Bible Commentaries
San Juan 1

Introducción

EL TÍTULO DEL EVANGELIO.

Este título aparece en el MSS. en diferentes formas. La más sencilla es la que encontramos en א BD: κατὰ᾿Ιωάννην ( según Juan ). La mayoría de los Mjj. y א (al final del libro): εὐαγγέλιον κατὰ᾿Ιωάννην, Evangelio según Juan. TR, con un gran número de Mnn.: τὸ κατὰ᾿Ι. εὐαγγ., El Evangelio según Juan. La tercera edición de Stephen agrega ἅγιον ( santo ) antes de εὐαγγ.

, con varios Mnn. Algunos Mnn. léase: ἐκ τοῦ κ. ᾿Ι. εὐαγγ. El vs. variar también: evang. Johannis (Siria); ev. por Joh. (Godo.); ev. secundum Joh. (Policía.); ev. sanctum praedicationis Joh. praeconis (según cierta edd. del siríaco).

Todas estas variaciones parecen probar que este título no salió de la mano del autor o de los editores del Evangelio. Si hubiera pertenecido originalmente al cuerpo de la obra, sería el mismo, o casi el mismo, en todos los documentos. Se añadió sin duda cuando se hacía la colección de los Evangelios en las iglesias, cuya formación de colección se producía más o menos espontáneamente en cada localidad, como lo demuestra el diferente orden de nuestros cuatro Evangelios y de los escritos del Nuevo Testamento en general en los cánones de las iglesias. Las diferencias en los títulos se explican, sin duda, por la misma causa.

Pero, ¿cuál es el sentido exacto de esta fórmula: “ según Juan? Desde el tiempo del maniqueo Fausto (Agustín, contra Faustum , 32.2) hasta nuestros días, se han encontrado estudiosos que han dado a κατά, según , un sentido muy amplio: Evangelio redactado según el tipo de predicación de Mateo , John, etc. Es así que Reuss ( Gesch. der heil. Schr. NT , § 177) y Renan ( Vie de Jesus, p.

xvi.), parecen entender la palabra. El resultado de esto sería que estas cuatro fórmulas, en lugar de atestiguar el hecho de la composición de nuestros Evangelios por los cuatro hombres designados en los títulos, por el contrario, lo excluirían. Pero nadie en la iglesia primitiva soñó jamás en asignar a estos cuatro escritos otros autores que los que se nombran en los títulos; el pensamiento de quienes formularon estos títulos no puede, por tanto, haber sido el que así se les atribuye.

Además, este sentido de según no puede ser del todo adecuado al segundo o al tercer Evangelio; ya que Marcos y Lucas nunca han sido considerados como los fundadores de una tradición personal independiente, sino solo como los redactores de las narraciones que proceden de Pedro y Pablo. El título de estos dos escritos debería haber sido, por tanto: Evangelios según Pedro y según Pablo , si la palabra según hubiera tenido realmente en el pensamiento de los autores de los títulos, el sentido que le dan las sabias autoridades a las que nos oponemos. eso.

El error de estas autoridades surge del hecho de que le dan al término Evangelio un sentido que no tenía en el lenguaje cristiano primitivo. En ese idioma, en efecto, esta palabra no designaba en modo alguno un libro , un escrito que relataba la venida del Salvador, sino las buenas nuevas de Dios para los hombres, es decir, esa venida misma; borrador por ejemplo, Marco 1:1 ; Romanos 1:1 .

El significado de nuestros cuatro títulos, entonces, no es: “Libro compilado según la tradición de”, sino: “La santísima venida de Jesucristo, relatada por el cuidado o la pluma de...” Encontramos la preposición κατά con frecuencia empleado como está aquí, para designar a un autor mismo; así en Diodorus Siculus, cuando llama a la obra de Herodoto “La historia según Herodoto (ἡ καθ᾿῾Ηρ.

ἱστορία)” o en Epifanio (Haer. Juan 8:4 ), cuando dice “El Pentateuco según Moisés (ἡ κατὰ Μωϋσέα πεντάτευχος)”. Reuss presenta a modo de objeción el título del Evangelio apócrifo, εὐαγγ. κατὰ Πέτρον. Pero es muy evidente que el que quiso hacer pasar este Evangelio bajo el nombre de Pedro , quiso atribuir la redacción a este apóstol, y así dio a la palabra según el mismo sentido que le damos.

En cuanto a las conocidas frases εὐαγγ. κατὰ τοὺς δώδ. ἀποστόλους, καθ᾿῾Εβραίους, κατ᾿ Αἰγυπτίους ( según los doce Apóstoles, los Hebreos, los Egipcios), es claro que κατά designa, en estos casos, el círculo eclesiástico del que proceden estos, o escritos que se suponía en medio de los cuales eran corrientes.

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

CAPÍTULO I.

LOS pensamientos principales con respecto al Logos que se presentan en el Prólogo son los de Juan 1:1 y Juan 1:14 . El versículo anterior establece lo que Él fue antes del tiempo de Su encarnación, y en el principio; este último declara que se hizo carne.

A. Con referencia al primer versículo se pueden notar los siguientes puntos:

1. Siendo el objeto de todo el Prólogo hacer ciertas declaraciones con respecto al Logos, no puede haber duda de que ὁ λόγος es el sujeto en las tres cláusulas de las que se compone el verso en la tercera, no menos que en las otras dos . Así lo indica también el paralelismo, con ligera variación, que parece pertenecer al estilo retórico de este autor. Las cláusulas son paralelas, pero el predicado ocupa el primer lugar en dos de ellas, mientras que en la intermedia el sujeto tiene su posición natural.

2. En la tercera cláusula, el predicado θεός, siendo diferente al de la segunda, ὁ θεός, debe tener la intención de sugerir al lector una idea diferente. Sin embargo, esta idea diferente, al estar expresada por el mismo sustantivo, no puede considerarse razonablemente como de un orden completamente diferente. La palabra sin el artículo debe moverse en la misma esfera que la que lo tiene. El Logos, según la declaración del escritor, debe ser Dios en un sentido similar a aquél en el que Él es Dios, y sin embargo no precisamente en el mismo sentido.

En la medida en que el libro pueda ser propiamente considerado como un despliegue, en cualquier grado, de los pensamientos del Prólogo, naturalmente podemos esperar encontrar en los capítulos que siguen, la respuesta a la pregunta así presentada: ¿en qué sentido son los palabras para ser entendidas, cuando se dice que el Logos es θεός y no θεός?

3. En los versículos ( Juan 1:2-4 ), que se conectan inmediatamente con Juan 1:1 , la última de las tres cláusulas de ese versículo no aparece, pero las otras dos se repiten. La explicación de este hecho se encuentra, sin duda, en el propósito de estos versículos.

El autor se mueve, en estos versículos, a lo largo de la línea de la revelación. Esta línea se presenta en los tres términos: creación, vida y luz. El Logos fue el agente instrumental a través del cual todas las cosas creadas fueron traídas a la existencia. Para esa parte de la creación que es animada o racional, en contraste con la parte inanimada o irracional, Él es el principio de vida, que le da vida. Para esa parte que tiene el elemento superior, el πνεῦμα, y por lo tanto tiene la capacidad para la acción del principio vital en la región superior, Él es la luz.

Lo que es la idea de luz puede entenderse mejor por el uso de la palabra en 1 Juan 1:5 , donde se dice que Dios es luz, y se agrega, con el mismo contraste de φῶς y σκοτία que tenemos aquí, que en Él no hay tinieblas en absoluto. La iluminación Espiritual divina para el hombre viene en ya través del Logos.

4. Como el mundo de los seres capaces de recibir la luz espiritual, debido a su oscuridad moral, no pudo ver y tomar para sí la revelación esclarecedora que el Logos siempre estaba haciendo a todos, incluso desde la hora de la creación, algún modo más claro de era necesario hacerles conocer la luz, y para ello se encarnó el Logos ( Juan 1:14 ).

5. La persona en quien se encarnó es Jesucristo, Juan 1:17 . Tal es el desarrollo del pensamiento relacionado con el Logos como revelador de Dios. El Logos estaba en el principio con Dios. Así Él es aquel por medio del cual Dios da la luz verdadera a los hombres. Para que puedan tenerlo tan plenamente como sea necesario para poseerlo en la vida del alma, Él entra en un modo humano de existencia y aparece en Jesús.

Las cláusulas primera y segunda de Juan 1:1 , repetidas en Juan 1:2 , son el punto de partida de este desarrollo, y son todo lo que es esencial para su comienzo.

6. No se puede dudar, sin embargo, que la afirmación de la cláusula tercera, que se añade a las otras dos, y que debe tener un sentido más profundo que las otras porque declara lo que era el Logos, mientras que ellos sólo, por así decirlo, , decir dónde y cuándo estuvo, el escritor pretende que ocupe un lugar aún más prominente que ellos. Se repiten, y se desarrolla el pensamiento al que abren camino, porque las discusiones y cuestionamientos que ocasionaron la escritura del libro requerían que se presentara la idea de revelar a Dios.

Pero que esta revelación de que el libro ha de hablar sea y deba ser la verdadera, la única verdadera, es un punto de la mayor importancia para el fin que el autor tiene en vista. Pues sólo así puede excluir a todos los demás y convertirse en la respuesta indudable a la pregunta que todos se planteaban. Para la plenitud de Su poder de revelar, Él debe ser, no solo πρὸς τὸν θεόν, sino θεός. Puesto que Él es θεός, debe, en algún sentido, convertirse en ἄνθρωπος para que la revelación sea perfectamente aprehendida por los hombres.

Debe ser el θεὸς ἄνθρωπος. En esta visión del pensamiento del autor, la tercera cláusula de Juan 1:1 se une con la sugerencia de Juan 1:14 , y luego estas dos ideas principales pasan a Juan 1:17 ; y, uniendo ese versículo consigo mismos, encuentran su plena expresión en las palabras: Jesucristo es el θεὸς - ἄνθρωπος.

Por lo tanto, como podemos creer, el Prólogo cierra con la última declaración del versículo 18: El Hijo unigénito (o si esa es la lectura correcta Dios unigénito) que está en el seno del Padre, Él tiene lo declaró.

7. Mientras, por lo tanto, en una vista del Prólogo y de todo el Evangelio, esta proposición final de Juan 1:1 puede tener sólo un lugar secundario en el plan, o incluso, quizás, no ser esencial para él, en otra y mucho más sentido importante, estas palabras son las palabras primarias de todo el libro, a las que todo lo demás está subordinado.

Para que pueda probar que Jesús es el Hijo de Dios, y así que esa vida que es el vivir del alma humana en la luz de Dios, sin tener en ella ninguna oscuridad, pueda ser realizada por cada lector a través de la fe en Él, es el objeto y propósito de su escritura su historia de Jesús. 8. Es sobre esta tercera cláusula, y no sólo sobre las dos primeras, donde descansan las expresiones del Evangelio que tienen el significado más profundo.

