Bible Commentaries
1 Corintios 11

Versículo 1

Vv. 10:33-11:1. “even as I please all men in all things, not seeking mine own profit, but the profit of the many, that they may be saved. 1 Corintios 11:1. Become imitators of me, as I am of Christ.”

In chap. 9 the apostle had developed at length the example of self-denial, which he was constantly giving to the Church by submitting to the necessity of earning a livelihood for himself, and in general, by becoming subject, when it was necessary, to the legal observances, from which he felt himself set free by faith in Christ. In concluding this whole passage, in which he has asked the Corinthians to make many sacrifices which are painful to them, he once more refers to his example, because he knows that we are not at liberty to ask sacrifices from others except in proportion to those which we make ourselves.

The phrase to please others may denote a vice or a virtue. That depends on the object proposed, whether to gain our neighbour's good graces selfishly, or to gain the attachment of our neighbour so as to win him for God. These are the two cases Paul contrasts with one another in this verse, in order to exclude the first, in so far as his own conduct is concerned; comp. Gálatas 1:10.

The: in all things, comprehends of course only the things which belong to the province of Christian liberty. The many is opposed to Paul as an individual, and their salvation to his individual interest (ἐμαυτοῦ, of myself).

Vv. 1 Corintios 11:1. Christ alone is the perfect model; each believer is a model to his brethren only in so far as he is a copy in relation to Christ.

Paul has in mind especially the absolute self-denial which was the basis of our Lord's earthly life, Romanos 15:1-3.

It is only the fact expressed in the second part of the verse which gives the apostle the right and liberty to write the first. To be quite exact, we must understand in the second proposition not the verb be, but the verb become, used in the first.

The imitation in question is not a slavish one. As Paul was not in circumstances identical with those of Christ, so the Corinthians were not in circumstances altogether analogous to those of Paul. What he asks of the Church is, that it allow itself to be guided by the spirit of self-denial which animates himself, as he is guided by the spirit of self-sacrifice which was the soul of Christ's life.

We have already cast a glance over the course followed by the apostle in treating this delicate subject. It was needful to limit the use made of their liberty by many of the Corinthian Christians, and among them no doubt, by those who directed the opinion of the Church, without placing them again under the yoke of an external law, and while bringing them to understand themselves the necessity of the sacrifice.

This sacrifice wounded their vanity as much as their love of pleasure. It is easy to see the extreme prudence with which the apostle required to conduct this discussion. He begins by stating the point about which all are agreed, the monotheism which excludes the reality of idols. He leaves aside for the moment the frequenting of idolatrous feasts, appealing only to charity for weak brethren. He encourages the strong by his example, deters them by that of the Israelites.

After this preparation, he strikes the great blow. Then he concludes calmly with some simple and practical rules in regard to the eating of meats, rules which admirably establish harmony between the rights of liberty and the obligations of charity.

Justamente exclama Rückert, al cerrar el análisis del pasaje: “Verdaderamente no podría concebir un curso más prudente o mejor calculado; tenemos aquí una obra maestra de verdadera elocuencia.” Lástima, solamente, que este eminente exégeta no se detenga allí, sino que crea que debe atribuir a la elocuencia del apóstol, en este caso, cierto carácter de astucia. Evidentemente en el curso seguido por el apóstol estamos obligados a reconocer la sabiduría de la serpiente; pero no excluye ni por un momento la sencillez de la paloma. Porque la prudencia está siempre al servicio del amor a la verdad y del celo por el bien de las personas y de la Iglesia.

Versículo 2

“Ahora os alabo porque os acordáis de mí en todas las cosas, y guardáis las ordenanzas, tal como os las entregué”.

El ahora es progresivo; es la transición al nuevo sujeto. Edwards lo toma adversativamente (en contraste con la expresión imitadores de mí ): “ Pero , si no me imitáis en todo, reconozco que en estas cosas observáis mis instrucciones”. Esta conexión no me parece natural.

La palabra παραδόσεις aquí ciertamente denota las tradiciones relacionadas con las costumbres eclesiásticas, y no las instrucciones doctrinales; estos vendrán a ser tratados 1 Corintios 15:3 .

El μου, me , me parece el complemento del μέμνησθε, recordad; el πάντα es en ese caso una calificación adverbial: en todas las cosas , en todos los puntos. Rückert cree que puede hacer πάντα el objeto directo del verbo, y μου el complemento de πάντα: “Recuerdas todo lo que procede de mí”. Pero, por no hablar de la construcción habitual del verbo (con el genitivo), habría algo de duro en la expresión πάντα μου ( todas las cosas de mí ). Finalmente, la otra construcción expresa con más delicadeza el recuerdo personal del que Paul se siente objeto por parte de ellos.

Pero había un punto sobre el cual el apóstol no se había pronunciado expresamente en su enseñanza oral, probablemente porque no se había dado la ocasión, no habiendo hecho ninguna mujer prueba en su presencia del derecho de hablar, y eso con la cabeza descubierta. Las cosas habían cambiado desde su partida.

Versículos 2-16

VIII. La conducta de la mujer en el culto público. Cap. 11:2-16.

El apóstol acaba de tratar una serie de temas pertenecientes al dominio de la vida moral de la Iglesia, especialmente en relación con la libertad cristiana (caps. 6-10). Ahora pasa a varios temas relacionados con el culto público , comenzando con el que está más cerca del dominio de la libertad: la conducta externa de las mujeres en el culto público. Luego seguirán los desórdenes que se han infiltrado en la celebración de la Santa Cena y en la administración de los dones espirituales. Tales son los tres temas que Pablo une en los capítulos estrechamente relacionados. 11-14.

Los antiguos en general establecían una diferencia entre el porte de los hombres y el de las mujeres en sus apariciones en público. Plutarco ( Quest. Rom. xiv.) relata que en la ceremonia fúnebre de los padres, los hijos aparecían con la cabeza cubierta, las hijas con la cabeza descubierta y el cabello suelto. Este autor añade a modo de explicación: “Al duelo pertenece lo extraordinario”, es decir, lo que se hace en esta ocasión, es lo contrario de lo que se hace en general.

Lo que sería impropio en un tiempo ordinario se convierte en propio entonces. Plutarco también relata que entre los griegos era costumbre que las mujeres en circunstancias de angustia se cortaran el cabello, mientras que los hombres se lo dejaban crecer; ¿porque? Porque es costumbre del segundo cortarlo, y del primero dejarlo crecer (ver Heinrici, pp. 300, 301). Según varios pasajes de autores antiguos, mientras que el cabello largo de la mujer era considerado como su mejor adorno, el hombre que, por el cuidado que le daba a su cabello, borraba la diferencia de los sexos, era despreciado como un voluptuoso.

A la esclava griega se le afeitó la cabeza en señal de su servidumbre; lo mismo se hacía entre los hebreos a la adúltera ( Números 5:18 ; comp. Isaías 3:17 ). En cuanto a los actos de culto público existía una notable diferencia entre los griegos y los romanos.

El griego rezaba con la cabeza descubierta, mientras que el romano velaba su cabeza. Los antiguos explican estos usos opuestos de varias maneras. Probablemente en el rito romano se expresaba la idea de la reverencia escrupulosa que debía ponerse al servicio de la deidad, mientras que el rito griego expresaba el sentimiento de libertad con el que el hombre debía presentarse ante los dioses del Olimpo. El sumo sacerdote judío oficiaba con la mitra sobre la cabeza, y el judío de hoy ora con la cabeza cubierta, sin duda en señal de reverencia y sumisión.

De todos estos hechos se desprende qué íntima relación establecía el sentimiento de los antiguos entre la conducta del adorador, en cuanto a la parte más noble de su ser, la cabeza, y su posición moral y social. “El punto aquí no era solo”, como bien dice Heinrici, “una cuestión de decoro”. Su conducta en este sentido correspondía a un profundo sentimiento religioso.

Este es el punto de vista en el que debemos situarnos para comprender la siguiente discusión. San Pablo solía decir: “En Cristo todas las cosas son renovadas; no hay varón ni mujer, ni esclavo ni libre, ni griego ni judío”. Cuán fácil fue a partir de esto saltar a la conclusión: Entonces ya no hay ninguna diferencia, especialmente en la adoración, donde todos estamos ante Dios, entre el comportamiento del hombre y el de la mujer.

Si el varón habla a sus hermanos oa Dios con la cabeza descubierta, ¿por qué no ha de hacerlo también la mujer? Y con el espíritu de libertad que animaba a la Iglesia de Corinto, no es probable que se hubieran quedado cortos en la teoría. Ya habían llegado al límite de la práctica; esto parece estar implícito en 1 Corintios 11:15-16 .

El apóstol lo había aprendido, no de la carta de los Corintios, a la que aquí no hace ninguna alusión (como en 1 Corintios 8:1 ), sino probablemente de los diputados de la Iglesia.

Comienza con una recomendación general con respecto a la manera en que la Iglesia permanece fiel a las instituciones eclesiásticas que él había establecido entre ellos.

Versículo 3

“Pero quiero que sepáis que la cabeza de todo varón es Cristo; y el varón es [la] cabeza de la mujer; y Dios [la] cabeza de Cristo.”

El δέ es adversativo: pero; Pablo llega a un punto en el que no se aplica el elogio que acaba de pronunciar.

Uno está tentado a preguntarse, al leer las siguientes frases, por qué el apóstol cree necesario tomar las cosas en un nivel tan alto, y relacionar lo que aparentemente es un asunto tan secundario con relaciones tan exaltadas como las del hombre con Cristo, y de Cristo con Dios. Para explicar su método, debemos tener en cuenta el orgullo de los corintios, que creían saberlo todo, ya quienes el apóstol quiere, sin duda, enseñar que aún tienen algo que aprender: “ Quiero que lo sepáis.

Es bastante probable, a partir de 1 Corintios 11:16 , que los ultraliberales de Corinto hablaran con cierto desdén de las prescripciones eclesiásticas dejadas por el apóstol, y que en nombre del Espíritu algunos pretendieran tirar sus reglas por la borda. Pablo les daría a entender que todo está unido en uno, tanto en el bien como en el mal; que la infidelidad al orden divino, incluso en las cosas más externas, puede implicar un ataque a las relaciones más sublimes, y que el mantenimiento piadoso de las decoros, incluso en estas cosas, es un elemento de la santidad cristiana.

Comienza, pues, por situar este punto especial de la vida de la Iglesia a la luz de las dos analogías más sagradas que se pueden concebir, y en las que muestra la revelación de un orden divino. Quienes lo critican con presunción podrán así comprender de dónde deriva las reglas que establece en la Iglesia.

Existen tres relaciones, que juntas forman una especie de jerarquía: la más baja en la escala, la relación puramente humana entre hombre y mujer; más arriba, la relación Divino-humana entre Cristo y el hombre; más alto en la escala, la relación puramente divina entre Dios y Cristo. El término común con el que Pablo caracteriza estas tres relaciones es κεφαλή (de ahí nuestra palabra jefe ), cabeza. Este término figurativo incluye dos ideas: comunidad de vida y desigualdad dentro de esta comunidad.

Así entre el hombre y la mujer: por el vínculo del matrimonio se forma entre ellos el vínculo de una vida común, pero de tal manera que uno es el elemento fuerte y director, el otro el elemento receptivo y dependiente. Lo mismo sucede en la relación entre Cristo y el hombre. Formada por el vínculo de la fe, establece también una comunidad de vida, en la que se distinguen un principio activo y director, y un factor receptivo y dirigido.

Una relación análoga aparece aún más arriba en el misterio de la esencia divina. Por el vínculo de filiación, hay entre Cristo y Dios comunión de vida divina, pero tal que el impulso procede del Padre, y que “el Hijo no hace nada sino lo que ve hacer al Padre” ( Juan 5:19 ).

Se pone en primer lugar la relación entre Cristo y el hombre. Es, por así decirlo, el vínculo de unión entre los otros dos, reflejando la sublimidad de uno y marcando al otro con un carácter sagrado, que debe protegerlo de la violencia con la que se ve amenazado. La única cuestión es si, como han pensado Hofmann, Holsten, etc., el punto en cuestión es la relación natural entre Cristo y el hombre, debido a la dignidad del Cristo preexistente como creador (Hofmann), o como el Hombre celestial, el prototipo de la humanidad terrenal (Holsten), o si, como sostienen Meyer, Heinrici, etc.

, Pablo quiere describir la relación entre Cristo y los hombres por la redención. La expresión: todo hombre , parece hablar a favor del primer sentido; y los pasajes 1 Corintios 8:6 y 1 Corintios 10:4 podrían servir para confirmar este significado.

Cristo, por haber sido el órgano de la creación, es la cabeza de todo hombre creado a su imagen, creyente o incrédulo. Pero 1 Corintios 11:4-5 me parece que prueba que Pablo no está pensando en el hombre en general, sino en el esposo cristiano. “Todo varón..., toda mujer que ora, que profetiza...”, esto sólo puede aplicarse a los creyentes.

Es a partir de 1 Corintios 11:7 que Pablo pasa del orden espiritual al dominio de la creación en general. Lo que es cierto en el primer sentido, es que todo hombre está ordenado a creer en Cristo ya tomarlo por cabeza, es decir, a convertirse en esposo cristiano .

El artículo ἡ debe ser remarcado con κεφαλή en la primera proposición (falta en las otras dos). Esto surge, sin duda, del hecho de que el hombre puede tener muchas otras cabezas además de Cristo; el artículo sirve para señalar a Cristo como la única cabeza normal. En las otras dos relaciones, esto se entendía por sí mismo.

Esta relación perteneciente al reino de Dios tiene por contrapartida en la familia la relación entre marido y mujer. Pablo está pensando aquí principalmente en la relación natural y social, en virtud de la cual el esposo dirige y la esposa está en una posición de subordinación. Pero esta relación natural no es abolida por la vida de fe; al contrario, se apodera de ella y la santifica. ¿Debemos concluir, del término usado por Pablo, que la esposa cristiana no tiene también a Cristo por cabeza, con respecto a su personalidad eterna? De ninguna manera; la salvación en Cristo es la misma para la mujer que para el marido, y el vínculo por el que ella se une a Cristo no difiere del que une al hombre con el Señor.

El dicho: “Vosotros sois sarmientos, yo soy la vid”, se aplica tanto a un sexo como al otro. Pero desde el punto de vista de la manifestación terrenal y de la posición social, la mujer, incluso bajo la economía evangélica, conserva su posición subordinada. Llegará un día en que cesará la distinción entre los sexos ( Lucas 20:34-36 ).

Pero ese día no pertenece a la forma terrestre del reino de Dios. Mientras dure la actual constitución física de la humanidad, permanecerá la posición subordinada de la mujer, incluso en la mujer cristiana. Así como el hijo realiza su comunión con el Señor en forma de obediencia filial a sus padres, la madre cristiana realiza su comunión con el Señor en forma de subordinación al marido, sin que su comunión sea por ello menos directa y cercana que la de él.