Como siendo θεός y en el seno del Padre, Él tiene vida en Sí mismo, así como el Padre tiene vida en Sí mismo; Él es el pan vivo y el pan que da vida; Él y Su Padre son uno; conocerlo es conocer a Dios y tener la vida eterna del alma. Este significado más profundo debe extraerse de todas las palabras del libro que tienen alguna enseñanza en ellas con referencia a él, y todas deben estar centradas en esta palabra θεός, si queremos comprender su significado en algún sentido verdadero.

B. Con respecto a Juan 1:14 , se puede decir:

YO.

Que la palabra σάρξ debe interpretarse en relación, no sólo con su uso en los escritos de este autor, y, como también parecería probable, con el de los otros autores del Nuevo Testamento, sino con las palabras o cláusulas en el contexto que evidentemente pertenecen al mismo círculo de pensamiento. Se dice que el Logos, cuando se hizo carne, habitó entre nosotros; haber sido contemplado por el escritor y otros; haber impartido de Su propia plenitud esa gracia que vino a través de Jesucristo; aparentemente, en alguna concepción verdadera de las palabras, haberse convertido en Jesucristo (ver Juan 1:17 en su relación con Juan 1:14 y Juan 1:16 , por un lado, y con Juan 1:18 por el otro) .

Σάρξ debe, por lo tanto, en algún sentido, ser el equivalente de ἄνθρωπος; y, como en el caso de θεός de Juan 1:1 , ya aludido, todo indicio que el libro nos presenta apunta al fin de que debemos intentar determinar en qué sentido es así equivalente, por medio de la representación dada en los capítulos subsiguientes con respecto a Jesús.

El término Logos es dejado de lado por el autor inmediatamente al final del Prólogo, pero no podemos dejar de ver que nunca pierde de vista las dos afirmaciones sobre lo que fue y se convirtió el Logos. Jesús, el amigo y maestro de quien escribe, no es simplemente un mensajero de Dios al mundo para traerle una revelación, sino que es aquel en quien el Logos, que era θεός, se ha convertido en ἄνθρωπος, el que puede perfectamente revelar debido al lado o relación θεός de Su ser, y hacer que Su revelación sea entendida por quienes lo rodean debido al lado o relación ἄνθρωπος. Así, y sólo así, es Él la verdadera luz del mundo, llevándolo a la experiencia real de la vida eterna.

II.

¿En qué relación con las ideas principales del Prólogo se encuentran las declaraciones respecto a la gracia y la verdad? La respuesta a esta pregunta puede buscarse en relación con Juan 1:17 y el contraste con la ley que allí se presenta. Se notará que estas palabras se introducen por primera vez al final de Juan 1:14 , que inmediatamente después de ellas sigue la segunda referencia al testimonio de Juan el Bautista, y que luego se retoman como para una mayor explicación.

Por estas características peculiares del pasaje, no parecería improbable que el escritor estuviera pensando en Juan el Bautista, quien, como el último de los profetas, fue también, en cierto sentido, el que trajo el sistema legal del Antiguo Testamento a la realidad. su fin, y, al volver la mente del pueblo a la justicia que requería la verdadera idea de la ley, en oposición a la que predicaban sus expositores farisaicos, los preparó para el nuevo sistema que estaba a punto de ser introducido.

El oficio de Juan el Bautista, al proclamar el advenimiento del Mesías, fue exponer la necesidad de un cambio radical de carácter (μετάνοια), para dar a conocer con un nuevo poder e impresionante la importancia vital de ser, no meramente externamente , pero internamente correcto, para exigir en nombre del reino de Dios una nueva vida. El arrepentimiento y la reforma fueron la carga de su mensaje. Este mensaje, como podemos decir, fue la última palabra del sistema legal, ya que pasó y abrió la puerta para el sistema de fe.

La obra de Jesús fue hacer posible esta reforma y nueva vida, mediante la proclamación de la plenitud de la verdad divina, la revelación e impartición de la gracia divina, la enseñanza del camino de la salvación por el perdón y la justicia que crece en el perdonado. alma por medio de la fe. Esta revelación hecha por Jesucristo fue la que justifica la expresión usada en Juan 1:18 .

La ley, incluso en su aplicación espiritual a la vida interior, puede ser revelada a través de un hombre, como Moisés o Juan el Bautista. Pero, para revelar la plenitud de la gracia y la verdad de Dios, se necesitaba la aparición de un hombre mayor. Con este fin, uno debe haber visto a Dios, en el sentido más alto de esa palabra como ningún hombre lo ha visto jamás. Sólo el Hijo unigénito que está en el seno del Padre, el Logos que estaba con Dios en el principio y era Dios, y que, haciéndose carne, lleva a Dios a la comunión más íntima con los hombres, puede hacer esta revelación.

tercero

¿Por qué se hace referencia al testimonio de Juan el Bautista y se le da tanta importancia en el Prólogo? La encontramos aludida no sólo después del versículo (14) en el que se presenta la encarnación, sino incluso en Juan 1:5 ss. inmediatamente después de las declaraciones con respecto al Logos en Su estado preexistente. La presentación distinta de su contenido, sin embargo, se posterga evidentemente hasta el comienzo de la introducción histórica ( Juan 1:19 ss.

). La verdadera explicación de este hecho peculiar puede, no improbablemente, ser sugerida por el plan del libro, como ya se indicó en las Observaciones introductorias sobre la evidencia interna del cuarto Evangelio. Como los primeros discípulos, según la representación del libro, fueron llevados a Jesús por el testimonio de Juan el Bautista, y el objeto del libro es inducir a los lectores a creer sobre las mismas bases en las que creyeron estos discípulos, era natural dar una prominencia peculiar al testimonio de Juan al principio.

Su testimonio fue, en cierto sentido, el fundamento de todo lo que siguió, y por lo tanto no fue inadecuado, pero fue, por otro lado, especialmente impresionante para colocarlo en conexión con las grandes proposiciones fundamentales que fueron diseñadas para captar la atención de aquellos para quienes el libro fue escrito principalmente. Que el autor considera que el testimonio de Juan ocupa un lugar muy prominente, en su relación directa con la posición de Jesús y su relación con Dios, se muestra por la referencia a él en Juan 5:33-34 .

En la selección que hace el autor, en ese capítulo, de las expresiones de Jesús que presentan la evidencia de sus afirmaciones con respecto a sí mismo, elige para su narración esta que apunta a Juan. Y aunque Jesús en las palabras que lo rodean declara que Él tiene un testimonio más alto y más grande, el testimonio de Juan se presiona en el pensamiento de los oyentes.

El testimonio de Juan, tal como se presenta en Juan 1:6 ss., tiene una referencia inmediata al Logos como la luz, y por lo tanto al último punto en las declaraciones de Juan 1:1-4 . Podemos creer, sin embargo, que, aunque no directamente, pero sí de manera indirecta, se menciona precisamente en este lugar para llevar la mente del lector a las primeras grandes proposiciones de Juan 1:1 , que se encuentran en el fundamento de la declaración de que Él es la luz.

La segunda mención del testimonio de Juan (después de Juan 1:14 ) evidentemente se relaciona con ese versículo. Como incluye las palabras “Él fue antes que yo”, y como estas palabras son incluso las que tienen un énfasis especial, al menos en lo que se refiere a la profundidad del significado de la oración, la sugerencia que se acaba de hacer con respecto a la anterior alusión, en Juan 1:6 ss.

, también puede ser aplicable aquí. Que Juan el Bautista comprendió completamente, cuando dio testimonio de Jesús, todo lo que Juan el Apóstol sabía de Su naturaleza divina, no necesitamos afirmarlo. Pero que el testimonio que dio fue un elemento significativo en la prueba de que Jesucristo es el Logos, de quien tanto lo que se dice en Juan 1:1 como lo que se dice en Juan 1:14 son verdaderos, creemos igualmente; y esta es la razón de incluir lo que Juan había testificado en el Prólogo.

IV.

La referencia de Juan 1:5 , por razón de la posición que ocupa el versículo en conexión inmediata con Juan 1:1-4 y antes de la alusión al testimonio de Juan, es probablemente al poder iluminador general y permanente de la luz ante el encarnación.

El Logos estaba con Dios y era Dios; siendo así, Él era la fuente de existencia para la creación, de vida para las criaturas dotadas de vida, de luz para las que tenían la facultad espiritual. Hasta aquí Juan 1:1-4 . Ahora se declara que esta luz brilla permanentemente desde el principio y en adelante, pero que las tinieblas no la aprehendieron en los primeros tiempos, y por lo tanto se sugiere la necesidad de un resplandor más claro o revelación (la de Juan 1:14 ).

El tiempo pasado del verbo aprehendido parece mostrar que el presente permanente (que sería válido para todo el tiempo) está limitado, en lo que se refiere al pensamiento de este versículo, al tiempo indicado por su verbo asociado. Podemos sostener, por lo tanto, con confianza razonable, que todo el pasaje Juan 1:1-5 se refiere al Logos antes de Su encarnación, como Juan 1:14-16 se refiere a Él como encarnado.

Pero, ¿qué diremos de Juan 1:6-13 ? La posición intermedia de este pasaje sugiere un apuntamiento en ambas direcciones. Las probabilidades antecedentes, también, en cuanto a lo que haría el escritor al pasar de Juan 1:5 a Juan 1:14 indican lo mismo.

Finalmente, la interpretación apropiada de diferentes versículos individuales en el pasaje puede, no improbablemente, confirmarnos en la conclusión. Ciertamente, Juan 1:11 debe tomarse como una referencia al período posterior a la encarnación, ya que, por supuesto, el testimonio real de Juan debe ubicarse en este período. Pero Juan 1:9 , por razón del enfático ἦν y también por razón de la correspondencia en el presente permanente φωτίζει de este versículo con φαίνει de Juan 1:5 , se interpreta muy naturalmente como anterior al ἐγένετο de Juan 1:14 .

Parece haber, también, un progreso natural en Juan 1:10-12 , de tal naturaleza que, dentro del ámbito del presente general φωτίζει, Juan 1:10 apunta a lo que fue antes de la aparición terrenal del Logos, y Juan 1:11-12 señala lo que siguió después de esa aparición.

Juan no era la luz, pero vino a dar testimonio de ello. La luz verdadera estuvo siempre en las edades tempranas, dando testimonio de sí misma y brillando a través y en la creación, física y espiritual, que Él había traído a la existencia; y en el tiempo posterior, a través de Su manifestación de Sí mismo como un hombre de la raza judía. Sin embargo, en ambos períodos por igual, las tinieblas en que se encontraban los hombres, a causa del mal, impedían que Él fuera conocido y recibido.

La presencia de la fe era necesaria para la receptividad del alma a la luz, y para que pudiera ser asegurada, hasta el punto de llevar a los hombres a mirar a Jesús como el revelador de Dios en el más alto sentido, Juan el Bautista había aparecido como un portador de testigos divinamente designado. Vino para que todos creyeran por él.

v

Siguiendo con este pasaje intermedio, que tiene así un movimiento progresivo desde el período preexistente al encarnado, la segunda gran idea de todo el Prólogo se enuncia claramente, en una proposición que se encuentra en un paralelismo con las de Juan 1:1 . El Verbo se hizo carne. El Logos entró en la vida humana. La luz que anteriormente había estado brillando en la creación y, en cierto sentido, en el alma de cada hombre, pero que no había sido percibida, ahora se revela de la manera más clara posible por medio de la morada del Logos en un hombre, y poniendo así a Dios y al hombre en comunicación inmediata.