El marido no está entre ella y el Señor; ella está sujeta a él en el Señor; es en Él que ella lo ama, y ​​es ayudándolo que ella vive para el Señor. Si desde el punto de vista social es su esposa, desde el punto de vista de la redención es su hermana. Así se armonizan estos dos dichos que proceden de la misma pluma: "En Cristo no hay varón ni mujer", y: "El marido es la cabeza de la mujer".

Estas dos relaciones, la de Cristo con el hombre y la del hombre con su esposa, se basan en una ley que brota de la naturaleza de Dios mismo. En la unidad de la esencia divina se encuentran estos dos polos, uno directivo, el otro dependiente: Dios y Cristo. Pablo evidentemente desea elevarse al punto más alto, por encima del cual no podemos concebir nada. Algunos, como Heinrici, Edwards, etc., piensan que esta expresión: la cabeza de Cristo , sólo puede aplicarse al Cristo encarnado.

Pero si la relación se entendiera así, faltaría uno de los dos rasgos esenciales, indicados por el término cabeza, y que caracterizan a las dos relaciones precedentes: comunidad de vida y naturaleza. No podemos, por lo tanto, limitar este dicho a la naturaleza humana del Señor, y pensamos que no hay base para rehuir la noción de subordinación aplicada al ser Divino de Cristo; ver com. 1 Corintios 3:23 .

Esta idea de la subordinación de Cristo, concebida como un ser preexistente ( 1 Corintios 8:6 , 1 Corintios 10:4 ), brota de los términos Hijo y Verbo , con los que se le designa, así como del propio pasajes donde se afirma más claramente la divinidad de Cristo ( Colosenses 1:15 ; Hebreos 1:2-3 ; Juan 1:1 ; Juan 1:18 ; Apoc 1:1).

Holsten piensa que escapa a toda dificultad al traer aquí la idea de Cristo como el Hombre celestial , según el descubrimiento hecho por Baur por medio del pasaje 1 Corintios 15:45 seq. Es muy seguro que si no se hubiera encontrado en ese pasaje, nadie lo habría extraído del que estamos explicando. Para el examen de esta concepción atribuida a Pablo, nos referiremos al pasaje citado.

Así, pues, a juicio del apóstol, la relación entre marido y mujer en el matrimonio es un reflejo de lo que une a Cristo y al creyente, ya que esto vuelve a reproducir la relación aún más sublime que existe entre Dios y su manifestación en la persona de Cristo. . Pablo ciertamente no podría decir más en la Epístola a los Efesios para expresar una noción más elevada del matrimonio que estas palabras. METRO.

Sabatier, al exponer la idea del matrimonio en la Epístola a los Efesios, dice: “El marido y la mujer forman una unidad orgánica indisoluble”. Exactamente; pero ¿puede expresarse esta “unidad indisoluble” con más fuerza que comparándola, como lo hace Pablo en nuestro pasaje, con la unidad de Cristo con el creyente y de Dios con Cristo? Añade M. Sabatier, todavía exponiendo el contenido de Efesios: “El uno no alcanza la plenitud de la existencia sin el otro.

" Seguramente; pero no es esto exactamente lo que Pablo enseña aquí en 1 Corintios 11:11-12 : “En el Señor no es el varón sin la mujer, ni la mujer sin el varón”. ¡Y sobre tales bases se alega que tuvo lugar un progreso en las ideas de Pablo sobre el matrimonio, en el intervalo entre la Epístola a los Corintios y la de los Efesios!

Después de reconocer, como principio que rige toda comunidad de vida, divina y humana, esa dualidad de factores, uno activo, el otro receptivo, que constituye la base del matrimonio, el apóstol pasa por un asíndeton a la aplicación que quiere hacer de él al caso en cuestión en Corinto.

Versículos 4-6

“Todo varón que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta su cabeza. 5. Pero toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta su cabeza; porque es toda una como si estuviera rapada. 6. Porque si la mujer no se cubre, cúbrase también; pero si le es vergonzoso a la mujer raparse o raparse, cúbrase. Crisóstomo ha concluido de 1 Corintios 11:4 , como también lo hace Edwards, que los hombres también, en Corinto, violaron su propia dignidad al estar cubiertos.

Pero no es probable que surgieran abusos en esa dirección, especialmente en Grecia (ver arriba, p. 104). El comportamiento que se convierte en el hombre sólo se menciona para poner de manifiesto, por contraste, lo único que se está convirtiendo en la mujer.

Los dos actos de profetizar y orar se reunirán de nuevo en el cap. 14, donde hablaremos de ellos más especialmente Digamos aquí solamente, que en el cap. 14 (comp. especialmente 1 Corintios 11:14-17 ) la oración se identifica más o menos con hablar en lenguas , un don que se trata conjuntamente con la profecía.

Esta observación nos lleva a suponer, como ya lo ha hecho Baur, que por la oración de la que habla Pablo, en nuestro 1 Corintios 11:4-5 , quiere decir principalmente una oración en lengua , es decir, en lenguaje extático. La frase κατὰ κεφ. ἔχειν es elíptico: “que tiene abajo de la cabeza”, es decir, lleva un pañuelo en forma de velo que baja de la cabeza sobre los hombros.

En las últimas palabras: deshonra su cabeza , la palabra cabeza ha sido a menudo entendida literalmente (Erasmus, Beza, Bengel, Neander, Meyer, etc.): al velar la cabeza que parece descubierta, la cubre de vergüenza. Pero ¿por qué en este caso anteponer a 1 Corintios 11:4 la reflexión de 1 Corintios 11:3 : “La cabeza de todo varón es Cristo”? Si esta observación tuviera un propósito, debería ser preparar la idea de 1 Corintios 11:4 y, en consecuencia, justificar la aplicación del término cabeza .a Cristo mismo; lo cual no nos impide sostener, con muchos críticos, que aquí hay un juego de palabras delicadamente intencionado: “Al deshonrar su propia cabeza, el creyente, que se cubre a sí mismo, deshonra también a Cristo, cuya gloria debe ser él.

De hecho, como dice Holsten, todo hombre que, al realizar un acto religioso, se cubre la cabeza, se reconoce a sí mismo dependiente de alguna cabeza terrenal que no sea su cabeza celestial, y por lo tanto toma de esta última el honor que le corresponde como la cabeza. de hombre. La cabeza descubierta, la frente abierta y radiante, la mirada levantada y confiada, la noble cubierta de cabello, como, como dijo alguien, “a una corona de rayos extinguidos”, tales son las insignias del rey de la naturaleza, que no tiene otra cabeza en el universo que el invisible Señor de todo. Si, pues, no ha de menoscabar el honor de su Señor, debe respetarse a sí mismo no cubriéndose la cabeza.

Versículo 5

Pero precisamente porque la mujer se encuentra en una posición contrastada con la del hombre, en la medida en que tiene aquí debajo una cabeza visible, deshonraría esta cabeza aparentando un traje que sería símbolo de independencia. Y como la mujer no pertenece naturalmente a la vida pública, si en el dominio espiritual tiene que ejercer una función que la haga destacar, debe esforzarse más por ocultarse cubriéndose con el velo. , que declara la dependencia en que ella permanece con respecto a su marido.

Como dice Heinrici, solo puede ser para vergüenza de su esposo si una esposa se presenta con un vestido que pertenece al hombre. Al descubrir su cabeza (en sentido literal) deshonra su cabeza (en sentido figurado).

Aquí surge una dificultad. El apóstol, al imponer a la mujer la condición de llevar el velo, parece autorizar decididamente el acto al que se aplica esta condición, es decir, permite a la mujer orar y profetizar en público. Ahora en el cap. 1 Corintios 14:34 dice, absolutamente y sin restricción: “Vuestras mujeres guarden silencio en las iglesias.

Esta aparente contradicción ha llevado a Hofmann, Meyer, Beet y otros a la idea de que, en nuestro capítulo, Paul tenía en mente solo reuniones para el culto familiar (Hofmann) o reuniones privadas (Meyer), compuestas exclusivamente por mujeres (Beet). . Pero es imposible sostener que el apóstol hubiera impuesto la obligación del velo a una madre que oraba rodeada de su esposo e hijos. Tampoco es posible ver cómo la idea de Meyer y de Beet podría reconciliarse con 1 Corintios 11:10 de nuestro capítulo ( a causa de los ángeles ).

Además, 1 Corintios 11:16 implica naturalmente que Pablo está pensando en la adoración pública ( las Iglesias de Dios ). Finalmente, en 1 Corintios 14:34-35 no está distinguiendo entre diferentes tipos de asambleas; pero contrasta las asambleas en general con el tiempo en que marido y mujer se encuentran solos en casa: “Que las mujeres guarden silencio en las iglesias.

..” ( 1 Corintios 14:34 ), “que pregunten a sus maridos en casa” ( 1 Corintios 14:35 ).

Heinrici propone restringir la prohibición impuesta a las mujeres, en el cap. 14, a las muestras de admiración que les gustaba dar a los que hablaban en lenguas, o también a las preguntas curiosas que hacían a los profetas, perturbando así, por supuesto, el decoro de las asambleas. Algunos escritores en Inglaterra incluso han supuesto que en el cap. 14. Pablo simplemente quiere prohibir a las mujeres que se entreguen a los susurros y conversaciones privadas que romperían la quietud de la adoración.

Pero es imposible restringir así el significado de la palabra λαλεῖν, por así decirlo , en el cap. 14, aplicado como está en ese capítulo a todas las formas de hablar en público. Además, la prohibición, si tuviera uno de estos significados, debería haberse dirigido tanto a los hombres como a las mujeres. Lo que el pasaje en el cap. 14 prohibe a las mujeres, no es hablar mal ni hablar a destiempo, es hablar; y lo que Pablo contrasta con el término hablar, es callar o preguntar en casa.

Podría suponerse que el apóstol pretendía dejar pasar sólo por el momento el hablar de las mujeres en forma de profecía o de oración, contemplando volver a él más tarde para prohibirlo por completo, cuando debería haber establecido los principios necesarios para justificar este completo prohibición. Así fue como procedió en el cap. 6, en cuanto a los pleitos entre cristianos, comenzando por establecer una simple restricción en 1 Corintios 11:4 , para después condenarlos por completo en 1 Corintios 11:7 .

También hemos observado el uso de un método similar en la discusión sobre la participación de los corintios en las fiestas idólatras; el pasaje, 1 Corintios 8:10 , pareció autorizarlo primero; luego, llegado el momento, lo prohibe absolutamente ( 1 Corintios 10:21-22 ), porque entonces juzga que la mente de sus lectores está mejor preparada para aceptar tal decisión. Pero esta solución es insatisfactoria, porque sigue siendo cierto que uno no pone una condición para hacer algo que luego tiene la intención de prohibir absolutamente.

También se ha pensado que el término λαλεῖν, hablando , debería tomarse en el cap. 14 únicamente en el sentido de la enseñanza. Así la mujer podría profetizar u orar en una lengua desconocida; pero nunca debe entregarse a la enseñanza. Pero es imposible aceptar un significado tan limitado de la palabra λαλεῖν en un capítulo donde se usa para denotar tanto el hablar profético como el hablar en lenguas.

Esta solución no es, quizás, radicalmente falsa, pero es imposible deducirla de la palabra hablando en el cap. 14 en contraste con los términos profetizar y orar en el cap. 11

Más bien pienso, por lo tanto, que mientras Pablo rechazaba, como regla, que se hablara de las mujeres en las Iglesias, Pablo pretendía dejarles un cierto grado de libertad para el caso excepcional en el que, a consecuencia de una revelación repentina ( profetizando ), o bajo la influencia de una fuerte inspiración de oración y acción de gracias ( hablar en lenguas ), la mujer debe sentirse constreñida a dar expresión a este extraordinario impulso del Espíritu.

Sólo en el momento en que ella salió así de su posición natural de reserva y dependencia, él insistió tanto más en que ella no debía olvidar, ni la Iglesia con ella, el carácter anormal de la acción; y este era el fin al que el velo estaba destinado a servir. Además, Paul no parece pensar que tales casos puedan ser frecuentes. Porque en el cap. 14 Las profetisas no se mencionan ni una sola vez junto con los profetas, y sin embargo el nombre προφῆτις era familiar en el Antiguo Testamento, y no falta en el Nuevo ( Lucas 2:36 ; Apocalipsis 2:20).

Probablemente al hacer la concesión que encontramos en este pasaje, el apóstol estaba pensando sólo en mujeres casadas. Difícilmente podría haberse planteado la cuestión en cuanto a las mujeres jóvenes. Reuss dice: “En Grecia, una mujer de carácter no aparecía en público sin velo”. ¡Cuánto más debe haber sido así con las personas solteras! Y si Pablo hubiera extendido a estos últimos el permiso implícito en sus palabras, menos aún habría suprimido en su caso la condición del velo impuesto a los primeros.

En las últimas palabras de 1 Corintios 11:5 , Pablo compara a la mujer que aparece en público con la cabeza descubierta con la que tiene la cabeza rapada. Esto nunca se encontró entre los griegos, excepto en el caso de las mujeres que eran esclavas; entre los judíos, sólo en el caso de la mujer acusada de adulterio por su marido (Núm 5,18).

Un uso similar parece haber prevalecido entre otras naciones además. El sujeto de la proposición, según la mayoría, se entiende: toda mujer que habla con la cabeza descubierta (ver Meyer). Pero, ¿no es más sencillo hacer de ἓν καὶ τὸ αὐτό, una y la misma cosa , el sujeto de ἐστί: “Una y la misma [condición] es la de la mujer que se afeita [como la de ella que no lleva velo]”. El verbo ξυρέω, o ξυράω, o ξύρω, significa afeitarse hasta la piel.

Versículo 6

Para impresionar el carácter repugnante de tal proceder, el apóstol supone que lo llevó al extremo. Hay algo de indignación en sus palabras: “Si esta mujer tiene bastante descaro para hacer el primero de estos actos, ¡bien, mejor que también haga el segundo!”. El carácter repulsivo del uno debe hacer sentir el del otro. La palabra ξυρασθαι suele ir acentuada, como si fuera el presente infinitivo pasivo de ξυράω (ξυρᾶσθαι).

Pero, ¿por qué no debería considerarse como el aoristo infinitivo medio, como κείρασθαι, de la forma ξύρω (ξύρασθαι)? Véase Passow. Hay una gradación de uno de estos verbos al otro: Cortar el cabello o incluso rapar la cabeza.

La palabra αἰσχρόν, vergonzoso , incluye las dos nociones de fealdad física e indecencia moral.

Versículos 7-9

“A la verdad, el varón, siendo imagen y gloria de Dios, no debe cubrir su cabeza; mas la mujer es gloria del Varón 1:8. Porque el hombre no es tomado de la mujer; pero la mujer del Hombre 1:9. Y el hombre en verdad no fue creado para la mujer; pero la mujer para el hombre.”