La palabra luz ahora pasa, pero da lugar a las expresiones: Vimos su gloria; lleno de gracia y de verdad. Por lo tanto, la idea se conserva, aunque cambia el modo de presentarla. El cambio, sin embargo, está en simpatía con el movimiento de avance del pensamiento. La revelación del Logos es ahora tan perfecta que aquellos que la ven contemplan Su gloria. Las tinieblas han pasado, y Él es mirado cara a cara.

Y, además, la revelación es de gracia y de verdad, es de esa parte más profunda de la naturaleza de Dios que sólo Él, que estaba con Él en el principio, y que está en Su seno como el Hijo con el Padre, puede dar a conocer. La luz brilla así desde el principio hasta el final, sólo que al final más claramente que al principio. Es aprehendido, como resplandece, por las almas que son susceptibles a él. Pero la susceptibilidad viene siempre por la fe, y sólo por la fe.

Y al final los creyentes contemplan, con visión clara, la gloria de la luz. Juan el Bautista da testimonio de esta manifestación más gloriosa y, señalando al hombre en quien se revela el Logos, dice: “El que viene después de mí, es antes de mí, porque fue antes que yo”. Este hombre es Jesucristo.

VI.

Si esta visión del Prólogo, que se ha expuesto en las notas anteriores, es correcta, el plan del autor, lejos de presentar serias dificultades, se convierte en uno completamente artístico, las diferentes líneas de pensamiento se entrecruzan cuidadosamente entre sí. ; el progreso es claro, no solo de Juan 1:1 a Juan 1:14 , sino de Juan 1:1 a Juan 1:4 y Juan 1:5 , de Juan 1:6 a Juan 1:13 , de Juan 1:6-13 a Juan 1:14 , y de Juan 1:14a lo que sigue; y finalmente, la inserción del testimonio de Juan se explica de una manera que explica de la manera más natural y satisfactoria lo que parece, a primera vista, tan peculiar y, sin embargo, de una manera que muestra que, en ningún sentido propio, rompe la línea de desarrollo de las ideas de luz y revelación.

Con referencia a las palabras y frases individuales del Prólogo, se pueden notar brevemente los siguientes puntos:

1. La idea del autor en relación con varias de las palabras principales se descubre, sin duda, en la parte principal del Evangelio, más que en el pasaje introductorio solamente. Sin embargo, podemos inferir, a partir de las declaraciones del Prólogo mismo, y del origen de algunas de ellas, o de su uso en otros lugares, cuál es su significado aquí empleado. Esto es cierto para λόγος, ἐν ἀρχῇ, ζωή, φῶς, σάρξ, etc.

2. Que la palabra λόγος se derivó del Antiguo Testamento, un crecimiento de la idea que se indica incluso en el primer capítulo del Génesis, y que se desarrolla gradualmente, como muestra Godet, en los últimos tiempos es ampliamente admitido por los mejores eruditos. . Que se le sugirió al escritor, en parte, si no en su totalidad, por su uso en las discusiones de la época y la región en la que escribió, parece del todo probable.

En todo caso, la idea fundamental en ella es la de Dios como revelándose. El Logos es aquel a través del cual (o por medio del cual) Dios se revela. Introducido, tal como está, en conexión con las discusiones a las que se alude y con el fin de responder a la pregunta que era central en ellas, es natural que su significado preciso quede para que el lector lo determine a partir de las proposiciones de las que se trata. se hace sujeto, y de la historia de quien se declara ser el Logos.

De estas proposiciones, las dos primeras que aparecen en Juan 1:1 , afirman, en primer lugar, que el Logos estaba en el principio lo cual, por la relación de las palabras con Juan 1:3 , debe, al menos, significar que El existió antes de la creación, de modo que todas las cosas creadas tienen su origen a través de El; y en segundo lugar, que Él estaba con Dios , cuya expresión se explica más por las palabras de Juan 1:18 : quien está en el seno del Padre.

Muestran que el revelador existió con anterioridad a toda revelación de Dios en o para el mundo, y que lo que revela proviene del corazón y del ser más íntimo de Dios. Pero la tercera proposición va más allá y declara que Él era θεός. De esta palabra se puede decir: ( a ) Que no se usa en ninguna otra parte de este Evangelio ni en los otros escritos de este autor, ni en ningún caso en el Nuevo Testamento, que puede compararse con esto, para indicar un ser inferior a Dios; ( segundo) Que la ausencia del artículo no indica tal inferioridad, porque, en primer lugar, como el escritor deseaba poner especial énfasis en este predicado colocándolo al principio de la cláusula, se hizo necesario omitirlo para para que el lector no malinterprete en modo alguno el significado, y en segundo lugar, porque evidentemente no quiso decir que el Logos era Dios precisamente en el mismo sentido en que se usa esa palabra en la frase: Él era con Dios.

Él no era aquel con quien estaba. Era θεός, pero no, como se usa aquí el término, ὁ θεός. Si deseaba expresar lo que en lenguaje teológico se establece en una oración como: Él era de la esencia de Dios, pero no la misma persona que el Padre, y si deseaba hacerlo mediante el uso de la palabra θεός, no parecería haber forma más sencilla ni mejor de formular su pensamiento que diciendo: Era πρὸς τὸν θεόν, y era θεός.

Pero son las declaraciones de Jesús mismo, y Sus señales milagrosas que se dan en los siguientes Capítulos, las que pretende el autor determinar el significado completo de ambas oraciones.

3. Es digno de notarse que, mientras desaparece la palabra Logos, en lo que se refiere a este uso especial de la misma, tan pronto como el Prólogo llega a su fin, las palabras ζωή y φῶς aparecen muchas veces en los Capítulos subsiguientes. Estas palabras también se acercan y se entremezclan, por así decirlo, en su idea. Este hecho, que a primera vista parece notable, es fácil de explicar cuando se comprende el plan y el propósito del libro.

Probar que Jesús es el Logos , en el mero sentido de que Él responde a lo que era un asunto de investigación filosófica para quienes lo rodeaban, es algo de poca importancia para el escritor. Pero que, siendo el verdadero Logos, Él es el revelador y fuente de vida y luz, es el mensaje que Él tiene que dar al mundo, el εὐαγγέλιον de Dios. La satisfacción del cuestionamiento filosófico no es nada en su opinión, podemos decir; la unión del alma humana con Dios lo es todo.

La estrecha conexión de las ideas de vida y luz es también muy natural, porque, como aprendemos de la primera epístola del autor, la vida de Dios se representa para él bajo la figura de la luz, esa luz pura y perfecta que no tiene mezcla de tinieblas. y el ζωή o ζωὴ αἰώνιος del hombre es la participación en esta misma luz-vida. Estas palabras, en consecuencia, no son simplemente términos de filosofía y, como tales, apropiados solo para el Prólogo, sino expresiones vivas de experiencia.

La vida es la del alma iluminada por pura luz espiritual. Su atmósfera en la que vive es ligera. Así se explica la forma de expresión en las frases finales del Evangelio ( Juan 20:30-31 ), donde el término Hijo de Dios toma el lugar de Logos, pero permanece el término vida .

Así también en la Primera Epístola Juan 1:2 , tenemos las palabras: “Y la vida se manifestó... la vida eterna que estaba con el Padre”. La palabra vida en Juan 1:4 , que aparece en el desarrollo progresivo del pensamiento desde Juan 1:1 hasta Juan 1:5 , probablemente tiene un significado más general.

Pero en su uso posterior se traslada a la esfera de lo espiritual, que es la única esfera en la que el escritor quiere que residan sus propias mentes y las de sus lectores. 4. Que el verbo κατέλαβεν de Juan 1:5 significa aprehendido , y no vencido , se vuelve probable por las siguientes consideraciones:

( a ) El significado anterior se encuentra más cerca del significado fundamental de la palabra apoderarse de, apoderarse de. El pensamiento aquí se mueve en la región espiritual, y aferrarse espiritualmente es aprehender.

( b ) La otra explicación de la palabra indicaría que aquí se considera a las tinieblas como un poder hostil que lucha con la luz por el dominio. Este es quizás el sentido en Juan 12:35 , donde se ve que las tinieblas se apoderan del hombre, como un poder hostil a él. Pero tal concepción no parece estar en la mente del escritor en este pasaje.

Todo el movimiento del pensamiento está en la línea de la revelación de Dios, que necesita aclararse porque no había sido captada antes. La oscuridad no es una fuerza hostil que lucha con la luz, sino un poder cegador para la mente humana, que le impide ver la luz. Este versículo se corresponde, en este sentido, con Juan 1:10 , “el mundo no le conoció”.

( c ) El sentido prevaleciente de σκοτία tal como lo usa Juan es el de las tinieblas que impiden que los hombres vean la luz, en lugar del de un poder hostil que lucha contra la luz; borrador la Primera Epístola Juan 1:6 ; Juan 2:9 ; Juan 2:11 , Gosp.

Juan 8:12 . De hecho, el uso de la palabra en Juan 12:35 parece sólo una especie de figura pasajera, porque en Juan 12:35 :35b vuelve el significado común: “El que anda en tinieblas no sabe adónde va.

5. La construcción de ἐρχόμενον en Juan 1:9 es bastante incierta. Las siguientes consideraciones favorecen la conexión de la palabra con πάντα ἄνθρωπον:

( a ) La posición que ocupa en la oración indica su unión como adjetivo-palabra con este sustantivo.

( b ) Esta conexión le da a este versículo su significado más natural, como descriptivo de la obra permanente de la luz en todas las edades, los siguientes versículos dividen esta obra con referencia al tiempo anterior y posterior a la encarnación.

( c ) La posición enfática de ἦν al comienzo de la oración se explica mejor si es un verbo independiente; Juan no era la luz, pero la luz sí lo era.

( d ) Si la intención del autor hubiera sido conectar el participio con ἦν, la forma de la oración probablemente habría sido diferente.

Si su idea era estaba viniendo como equivalente a vino , no se puede dar ninguna razón satisfactoria para que no usara la palabra vino. Si estaba a punto de llegar , se habría elegido alguna expresión más clara de la idea y menos sujeta a malentendidos. En cualquier caso, el participio, como podemos creer, se habría colocado más cerca del verbo. Por otro lado, la objeción principal a conectar el participio con ἄνθρωπον no parece estar bien fundada.

Esta objeción, que insta a que la expresión todo hombre que viene al mundo tiene el mismo significado que todos los hombres , y por lo tanto el participio es superfluo, podría tener fuerza contra tal frase en un libro de la actualidad. Pero tales modos de expresión pertenecen al estilo simple y primitivo de los escritores narrativos de la Biblia y tienen una especie de énfasis peculiar a ese estilo.