El γάρ, por , nos lleva a esperar una confirmación extraída de un dominio distinto al anterior. La omisión del artículo antes de las palabras εἰκών, imagen , y δόξα, gloria , otorga a estos dos sustantivos un significado cualitativo.

El significado de la primera es que el hombre, por su soberanía sobre la creación terrestre, refleja visiblemente la soberanía del Creador invisible sobre todas las cosas. Encontramos aquí la idea de la posición señorial del hombre en la naturaleza, tal como se expresa en Génesis 1:26-28 , y se celebra en Salmo 8

La segunda, gloria de Dios , expresa el honor que se derrama sobre Dios mismo desde esta imagen visible que Él ha formado aquí abajo, especialmente cuando el hombre, cumpliendo su destino, voluntariamente le rinde homenaje por su alta posición, y con adoración arroja a Su pies la corona que Dios ha puesto sobre su cabeza. Análogo a esto es el significado en 2 Corintios 8:23 , donde los diputados de las Iglesias son llamados la gloria de Cristo , porque hacen resplandecer la obra del Señor, en las Iglesias que representan, ante los ojos de aquellos en quienes son delegadas. .

El hombre que existe en este doble carácter (ὑπάρχων), como imagen y gloria de Dios, no debe velar esta dignidad cubriéndose cuando actúa públicamente. Esto sería en cierto modo empañar el reflejo del resplandor divino con que Dios lo ha adornado, y que en tal tiempo debe resplandecer en su persona. Pero en virtud de la misma ley, la mujer debe obrar en sentido contrario.

Si, en el desempeño de tal oficio, el velo se opone a la soberanía del hombre, es por eso mismo conforme a la condición de la mujer. Ella, en efecto, fue creada para la gloria del hombre , porque, como se dice en los versículos siguientes, fue tomada de él y formada para él ( 1 Corintios 11:8-9 ).

Es un honor, sin duda el más alto de todos, para un ser convertirse en objeto del amor y la devoción de otro; y cuanto más se exalta en talento y hermosura el ser que ama y se entrega a sí mismo, más aumenta este honor. ¿Puede haber, pues, mayor gloria para el hombre que poseer, como ayuda idónea amorosa y devota, un ser tan admirablemente dotado como la mujer? Toda la perfección que le pertenece es un homenaje rendido al hombre, de quien y para quien fue hecha, especialmente cuando se consagra libremente a él en la devoción del amor.

Se han ejercido críticas, y con razón, sobre la razón por la cual el apóstol no ha repetido en el segundo caso el término imagen. De Wette ha pensado que si hubiera hecho de la mujer la imagen del hombre, el apóstol le habría negado la posesión de la imagen de Dios. Meyer piensa que esta expresión implicaría erróneamente, por parte de la mujer, una cierta participación en la soberanía del hombre. El segundo motivo me parece más cierto y más acorde con el contexto. La imagen del esposo en la familia no es la esposa, sino el hijo. Es él quien es heredero de la soberanía paterna.

La inferencia de esta relación con respecto a la conducta de la mujer se extraerá de 1 Corintios 11:10 .

verso 8, 9 sirven para probar la expresión: gloria del hombre. En 1 Corintios 11:8 se hace referencia a la narración del Génesis (Gén 2:22-23), según la cual el hombre no apareció como procedente de la mujer; pero a la inversa. ¿Y por qué así? Por una razón (γάρ) que es a la vez una nueva prueba (καί) de la expresión: gloria del hombre , en 1 Corintios 11:7 . La mujer procedía del hombre porque estaba destinada a servir como su ayudante y completar su existencia.

El διά, a propósito de , alude al dicho del Génesis (Gn 2,18): “No es bueno que el hombre esté solo: hagámosle ayuda idónea”.

La conclusión práctica, 1 Corintios 11:10 :

Versículos 7-12

Hasta aquí el apóstol ha estado argumentando a partir del paralelo entre la posición subordinada que el principio cristiano atribuye a la mujer ( 1 Corintios 11:3 ), y la posición receptiva del hombre en relación con Cristo, y de Cristo mismo en relación con Dios. Ahora muestra que la conclusión que ha sacado de esta doble analogía es confirmada por el modo de creación de la mujer.

Pues a los ojos del apóstol el reino de la naturaleza no procede de otro Dios que el de la gracia. Por el contrario, es en la esfera de la redención donde los pensamientos divinos, que sólo se esbozan en el reino de la naturaleza, alcanzan la perfección.

Versículo 10

“Por eso la mujer debe tener una señal de poder sobre su cabeza a causa de los ángeles.”

Por esta causa: porque ella fue formada de él y para él.

Literalmente es: “la mujer debe tener sobre su cabeza un poder. Este término poder ha sido entendido de muchas formas; pero no vale la pena enumerarlos, el significado es tan claro y simple. El poder se pone aquí como un signo de poder , y de poder no ejercido, sino sometido. La mujer debe llevar en la cabeza el signo del poder bajo el cual ha sido puesta.

Es una manera frecuente de hablar en todos los idiomas, usar el signo de una cosa para denotar la cosa misma, por ejemplo la espada para la guerra, la corona para la soberanía. Pero es más raro encontrar, como aquí, la cosa misma puesta por el signo; pero también se encuentran ejemplos de esta otra forma de metonimia; así cuando Diodoro, describiendo la estatua de la madre del rey egipcio Osimandias, dice que ella tiene tres reinos sobre su cabeza, quiere decir, evidentemente: tres diademas, símbolos de tres reinos; o cuando el mismo historiador da el nombre de ἀλήθεια, verdad , al ornamento que vestían los sacerdotes egipcios para simbolizar su posesión de este bien supremo.

La dificultad del verso radica en las últimas palabras: a causa de los ángeles. ¿Tenemos aquí una segunda razón? En ese caso, requeriría estar conectado con el anterior (como lo indica la palabra para esta causa ) por alguna partícula como: y, y también , o y además. ¿Es, por el contrario, la misma razón presentada de otra forma? Pero en ese caso es difícil entender la relación entre modos de expresión tan diferentes para transmitir una misma idea.

Heinrici, que ha sentido profundamente esta dificultad, trata de resolverla sosteniendo que los ángeles se mencionan aquí porque fueron los agentes de Dios en la obra de la creación, de los cuales se hizo mención en 1 Corintios 11:8-9 , y por lo tanto seguramente serán particularmente ofendido por un modo de actuar opuesto a la relación normal establecida en un principio entre el hombre y la mujer.

Esta solución ciertamente no está lejos de la verdad. Sólo nos parece que debemos dejar de lado la idea de la intervención de los ángeles en la obra de la creación. Sin duda vieron esa obra, según Job 38:7 , con cánticos de alegría, pero sin que se indicara ninguna cooperación de su parte. Más bien estamos llamados a tener en cuenta que, según Lucas 15:7 ; Lucas 15:10 , los ángeles del cielo saludan la conversión de todo pecador; que, según Efesios 3:10 , contemplan con adoración las maravillas infinitamente diversas que obra el Espíritu Divino dentro de la Iglesia; que, según 1 Timoteo 5:21, son, al igual que Dios y Jesucristo, testigos del ministerio de los siervos de Cristo; finalmente, que, en esta misma Epístola ( 1 Corintios 4:9 ), forman junto con los hombres ese universo inteligente que es espectador de las luchas y sufrimientos apostólicos.

¿Por qué, entonces, no habrían de estar invisiblemente presentes en el culto de la Iglesia en el que se realiza un número tan grande de esas obras de gracia? ¿Cómo podría dejar de entristecerles una acción contraria al orden divino y que ofende ese supremo decoro del que los ángeles son los perfectos representantes? ¿Y cómo, finalmente, el dolor y la vergüenza que sintieron estos testigos invisibles no iba a derramar una sombra sombría sobre la serenidad del culto? En Cristo se juntan el cielo y la tierra ( Juan 1:52).

Así como hay en adelante comunidad de alegría, también hay comunidad de dolor entre los habitantes de estas dos esferas. Los judíos ya tenían un sentimiento similar en su culto. Esto es lo que ha llevado a los traductores griegos a decir (Sal 138:1): “Te alabaré delante de los ángeles”, en lugar de: “Te alabaré delante de Elohim”. Esta explicación es más o menos la de Crisóstomo y Agustín; es la de Grotius y la de la mayoría de los modernos (Rückert, de Wette, Meyer, Osiander, etc.

). Edwards piensa que es como modelos de humildad en la vida en general, y no sólo en la adoración, que los ángeles se proponen aquí como ejemplo para las mujeres cristianas; pero la preposición διά, a causa de , expresa una relación diferente de la de ejemplo. Es más bien a la presencia de los ángeles que llama nuestra atención. A menudo se ha reproducido, en tiempos recientes, una idea que aparece tan pronto como en Tertuliano: se sostiene que Pablo habla aquí de los ángeles malos cuyas pasiones podrían excitarse ante la vista de mujeres sin velo.

O, pensando en los ángeles en general, se ha encontrado en nuestro pasaje una alusión a Génesis 6:1-4 (Kurtz, Hofmann, Hilgenfeld). Pero si se trata de ángeles buenos, tienen muchas otras oportunidades de ver a la mujer descubierta que en el culto cristiano; y si los ángeles malos, esta tentación no hace cambio en su estado. Además, no hay ninguna indicación especial que nos lleve a encontrar aquí una alusión a Génesis 6

Storr, Flatt, etc., han tomado a los ἄγγελοι como espías enviados por los paganos para vigilar el culto cristiano ( Santiago 2:25); Clemente de Alejandría: los miembros más piadosos ; Beza: los profetas de la Iglesia; Ambrosio: los pastores (Ap 1,20). Tales significados ahora solo se mencionan como asuntos de la historia.

Baur y Neander, al ver imposible conectar con la razón indicada por las palabras: por esta causa , la razón contenida en estas: por los ángeles , han propuesto suprimir las últimas palabras como una interpolación posterior. Holsten va más allá; extiende esta suposición a todo 1 Corintios 11:10 , pero por una razón diferente.

Dando a este verso un sentido casi igual al de Hofmann (alusión al Génesis 6 ), de él concluye, muy lógicamente, según me parece, que tal dicho no se le puede atribuir al apóstol. Sólo la premisa (el significado que él atribuye al verso) es falsa, por lo tanto también la conclusión que saca de él. Como los documentos no presentan variantes, la autenticidad del versículo puede considerarse segura.

Después de haber declarado así la dependencia natural de la mujer en relación con el hombre, el apóstol todavía siente la necesidad de completar la exposición de esta relación mostrando el otro lado de la verdad; esto lo hace en 1 Corintios 11:11-12 .

Versículos 11-12

“Pero si la mujer no es sin el hombre, ni el hombre sin la mujer, en el Señor; 12. porque como la mujer es del hombre, así también el hombre es por la mujer; y todas las cosas de Dios.”

La subordinación de la mujer al marido está templada en Cristo por la unidad de la vida espiritual que ambos reciben del Señor. El uno no es sin el otro, y eso evidentemente como creyentes; hay comunidad de oración entre ellos, intercambio constante de ayuda espiritual y cooperación activa. Las palabras en el Señor no se refieren a Dios, sino, como es habitual en el Nuevo Testamento, a Cristo; la mención de Dios solo viene después, en 1 Corintios 11:12 .

No me parece que haya razón suficiente para encontrar aquí, con Holsten, una alusión al ablandamiento que el evangelio ha introducido en la subordinación de la esposa, tal como se establece en el Génesis; la razón alegada en 1 Corintios 11:10 más bien nos retrotrae al orden de la naturaleza que es reconocido y sancionado por el evangelio.

El orden de las proposiciones seguido por el TR, contrario a la gran mayoría de los Mjj., es evidentemente erróneo.

Versículo 12

El for indica que la relativa igualdad de los dos sexos en Cristo ya estaba prefigurada, por así decirlo, por un hecho perteneciente al orden de la vida natural. Así fue que el for de 1 Corintios 11:7 sirvió para dar razón de la subordinación moral de la esposa por un hecho sacado del dominio inferior.

Si, en cuanto a la creación, la mujer es del hombre, esta es la prueba de su dependencia ( 1 Corintios 11:8 ), en cambio, en cuanto a la conservación de la raza, el hombre es de la mujer, y este hecho decisivo en la vida de la humanidad, restablece en cierta medida la igualdad entre los dos sexos. El orden natural hace de la mujer no sólo la esposa del hombre, sino también su madre; con eso todo está dicho.

Vemos aquí con qué sabiduría podía aplicar el apóstol al dominio de la vida espiritual, no sólo los tipos escriturales, sino también los jeroglíficos de la naturaleza. Y así se nos explican las últimas palabras del versículo: “ Y todas las cosas son de Dios. Él es el Autor tanto de la naturaleza como de la gracia, y ha puesto en la primera los contornos, por así decirlo, de los pensamientos divinos, que realiza perfectamente en la segunda.

Versículos 12-19

1 Corintios 11:12-19 .

La idea de todo el pasaje es esta: La negación de la resurrección de los muertos trae consigo la de la resurrección de Cristo, y por lo tanto desmiente el testimonio apostólico y todo el cristianismo.

Versículos 13-15

“Juzgad vosotros mismos: ¿Es decoroso que la mujer ore a Dios descubierta? 14. ¿No os enseña la misma naturaleza que si un hombre tiene el pelo largo, le es vergüenza? 15. pero si una mujer tiene cabello largo, es una gloria para ella: porque su cabello le es dado por velo.”

Después de apelar a las sagradas analogías mencionadas en 1 Corintios 11:3-6 , y a la relación establecida por la creación entre los sexos ( 1 Corintios 11:7-12 ), Pablo finalmente toma como testigo un hecho más cercano a nosotros, inherente a la persona humana misma.

Llegamos aquí a una fórmula similar a aquella con la que había cerrado la discusión anterior 1 Corintios 10:15 : “¡Juzgad por vosotros mismos!” Estas palabras apelan al instinto de verdad que debería existir en sus propios lectores.

La siguiente pregunta encuentra su solución en 1 Corintios 11:14-15 , donde se declara el hecho que debe servir como base de su juicio.

La adición de las palabras τῷ Θεῷ, a Dios , es difícil de explicar; porque parece como si fuera precisamente al hablar con Dios que la mujer pudiera hablar sin la incorrección desvelada. Pero recordemos que estamos aquí en pleno culto público, y que es en el momento en que la voz de la mujer está expresando las más profundas impresiones y las más santas emociones de adoración y de amor, que un sentimiento de santa modestia debe constreñirla a asegurarse ella misma de cada mirada indiscreta y profana.

Por la misma razón de que ella está hablando con Dios , debe en este acto sagrado velar su figura de los ojos de los hombres. Estas palabras: to God , están por lo tanto, diga lo que diga Holsten, perfectamente en su lugar.

Versículos 13-16

1 Corintios 11:13-16 .

El apóstol concluye apelando a la impresión natural que debe seguirse de un rasgo particular en la conformación física del hombre y de la mujer. Este último argumento está estrictamente relacionado con las últimas palabras de 1 Corintios 11:12 .