Además, no es necesario considerar las dos expresiones como equivalentes entre sí, porque el participio puede transmitir la idea: como él venía , o en su venida. 6. En Juan 1:14 , las palabras llena de gracia y de verdad deben conectarse con el sujeto de la proposición principal, el Logos.

Las palabras intermedias, y contemplamos su gloria , etc., deben ser tomadas, como por RV y muchos comentaristas, incluido Godet, como un paréntesis. Esto se vuelve probable no solo por el hecho de que el adjetivo πλήρης está en el caso nominativo, sino también por la evidente conexión inmediata de las palabras similares en Juan 1:16-17 con el Logos y Jesucristo.

El versículo 15, de nuevo, está relacionado con la idea expresada por estas palabras, un pasaje entre paréntesis, de modo que el pensamiento pasa directamente de Juan 1:14 a Juan 1:16 . Sin embargo, en relación con el asunto del testimonio, Juan 1:15 es paralelo a Juan 1:6 f.

, y tiene un énfasis e importancia similares. 7. Aparentemente hay algo del mismo cuidado y precisión de expresión, dentro de los límites del lenguaje popular, en el uso de σάρξ, que hemos notado en el uso de θεός a diferencia de ὁ θεός en Juan 1:1 .

El escritor no quiso decir que el Logos se hizo hombre (ἄνθρωπος), lo cual podría entenderse como indicando más de lo que podría afirmarse. El Logos no dejó de lado la esencia, sino el μορφή, de Dios. No pasó del estado Divino al de un simple hombre. Pero Él entró en la naturaleza humana, tomando sobre sí mismo el μορφὴ δούλου. Él, por otro lado, no asumió simplemente el σχῆμα ἀνθρώπου, sino que se hizo carne, ἐγένετο σάρξ.

Precisamente lo que esto implica lo sugiere la peculiar expresión utilizada; pero la plenitud de la idea del autor debe, de nuevo, buscarse en el capítulo siguiente. 8. No es improbable que la opinión de Godet sobre las palabras μονογενοῦς παρὰ πατρός: que significan (como se traducen en AV y RV) el unigénito del Padre , es correcta. Pero su argumento contra Weiss, que entiende que las palabras significan un único hijo de un padre , y que se refiere al hijo único como heredero del rango y la fortuna de su padre, a saber, que esta explicación supondría que todo padre que tiene un hijo único hijo tiene también una gran fortuna que darle, difícilmente puede considerarse que tenga una fuerza considerable.

No medimos nuestro pensamiento en tales frases por las minúsculas, sino por las superiores. La gloria que pertenece a nuestra idea de un hijo único no se ve afectada por el hecho de que hay muchos casos individuales en los que no hay gloria para él. 9. El hecho de que Juan 1:18 se agrega al final del Prólogo, e inmediatamente después de Juan 1:17 (que declara que la revelación de la gracia y la verdad, de la cual en Juan 1:14 se dice que el Logos está lleno como se hizo carne, fue hecho por medio de Jesucristo), conecta claramente el fin con el principio y muestra que, en la visión del escritor, Jesús es más que un hombre que Él es el que está en el seno del Padre, y quien estaba con Dios y era Dios.

10. No le parece al autor de esta nota que la visión de Godet del plan y pensamiento del Prólogo es la verdadera de que las tres ideas son, El Logos, la incredulidad, la fe, siendo la primera presentada en Juan 1:1-4 , la segunda en Juan 1:5-11 , y la tercera en Juan 1:12-18 .

Por otro lado, la verdadera opinión parece ser más bien la que ya se ha sugerido. La gran doctrina del libro es que Jesús es lo que representa la palabra Logos, el Divino revelador de Dios que ha entrado en nuestra humanidad. El Prólogo presenta como punto principal las dos proposiciones, Juan 1:1 ; Juan 1:14 , que contiene las afirmaciones respecto al Logos, y Juan 1:17 que añade lo referente a Jesús.

De Juan 1:1 a Juan 1:14 hay un pasaje subordinado a las dos proposiciones principales, que muestra la necesidad de lo dicho en Juan 1:14 . Las otras dos ideas principales del libro son el testimonio y el creer, el primero hasta el final del segundo (ver Juan 20:30-31 ) y estas dos ideas se sugieren en el Prólogo, aunque solo de manera secundaria.

Ambos son mencionados; pero el primero se hace más prominente ( Juan 1:6 ss. , Juan 1:15 , Juan 1:14 contemplamos , comp. 1 Juan 1:1 ss.

), porque el testimonio pertenece más bien al principio, y la fe alcanza su plenitud de creer sólo al final. Sin embargo, el testimonio es siempre con el fin de creer por parte de quienes lo escuchan, tanto en el caso de Juan el Bautista al principio, como en el de Juan el evangelista al final (comp. Juan 1:7 con Juan 20:31 ).

VIII.

El pasaje de Juan 1:19 a Juan 2:11 es la Introducción Histórica, como puede llamarse. El objeto que tiene en vista es traer ante los lectores los personajes que van a representar el papel principal en la historia. Las σημὲῖα se hacen (ἐποίησεν) en presencia de los discípulos ( Juan 20:30 ). En este pasaje los discípulos son introducidos en escena.

En cuanto a los discípulos aquí mencionados, no es improbable que todos fueran discípulos de Juan el Bautista. De los dos primeros que se mencionan, este hecho se registra claramente. ¿Estaban estas dos personas presentes con Juan el día anterior al que fueron a ver a Jesús? Esta pregunta no es vital para nuestra determinación del plan y objeto de esta última parte del primer capítulo. Pero, si se responde afirmativamente, prueba la conexión entre los testimonios de Juan a los que se ha hecho referencia en la página 497 anterior.

Que debe responderse así se muestra por la improbabilidad de que hubieran tomado el curso que tomaron si no hubieran oído nada más de Juan que las palabras de Juan 1:36 . El desarrollo adicional de la idea aquí sugerida, que se dio el día anterior, explica la impresión producida por el simple hecho de señalar a Jesús cuando aparece de nuevo.

Pero sin esto, hay un espacio en blanco que debe llenarse. Además, como estos discípulos estuvieron temporalmente ausentes de sus hogares con el propósito de escuchar a Juan el Bautista y seguirlo, hay muchas razones para creer que estuvieron presentes con él todos los días del tiempo que ellos ordenaron. Por esta razón también, así como por la aparente estrecha conexión entre los varios testimonios de Juan, podemos creer que estas dos personas, de la misma manera, habían escuchado su conversación con la diputación del Sanedrín. Su ir a Jesús, en consecuencia, es la primera instancia de πιστεύειν que responde a la μαρτυρία.

En los versículos que contienen los dos primeros testimonios de Juan, 19-34, se pueden notar los siguientes puntos:

1. El registro de Juan el Bautista aquí es muy diferente, y con un propósito muy diferente, del de los otros Evangelios. La historia de la predicación de Juan, tal como la dan los sinópticos, es una representación del carácter y la sustancia de esa predicación. Esto es cierto de la alusión pasajera a él en Marcos, y también de los relatos más extensos en Mateo y Lucas. Pero para este escritor, Juan es importante solo en relación con su testimonio, y en el plan de este pasaje introductorio, este testimonio solo tiene un resultado.

No tenemos aquí, por lo tanto, las declaraciones generales de Juan, sino sólo unas pocas palabras que dijo en tres días sucesivos. Las circunstancias de estas ocasiones, sin embargo, lo llamaron a explicar su peculiar misión y su relación con el Mesías. De ahí que no sea extraño que haya usado algunas de las expresiones que usó al dirigirse al pueblo, y la presencia aquí de la cita de Isaías, o la alusión al bautismo con agua y al más poderoso que había de seguir, no puede alegarse como, en ninguna medida, incompatible con los otros Evangelios, que representan estas palabras como usadas en un momento diferente. Estas palabras deben haber estado a menudo en los labios del Bautista y haber sido dichas a varios oyentes.

2. En el segundo testimonio ( Juan 1:30 ), encontramos las palabras ya mencionadas en el Prólogo ( Juan 1:15 ) a las que se alude como dichas en una ocasión anterior. Aparentemente, esto no fue el día anterior, porque tales palabras no se introducen en el relato de ese día.

Debemos concluir, por tanto, que los oyentes presentes en esta ocasión, y probablemente los dos discípulos, también habían estado presentes cuando Juan predicó antes del comienzo de lo que aquí se narra. Estos discípulos habían estado, al menos durante un breve período, bajo la influencia educadora del precursor en cierto tipo de preparación para creer en Jesús.

3. Que el bautismo de Jesús debe situarse antes de Juan 1:19 , se desprende del hecho de que debió ocurrir antes del día señalado en Juan 1:29 , por la alusión a él ( Juan 1:33-34 ) como ya pasado.

Pero si precedió a Juan 1:29 , también debe haber precedido a Juan 1:19 , porque los cuarenta días de la tentación siguieron al bautismo y durante este período Jesús no pudo haber sido accesible a otros como lo estuvo aquí. Además, si Él hubiera sido bautizado en el día mencionado en Juan 1:19 , es decir, solo un día antes de Juan 1:29 , es difícilmente posible que las palabras usadas por Juan el Bautista con respecto al evento sean solo las que nosotros tener aquí

4. En cuanto al significado de las palabras No lo conocí ( Juan 1:31 ; Juan 1:33 ), Godet sostiene que declaran que Juan no conoció a Jesús hombre, porque si así lo hubiera conocido, tendría que haberlo conocido también como el Mesías. Meyer, por otro lado, dice que esta expresión deja bastante incierto si tuvo alguna relación personal con Jesús.

Westcott considera que la historia de Lucas deja en duda si existió tal conocimiento personal. Pero, si se ha de aceptar la narración de Lucas, parece casi imposible que Juan no haya tenido tal conocimiento de Jesús que le impidiera decir tan absolutamente, no lo conocía. Las circunstancias del nacimiento de Jesús, y del propio nacimiento de Juan en relación con el de Jesús, fueron tan notables que Juan difícilmente podría haberlo perdido de vista por completo.

Además, las palabras dirigidas a Jesús por Juan en Mateo 3:14 son muy difíciles de explicar, si Jesús le era del todo desconocido personalmente. Weiss intenta explicar la dificultad suponiendo que el ᾔδειν no se refiere al momento del bautismo, sino al tiempo del verbo ἦλθον que sigue, es decir, el momento en que Juan asumió su cargo público.

Pero esto parece totalmente improbable en el caso de ᾔδειν de Juan 1:33 , que ocurre en medio del relato de lo que vio en el bautismo, y parece contrastarse con el conocimiento que obtuvo al ver el cumplimiento de la señal. estuvo sin este conocimiento incluso en la escena bautismal, hasta el momento en que vio descender a la paloma.

Parecería, por lo tanto, que la explicación debe buscarse en relación con la idea del testimonio del Bautista, por la cual se introduce todo el asunto. No conocía a Jesús, en tal sentido que podía salir como el testigo enviado de Dios ( Juan 1:6 ), y testificar que Jesús era el Hijo de Dios, hasta que se le diera la prueba divinamente prometida.