Versículo 14

La ἤ, o , del TR podría ser adecuada en la medida en que el sentido va: “ O de hecho , si respondes negativamente a mi pregunta, ¿no te enseña la naturaleza...?” Este uso de la ἤ es frecuente en Pablo. Pero por esta misma razón la partícula podría haberse introducido fácilmente; las autoridades a su favor son débiles.

vv. 14 , por lo tanto, debe considerarse como una respuesta directa a la pregunta formulada en 1 Corintios 11:13 : “Después de todo lo que he dicho para resolver la cuestión, ¿no hay otro maestro cuya voz debéis oír de vosotros mismos, y que os lo enseñe? ..?” Este amo es la naturaleza , ἡ φύσις, palabra que aquí no puede significar instinto moral ni uso establecido.

De hecho, se sigue de 1 Corintios 11:15 que Pablo está pensando en la organización física de la mujer. Si recibimos la lectura del TR, αὐτὴ ἡ φύσις, incluso naturaleza , la idea es: “Aquello que parecía incapaz de enseñarnos nada en tal dominio”. Pero si seguimos la otra lectura, ἡ φύσις αὐτή, la naturaleza misma , el significado es más bien: “ella misma, sin mí, sin mi enseñanza”.

Hofmann y Heinrici entienden el siguiente ὅτι en el sentido de porque , y hacen del διδάσκει un verbo intransitivo: “¿No te instruye la naturaleza misma?” Pero el ὅτι después de un verbo como διδάσκειν significa naturalmente que , y tanto más porque el ὅτι al final de 1 Corintios 11:15 realmente significa porque , y sirve para explicar el significado de los dos ὅτι precedentes: “¿Acaso la naturaleza misma no mostrarte eso .

..y eso..., viendo eso ...? Al no dar al hombre cabello largo, como el de la mujer, la misma naturaleza ha demostrado que la cabeza descubierta, y la frente abierta, convienen a su dignidad de rey de la creación. El cabello del hombre es una corona, mientras que, como añade el versículo siguiente, el de la mujer es un velo.

Versículo 15

Dando a la mujer un manto de cabello que la envuelve, en cierto modo, de la cabeza a los pies, la misma naturaleza le ha mostrado que le conviene retirarse lo más posible de la vista y permanecer oculta. Este cabello largo y rico se le da a su ἀντὶ περιβολαίου, en lugar de un velo. Este sustantivo no denota simplemente, como lo haría κάλυμμα, un adorno para la cabeza; es una vestidura que envuelve todo el cuerpo, una especie de péplum. Es un símbolo natural de reserva y modestia, el adorno más hermoso de la mujer.

Se ha objetado, no sin un toque de ironía, que por la misma razón de que la naturaleza ha dotado a la mujer de tal cubierta, no necesita añadir una segunda y artificial (Holsten). Pero esto es confundir el alcance real del argumento del apóstol. Todo es espiritual en su opinión. Quiere decir que la naturaleza, al constituir como lo ha hecho cada uno de los dos sexos, ha dado a entender a ambos la manera en que cumplirán su destino; para el hombre, será acción pública e independiente; para la mujer, la vida en el retiro doméstico y el silencio. Quien tenga el menor aprecio por las cosas de la naturaleza, reconocerá la profunda verdad de este simbolismo.

El Greco-Lat. y Byz. la lectura omite el αὐτῇ al final del verso. El significado no se ve afectado por la omisión (al contrario de Holsten).

Sin perjuicio de la unanimidad del Mjj. y vs. a favor del texto de este pasaje, Holsten ha creído correcto proponer toda una lista de rechazos; eso, por ejemplo, de 1 Corintios 11:5 5b y 6, de 1 Corintios 11:10 , e incluso de 1 Corintios 11:13-15 .

Hemos refutado las objeciones de este crítico cuando nos ha parecido necesario. Surgen de ciertas ideas generales sobre el pasaje, que pensamos que son falsas; la primera: que Pablo tiene en vista sólo a los esposos y esposas que son cristianos; la segunda: que si la mujer está obligada a hablar veladamente es sólo en presencia de su propio marido, a quien debe mostrar, que cumpliendo esta función, no olvida su dependencia de él; la tercera: que al llegar a la última sección ( 1 Corintios 11:13-15 ), el texto pasa, de manera poco lógica, del dominio de la obligación moral, que es el verdadero punto de vista de Pablo, al de la propiedad social, que, según para Holsten, es el punto de vista del interpolador.

Pero (1) desde el principio, e incluso en 1 Corintios 11:3 , es de la diferencia de los sexos como tal que el apóstol está pensando. Está hablando del hombre y la mujer en general, considerando a los jóvenes y las jóvenes como destinados naturalmente al matrimonio. Todo el sexo femenino está a sus ojos creado con vistas a su subordinación al sexo masculino, como bien dice Tertuliano (ver Heinrici): “ Si caput mulieris vir est, utique et virginis, de quâ fit mulier quoe nupsit.

” (2) No es sólo por su marido que la mujer que habla en público debe continuar velada; es como mujer, y para mantener en su propia conciencia y en la de la Iglesia su carácter permanente de dependencia. (3) El pasaje 1 Corintios 11:13-15 no da una razón que esté fuera de la obligación moral.

La constitución física de la mujer es una revelación de la voluntad del Creador respecto a ella. No ajustarse a esta indicación no es meramente ofender el decoro social, es transgredir la voluntad del Creador. Así caen todas las objeciones de Holsten contra la autenticidad del texto de nuestro pasaje.

El apóstol cierra con una frase que parece decir: Ahora, basta de discusión; terminemos con eso.

Versículo 16

“Pero si alguno parece ser contencioso... nosotros no tenemos tal costumbre, ni las Iglesias de Dios.”

Holsten y otros consideran este dicho como una especie de confesión de que el apóstol siente la insuficiencia de las pruebas que acaba de alegar. Pero tal suposición violentaría su carácter moral, y las palabras de Pablo en realidad no significan nada por el estilo. Simplemente prueban que hay en Corinto espíritus controvertidos que, sobre tal tema, nunca se cansarán de discutir y objetar indefinidamente.

Eso no quiere decir que, en cuanto a él mismo, no considere la cuestión resuelta y bien resuelta. La palabra δοκεῖν se usa aquí en el mismo sentido que 1 Corintios 3:18 ; 1 Corintios 10:12 ; Gálatas 6:3 , para denotar una vana pretensión.

Indudablemente nadie se gloria de una falta, como el amor a la disputa (φιλόνεικος); pero Pablo quiere decir: “Si alguno quiere hacer el papel de un hombre a quien es imposible reducir al silencio, que siempre tiene algo que responder...” Esta era una de las características naturales del carácter griego.

La proposición principal no se corresponde lógicamente con la subordinada que empieza por si; debemos entender una cláusula como esta: “Hágale saber que...” o: “Solo tengo una cosa que decirle, a saber, que...” No puedo entender cómo críticos eminentes, como el griego antiguo expositores, entonces Calvin, de Wette, Meyer, Kling, Reuss, Edwards, podrían imaginar que la costumbre de la que habla el apóstol es la de disputar! El amor a la disputa es una falta, un mal hábito, pero no una costumbre.

¡Llamar al hábito de la discusión un uso eclesiástico! No. La única costumbre de la que puede haber alguna duda aquí es aquella sobre la que ha girado todo el pasaje: mujeres hablando sin velo. Pablo quiere decir que ni él, ni los cristianos formados por él, ni en general ninguna de las Iglesias de Dios, ni las que él no ha fundado, ni las propiamente suyas, permiten tal proceder en sus usos eclesiásticos; borrador 1 Corintios 14:36-37 , donde se desarrolla la idea aquí simplemente indicada.

La prueba material de esta afirmación de Pablo se encuentra en las representaciones cristianas que se han descubierto en las Catacumbas, donde los hombres llevan siempre el pelo corto y las mujeres la palla, un pañuelo que cae sobre los hombros y que se puede levantar. para ocultar el rostro (Heinrici, p. 324).

El complemento de Dios está destinado a resaltar la dignidad y la santidad de todas estas Iglesias y, en consecuencia, el respeto debido a su sentimiento religioso, que contrasta con la presuntuosa levedad de los corintios.

Esperamos haber justificado el pensamiento expresado por el apóstol acerca de la posición social de la mujer, así como la aplicación particular que de él se deduce. Holsten piensa que, diga lo que diga, el apóstol se pone en contradicción con el principio tan a menudo enunciado por él: “En Cristo no hay varón ni mujer”, y por eso, cuando llegó al final del pasaje, sintió, por así decirlo, que el suelo se le escapaba.

Pero la convicción personal del apóstol, como la expresa aquí, fue ciertamente muy deliberada; la lealtad de su carácter nos prohíbe dudarlo. ¿Era esta convicción únicamente una cuestión de tiempo y lugar, de modo que es posible suponer que si viviera ahora, y en Occidente, el apóstol se expresaría de otra manera? Este supuesto no es admisible; porque las razones que él alega están tomadas, no de usos contemporáneos, sino de hechos permanentes, que durarán tanto como la presente economía terrenal.

La constitución física de la mujer ( 1 Corintios 11:13-15 ) sigue siendo la misma que cuando Pablo escribió, y continuará así hasta la renovación de todas las cosas. La historia de la creación, a la que apela ( 1 Corintios 11:8-12 ), sigue siendo el principio del estado social ahora como en tiempos del apóstol; y las analogías sublimes entre las relaciones de Dios con Cristo, Cristo con el hombre y el hombre con la mujer, no han cambiado hasta este momento, de modo que debe decirse que el apóstol estaba completamente equivocado en su razonamiento, o que sus razones, si lo fueron para su tiempo, lo son todavía para el nuestro, y lo serán hasta el fin.

En cuanto a la paridad del hombre y la mujer en Cristo, está claro, y eso de este mismo pasaje, que Pablo quiere hablar de su relación con Cristo en la redención, y no de la parte social que están llamados a desempeñar.

Versículo 17

“Ahora bien, en esto que os mando, no os alabo, que os juntéis, no para bien, sino para mal.”

Evidentemente, hay un contraste entre este prefacio y el preámbulo del pasaje anterior ( 1 Corintios 11:2 ). Allí el apóstol elogió a los corintios por su fidelidad general a las instituciones eclesiásticas que les había transmitido; sin embargo, había que hacer una excepción con el tema especial que estaba a punto de tratar, 1 Corintios 11:4-16 .

Aquí el tono se convierte en el de la culpa positiva. Esta culpa no está en contradicción con el elogio precedente; porque no se refiere a su negligencia o corrupción de una institución, sino al espíritu profano llevado a la celebración de uno de los actos de adoración más importantes. De las cuatro lecturas dadas en la nota, se pueden dejar sin vacilación dos, la de B, que pone los dos verbos en participio, y la de D, que los pone a ambos en indicativo; estas lecturas no tienen significado.

El de cuatro Mjj.: “Esto te mando sin alabarte por eso…”, sólo puede sostenerse remitiendo τοῦτο, esto , a lo que sigue, y en particular, como piensa Heinrici, a la prueba histórica que es a punto de darse de la importancia de la Santa Cena ( 1 Corintios 11:23-24 ).

Pero la idea principal es el contraste entre la censura ahora expresada y el elogio de 1 Corintios 11:2 , y este contraste nos lleva más naturalmente a hacer que el verbo alabar al verbo principal (οὐκ ἐπαινῶ, no alabo ), y el verbo ordenar el verbo secundario (participio παραγγέλλων, ordenándote ); por lo tanto, el significado es: “Si bien simplemente les recomiendo que tengan en cuenta la dirección que acabo de dar ( 1 Corintios 11:1-16 ), no puedo elogiarlos en el asunto del que estoy a punto de hablar.

Holsten objeta que en este caso deberíamos exigir el aor. παραγγείλας, después de habéroslo ordenado; y está dispuesto a hacer de la palabra παραγγέλλων una interpolación, que es totalmente arbitraria, para todos los manuscritos. Lee los dos verbos. ¿Y por qué Pablo no podría usar el presente cuando habla del mandato que acaba de dar en ese mismo momento? ¿No permanece en su carta para el momento en que se lea en Corinto? Por lo tanto, también debemos referirnos a τοῦτο, esto , no a 1 Corintios 11:16 , como Edwards lo tendrá, sino al importante mandato contenido en el pasaje anterior, con respecto a las mujeres, y traducir casi como lo hace Reuss: “Mientras da esta advertencia, no puedo elogiaros en el asunto del que ahora procedo a hablar.”

El apóstol caracteriza así el paso de una simple recomendación a una acusación positiva: No te alabo. Esta es una litotes evidente, como en 1 Corintios 11:22 .

Luego viene una reprensión que se relaciona con todas las reuniones de adoración celebradas por la Iglesia de Corinto: “Por lo general, vuestras asambleas no son bendecidas; por la forma en que los sostienes, te empujan hacia atrás en lugar de ayudarte a avanzar; son lo contrario de lo que deberían ser”.

Versículos 17-34

VIII. Desórdenes en la Celebración de la Cena del Señor. 11:17-34.

El desorden que Pablo acaba de describir y combatir era un asunto menor en comparación con el que ahora pasa. El estilo de su lenguaje también se vuelve más severo. El apóstol comienza aplicando a las asambleas de adoración lo que dijo acerca de las discusiones predominantes en Corinto, en los primeros cuatro Capítulos ( 1 Corintios 11:17-19 ); luego pasa al motivo principal de la reprensión, el que se refiere a la celebración de la Santa Cena ( 1 Corintios 11:20-34 ).

Versículos 18-19

“Porque ante todo, cuando os reunís en la Iglesia, oigo que hay divisiones entre vosotros; y en parte lo creo. 19. Porque es necesario que haya sectas entre vosotros, para que las que son aprobadas se manifiesten entre vosotros.”

The apostle now gives the reason for the severe words: “I do not praise you.” The: for first of all, announces a first rebuke in regard to the divisions in their assemblies ( 1 Corintios 11:18-19), and leads us to expect a second to be indicated by a: then again; but this formula, corresponding to the first of all, is found nowhere in the sequel.

Where does this second rebuke begin? Meyer, Osiander, heinrici think that it points to the abuses in the exercise of spiritual gifts treated in chaps. 12-14; that if there is not found at the beginning of chap. 12 the ἔπειτα δέ, then again, which should correspond to our πρῶτον μέν of 1 Corintios 11:18, this may arise from the fact that the long development of chap.

11 had made the apostle forget the form used at the beginning of the passage ( 1 Corintios 11:18). Edwards prefers to place the expected secondly in 1 Corintios 11:34, where, according to him, it is logically implied in the τὰ δὲ λοιπά, the rest.

Hofmann thinks that there is no secondly to be sought in the sequel, since πρῶτον signifies here, as often, not firstly, but principally; comp. Romanos 3:2. This last assertion might be established if πρῶτον stood alone; with the μέν it is less easily admissible. And how should the divisions be represented as the essential point in what follows? The meaning of Edwards can as little be admitted.