Por mucho que los amigos, o incluso la misma madre de Jesús, hayan pensado en una gloriosa misión que le esperaba en la vida, no podían haberse sentido seguros de que Él iba a ocupar el oficio mesiánico, hasta que vieron las evidencias que venían con Su entrada en su carrera pública. Pero Juan, para ser el gran testigo, dando la seguridad de una palabra Divina ciertamente debe haber esperado la señal, antes de que pudiera sentir que sabía como debía saber.

A este respecto, también, se puede notar que el testimonio de Juan parece tomar fuerza, en cierta medida, de los pensamientos que el escritor presenta en el Prólogo (comp. Juan 1:30 , él estaba antes que yo , Juan 1:34 , el Hijo de Dios ), y ciertamente, para el conocimiento de estas cosas, necesitaba una comunicación divina.

Pudo haber creído en la exaltación de Jesús sobre sí mismo ( Mateo 3:14 ) por lo que había oído de la historia de su nacimiento o de los años que siguieron. Puede, por lo tanto, haber sentido que preferiría ser bautizado por Jesús que bautizarlo. Incluso puede haber tenido pocas dudas de que Él era el Mesías. Pero no podía conocerlo como tal, hasta que se cumpliera la palabra de Dios que le había llegado.

VIII.

En conexión con el tercer testimonio de Juan, se da el resultado de creer ; los dos discípulos van a Jesús. Con respecto a uno de ellos que no se nombra, podemos notar:

1. Que él es, más allá de toda duda razonable, uno de la compañía apostólica como se constituyó posteriormente. Esto se prueba por su conexión con Andrew; por el hecho de que sin duda debe ser incluido entre aquellos discípulos que fueron a Caná ( Juan 2:2 ), y a Cafarnaúm ( Juan 2:12 ), y así, también, entre aquellos a quienes se refiere como presentes con Jesús en Jerusalén ( Juan 2:17 ; Juan 2:22 ); y por el hecho de que en la historia subsiguiente los "discípulos", que se hacen especialmente prominentes, son claramente los apóstoles.

2. Que está particularmente relacionado con Andrés y Pedro. Por lo tanto, debe haber sido uno de la compañía apostólica que tuvo esta relación con esos dos hermanos antes de que comenzara su discipulado de Jesús. Parece probable, también, que él sea la misma persona anónima que tiene una intimidad similar con Pedro después de que entraron en su oficio apostólico.

3. Que las únicas personas que los evangelios sinópticos nos presentan así unidas con Andrés y Pedro son los dos hijos de Zebedeo.

4. Que hay, cuanto menos, una posible y no improbable alusión a que tuviera un hermano al que presentó a Jesús. Si es así, se fortalece la evidencia de que los dos eran Santiago y Juan, pero este punto no es esencial para la prueba.

5. Que, si el compañero de Andrés era Santiago o Juan, y si él es a quien se alude, pero no se nombra, en los Capítulos subsiguientes, no puede haber dudas sobre cuál de los dos era. Si él fuera el autor, no podría ser James, quien murió mucho antes de que se escribiera el libro.

Ya sea que él fuera el autor o no, Santiago había muerto demasiado pronto, como ha señalado Godet, para que se difundiera un informe como el que se menciona en Juan 21:23 . Weiss, en su edición del Comentario de Meyer (al igual que Westcott y Hort), sostiene que πρῶτον, y no πρῶτος, es la lectura verdadera en Juan 1:41 , y Weiss sostiene que, con cualquiera de las dos lecturas, la palabra no sugiere la hallazgo del hermano del compañero de Andrés, pero que, por otra parte, simplemente marca el hallazgo de Pedro como primera instancia a la que Juan 1:43 ; Juan 1:45 , responde como segundo y tercero.

Meyer, sin embargo, lee πρῶτος y está de acuerdo con Godet en que aquí hay una referencia a James. Westcott, también, que adopta πρῶτον como texto, está de acuerdo con estos escritores en la opinión de que probablemente se alude a James. Se observa que la indicación del verso se encuentra no solo en esta palabra, sino también en el enfático ἴδιον, y en el hecho de que el verso sigue y aparentemente está conectado con Juan 1:40 ( uno de los dos primero encuentra su propia ), y que la especificación del hallazgo de Peter como el primer caso de hallazgoparece totalmente innecesario y, considerando la separación de los versos que dan cuenta de los otros hallazgos de este, antecedentemente improbable.

Weiss también sostiene que el hallazgo de Pedro tuvo lugar en un día diferente al de la visita de los dos discípulos a Jesús. Pero, si bien esto es posible, parece más probable que ocurriera el mismo día por la tarde, contándose los días por las horas del día. En una narración tan cuidadosamente marcada, difícilmente podemos suponer que se inserte un nuevo día sin designación del mismo. El resultado en la fe de este primer día fue la convicción por parte de estos discípulos de que habían encontrado en Jesús al Mesías.

Incluso esta convicción no podría, probablemente, en una entrevista tan corta, haber alcanzado su punto más alto. Por otro lado, en lo que respecta a la plena creencia de los días posteriores con respecto a todo lo que Jesús era, esto debe haber sido solo el comienzo más temprano del desarrollo de los años.

IX.

En conexión con Juan 1:43-51 se pueden notar los siguientes puntos:

1. La impresión producida en la mente de Natanael es ocasionada (al menos, hasta donde llega el registro), por algo más allá de lo que ocurrió en los otros casos. Hay una exhibición de lo que le pareció un conocimiento milagroso por parte de Jesús. En cuanto a qué fue esto precisamente, hay diferencia de opinión entre los comentaristas, como afirma Godet en su nota. Que Godet tenga razón aquí, en contra de Meyer y otros, se hace probable por la profunda impresión que evidentemente causó en Natanael, y por el hecho de que el registro de lo que Jesús dice de él, en Juan 1:47 , difícilmente puede ser explicado a menos que sostengamos que estas palabras, así como las de Juan 1:48 , afectaron su mente.

2. La respuesta de Natanael, también, expresa más de lo que encontramos en los otros casos. Dice, en efecto, lo que dicen: Tú eres el rey de Israel (el Mesías). Pero también dice: Tú eres el Hijo de Dios. Podemos creer que esta segunda expresión responde al segundo elemento de la manifestación que Jesús le hizo: a saber, la percepción milagrosa de su carácter. Jesús despertó, por este medio, una convicción en la mente de Natanael, que Él tenía una relación peculiar con Dios; en algún sentido, al menos, un lado divino en Su naturaleza o carácter.

La opinión de que el título Hijo de Dios aquí es simplemente equivalente a Mesías es improbable, cuando consideramos las peculiaridades de esta historia, en comparación con las demás. Pero no podemos sostener que Natanael captó de inmediato la plenitud del significado de este término, como se usa en Juan 20:31 .

3. Las palabras de Juan 1:51 evidentemente se refieren, no sólo a Natanael, sino a todos los discípulos que ahora estaban con Jesús. Es muy probable que, en el plan del libro, se inserten aquí como anticipándose a todos los σημεῖα que se registrarán después, y que, comenzando por el de Caná, probaron a los discípulos la unión entre Jesús y Jesús. Dios.

4. Que esta reunión de discípulos en torno a Jesús es bastante independiente de cualquier historia en los Sinópticos, y es antecedente al llamado del cual se da cuenta en Mateo 4:18-22 , Marco 1:16-20 y Lucas 5:1-11 , es evidente por el hecho de que los relatos sinópticos comienzan la historia en una fecha posterior.

Además, la prontitud con la que los cuatro discípulos (Andrés, Pedro, Santiago y Juan) abandonaron sus negocios y sus hogares inmediatamente después de la llamada (sinóptica), es casi inexplicable a menos que hubiera algún conocimiento previo e impresión como la que descubrimos aquí. Meyer afirma que Juan y los Sinópticos son irreconciliables entre sí respecto a este asunto, porque estos cinco o seis discípulos están con Jesús en Juan 2:2 y permanecen con Él.

Weiss, en su edición de Meyer, toma el camino opuesto. Él, sin embargo, sostiene que no podemos afirmar que los μαθηταί, que se hablan en Juan 2:17 a Juan 4:54 , sean iguales a estos cinco o seis o que incluyan a todos estos.

Incluso llega a decir que no hay ninguna indicación en este capítulo de que Simón se haya unido a Jesús, y llama la atención sobre el hecho de que en Lucas 5:1 ss. la historia de la llamada se centra en Pedro. Ambos escritores han tomado posiciones equivocadas; Meyer, al insistir en que no se encuentra lugar para el llamado en la narración de Juan después del primer capítulo, y Weiss, al suponer que Pedro no pudo haber actuado en este momento como lo hicieron los demás, y que μαθηταί de Juan 2:17 , etc. .

, no es intención del autor designar a las mismas personas o, al menos, darles prominencia a las que se mencionan en el cap. 1. Como observa Keil, las declaraciones con respecto a los discípulos en el segundo capítulo, si suponemos que son las mismas que las mencionadas en el cap. 1, no excluyen la posibilidad de intervalos de separación de Jesús, después de su primer encuentro con Él, y de regreso a sus empleos anteriores.

Debe tenerse en cuenta que la narración de Juan es una selección de historias hechas con el propósito de presentar pruebas y el crecimiento de la fe , y no un registro completo o del todo continuo de la vida de Jesús.

Versículo 1

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

En Juan 1:1 Juan encuentra en la eternidad el sujeto de la historia que va a relatar, el Logos; en Juan 1:2 , toma su lugar con Él al principio de los tiempos; en el versículo 3 nos lo muestra cooperando en la obra de la creación, que es condición de la de la Redención; finalmente, en el verso 4, revela la relación que desde siempre ha existido entre ese ser divino y la humanidad, hasta el momento en que Él mismo apareció como miembro de esta raza.

vv. 1. En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios.

Estas tres proposiciones se suceden como oráculos; enuncian, cada uno de ellos, uno de los rasgos de la grandeza del Logos antes de su venida en la carne. La progresión ascendente que los une está indicada, a la manera hebrea, por la cópula simple καί, καί, y, y. El ἐν ἀρχή, en el principio , manifiestamente es una reproducción de la primera palabra del Génesis (bereschith).

Por tanto, designa naturalmente el comienzo de la existencia de las cosas creadas. Algunos Padres lo aplicaron a esa sabiduría divina que el libro de Proverbios describe como el principio del universo; pero nada podría justificar tan extraordinario sentido. Varios escritores modernos, como Olshausen, de Wette, Meyer , entienden por este comienzo la eternidad. De hecho, la eternidad no es el comienzo temporal, sino el principio racional del tiempo.

Y es en este sentido que parece tomarse la palabra ἀρχή en Proverbios 8:23 : “En el principio, antes de crear la tierra”, quizás también en 1 Juan 1:1 : “Lo que era desde el principio (ἀπ᾿ ἀρχῆς).”

De hecho, como observa Weiss , el comienzo absoluto puede ser solo el punto desde el cual parte nuestro pensamiento . Ahora bien, tal punto no se encuentra en el tiempo, porque siempre podemos concebir en el tiempo un punto anterior al que nos representamos. El comienzo absoluto en el que nuestra mente se detiene, por tanto, sólo puede ser la eternidad a parte ante. No es menos cierto, sin embargo, que, como reconoce este mismo autor, la alusión a Gn 1,1 determina la palabra ἀρχή como principio temporal de las cosas.