The words: “The rest will I set in order when I come,” do not contain any threatening, any announcement of rebukes to be addressed to them. Meyer's meaning falls to the ground for this reason: that the divisions, σχίσματα, mentioned 1 Corintios 11:18-19, are not put by the apostle in any connection with the disorders in the Holy Supper, which are explained by a wholly different cause.

Consequently the two subjects cannot have been combined in one by Paul, and both embraced in the πρῶτον μέν of 1 Corintios 11:18. We have therefore simply, with Olshausen, de Wette, Rückert, to place the understood then again at 1 Corintios 11:20, where the rebukes begin relating to the celebration of the Supper.

And such is the meaning to which we are led by the close study of the relation between the three terms συνέρχεσθε, ye come together ( 1 Corintios 11:17), συνερχομένων ὑμῶν, when ye come together ( 1 Corintios 11:18), and συνερχομένων οὖν ὑμῶν, when therefore ye come together ( 1 Corintios 11:20).

Meyer thinks that the second συνερχομένων ( 1 Corintios 11:20) is the repetition of the συνερχομένων ( 1 Corintios 11:18). Hence it is he combines in one and the same rebuke the blame bearing on the divisions and that which applies to the profanation of the Supper.

This is his error. The second συνερχομένων is not the repetition of the first, but of the συνέρχεσθε, ye come together, of 1 Corintios 11:17: “You come together for the worse, and that chiefly because of your divisions ( 1 Corintios 11:18-19), then again because of the way you celebrate the Supper.

” Here is the second rebuke, developed from 1 Corintios 11:20 to 1 Corintios 11:34. Meyer asks why, if it is so, the first rebuke is found so briefly treated? Quite simply, because this matter of divisions had already formed the subject of the whole first part, chaps.

1-4, y Pablo sólo necesita referirse aquí a ello, mientras aplica a sus reuniones de adoración lo que había dicho acerca de la influencia maligna ejercida por tales divisiones sobre la vida de la Iglesia en general.

Los dos συνερχομένων son, por lo tanto, paralelos entre sí, y ambos descansan sobre el συνέρχεσθε de 1 Corintios 11:17 . Solo el primero de estos participios apunta a sus asambleas meramente de manera pasajera, mientras que el segundo, refiriéndose como lo hace al tema sobre el cual el apóstol ahora está más seriamente preocupado, la profanación de la mesa sagrada, es enfatizado por el οὖν, por lo tanto; esta partícula muestra que está volviendo al pensamiento que le había sugerido principalmente el εἰς τὸ ἧττον συνέρχεσθε, os juntáis para mal ( 1 Corintios 11:17 ).

Lo primero que Pablo tiene que culpar en sus asambleas de adoración son las divisiones que estallan entre ellos.

El τῇ antes de ἐκκλησίᾳ en el TR debe rechazarse. El significado no es: en la iglesia , sino: en la iglesia: “cuando os reunís en una asamblea general de la Iglesia”. El punto en cuestión es la manera, no el lugar; borrador 1 Corintios 14:23 . La forma de la frase parece incorrecta; porque no es en el momento en que estallan sus divisiones que el apóstol oye hablar de ellos. Esto encuentra su explicación en el instante en que referimos el participio presente συνερχομένων, no al tiempo, sino a la manera de reunirse.

La noticia pudo haberle llegado por la casa de Cloe ( 1 Corintios 1:11 ), o por los diputados de la Iglesia ( 1 Corintios 16:15 ).

El: y en parte lo creo , es muy delicado. Pablo admitiría que el estado de las cosas le ha sido descrito en ciertos aspectos peor de lo que es. Pero cuando una Iglesia está en el estado moral en que se encuentra la de Corinto, inevitablemente debe convertirse en un teatro de discordia. Esta necesidad es del mismo tipo que la indicada por Jesús cuando dijo: “Es necesario que vengan tropiezos” ( Mateo 18:7 ), es decir: dado un mundo como el nuestro.

En el versículo siguiente se explica la razón moral que hace providencialmente necesarias estas discusiones.

Versículo 19

Cuando una Iglesia se está formando, o cuando en una Iglesia ya establecida se produce un renacimiento, se ejerce una especie de fascinación sobre un gran número de individuos que adoptan la predicación del evangelio, o las nuevas ideas, menos por una necesidad moral seria y personal. que de un espíritu de oposición o de innovación, o de una propensión a la imitación. De ahí, al cabo de cierto tiempo, la necesidad de un proceso de purificación; esto se lleva a cabo por una separación debida a la fermentación que sigue al contacto de los elementos heterogéneos dentro de la misma masa.

El efecto de esta acción es mostrar claramente a aquellos miembros de la Iglesia que son serios y genuinos, y separarlos definitivamente de aquellos que han creído sólo superficialmente y temporalmente. Esta experiencia, repetida desde entonces por la Iglesia, es la que el apóstol previó como una fase inevitable en el desarrollo del rebaño de Corinto. El δεῖ, debe , es un realce del ὑπάρχειν, la existencia de hecho ( 1 Corintios 11:18 ); ver com. 1 Corintios 7:26 .

El apóstol piensa que el hecho es porque sabe que debe ser. Sabe incluso que cabe esperar algo más grave. Para el καί, incluso , que sigue al δεῖ, debe ser que , insinúa una segunda gradación fortaleciendo la primera. Esta nueva gradación recae, como lo prueba la posición de καί, sobre el sustantivo αἱρέσεις, en su relación con las σχίσματα, divisiones , de 1 Corintios 11:18 .

De hecho, es completamente en vano que Meyer busque identificar estos dos términos. Sin duda la palabra αἵρεσις puede tener un sentido muy suavizado, respecto a su significado etimológico: elección, preferencia (de αἱρεῖσθαι). Pero en el Nuevo Testamento siempre tiene un significado muy fuerte; así Gálatas 5:20 , donde se coloca después de διχοστασίαι, disensiones , y eso evidentemente como una gradación por encima de este término ya bastante fuerte; así también Hechos 5:17 ; Hechos 15:5 , donde denota los partidos opuestos de los saduceos y fariseos entre el pueblo judío; finalmente, Hechos 24:5 y Hechos 27:28, donde la comunidad cristiana es designada por este término como una fiesta especial en medio de este mismo pueblo.

En todos estos casos la división externa descansa evidentemente en oposición interna, en profundas y mordaces diferencias doctrinales. Y es también en este sentido que debe tomarse aquí la palabra αἵρεσις, como han reconocido Calvin, Beza, Rückert, Edwards. El contexto también exige imperiosamente este significado forzoso. A las simples divisiones que surgen de preferencias o aversiones personales, Pablo prevé que sucederán divisiones de naturaleza mucho más profunda, fundadas en concepciones opuestas de la verdad cristiana.

Cree lo que se le dice del primero, porque espera incluso el segundo. Surgirán entre ellos falsas doctrinas, herejías , según el significado que el término griego ha tomado en el lenguaje eclesiástico posterior, y de allí seguirán perturbaciones mucho más graves que las divisiones actuales. Los σχίσματα se asemejan a simples rasgaduras en un trozo de tela; pero los αἱρέσεις son desgarros que quitan el fragmento y rompen la unidad de la pieza. La Segunda Epístola a los Corintios muestra cuán breve fue la realización de esta anticipación del apóstol.

El καί, que se lee en BD después de ἵνα, que , y que solo podría traducirse por también , no da un significado preciso y debe rechazarse.

De los dos ἐν ὑμῖν, entre ustedes , el primero es omitido por DFG, el segundo por C. Deben conservarse, ambos. El primero aplica a los Corintios la consecuencia de la necesidad moral afirmada en esta primera proposición; el segundo les hace, por así decirlo, una pregunta: “¿Cuántos de estos δόκιμοι se encontrarán en vuestra Iglesia?”

Los δόκιμοι son aquellos que en tales crisis prueban su carácter cristiano con una sabiduría y madurez de juicio que los marca a los ojos de todos con el sello de la aprobación divina; borrador 1 Corintios 9:27 . Es con miras a la manifestación de tales cristianos genuinos que se ha permitido toda la crisis (ἵνα, eso ). El apóstol pasa al segundo tema de la reprensión:

Versículos 20-21

“Cuando os reunís, pues, en un solo lugar, esto no es para comer la Cena del Señor. 21. Porque al comer, cada uno toma antes que el otro su propia cena: y uno tiene hambre, mientras que el otro está satisfecho.”

Sobre la conexión con lo que precede, ver com. 1 Corintios 11:18 . Aquí estaría el ἔπειτα δέ, pero al lado , si Paul lo hubiera expresado. Este preámbulo, 1 Corintios 11:20 , no carece de solemnidad. Las primeras palabras nos hacen sentir que estamos llegando a un asunto grave.

El término ἐπὶ τὸ αὐτό, en el mismo lugar , denota, como las palabras ἐν ἐκκλησίᾳ, en la Iglesia ( 1 Corintios 11:18 ), una reunión de toda la Iglesia reunida en el mismo lugar; borrador 1 Corintios 14:23 .

Así se reunió para celebrar la Cena. Este rito estaba precedido por una fiesta en común, llamada δεῖπνον, cena , término del que se sigue que la celebración tenía lugar por la tarde. Se ha querido así reproducir, con la mayor fidelidad posible, aquella fiesta del Señor en la que instituyó la Cena, y que tuvo lugar en la última tarde de su vida. Esas fiestas, de las cuales la Santa Cena formaba el cierre, se llamaban agapoe , es decir, fiestas de amor (Judas, 1 Corintios 11:12 ).

Cada uno trajo su cuota. Y ciertamente, según la idea de esta institución, todas las provisiones deberían haber sido reunidas y consumidas en común por toda la Iglesia. Pero el egoísmo, la vanidad, la sensualidad habían prevalecido en este uso y lo habían corrompido profundamente. Estos agapae habían degenerado en Corinto en algo así como esas fiestas de amigos en uso entre los griegos, donde los hombres se entregaban a beber en exceso, tal como lo encontramos esbozado en el Banquete de Platón.

Y lo que era aún más grave, y que ciertamente no se había presenciado ni siquiera en los banquetes paganos, cada uno tuvo cuidado de reservar para sí y para sus amigos las carnes que había provisto; por lo que era inevitable que apareciera entre los invitados una desigualdad ofensiva, que se convertía para muchos de ellos en motivo de humillación, y que contrastaba absolutamente con el espíritu de amor del que tal fiesta debía ser símbolo, así como con el rito de la la Cena que formaba su cierre.

Crisóstomo supone que el ágape tuvo lugar después de la Santa Cena; evidentemente un error. No fue hasta más tarde que se introdujo este orden diferente, hasta que finalmente la comida misma fue abolida por completo.

Esto no es comer la Cena del Señor , dice Pablo. No necesitamos tomar aquí ἐστί, como muchos han hecho, en el sentido de ἔξεστι, está permitido, es posible , como si Pablo quisiera decir que en estas circunstancias ya no es moralmente posible celebrar la comunión correctamente. Es más sencillo entender las palabras en este sentido: “Obrar como lo hacéis ( 1 Corintios 11:21 ), ya no puede ser llamado celebrar la Cena; ciertamente es participar de una fiesta, pero no la del Señor.” el adj. κυριακόν, del Señor , nos recuerda que es Él quien instituyó la fiesta, quien la da, quien invita a ella, quien la preside.

El siguiente versículo explica el severo juicio que se acaba de expresar sobre esta forma de celebrar el ágape.

Versículo 21

Por la forma en que actúan, transforman la fiesta sagrada en una cena ordinaria, que ya no tiene nada en común con la fiesta sagrada que debería recordar. Es en el προ, antes de , en el verbo προλαμβάνειν, donde reside el énfasis: “Te apresuras a tomar las provisiones que has traído antes de que sea posible hacer una distribución general de ellas, y sin compartirlas con tus vecinos. ” El epíteto ἴδιον, propio , expresa el derecho en virtud del cual el propietario cree poder obrar así.

Las palabras ἐν τῷ φάγειν indican el momento en que comienza la fiesta, siguiendo el acto de adoración que ciertamente había precedido: cuando se llega a la fiesta, incluida la cena, y luego el santo sacramento.

Las palabras: uno tiene hambre , se refieren a los pobres que están presentes.

El verbo μεθύειν generalmente significa estar intoxicado; pero también puede aplicarse a comer, en el sentido en que decimos comer hasta saciarse, y así formar un contraste, como es el caso en este pasaje, con πεινᾷν, tener hambre. La palabra μεθύειν ciertamente muestra que el placer del buen humor y la bebida llegaba hasta la intemperancia, tal como en aquellas fiestas amistosas en las que la alegría y la frivolidad griegas se desarrollaban libremente. Ahora sigan las reprensiones que tal conducta merece.

Versículo 22

“¿No tenéis, pues, casas para comer y beber? ¿O menospreciáis la Iglesia de Dios, y avergonzáis a los que no la tienen? ¿Qué te diré? ¿Te alabo? En este punto, no te alabo”.

Uno siente en la sucesión viva de estas preguntas acumuladas la emoción indignada que embarga al apóstol cuando evoca la escena que tiene ante sí. El γάρ, por , se refiere a una idea que se entiende: “No debe ser así, pues ¿no habéis...?” Pablo señala tres pecados principales en esta conducta. Primero, la fiesta misma así celebrada; el ágape, con la Santa Cena finalizándolo, no es una comida que se toma como alimento; es un rito religioso expresamente instituido, y eso con un fin religioso.

Si alguien desea saciar su hambre, tiene los medios para hacerlo de otra manera. Aprendemos de esta primera reprensión cuán completamente distinta a los ojos del apóstol era la fiesta de la Cena de una fiesta común, incluso cuando se tomaba con el espíritu más cristiano y se santificaba con acción de gracias. Sostener, como lo ha hecho Vinet en alguna parte, que cada comida cristiana debe convertirse en una Santa Cena, es un error ultraespiritualista, cuya aplicación completa comprometería inevitablemente la existencia, primero, del ministerio, luego de la Iglesia misma. La segunda reprensión se refiere a la falta de respeto a una asamblea como la Iglesia; el tercero a la ofensa en particular dada a una parte de sus miembros, los pobres que son humillados.

La fórmula μὴ... οὐκ significa: “¿No es así, sin embargo, que no tienes?” Las otras dos cuestiones, por íntimamente relacionadas que estén, podrían contener una sola reprensión, en el sentido de que la deshonra a que fue sometida la Iglesia consistía precisamente en la humillación de sus pobres miembros; porque todo el cuerpo siente el desprecio con que se trata a uno de sus miembros. Pero es mejor considerar las dos ideas como distintas.

Hay primero un desprecio infligido a la Iglesia, como tal, en esta transformación de uno de los actos más solemnes de su culto en un medio de disfrute grosero y sensual; el complemento de Dios pone de manifiesto con más fuerza la gravedad de esta profanación. Luego viene la humillación infligida a los pobres; aparece en toda su fuerza si tomamos la expresión μὴ ἔχειν, no sólo en el sentido de pobreza en general, sino como de aplicación directa al presente caso: Los que no tienen nada, es decir, no tienen comida con ellos.

La pregunta: ¿Qué debo decir? indica la vergüenza que siente el apóstol cuando caracteriza tal conducta sin usar términos demasiado severos. Hay un litotes lleno de ironía en las últimas palabras: ¿Te alabo? Luego vuelve el tono de la más dolorosa seriedad: “ En esto no te alabo. “Pensamos, con Meyer y Holsten, que las palabras ἐν τούτῳ, en este , deben estar conectadas con el siguiente verbo No te alabo , en lugar del anterior, ¿debería alabarte? como lo hacen Heinrici y muchos otros. “En otros puntos puedo alabarte ( 1 Corintios 11:2 ), pero en este, ¡no!”

Para avergonzar a los corintios de su espíritu profano, el apóstol los confronta con la escena de la institución del sacramento. Pero su objeto, al relatar este evento solemne, no es meramente contrastar con su disposición egoísta y frívola el espectáculo de los sufrimientos y la devoción de Cristo. Pablo, al volver sobre la solemne institución de la Cena por el Señor, desea sobre todo hacerles ver la diferencia entre esta fiesta y una fiesta destinada a satisfacer necesidades corporales. He aquí un rito religioso, una verdadera ceremonia, porque fue positivamente instituida.

Versículos 23-25

“Porque yo he recibido del Señor lo que también os he enseñado, que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan: 24. y habiendo dado gracias, lo partió, y dijo: Esto es mi cuerpo [que es] para ti; haced esto en memoria de Mí. 25. De la misma manera tomó también la copa, después de haber cenado, diciendo: Esta copa es el Nuevo Testamento en mi sangre; haced esto cada vez que la bebáis, en memoria mía.

El for muestra que el relato de la institución, que sigue, pretende justificar las diversas reprensiones expresadas en 1 Corintios 11:22 . En primer lugar, Pablo establece sobre un fundamento inamovible la autoridad de su narración. Viene del Señor , y sin más intermediario que el mismo apóstol.

El ἐγώ, I , se pone a la cabeza para dar a los lectores una seguridad de la verdad de la narración: Esto es lo que tengo, yo de una buena fuente, del Señor mismo.

Pero se pregunta de qué manera este relato pudo haber sido entregado por el Señor al Apóstol Pablo, quien no era del número de los Doce presentes en la institución de la Cena. La respuesta usual es esta: El apóstol tenía conocimiento del hecho por la tradición apostólica; y para probar este modo de transmisión, se confía en el uso de la preposición ἀπό, que no denota, como lo haría παρά, transmisión directa, sino que simplemente apunta a la primera fuente de la que procede el relato.

Así, según Reuss, “Pablo aquí habla de una comunicación que le hicieron los discípulos mayores, pero no de una revelación inmediata”. Pero surge la pregunta en este caso, ¿qué significa el yo colocado primero en la oración: “ Yo , yo también he recibido del Señor”? Si no está hablando de otra comunicación del Señor que la que dio como autor del rito en cuestión, o la que, a través de los apóstoles como sus canales, transmitió este relato a Pablo, miles de cristianos y cientos de evangelistas , podría haber dicho tanto como St.

Pablo; y en lugar de decir: " He recibido", Pablo, si no fuera culpable de charlatanería, debería haber dicho simplemente: "Hemos recibido del Señor". En el pasaje 1 Corintios 15:3 , donde realmente está resumiendo la tradición apostólica, evita usar el pronombre ἐγώ que caracteriza nuestro pasaje.

Si el relato de la institución de la Cena realmente vino a Pablo del Señor, solo podría ser en forma de revelación directa. La preposición ἀπό, que denota estrictamente el primer origen, no se opone, como se repite constantemente, a esta interpretación; borrador Colosenses 1:7 ; Colosenses 3:24 ; 1 Juan 1:5 , donde la comunicación implícita en el ἀπό es lo más directa y personal posible.

Y si se objeta que para expresar esta última idea hubiera sido necesario παρά, que denota especialmente transmisión directa, se olvida que esta preposición se encuentra virtualmente en el verbo παρέλαβον, de quien recibí. Al usar las dos preposiciones ἀπό y παρά, el apóstol resalta a la vez la pureza del origen y la pureza de la transmisión de su relato.

Heinrici cita varios pasajes en los que el término παραλαμβάνειν se aplica a la iniciación en los misterios, por ejemplo en Porfirio: παραλαμβάνειν τὰ Μιθριακά, ser iniciado en los misterios de Mitra. Este significado ciertamente encajaría aquí. El apóstol diría entonces que el Señor mismo lo inició en el conocimiento de este importante acto de su vida. Pero no tenemos necesidad de tal comparación para dar cuenta de la elección del término usado por el apóstol.

Bengel, Olshausen, Rückert, Meyer, de Wette, Osiander, han reconocido que el único significado posible del pasaje era el de instrucción directa dada al apóstol por el Señor; borrador Gálatas 1:12 . Se objeta que la revelación se refiere a doctrinas, no a hechos históricos, y se pregunta a qué propósito habría servido tal milagro, ya que Pablo podía saber por la tradición eclesiástica el hecho que relata aquí.

Pero encontramos en los Hechos una revelación, que contiene al menos el esbozo de un hecho histórico ( Hechos 9:12 ), y varias visiones en las que el Señor conversa con Pablo, como amigo con amigo ( Hechos 22:17 seq., Hechos 23:11 ).

Si estos relatos no son meros cuentos, deberíamos concluir de ellos que la revelación también puede referirse a hechos históricos particulares. Ahora bien, en el presente caso tal comunicación era una condición necesaria de la independencia y dignidad del apóstol. Porque no fue un simple evangelista, delegado por los hombres ( Gálatas 1:1 ), sino un fundador de Iglesias, el apóstol escogido para el mundo pagano, como los Doce lo fueron para el pueblo judío, y por consiguiente dependiente sólo del Señor; y cuando instituyó en sus Iglesias un rito de tan decisiva importancia como era la Cena, exigió poder hacerlo sin apelar a ninguna autoridad humana, sino apoyado, como los Doce, por el mismo Señor.

A medida que estudiemos el relato que sigue inmediatamente, probaremos la verdad de esta observación. No sabemos la manera en que el Señor le comunicó este hecho, y solo podemos referirnos a Gálatas 1:11-12 .

Las palabras: lo que también os entregué , garantizan la pureza de la transmisión. El καί, también , expresa la identidad entre los relatos de Jesús a Pablo, y de Pablo a los corintios.

Al entrar en la narración, Pablo añade al título Señor el nombre de Jesús , para trasladar el pensamiento de sus lectores a su persona terrenal, y evocar así el escenario de la institución.

Si Pablo menciona el detalle de que era de noche cuando Jesús instituyó la Cena, sin duda era para comparar con ese tiempo la hora en que la Iglesia celebraba el rito. Cada noche similar que seguirá debe reproducir las emociones de esa noche original, y tomar prestado de ella algo de su profunda solemnidad. El carácter triste de esa noche se pone de manifiesto por las palabras: en la que fue traicionado.

Nueve Mjj., pertenecientes a las tres familias, leen el verbo en forma de παρεδίδετο, que es adoptado por Tischendorf. De hecho, los escritores griegos posteriores tendieron cada vez más a asimilar la conjugación de las otras clases de verbos en μι a la conjugación de verbos en ημι; ¿O deberíamos ver en esta forma extraña el imperfecto de un compuesto de δίδημι (formado de δέω, bïnd ), una palabra que aparece una vez en la Anábasis? El sentido sería: “en la noche en que lo ataron”. Pero ni el imperfecto ni la preposición παρά concuerdan con tal significado.

El artículo introducido por el Greco-Lat. la lectura antes de ἄρτον debe rechazarse. La palabra significa literalmente un pan; una de las tortas de pan sin levadura colocadas sobre la mesa.

Versículo 24

La acción de gracias del padre de familia en la fiesta pascual, se refería a las bendiciones de la creación ya las de la liberación de Egipto. La de Jesús sin duda se refería a las bendiciones de la salvación, ya la fundación de la Nueva Alianza.

Aunque la fracción del pan era necesaria para su distribución, Jesús, sin embargo, realizó este acto como símbolo de lo que le esperaba.

Las palabras del TR: λάβετε, φάγετε, tomar, comer , son una interpolación tomada de los relatos de Mateo y Marcos. Este orden está implícito aquí en el acto de partir el pan y extender el trozo.

El τοῦτο, esto , denota la pieza que Él tiene en Su mano. ¿Cuál es la relación entre este pan y el cuerpo de Jesús? ¿La palabra es denota homogeneidad de sustancia, de modo que el material del pan dio lugar en ese momento al del cuerpo de Jesús, como lo entienden los católicos? Pero si se trata del cuerpo terrenal de Jesús, es difícil concebir cómo el pan pudo convertirse en la sustancia misma de la mano que lo ofreció.

¿O podría ser Su cuerpo glorificado? Pero este cuerpo aún no existía. Por lo tanto, debe decirse, desde este punto de vista, que la primera Santa Cena era todavía solo la institución del rito, no el rito real, y que ahora es el cuerpo invisible y glorificado del Señor que toma el lugar del pan. , o, según la idea luterana, acompaña al pan. Pero, ¿cómo es posible aplicar cualquiera de estas dos nociones a la sangre del Señor? Sabemos por 1 Corintios 15:50 que la sangre no es un elemento que pueda pertenecer a un cuerpo espiritual y glorificado, ya sea del Señor o nuestro ( 1 Corintios 15:49 ).

En todo caso, el Señor habría requerido decir, no: Esto es, sino: “ Esto será Mi cuerpo, cuando llegue el tiempo”. Y aun así la concepción luterana no estaría justificada, pues ser , en presente o futuro, no significa acompañar. La explicación más sencilla es esta: Jesús toma el pan que está delante de Él y, presentándolo a sus discípulos, se lo da como símbolo de su cuerpo que está a punto de ser entregado por ellos en la cruz, y convertirse en el medios de su salvación; el verbo ser se toma en el mismo sentido en que decimos, cuando miramos un retrato: ¡ es tal y tal!

La lectura del TR κλώμενον, rota , que se encuentra en los Greco-Lats. y el Byzs., parece a primera vista probable; es defendida por Hofmann. En la otra lectura: Mi cuerpo que es para ti , τὸ ὑπὲρ ὑμῶν, hay algo extremadamente desnudo. Pero ¿no es probable que esta misma desnudez, que es más tolerable en arameo que en griego, sea la que ocasionó la interpolación del participio? Era tan natural tomarlo prestado del verbo anterior ἔκλασε.

Esta opinión se ve confirmada por las lecturas διδόμενον, dado , y θρυπτόμενον, magullado , que se encuentran en algunos documentos. Evidentemente, ha habido un deseo de suplir, ya sea de Lucas (διδόμενον), o libremente (θρυπτόμενον), el participio que parecía faltar.

Si el Alex. se adopta la lectura, el sentido es este: “Mi cuerpo, que está ahí para vosotros”, para vuestra salvación, como este pan puesto en la mesa para vuestro alimento.

Las siguientes palabras: Haced esto en memoria mía , sólo se encuentran en el relato de Lucas sobre la institución; faltan en Mateo y Marcos. Pero estas palabras son de gran importancia, porque realmente sólo en ellas se basa la idea de la Santa Cena, como rito permanente. Sin ellos, este acto podría considerarse como realizado por Jesús de una vez por todas. Evidentemente los apóstoles no lo entendieron así, pues desde el principio introdujeron la celebración regular del sacramento ( Hechos 2:42 ).

No por eso menos mantenemos la importancia de la independencia de Pablo y de la originalidad de su narración. El τοῦτο, este , no puede referirse, como el anterior, al trozo de pan; ¿Qué se entendería por ποιεῖτε, do? Abarca toda la acción anterior: la fracción del pan por parte de Jesús y el comer por parte de los discípulos. Este acto en su totalidad debe repetirse constantemente en las reuniones de los creyentes.

La palabra hacer se aplica a los apóstoles, no meramente como apóstoles, sino también como creyentes; están presentes como fundadores de la Iglesia, encargados de entregarle esta ceremonia, y como sus representantes, que pronto serán llamados a celebrar la fiesta con ella.

Las palabras: en memoria de mí , contienen ciertamente una alusión al cordero inmolado en Egipto, cuya sangre había salvado al pueblo, y en memoria del cual se celebraba la Pascua. En Éxodo 12:14 , se dijo: “Este día te será en memoria (lezikkaron). Por eso Jesús quiere decir: “Cuando en adelante celebréis esta fiesta sagrada, no lo hagáis más en memoria del cordero cuya sangre salvó a vuestros padres, sino en memoria mía y del sacrificio que estoy a punto de hacer por vuestra salvación.

Hay una ternura inefable en la expresión de Jesús: en memoria de Mí. Como observa finamente Darby (en su pequeño trabajo sobre el culto público ), la expresión: memoria de mí , repetida dos veces, hace que la Santa Cena sea aún más un memorial de nuestro Salvador que de nuestra salvación. Cada vez que se celebra esta fiesta, la asamblea de los discípulos de Jesús se agolpa de nuevo en torno a su persona amada.

Está claro que la Santa Cena es, como pensaba Zwingle, una fiesta conmemorativa, y que fue muy injusto por parte de Lutero pronunciar sobre él un juicio moral de condenación por este punto de vista, que podría ser perfectamente sincero. El recuerdo creyente y agradecido de Jesús es ciertamente la parte del hombre en esta fiesta. Su ποιεῖν, Su hacer , en esta acción sagrada, es la disposición interna del recuerdo agradecido.

Esto es lo que faltaba en las manifestaciones religiosas frívolas y vacías de los corintios. Pero mientras reconocemos este lado de la verdad en la idea de Zwingle, al mismo tiempo señalamos su error. Junto al hacer humano , en la Santa Cena está el hacer divino. En la religión del espíritu y de la vida no puede existir una ceremonia de pura conmemoración. Todo rito celebrado según su espíritu debe contener una gracia, un don divino.

¿Y cuál podría ser el don otorgado al creyente en la Santa Cena, sino el que el rito simboliza de manera tan llamativa, la unión más íntima con el Señor mismo? ¿Cómo Aquel que dijo: "Donde están dos o tres reunidos en mi nombre, yo estoy en medio de ellos", no podría comunicarse espiritualmente con los suyos en una fiesta que representa tan sensiblemente la unión indisoluble formada por la redención entre Él ¿y ellos? digo: espiritualmente; pero la palabra implica toda la plenitud de Su persona; porque Su persona es indivisible.

Si la plenitud de la Deidad habita corporalmente en Cristo , σωματικῶς (Col 2:9), Su cuerpo espiritual no puede separarse de Su Espíritu; borrador 1 Corintios 15:49 .