Pero si la noción de eternidad no se encuentra en la palabra misma, sin embargo está implícita en la relación lógica de esta frase dependiente con el verbo ἦν, fue (ver más adelante; comp. Keil ). Los socinianos, en interés de su doctrina, han aplicado esta palabra ἀρχή al comienzo de la predicación del Evangelio , como Marco 1:1 ; Lucas 1:2 .

Este sentido es evidentemente incompatible con todo lo que sigue; ya nadie la defiende en la actualidad. El imperfecto ἦν, was , debe designar, según el sentido ordinario de este tiempo, la simultaneidad del acto indicado por el verbo con algún otro acto. Esta simultaneidad es aquí la de la existencia del Verbo con el hecho designado por el comienzo de la palabra.

“Cuando todo lo que ha comenzado comenzó, la Palabra era. “Solo entonces, no empezó; la Palabra ya estaba . Ahora bien, lo que no comenzó con las cosas , es decir, con el tiempo, la forma del desarrollo de las cosas, pertenece al orden eterno. Reuss objeta, es cierto ( Hist. de la theol . chretienne, p. 439), que, “si inferimos de estas palabras la eternidad del Verbo, debemos inferir también desde el comienzo del Génesis la eternidad del mundo.

Este argumento no tiene valor. Ya que en Génesis no tenemos el imperfecto fue , sino el perfecto definido creado. Cuando Juan pasa al acto de la creación ( Juan 1:3 ), también abandona el imperfecto para hacer uso del aoristo (ἐγένετο). La noción de eternidad, como hemos visto, no está en el término en el principio , sino sólo en la relación de este término con el imperfecto era.

El término Palabra , no menos que el término al principio , sirve para recordar la narración en Génesis; alude a la expresión: y dijo Dios , repetida ocho veces, que es como el estribillo de aquel magnífico poema. Juan reúne todos estos dichos de Dios como en una sola palabra viva, dotada de inteligencia y actividad, de la que emana cada uno de esos órdenes particulares.

En el fundamento de todas esas palabras divinas habladas, descubre la Palabra divina que habla. Pero mientras esos resuenan en el tiempo, esto existe por encima y más allá del tiempo. La idea de esta primera proposición es, pues, la de la eternidad del Logos.

La palabra sobresaliente de la segunda proposición es la preposición πρός, que, con la palabra objetiva en acusativo, denota el movimiento de acercamiento hacia el objeto o la persona sirviendo para limitarlo. El significado es, por tanto, muy diferente de lo que habría sido, si Juan hubiera dicho μετά, en la sociedad de , o σύν, en unión con , o ἐν, en el seno de , o παρά, cerca de ( Juan 17:5 ).

Esta preposición se elige para expresar bajo una forma local, como lo hacen las preposiciones en general, la dirección, la tendencia, el movimiento moral del ser llamado Verbo. Su aspiración tiende hacia Dios. La forma, aparentemente incorrecta, por la que Juan conecta una preposición de movimiento ( hacia ) con un verbo de reposo ( era ), significa que este movimiento era su estado permanente, es decir, su esencia.

compensación 2 Corintios 5:8 ; Gálatas 1:18 . Este uso de la preposición πρός evidentemente no tiene significado excepto cuando se aplica a un ser personal. Creemos oír en esto un eco de aquel plural del Génesis que indica íntima comunión ( Juan 1:26 ): “Hagamos al hombre a nuestra imagen.

Así que en el versículo 18 el término Hijo será sustituido por Verbo , ya que Padre tomará el lugar de Dios. No es de seres abstractos, de principios metafísicos, que Juan está señalando aquí la relación, sino de personas. El fin al que tiende incesantemente el Logos es τὸν θεόν, Dios (con el artículo); Se designa así a Dios como un ser completo en sí mismo, independientemente del Verbo mismo.

No es el Logos quien lo hace Dios, aunque es inseparable de su Logos. De ahí resulta que la existencia del Logos descansa sobre otro principio que el de una necesidad metafísica. La idea de esta segunda proposición es la de la personalidad del Logos y de su íntima comunión con Dios. Pero así se encuentra en la existencia divina una misteriosa dualidad. Esta dualidad es lo que la tercera proposición pretende resolver.

En esta tercera proposición no debemos hacer de θεός ( Dios ) el sujeto, y ὁ λόγος (el Verbo) el predicado, como si Juan quisiera decir: Y Dios era el Verbo. Juan no se propone en este prólogo explicar qué es Dios, sino qué es la Palabra. Si la palabra θεός ( Dios ), aunque sea el predicado, se pone al principio de la proposición, es porque en esta palabra está contenido el progreso de la idea con relación a la proposición precedente.

Un escritor inglés anónimo ha propuesto recientemente colocar un punto después de que ἦν fuera , y hacer de ὁ λόγος, la Palabra , el tema de Juan 1:2 . El significado sería entonces:

“La Palabra estaba en relación con Dios y era Dios”. Luego seguiría en Juan 1:2 : “Y este Verbo (ὁ λόγος οὖτος) era en el principio con Dios”. No ha percibido que la triple repetición de la palabra ὁ λόγος, la Palabra , en estas tres primeras proposiciones era intencional, y que esta forma tiene una solemnidad peculiar; borrador

la repetición similar de la palabra κόσμος, Juan 1:10 y Juan 3:17 . Encontramos aquí la misma forma gramatical que en Juan 4:24 (πνεῦμα ὁ θεός), donde el predicado también se coloca al principio de la cláusula.

La palabra θεός, Dios , se usa sin artículo, porque tiene sentido de adjetivo y designa, no a la persona, sino a la cualidad. Indudablemente debemos guardarnos de darle, por esta razón, el significado divino , que es el significado de la palabra θεῖος. El apóstol no quiere atribuir al Logos lo que expresaría este adjetivo, una cuasi-divinidad, una condición intermedia entre Dios y la criatura.

Esta idea sería incompatible con el estricto monoteísmo de las Escrituras. El Logos es algo diferente del más perfecto de los hombres o del más exaltado de los ángeles; Participa de θεότης ( deidad ). Es cuando esta proposición es así entendida, que responde a su propósito, el de traer de vuelta a la unidad la dualidad puesta en Dios en la cláusula precedente. La idea contenida en la tercera proposición es, pues, la de la divinidad esencial del Verbo.

A la plenitud de la vida divina, pues, pertenece la existencia de un ser eterno como Dios, personal como El, Dios como El; pero dependientes de Él, aspirando a Él, viviendo sólo para Él. Y este ser es a quien Juan ha reconocido en ese Jesús a quien conocía como el Cristo, y quien será el tema de la siguiente narración ( Juan 1:14 ).

Hemos dado a la palabra Logos el significado de Verbo , y no el de razón que ordinariamente tiene entre los filósofos griegos. Esta palabra significa dos cosas: 1, la razón, como estando por su misma naturaleza en la línea de manifestación; y 2, la palabra, como instrumento de la razón. Pero el primero de estos dos significados es ajeno al NT Además, está excluido en este pasaje por la relación con Génesis 1:1 .

Por tanto, no podemos, como se ha intentado a veces, dar a esta palabra aquí el sentido filosófico de la razón divina y aplicarlo a la conciencia que Dios tiene de sí mismo. Storr y otros lo han tomado en el sentido de ὁ λέγων, el que habla , el intérprete supremo del pensamiento de Dios; otros ( Beza , etc.) en el de ὁ λεγόμενος, el anunciado, el prometido.

Estos dos sentidos son gramaticalmente inadmisibles. Hofmann y Luthardt , con el deseo de sustraer del Prólogo de Juan todo elemento de especulación filosófica, han tomado esta palabra en el sentido que ordinariamente tiene en el NT la expresión Palabra de Dios : el mensaje de salvación. Según Hofmann, Jesús es designado así porque es el verdadero sujeto de todos los mensajes divinos; según Luthardt, siendo la proclamación personificada, el mensaje y el mensajero identificados.

Pero, ¿qué pasa con la alusión a Génesis 1:1 , según estos dos puntos de vista? Luego, en los siguientes versículos se habla de la obra de la creación, no de la redención. Finalmente, si el término Verbo tuviera este sentido, ¿podría seguir entendiéndose la proposición de Juan 1:14 : el Verbo se hizo carne ? ¿Es permisible suponer que Juan quiso decir con esto: El contenido o el agente de la proclamación del evangelio se hizo carne? El hecho es que Jesús no se convirtió en estos contenidos o en este agente sino como continuación y por medio de la encarnación.

El escritor anónimo inglés del que hablábamos, que evidentemente pertenece a un partido que profesa la doctrina unitaria (antitrinitaria), da a la palabra Logos el sentido de declaración divina. Este es, en efecto, el decreto divino proclamado como mandato que produjo el universo ( Juan 1:1-5 ), luego las revelaciones proféticas ( Juan 1:6-13 ), finalmente, la redención cristiana ( Juan 1:14 ). .

Toda personalidad de Jesús anterior a su aparición terrenal queda así eliminada del texto de Juan. Pero ¿cómo, con este sentido del término Verbo , se ha de explicar el ἦν, de Juan 1:1 ? La declaración de la voluntad divina no es eterna; Debe haberse usado ἐγένετο, como en Juan 1:3 ; ya que esto es un hecho histórico. No más comprensibles son las proposiciones segunda y tercera de Juan 1:1 .

Significarían, según este punto de vista, que el mandato creativo tiene relación con Dios (πρός), en el sentido de que la creación está diseñada para revelar a Dios, y otras ideas extrañas del mismo tipo. Beyschlag , y varios otros después de él, reconocieron claramente en Juan 1:1 la idea de la eternidad del Logos; pero niegan a este ser personalidad y verían en Él sólo un principio abstracto, preexistente en el entendimiento divino, y que se realiza en el tiempo en la persona de Jesucristo.

En este sentido viene la explicación sociniana, según la cual el Logos preexistía sólo en el decreto divino; también la de Ritschl y su escuela, que reduce la preexistencia de Cristo a la elección eterna de su persona como agente en el establecimiento del reino de Dios en la tierra. Hablando exegéticamente, todas estas explicaciones chocan con las proposiciones segunda y tercera de nuestro verso, las cuales, como hemos visto, ambas implican la personalidad del Logos.

Están igualmente en contradicción con las palabras de Jesús, relatadas por nuestro evangelista, de las que también él mismo ha sacado la idea formulada en este Prólogo, particularmente la de Juan 6:62 : “Cuando veáis al Hijo del hombre que sube a donde era antes,” Juan 8:58 : “Antes que Abraham fuese, yo soy,” Juan 17:5 : “Vuélveme la gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese.

O Jesús usó este lenguaje o el evangelista se lo atribuyó. En el primer caso, Jesús dio un falso testimonio con respecto a Su persona, tal como lo acusaron los judíos. En la segunda, el apóstol se permite hacerle hablar según su propia fantasía, y esto sobre un tema de capital importancia. Para nosotros, consideramos ambas suposiciones como moralmente imposibles. Meyer ha modificado el punto de vista anterior al suponer que el Logos, esencialmente impersonal, asumió el carácter de una persona en el momento de la creación y con el propósito de realizar ese acto.

Este punto de vista no tiene base en el texto del Prólogo ni en el resto de las Escrituras. Los tres ἦν, was , de Juan 1:1 indican más bien una condición permanente e idéntica a sí misma. Finalmente, Neander vio en el Logos el órgano por el que Dios se revela, como en el Espíritu Santo vio la fuerza por la que se comunica.

No cuestionamos la verdad relativa de esta concepción; sólo lo encontramos incompleto. Y por esto: La segunda proposición de Juan 1:1 nos muestra el Logos vuelto primordialmente, no ad extra , hacia el mundo para revelar a Dios, sino ad intra hacia Dios mismo. El Logos revela a Dios al mundo sólo después de haber sido sumergido en Dios. Interpreta en el tiempo la revelación de Dios que recibe o, mejor dicho, que Él mismo es eternamente.

A la esencia divina pertenece, pues, un ser que es para Dios lo que la palabra es para el pensamiento, lo que el rostro es para el alma. Reflejo vivo de Dios interiormente, es Él quien lo revela exteriormente. Esta relación implica a la vez la más íntima comunión personal y la más perfecta subordinación. ¿Cómo pueden conciliarse estos dos hechos? Solo con una condición:

Que esta existencia eterna del Logos es cuestión, no de necesidad metafísica, sino de la libertad del amor. "Dios es amor." Ahora bien, lo que Él es, Él es en su totalidad, libre y esencialmente. Lo mismo ocurre con el Logos. Su existencia es cuestión de esencia eterna, y de libre albedrío divino, o, lo que une estas dos ideas, de necesidad moral (comp. Juan 17:24 ).

Conviene recordar aquella palabra del mismo Cristo: “Nadie conoce al Padre sino el Hijo” ( Lucas 10:22 ; Mateo 11:27 ), y aquella otra palabra del Apóstol Pablo: “Vemos ahora sólo oscuramente y como en un espejo; entonces conoceremos como hemos sido conocidos.” (Véanse además las Consideraciones generales sobre el prólogo, al final de Juan 1:18 ).

Versículos 1-14

Primera Sección: El Logos. 1:1-14.

Sería difícil no reconocer en estos primeros versículos una alusión al comienzo del Génesis. Las primeras palabras de los dos escritos manifiestamente se corresponden entre sí. El principio del que Juan aquí habla sólo puede ser el que Moisés había hecho el punto de partida de su narración. Pero, inmediatamente después, los dos escritores sagrados se separan. A partir del hecho de la creación, Moisés desciende la corriente del tiempo y llega a la creación del hombre ( Juan 1:26 ).

Juan, habiendo partido del mismo punto, sigue el curso inverso y asciende desde el principio de las cosas hasta la eternidad. Es porque su fin a la vista es más remoto y porque para llegar más lejos debe partir de un punto más atrás. El historiador judío tiene en vista sólo el fundamento de la obra teocrática en Abraham, mientras que el evangelista alcanzaría la redención de la humanidad por Jesucristo. Para encontrar a Aquel que será el agente de esta segunda creación, en lugar de descender el curso de las cosas, debe ascender incluso más allá del comienzo de la primera creación.

[Consulte también la sección "NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO" en los comentarios del libro de John.]

Versículos 1-18

PRÓLOGO: 1:1-18.

CADA evangelista comienza su libro de una manera apropiada al objetivo de su narración. Mateo propone probar el derecho de Jesús al trono mesiánico. Él abre su historia con Su genealogía. Mark desea simplemente recopilar memoriales adecuados para dar una idea de la grandeza del personaje cuya obra activa describe; se lanza in mediam rem , al relatar, sin exordio, el comienzo del ministerio público de Juan y de Jesús.

Lucas se propone escribir una historia en el sentido propio de la palabra: introduce su narración, a la manera de los historiadores griegos, mediante un prefacio en el que da cuenta de sus fuentes, su método y su objetivo. El prólogo de Juan está igualmente en estrecha relación con el objetivo de su narración. Llegaremos a la comprensión de este hecho mediante el estudio de este notable pasaje que ha ejercido una influencia tan decisiva en la concepción del cristianismo incluso hasta nuestros días.

¿Hasta dónde se extiende este prólogo? Sólo a Juan 1:5 ”, responde Reuss. Las palabras: Había un hombre llamado Juan , en Juan 1:6 , son el comienzo de la narración; esto se continúa en Juan 1:14 , por la mención de la encarnación del Verbo; en Juan 1:19 por el relato del ministerio del Bautista, y finalmente con Juan 1:35 llega al ministerio de Jesús.

Pero una mirada a todo el pasaje Juan 1:6-18 muestra que este arreglo no se corresponde con el pensamiento del evangelista. La aparición del Mesías ya se menciona antes de Juan 1:14 ; ya que Juan 1:11-13 se relacionan directamente con ella; entonces, si la narración realmente había comenzado con la mención de Juan el Bautista en Juan 1:6 , ¿por qué su testimonio debe ubicarse mucho más tarde (en Juan 1:15 )? La cita que se hace en Juan 1:15 es demasiado temprana, si se la debe colocar en su situación histórica que se describirá exactamente en Juan 1:27 ; Juan 1:30, o demasiado tarde, si el autor desea conectarlo con la mención de la aparición del precursor en Juan 1:6 .

Tampoco podemos entender, a juicio de Reuss, la pertinencia de las reflexiones religiosas contenidas en Juan 1:16-18 , que extrañamente interrumpirían la narración ya iniciada. Es evidente que Juan 1:18 forma el colgante de Juan 1:1 , y así cierra el ciclo que abre ese versículo.

La narración, entonces, no comienza hasta Juan 1:19 , y Juan 1:1-18 forman un todo de carácter peculiar.

¿Cuál es el curso de las ideas expresadas en este preámbulo? Porque es claro que no tenemos aquí una mera efusión piadosa sin ningún plan fijo.

Lucke supone dos partes: La primera, Juan 1:1-5 , describiendo la existencia primordial del Logos; el segundo, Juan 1:6-18 , trazando sumariamente su aparición histórica . Esta división no explica la doble mención de la aparición histórica del Verbo Juan 1:11 ( vino ) y Juan 1:14 ( se hizo carne ). Se alega, sin duda, que el hecho es retomado, la segunda vez, más profundamente que la primera. Pero si el progreso ha de ser histórico, esto no resuelve la dificultad.

Olshausen y Lange suponen tres apartados: 1 Juan 1:1 ; 1 Juan 1:1-5 , La actividad primordial del Logos; 2 Juan 1:6 ; 2 Juan 1:6-13 , Su actividad durante el curso del Antiguo Pacto; 3.

Juan 1:14-18 , Su encarnación; luego, Su actividad en la Iglesia. Habría aquí un plan histórico completo y rigurosamente seguido. Pero la cuestión es si la idea de este progreso se deriva realmente del texto o si no se le importa. En Juan 1:6-8 se nombra solo a Juan el Bautista; no hay ninguna indicación de que esté destinado a representar a todos los profetas, y menos aún a la Antigua Alianza en general.

Además sería necesario, según este plan, referir la venida del Logos, descrita en Juan 1:11 , a las revelaciones de la Antigua Alianza, y sus efectos regeneradores de que se habla en Juan 1:12-13 , a las bendiciones espirituales otorgadas a los judíos fieles antes de la venida de Cristo. Ahora bien, es manifiesto que los términos empleados por Juan van mucho más allá de cualquier aplicación de este tipo.

Luthardt y Hengstenberg, rechazando la idea de un progreso histórico, suponen una serie de ciclos que tienen cada uno de ellos referencia a la totalidad de la historia-Evangelio, pero reproduciéndola bajo diferentes aspectos. El primero, Juan 1:1-5 , encarna de manera resumida, la actividad del Logos hasta su venida en la carne, comprendiendo en ella el fracaso general de su ministerio aquí en la tierra.

El segundo ciclo, Juan 1:6-13 , retoma la misma historia, recordando especialmente la parte del precursor, con el fin de llegar así al hecho de la incredulidad judía. El tercero, finalmente, Juan 1:14-18 , describe por tercera vez la obra de Jesucristo, y eso desde el punto de vista de las extraordinarias bendiciones que ha traído a los creyentes.

Este plan ciertamente se acerca más a la verdad que los anteriores. Sin embargo, sería un procedimiento bastante extraño abrir una narración haciendo un triple resumen de la misma. Además, si estos tres ciclos están realmente destinados a presentar cada vez el mismo tema, ¿cómo es que tienen puntos de partida y puntos de finalización que son completamente diferentes? El punto de partida del primero es la existencia eterna del Logos; la del segundo, la aparición de Juan el Bautista ( Juan 1:6 ); la del tercero, la encarnación del Logos ( Juan 1:14 ).

El primero termina en la incredulidad del mundo ( Juan 1:5 ); el segundo, en la incredulidad de los israelitas ( Juan 1:11 ); el tercero, en la perfecta revelación de Dios en la persona del Hijo ( Juan 1:18 ). Tres párrafos que comienzan y terminan de manera tan diferente difícilmente pueden ser tres resúmenes de la misma historia.

Westcott divide en dos partes: I. El Logos en Su existencia eterna ( Juan 1:1 ); II. El Logos en Su relación con la creación ( Juan 1:2-18 ). Esta segunda parte contiene tres subdivisiones: 1. Los hechos fundamentales ( Juan 1:2-5 ); 2.

La manifestación histórica de la Palabra en general ( Juan 1:6-13 ); 3. La encarnación como objeto de la experiencia individual ( Juan 1:14-18 ). Esta subdivisión presenta un buen progreso, pero la gran desproporción entre las dos partes principales no predispone a uno a favor de este esquema.

Y su principal dificultad es la de no poner suficientemente en relieve la idea central, el hecho de la encarnación del Logos, y de establecer entre la venida de Cristo en general y su venida como objeto de la experiencia individual, distinción que apenas es natural y no está suficientemente indicado en el texto.

El Comentario de Milligan y Moulton propone el siguiente plan:

1. El Verbo en Sí mismo y en Sus manifestaciones generales ( Juan 1:1-5 );

2. La Palabra apareciendo en el mundo ( Juan 1:6-13 );

3. El Verbo plenamente revelado por Su encarnación ( Juan 1:14-18 ). Pero la diferencia entre las dos últimas partes no aparece claramente.

Gess supone cuatro partes: 1. La relación primordial del Logos con Dios y con la creación ( Juan 1:1-4 ); 2. El comportamiento de las tinieblas hacia Él ( Juan 1:5-13 ); 3. Su morada como Logos encarnado entre los hombres ( Juan 1:14-15 ).

4. La felicidad que procura la fe en Él ( Juan 1:16-18 ). Habría, según este punto de vista, una correspondencia entre la primera y la tercera parte (el Logos antes y después de la encarnación) y del mismo modo también entre la segunda y la cuarta (incredulidad y fe). Este arreglo es ingenioso.