Así, a la parte del hombre en el sacramento, como se expresa en las palabras: en memoria de Mí , corresponde necesariamente la parte de Dios, que no se menciona aquí, pero que se señala en otros pasajes, como 1 Corintios 10:16 ; Juan 6:53-58 , y Efesios 5:30-32 ; no que estos dos últimos se refieran especialmente a la Santa Cena, conciernen al mismo tiempo a toda la vida del creyente.

Versículo 25

Las primeras palabras reaparecen literalmente en el relato de Lucas. Los dos relatos prueban que cierto intervalo separaba los dos actos de institución. El pan se repartía mientras comían; ἐσθιόντων αὐτῶν, dicen Mateo y Marcos, expresando así positivamente lo que implican los relatos de Lucas y Pablo. Las palabras: después de haber cenado , en Pablo y Lucas, completan la visión de lo hecho.

Por lo tanto, la fiesta se cerró cuando el Señor tomó la copa. El intervalo que separaba los dos actos sin duda explica el término: del mismo modo también , ὡσαύτως καί, en Pablo y Lucas. Después de la distribución del pan, Jesús había renunciado por unos momentos a la actitud solemne que correspondía a la institución de un rito, y la conversación familiar había reanudado su curso. Terminada la cena, en el momento de repartir la copa, reanudó la misma actitud que en la acción anterior.

Esta copa que ahora hace circular Jesús, corresponde ciertamente a la que en el rito pascual llevaba el nombre de Cos Haberakia ( 1 Corintios 10:16 10,16 ), la copa de bendición, que el padre de familia hacía circular para cerrar la fiesta.

El artículo τό, el , designa la copa como la que estaba allí delante de Él, pero al mismo tiempo convirtiéndose desde ese momento en tipo de las que figurarán después en todas las celebraciones de la Cena.

Las primeras palabras de la fórmula de institución son las mismas que en Lucas; sólo añade después de la expresión ἐν τῷ αἵματί μου, en Mi sangre , la cláusula determinante τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον, que es derramada por vosotros , haciendo así su fórmula paralela a la de los otros dos sinópticos: “Esta es Mi sangre, la de el pacto derramado por muchos.” La fórmula de Pablo y Lucas: Esta copa es el Nuevo Testamento , tiene algo más espiritual que la de los otros dos sinópticos.

En efecto, lo que, según esta fórmula, corresponde a la copa, o al vino contenido en la copa, no es la sangre misma, sino la alianza hecha sobre la sangre. Por lo tanto, es fácil ver qué elasticidad se exige en la interpretación de la palabra est ( es ), y cuán completamente equivocado estaba Lutero cuando trató de aplastar a Zwingle en Marburgo con esta sola palabra.

El término nuevo pacto alude al pacto hecho en Sinaí sobre la sangre de la víctima que Moisés ofreció por todo el pueblo. Efectivamente está relacionado, Éxodo 24:8, que Moisés tomó la sangre y dijo: "He aquí la sangre del pacto que el Señor ha hecho con vosotros". Esta antigua alianza era recordada cada año por la fiesta pascual; pero Jeremías ya la había contrastado con otra, futura y más excelente, cuando pronunció la promesa: “He aquí que vienen días en que haré con vosotros un nuevo pacto, no como el pacto que hice con vuestros padres en el día que los tomé de la mano para sacarlos de Egipto, el cual violaron mi pacto; pero este es el pacto que haré después de aquellos días: Pondré mi ley en sus entrañas... porque perdonaré su iniquidad, y no me acordaré más de sus pecados” ( Jeremías 31:31-34).

Mateo y Marcos, al menos según la lectura más probable, omiten la palabra nuevo. Según ellos, Jesús dijo: “Esta es mi sangre, la sangre del pacto derramada...” Extraño decirlo, Holsten alega que Pablo ha preservado aquí la verdadera fórmula adoptada en la Iglesia apostólica primitiva; porque, dice, en vista de los adversarios judaizantes que Pablo tenía ante él en Corinto, no se habría atrevido a modificar la fórmula original.

Fue Mateo, según él, quien, buscando borrar todo rastro de oposición entre el antiguo y el nuevo pacto en favor de un cristianismo judío estricto hostil a Pablo, rechazó deliberadamente el término nuevo. ¿Pero Marcos? ¿Qué hay de él, independiente como ciertamente es de Mateo en todo su relato, y no traicionando la más mínima tendencia hostil a Pablo? Lo que es más curioso aún, si cabe, es la opinión totalmente opuesta de Meyer, quien piensa que la designación de la alianza como nueva , sólo puede ser de origen paulino .

Hay aquí una descripción añadida en un tiempo posterior a las auténticas palabras de Jesús. ¡Pero que! Jeremías, seis siglos antes, ya había caracterizado la alianza mesiánica con este epíteto; ¡y Jesús no podría haber usado la misma expresión, ni por su propia mano, ni imitando al profeta! La ausencia de la palabra en los Evangelios de Marcos y Mateo no prueba nada. Ambos reproducen la fórmula en uso en las Iglesias judeocristianas, donde se fueron identificando las expresiones relativas al pan y al vino: “Esto es mi cuerpo.

.., esta es Mi sangre. En cuanto a Lucas, depende de Pablo, y el mismo Pablo nos da la fórmula como “la recibió del Señor”. Es obvio por qué desde el principio había basado su argumento en esa revelación personal que le había sido concedida; de lo contrario, en verdad, y esta es la verdad en la observación de Holsten, no podría haber enunciado en oposición a sus adversarios una fórmula diferente de la que prevalecía en las Iglesias apostólicas.

Las palabras: en mi sangre , dependen, según Meyer y Hofmann, del verbo es: “Esta copa es, en virtud de la sangre que contiene, el nuevo pacto”. Pero estaría lejos de ser natural decir que la sangre es el medio en virtud del cual la copa establece el pacto. Es más simple, como lo admiten Heinrici y Holsten, referir el régimen en Mi sangre a la noción del pacto sustantivo mismo: el pacto en Mi sangre , porque: el pacto concluido en Mi sangre.

Se objeta la ausencia del artículo ἡ, que sería necesario, se alega, para conectar el sustantivo con el régimen; pero la omisión del artículo se explica fácilmente por el significado verbal de la palabra διαθήκη, contrato; de este sustantivo se toma fácilmente el participio entendido διατιθεμένη, contraído. Así como la sangre del cordero pascual, y después la de la víctima ofrecida ( Éxodo 24 ), fueron el fundamento del pacto de pacto hecho en Egipto y en el Sinaí entre el Señor y su pueblo, así la sangre de Cristo, representada por el vino contenido en el cáliz, es el fundamento sobre el que reposa la nueva alianza, que se concluye en Cristo entre Dios y los hombres.

Al antiguo contrato, que tenía por objeto, por un lado, la promesa de la protección divina, por el otro, el compromiso de obedecer la ley del Sinaí, se sustituye por el nuevo pacto, que tiene por contenido, por por un lado, el perdón de los pecados, por otro, la libre obediencia a la voluntad divina por medio del Espíritu Santo.

Las últimas palabras: Haced esto en memoria mía , expresan una vez más la idea de la institución de un rito que ha de continuar celebrándose en la Iglesia. Aquí no ocurren ni siquiera en Lucas. Pero en Marcos y Mateo se encuentran palabras que tienen alguna analogía con este mandato: “Bebed todos de él”.

En el mandato: Haz esto , la palabra esto denota lo que Cristo está haciendo ahora cuando les ofrece la copa, y lo que ellos mismos hacen cuando participan de ella; tal es el acto que siempre ha de repetirse de nuevo en la asamblea de los creyentes. cuando asi? Jesús dice: todas las veces que bebáis. Evidentemente esto no se puede entender: como cada vez que bebéis, en general, o cuando coméis cualquier cosa.

El siguiente versículo se opone a esto; porque allí Pablo dice: “Todas las veces que bebáis de esta copa; comp. también 1 Corintios 11:22 , donde la Cena del Señor se ha distinguido positivamente de las comidas comunes. Meyer entiende: Cada vez que en una fiesta de amor vienes a esta copa final. Hofmann y Osiander casi lo mismo: cada vez que se reúnen para una fiesta de amor.

Pero estas elipses son muy arbitrarias. El pensamiento del Señor se explica mejor, según me parece, si se matiza relacionándolo con las palabras: en memoria mía , y por la evidente alusión a la memoria del cordero pascual: “Cada vez que celebréis, como miembros de la nueva alianza, fiesta religiosa correspondiente a la fiesta pascual de la antigua, distribuid la copa y bebed de ella en memoria mía”. El recuerdo de Jesús ha de sustituirse en su corazón por el del cordero, cada vez que celebran la nueva fiesta pascual.

Esta expresión muy indefinida ὁσάκις ἄν, cada vez que suceda que , muestra que en adelante esta ceremonia ya no estará sujeta a un día fijo del año, como la fiesta pascual, sino que se deja a la discreción de la Iglesia. Nuevamente vemos en esto cuán importante fue para el apostolado de San Pablo que él poseyera un conocimiento independiente y original del modo en que esta ceremonia fue instituida.

Langen, en su monografía sobre el relato de la Pasión, ha tratado de combinar en una frase las fórmulas de Pablo y Lucas por un lado, y de Marcos y Mateo por el otro; pero la proposición así alcanzada es muy complicada y torpe, lejos de adaptarse a la forma agudamente cortada que debería caracterizar la institución de un rito. Meyer da preferencia a la fórmula presentada en los dos primeros sinópticos por ser más concisa y llamativa.

Me parece, por el contrario, que la forma de Pablo, independientemente incluso de su testimonio, merece la preferencia. La tradición y el uso eclesiástico naturalmente deben haberse inclinado a asimilar cada vez más las dos fórmulas relativas al pan y al vino, y en consecuencia a simplificar lo más posible la segunda, acercándola a la primera, originalmente la más simple. Pablo fue puesto en posición de restaurar la diferencia original; y es de él de quien Luke ha tomado su fórmula, tan parecida a la del propio Paul.

Es singular que Pablo, que, conforme al orden histórico, pone aquí el pan delante de la copa, haya hecho lo contrario en el cap. 10. Sin duda es porque en el último pasaje, donde no se trataba de la narración del hecho como tal, se ha seguido el orden que corresponde a la asimilación de la fe. El creyente primero se apropia del perdón que está relacionado con el derramamiento de la sangre, luego recibe la vida y la fuerza que están representadas por el comer del cuerpo. Aquí simplemente reproduce el hecho. Su único objetivo es contrastar la gravedad de la acción con la manera en que es tratada por los corintios.

Ahora extrae las consecuencias prácticas de la descripción que acaba de dar ( 1 Corintios 11:26-32 ).

Versículo 26

“Porque cada vez que comáis este pan y bebáis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que Él venga”.

Parece que para conectar este versículo con el anterior, por lo tanto , más o menos eso sería necesario, y no para o de hecho. Para explicar la dificultad, Ewald ha tomado 1 Corintios 11:26 como la continuación del discurso de Jesús, lo cual es, por supuesto, inadmisible. Hofmann aplica el for a las palabras de 1 Corintios 11:22 : “No te alabo”, lo cual es igualmente inadmisible.

Meyer, por lo general tan riguroso, sufre aquí una especie de desmayo filológico; como la palabra alemana denn tiene a veces el significado de por lo tanto , él traduce: “a consecuencia de esta institución del Señor, mira, pues , lo que haces cuando celebras la comunión”. Pero, ¿qué dificultad tan grande hay en conservar el sentido literal de γάρ? Basta conectarlo con las palabras: en memoria de mí: “Si Jesús se expresó así, es porque en realidad la acción que realizáis cada vez que celebráis la Cena es un memorial de su persona. Porque el significado de la acción es mostrar Su muerte. La ideade la acción así enunciada es realmente la razón de la manera en que Jesús la instituyó.

A pesar de todo lo que Holsten pueda decir, el verbo καταγγέλλετε es indicativo: Ye show , no imperativo: Show! Porque es la esencia de la acción lo que así se expresa. Si καταγγέλλετε fuera el imperativo, el γάρ sería inexplicable; Se habría requerido οὖν o ὥστε, por lo tanto , más o menos. Con la costumbre que se estaba imponiendo en Corinto de hacer de esta fiesta un acto social, una cena sazonada con una agradable conversación, Pablo contrasta el recuerdo conmovedor, la celebración de la muerte.

El término espectáculo , καταγγέλλειν, recuerda vívidamente la palabra Hagadá , que denotaba en la Pascua judía la explicación histórica del significado de todos los ritos de la fiesta pascual que el padre, en respuesta a la pregunta ritual del hijo mayor, daba a su familia. Quizás la narración de la muerte del Señor fue ensayada de manera similar en la Santa Cena. En todo caso, cada creyente celebraba en su corazón su eficacia, y su grito de agradecimiento se mezclaba en los himnos de la asamblea con el de sus hermanos en la fe.

La Doctrina de los Doce Apóstoles implica que en esta coyuntura se deja libre curso a las palabras de los profetas presentes en la asamblea. Pablo, pues, entiende por καταγγέλλειν, anunciar , el anuncio individual y colectivo del amor de Cristo en su sacrificio, y de la gloriosa eficacia de este acto. Cada uno confiesa que debe su salvación a esta muerte cruenta.

El τοῦτο, this , del texto griego después de ποτήριον, debe ser rechazado según Alex. y Greco-Lats. Las palabras: hasta que Él venga , están conectadas con la idea del ἀνάμνησις, recuerdo. El recuerdo cesa cuando el Señor reaparece. Holsten encuentra aquí la idea: que entonces la muerte del Señor habrá puesto fin al ejercicio de su eficacia saludable.

No veo en el texto rastro alguno de este pensamiento. Pablo quiere decir que la Santa Cena es la compensación de la Iglesia por la presencia visible de Cristo. Es, por así decirlo, el nexo entre sus dos venidas: el monumento de una, la prenda de la otra. Así, Pablo simplemente reproduce el significado de las palabras de Jesús preservadas por Lucas ( Lucas 22:18 ): “Os digo que no beberé más del fruto de la vid hasta que venga el reino de Dios”. Si leemos ἄν, indica la incertidumbre del tiempo en que vendrá Jesús.

Versículo 27

“Por tanto, cualquiera que comiere este pan o bebiere la copa del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor.” Del carácter esencial de la Cena, expuesto en 1 Corintios 11:26 , se sigue la gravedad de su profanación. Debe señalarse la ἤ, o , en lugar de lo cual deberíamos esperar καί, y , como en 1 Corintios 11:26 .

Pero aquí, sin duda, está la razón de este ἤ, o. Aunque uno no puede comer el pan indignamente, todavía existe la posibilidad de profanar el uso de la copa, lo que no viene hasta más tarde, al final de la fiesta. Y el peligro era mayor, no sólo porque aumentaba a medida que se prolongaba la fiesta, sino sobre todo porque se trataba de la bebida. Los católicos, por lo tanto, han buscado en vano justificar la comunión en una especie por este o.

El argumento habría tenido cierta muestra de razón si la ἤ se encontrara en 1 Corintios 11:26 en lugar de καί.

La palabra ἀναξίως, indignamente , se ha explicado de muchas maneras: con mala conciencia y sin arrepentimiento (Theodoret, Olshausen); con desprecio por los pobres (Crisóstomo, Billroth); sin fe en las palabras: dado por vosotros (Lutero); sin autoexamen (Bengel), etc. etc.; ver Meyer. La explicación a la que naturalmente conduce el contexto es ésta: sin el recuerdo agradecido de los sufrimientos de Cristo, recuerdo que implica necesariamente el quebrantamiento de la voluntad con el pecado.

El apóstol está pensando en la manera ligera y frívola de comunicar con que los corintios hacían de esta fiesta sagrada un banquete gozoso, como los que a los griegos les gustaba celebrar, ya sea en la familia, o en una sociedad selecta, o en una reunión de club. La indignidad del comulgante, por lo tanto, no surge de la del comulgante, porque por el arrepentimiento siempre puede hacerse apto para recibir a Jesús; surge de su modo de conducirse interior y exteriormente. Como bien dice Bengel: Alia est indignitas edentis, alia esûs.

El término ἔνοχος, de ἐνέχεσθαι, ser retenido en o por , denota el estado de un hombre atado por una falta que ha cometido. El régimen puede ser, o la ley que ha sido violada ( Santiago 2:10), o el juez encargado de aplicar la ley ( Mateo 5:21-22 ), o la pena incurrida ( Mateo 26:66 ; Marco 3:29 ). ), o la persona u objeto respecto del cual se ha producido la infracción; es en este último sentido que el término se usa en nuestro pasaje.

El objeto al que se ha dado ofensa es el cuerpo y la sangre del Señor. La expresión del apóstol encuentra una explicación muy natural en el supuesto de la presencia real del cuerpo y la sangre (las opiniones católica y luterana). Pero puede justificarse también sobre la interpretación simbólica de la Santa Cena; porque pecar contra el objeto solemnemente consagrado y reconocido como signo de una cosa, es pecar contra la cosa misma. El que pisotea el crucifijo, pisotea moralmente al mismo crucificado.

Si tal es la gravedad de la ofensa que implica una comunión profana, el creyente, antes de comunicar, debe hacer todo lo posible para prevenir tal peligro. Esto es lo que el apóstol impresiona en 1 Corintios 11:28-29 .

Versículos 28-29

“Pero pruébese cada uno a sí mismo, y coma así de ese pan, y beba de esa copa. 29. Porque el que come y bebe, juicio come y bebe para sí mismo, si no discierne el cuerpo.”

El δέ, pero es progresivo: “Pero si es así, esto es lo que se debe hacer”. El término δοκιμάζειν, examinar , denota un ejercicio moral por el cual un hombre pone su corazón a prueba, para juzgar sus sentimientos en cuanto a la persona de Jesús; debe examinar si al comunicar traerá a la acción ese recuerdo reverencial de Jesús, que, como una barrera impenetrable, se interpondrá en lo sucesivo entre su corazón y el pecado.

Usualmente la palabra ἄνθρωπος, hombre , se explica como sinónimo de ἕκαστος, cada uno ( 1 Corintios 6:1 ); pero el término parece incluir aquí al mismo tiempo las ideas de debilidad y responsabilidad. Las palabras: y así , significan: “Y una vez cumplido este examen, que coma…”

vv. 29 vuelve una vez más a la idea de 1 Corintios 11:27 para inculcar con más fuerza la necesidad de este examen previo, mostrando en toda su gravedad el peligro señalado por la palabra ἔνοχος, responsable. El peligro es comer y beber condenación, mientras el hombre cree apropiarse de las prendas de la salvación.

Parece a primera vista imposible con Alex. suprimir la palabra ἀναξίως, indignamente , que en el TR califica los dos verbos de la proposición condicional. Pero esta difícil lectura puede defenderse de dos maneras: o tomando desde el principio la idea de comer y beber en un sentido desfavorable, según 1 Corintios 11:27 , lo cual es antinatural cuando ha intervenido 1 Corintios 11:28o buscando la limitación indispensable en las últimas palabras del verso, μὴ διακρίνων, y traduciéndolas así: “ Si o cuando no discierne.

..” Sin duda este giro de expresión es algo duro; pero es más probable que se haya añadido al texto la palabra ἀναξίως, como aclaración, que que hubiera sido rechazada si hubiera sido auténtica. Cuando dice κρίμα, un juicio , el apóstol ciertamente no quiere decir condenación eterna; pues en tal caso habría puesto el artículo τό, y los siguientes versículos prueban positivamente lo contrario.

Está hablando de algún castigo u otro infligido por Dios. Pero, sin embargo, nos da a entender que este primer juicio, a menos que sea seguido por el arrepentimiento y la conversión, es el preludio de la perdición eterna ( 1 Corintios 11:32 ). Hay algo trágico en el ἑαυτῷ, para sí mismo ( su propio ): ¡Él incorpora consigo su propia condenación por ese comer y beber que debería haber ayudado en su salvación!

Los críticos están divididos en cuanto al significado de la palabra διακρίνειν. Puede significar distinguir o apreciar; en el primer sentido: distinguir una cosa de todas las demás; en el segundo: comprender su naturaleza y medir toda su grandeza. Desde el punto de vista luterano, la inclinación natural es preferir el primer significado: “No discernir con los ojos de la fe el cuerpo y la sangre de Cristo, que acompañan invisiblemente a los signos visibles del pan y el vino”, o, como explica Hofmann: “No distinguir del simple pan material el cuerpo del que se apropia el que come el pan.

Desde el punto de vista reformado, el segundo significado parece el más natural: “No rodear con el respeto debido al cuerpo de Cristo el pan y el vino consagrados para representarlo”. Heinrici cita varios pasajes del Talmud en los que la palabra discernir , distinguir lo santo de lo profano, incluye evidentemente esta idea: respetar lo santo, apreciarlo en todo su valor. Es fácil comprender, sin embargo, cómo esta palabra de S.

Pablo seguirá siendo siempre aquel al que la concepción luterana apelará con mayor confianza. Pero, por otro lado, es imposible dejar de lado como inadmisible esta explicación: “no distinguir, por el sentimiento de reverencia con que se celebra el sacramento, el cuerpo de Cristo, representado por el pan, de la comida ordinaria”. Véase sobre la cuestión de la Santa Cena, en 1 Corintios 11:25 .

Las palabras τοῦ κυρίου, del Señor , en el TR, son probablemente una glosa.

Versículos 30-32

“Por eso hay muchos débiles y enfermos entre vosotros, y muchos duermen. 31. Ahora bien, si nos juzgáramos a nosotros mismos, no deberíamos ser juzgados. 32. Pero cuando somos juzgados, somos castigados por el Señor, para que no seamos condenados con el mundo.”

El apóstol acababa de hablar de manera general de los juicios que puede acarrear la comunión profana. Ahora apela a la experiencia de los mismos corintios, que en este momento están afectados por una enfermedad de la que muchos incluso han muerto.

Διὰ τοῦτο, por esta causa: “No digo cosas vanas cuando os hablo así” ( 1 Corintios 11:29 ).

La palabra ἀσθενής, débil , denota más bien la enfermedad, y ἄῤῥωστος, enfermizo , el debilitamiento que se produce en la descomposición, como si un golpe invisible hubiera arruinado repentinamente las fuerzas de la vida.

Algunos, como Eichhorn, han tomado los tres términos enfermizo, enfermo y muerto , en el sentido espiritual. Pero el uso simultáneo de las dos palabras enfermizo y débil no podía explicarse moralmente fácilmente; y en lugar del verbo κοιμᾶσθαι, que nunca se usa en el Nuevo Testamento, excepto en el sentido de sueño físico o muerte, el apóstol hubiera preferido decir νεκρὸς εἶναι (Ap 3:1).

Además, un hecho puramente espiritual no habría sido de una naturaleza que impresionara suficientemente a sus lectores, y más porque el debilitamiento espiritual había precedido a la profanación de la Cena, y fue tanto la causa como el efecto. Finalmente, como bien dice Stockmayer ( La maladie et l'Evangile , p. 29): “No es por decadencia espiritual que el Señor nos arrebata de una falsa posición y nos preserva de la condenación; es por juicios sufridos en la carne.

Comp. 1 Corintios 5:5 ; 1 Timoteo 1:20 . Sin duda debemos cuidarnos aquí contra la más ligera noción materialista, como si el hecho de comer la Cena misma, físicamente hablando, hubiera producido la enfermedad, y como si la comida consagrada se hubiera convertido en veneno. Era un juicio de advertencia, especialmente infligido por Dios, como el que envía para despertar al hombre a la salvación.

vv. 31 . ¿Y cuándo tal juicio alcanza al cristiano? Cuando no se ha juzgado voluntariamente a sí mismo. Dios entonces viene en su ayuda, despertando su vigilia dormida con un golpe de su vara. Esto se aplica tanto a las iglesias como a los individuos.

La verdadera lectura es sin duda δέ y no γάρ. La δέ puede indicar el progreso lógico del argumento ( ahora entonces ), o un contraste entre el hecho del castigo ( 1 Corintios 11:30 ) y lo que hubiera sucedido si los corintios se hubieran comportado de manera diferente ( pero ). La primera conexión es la más natural.

El verbo διακρίνειν aquí significa discernir, analizar , y así apreciar; con el pronombre ἑαυτόν, él mismo; discernir el propio estado moral apreciando lo que en él agrada o desagrada al Señor. Por tal juicio, el del Señor sería anticipado.

vv. 32 . Este verso devuelve a los lectores de la suposición favorable a la triste realidad (δέ, pero ). Sin embargo, el juicio presente, por severo que sea, es también un acto de misericordia de parte del Señor. Todavía no es la condenación eterna; es, por el contrario, un medio para prevenirlo. Aquí debemos distinguir con el apóstol tres grados que él denota por los términos análogos διακρίνεσθαι, juzgarse a sí mismo ( 1 Corintios 11:31 ), κρίνεσθαι, ser juzgado ( 1 Corintios 11:32 ), y κατακρίνεσθαι, ser condenado verso).

El creyente debe juzgarse constantemente a sí mismo; tal es el estado normal. Si falla en esta tarea, Dios se lo recuerda juzgándolo con algún castigo que le envía, es juzgado; y si no aprovecha por este medio, no le queda otra cosa que sufrir en común con el mundo el juicio final del que Dios quiso preservarlo, para ser condenado.

El mundo denota una humanidad no convertida y perdida. Estos mismos tres grados se pueden encontrar en Marco 9:47-50 .

Después de este completo desarrollo del tema, el apóstol concluye, como suele hacerlo, con unas palabras muy sencillas, en las que expone el resultado práctico de todo su argumento anterior.

Versículos 33-34

“Por tanto, hermanos míos, cuando os reunáis a comer, esperaos unos a otros. 34. Si alguno tiene hambre, coma en su casa, para que no os reunáis para incurrir en juicio. El resto lo pondré en orden cuando llegue”.

Esta conclusión nos recuerda el pasaje 1 Corintios 10:23-33 . Aquí, como allí, Pablo, después de partir de un hecho exterior (los desórdenes en la fiesta del amor), entra en un desarrollo completo, destinado a iluminar por completo la conciencia de la Iglesia; luego termina con unas reglas de conducta, aparentemente externas, pero en las que se concentra toda la quintaesencia moral de la exposición precedente.

El afectuoso discurso, hermanos míos , siguiendo advertencias tan serias, tiene algo familiar y genial, adecuado para abrir los corazones de sus lectores al consejo con el que está a punto de terminar. El régimen εἰς τὸ φαγεῖν, comer , podría estar relacionado con el siguiente verbo, demorarse: “Quedarse unos a otros para comenzar la fiesta”. Pero es más sencillo hacerlo depender del verbo reunirse: “Cuando os reunís, no para el culto ordinario simplemente, sino para una fiesta de amor y la celebración de la Cena, esperaos unos a otros para participar de la fiesta.

El verbo ἐκδέχεσθαι significa esperar y acoger. El primer significado es el único que se encuentra en el Nuevo Testamento. Es también lo que aquí conviene más; porque la palabra forma una antítesis de προλαμβάνειν, preceder al comer, 1 Corintios 11:21 . El apóstol desea que sentándose todos juntos a comer, la cena de cada uno se convierta en la de sus vecinos; por eso es que la fiesta se convierte en un verdadero ágape.

vv. 34 . Las primeras palabras corresponden exactamente a la pregunta de 1 Corintios 11:22 : “¿No tenéis casas para comer y beber?” En esta fiesta el objeto no es en realidad nutrirse, sino comer juntos.

Un juicio, como el que cita el apóstol en 1 Corintios 11:29 .

El término: los otros puntos, el resto , τὰ λοιπά, sin duda abarca una serie de cuestiones de detalle relativas a la celebración de la Cena, como la frecuencia, los días, la hora del día, el modo de la fiesta, etc. Los católicos han supuesto que el asunto en cuestión aquí era la institución de la Misa, la cual, dicen, se convirtió desde entonces en el tema de una tradición episcopal. Pero ese no habría sido un detalle de importancia secundaria, como los que evidentemente están en la mente del apóstol.

En las representaciones de los agapae que se encuentran en las Catacumbas, se ve una compañía de siete u ocho personas agrupadas alrededor de una misma mesa (Heinrici, p. 342). Si así fue en Corinto, se comprende muy fácilmente la posibilidad del abuso señalado por el apóstol; cada compañía de amigos podría haberse reunido en un grupo separado del resto de la Iglesia. Pero, ¿prevaleció tal práctica en Corinto? De esto no tenemos la menor prueba.

Las ágapas de las que habla Pablo han sido comparadas con las fiestas que de vez en cuando celebraban en Grecia las corporaciones que entonces existían en gran número, con miras a ciertos intereses comunes. Pero sea como sea, el origen de los agapae es judío y no griego. Esta fiesta representó en efecto la última cena de Jesús con sus apóstoles, en el curso de la cual instituyó la Sagrada Comunión.

Además, en las fiestas de aquellos colegios griegos, era el fondo común de la sociedad el que pagaba el banquete, mientras que nuestro capítulo mismo prueba que en el agapae cada familia proporcionaba sus propias provisiones.

De ciertos avisos, por los que estamos en deuda con el historiador Sozomenes (siglo V), parece que en algunas Iglesias (la de Alejandría, por ejemplo) el ágape precedió a la Santa Cena; según Agustín, y sin duda en todas las Iglesias de Occidente, fue al contrario: la Cena introdujo el ágape. El uso podía variar según el lugar, y ciertamente variaba según el tiempo, hasta la fecha en que el ágape fue completamente suprimido por los abusos a que daba lugar.