Pero, ¿corresponde bien con las divisiones que se marcan en el texto mismo, especialmente en lo que se refiere a la última parte? parece que no Además, parece que el Logos antes de su encarnación no encontró más que incredulidad, y como encarnado nada más que fe, que ciertamente no es el pensamiento del evangelista.

Mencionemos finalmente el arreglo presentado por Dusterdieck; 1. El Logos y la naturaleza crítica de Su aparición ( Juan 1:1-5 ); 2. El Logos desde Su existencia divina hasta Su aparición histórica ( Juan 1:6-13 ); 3. El Logos desde su aparición histórica, como objeto de experiencia y de testimonio de la Iglesia.

Este plan es amplio y simple. Pero ¿dónde encontramos en el prólogo la mención de la Antigua Alianza que responde a la segunda parte? La persona de Juan Bautista se menciona por su papel personal, y no como representante de toda la época israelita. Además, no se da cuenta, según este curso, ni de la doble mención de la aparición del Logos ( Juan 1:11 ; Juan 1:14 ), ni de la cita del testimonio de Juan el Bautista, en Juan 1:15 .

A pesar de las críticas de que ha sido objeto la disposición del prólogo que he propuesto, no puedo sino reproducirlo aquí, como el que, según mi punto de vista, se corresponde más exactamente con el pensamiento del evangelista. Se resume en estas tres palabras: el Logos, la incredulidad, la fe. La primera parte nos presenta al Logos eterno y creador, como la persona que ha de convertirse en Jesucristo en sujeto del Evangelio-historia (Jn Juan 1:1-4 ).

El segundo describe la incredulidad humana con referencia a Él, ya que se realizó de la manera más trágica en medio de las personas mejor preparadas para recibirlo ( Juan 1:5-11 ). Finalmente, el tercero glorifica la fe, describiendo la bienaventuranza de aquellos que han reconocido en Cristo al Verbo hecho carne, y así han ganado el reingreso en la comunión con el Logos y la recuperación de la vida y la verdad que el hombre tomó de Él antes de separarse. a sí mismo de Él ( Juan 1:12-18 ).

Veremos, estudiando el Evangelio, que estas tres ideas fundamentales del prólogo son precisamente las que presiden la disposición de todo el relato y determinan sus grandes divisiones.

Sin duda es difícil decir si debemos asignar a Juan 1:5 su lugar en el primero o en el segundo pasaje. Este versículo es la transición del uno al otro y, en el fondo, pertenece a ambos. Los versículos doce y trece ocupan una posición análoga entre el segundo y el tercer pasaje.

Notemos, sin embargo, que al comienzo de Juan 1:12 se encuentra una δέ ( pero ), la única partícula adversativa del prólogo. El apóstol parece haber querido, por este medio, marcar claramente la oposición entre la imagen de la incredulidad y la de la fe. Este es un punto que me parece no ser tomado en cuenta por los numerosos intérpretes que, como Weiss y Gess, conectan Juan 1:12-13 , con la segunda parte, para comenzar la tercera en Juan 1:14 ; esta circunstancia nos induce más bien a comenzar la tercera parte (la de la fe) en Juan 1:12 .

Así como la obertura de un oratorio hace sonar todos los temas principales que se desarrollarán en la secuela de la obra, y constituye un preludio de toda la obra, así Juan en este preámbulo ha destacado desde el principio los tres factores esenciales de la historia que va a trazar: el Logos , luego la incredulidad y la fe de que ha sido objeto su aparición.

Las cuestiones generales a las que da lugar este pasaje se tratarán en un apéndice que sigue a la exégesis.

Versículo 2

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

vv. 2. “ Esta Palabra estaba en el principio con Dios. ”

Con este Logos que Juan acaba de descubrir en la eternidad, toma su lugar en aquel principio de los tiempos ( Juan 1:1 ) desde donde retrocedió hasta lo que era antes del tiempo, y ahora desciende por el curso del edades, con el fin de mostrar el Logos operando en la historia del mundo como el órgano de Dios, antes del momento en que Él mismo ha de aparecer sobre la tierra.

El pronombre οὗτος, este Logos , reproduce más particularmente la idea de la tercera proposición de Juan 1:1 : este Verbo-Dios; pero el Apóstol le une la de los dos primeros, de manera de resumir en este versículo la sustancia de las tres proposiciones de Juan 1:1 , y así explicar la parte de Creador que va a atribuir al Logos en Juan 1:3 .

No hay, por tanto, contraste en el pronombre οὖτος con ningún otro ser, como supone Meyer, y como indicaría la traducción de Rilliet: “ Él es el que era...” La alusión al relato del Génesis en las palabras : con Dios , no es menos evidente aquí que en Juan 1:1 ; borrador Génesis 1:26 ( hagamos,...nuestra imagen,... nuestra semejanza).

Versículo 3

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

vv. 3. “ Todas las cosas fueron hechas por medio de Él, y ninguna de las cosas que existen fue hecha sin Él. ”

La obra de la creación fue el primer acto ad extra de la revelación divina. La preposición διά, por , no rebaja al Logos al rango de mero instrumento. Pues esta preposición a menudo se aplica a Dios mismo ( Romanos 11:36 ; Gálatas 1:1 ; Hebreos 2:10 ).

Sin embargo, tiene por objeto reservar el lugar de Dios al lado y por encima del Logos. Esta misma relación es explicada y más completamente desarrollada por Pablo, 1 Corintios 8:6 : “Tenemos un solo Dios, el Padre de quien (ἐκ) proceden todas las cosas, y nosotros somos para él (εἰς); y un Señor, Jesucristo, por (διά) del cual son todas las cosas, y nosotros somos por medio de él.

Así pues, ningún ser ha llegado a existir sin haber pasado por la inteligencia y voluntad del Logos. Pero, también, el Logos deriva todo del Padre, y todo lo refiere al Padre. Esto es lo que indica inmediatamente διά, a través de , que deja espacio para ἐκ con relación al Padre.

La palabra πάντα, todas las cosas , difiere de τὰ πάντα todas las cosas, en que la segunda frase puede designar una totalidad particular que debe ser determinada según el contexto (comp. 2 Corintios 5:18 ), mientras que la primera indica lo más ilimitado universalidad El término γίνεσθαι, llegar a ser , forma un contraste con εἰναι, ser , en Juan 1:1-2 ; indica el paso de la nada a la existencia, en contraposición a la existencia eterna; borrador el mismo contraste, Juan 8:58 : Antes que Abraham fuese, yo soy.

La segunda proposición repite en forma negativa la idea afirmativa de la primera. Este modo de expresión se encuentra con frecuencia en Juan, especialmente en la primera Epístola; se pretende excluir cualquier excepción. La lectura οὐδέν, nada , en lugar de οὐδὲ ἕν, ni siquiera una cosa , no está suficientemente sustentada. Indudablemente, está relacionado con la explicación que coloca un punto inmediatamente después de esta palabra ἕν (ver com. Juan 1:4 ).

Algunos escritores modernos, Lucke, Olshausen, de Wette, Baumlein, suponen que con esta expresión: Ni siquiera una cosa , Juan pretendía dejar de lado la idea platónica de la materia eterna (ὕλη). Pero la materia eterna no sería una ἕν, una cosa; sería la base de todo. No es menos arbitrario pretender, como se ha pretendido, que en este pasaje el apóstol pretende hacer que el mundo proceda de una materia eternamente preexistente.

¿En qué parte del texto se encuentra el menor rastro de tal idea? Lejos de sostener que un principio ciego, como la materia, cooperó en la existencia del universo, Juan quiere decir, por el contrario, que toda existencia proviene de ese ser inteligente y libre que por eso ha designado por el nombre Palabra. No hay insecto, ni brizna de hierba, que no lleve la huella de esta intervención divina, el sello de esta sabiduría. “La base del universo”, como dice Lange, “es luminosa”. ¡Es la Palabra!

En la traducción, hemos unido las últimas palabras de la frase griega: ὅ γέγονεν ( que existe ) a Juan 1:3 , y no, como muchos intérpretes, a Juan 1:4 (ver en ese versículo). Estas palabras parecen, es cierto, hacer una repetición inútil en relación con el verbo ἐγένετο ( se convirtió ).

Esta aparente repetición ha sido explicada por una redundancia peculiar al estilo de Juan. Pero no hay que olvidar que el perfecto griego es, en realidad, un presente, y que el sentido de ο' γέγονεν es en consecuencia, no: nada de lo que ha llegado a ser , ha llegado a ser sin Él; pero nada de lo que subsiste , de lo que ahora es (γέγονε), llegó a ser (ἐγένετο) sin Él.

No hay aquí, por tanto, ni redundancia ni tautología. El apóstol aquí no tiene nada que ver con la especulación teológica; su objetivo es práctico. Tiene en vista la obra redentora ( Juan 1:14 ); quiere hacer entender que Aquel que se ha convertido en nuestro Salvador es nada menos que el ser divino y personal que se asoció con Dios en la obra de la creación.

Pero el Verbo no ha sido el órgano de Dios simplemente para traer a la existencia a todos los seres de la nada; es Él, también, quien, una vez creado el mundo, sigue siendo el principio de su conservación, y de su desarrollo ulterior, tanto físico como moral.

Versículo 4

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

vv. 4 : “ En Él había vida , y la vida era la luz de los hombres. Un gran número de autoridades unen a este verso las palabras ὃ γέγονεν ( lo que subsiste ), que hemos unido con el verso anterior; así ya el gnóstico Heracleón , luego Orígenes , las versiones siríacas, los MSS. ACD (א B, no tiene puntuación) y los Padres latinos. Varios editores modernos ( Wetstein, Lachmann, Westcott , etc.

), hacer lo mismo. En este punto de vista, podemos traducir de tres maneras. O bien, con Cirilo de Alejandría: “Aquello que existe... había vida en él” (en ese ser existente); o: “Aquello que existe en él estaba vivo” (colocando la coma después de αὐτῷ); o finalmente: “Aquello que existe, tenía vida (estaba viviendo) en él” (la coma antes de αὐτῷ). El primer significado es gramaticalmente forzado; el pensamiento, además, es ocioso.

De las otras dos construcciones, la más simple, la que también da el significado más natural, es ciertamente la segunda. Porque la idea que necesita ser determinada y explicada por las palabras definitorias ἐν αὐτῷ ( en él ), no es el sujeto, lo que subsiste , lo cual queda suficientemente claro en Juan 1:3 , sino que el predicado era la vida.

Esta última interpretación, sin embargo, también es inadmisible. Con este significado, Juan habría dicho, no: era vida (una expresión demasiado fuerte), sino: “ tenía vida en él”. La expresión ζωὴν ἔχειν le es familiar en el sentido de participar en la vida ( Juan 3:15-16 ; Juan 5:24 ; Juan 6:47 , etc.).

Las palabras ὅ γέγονεν, por lo tanto, no pueden pertenecer de ninguna manera a Juan 1:4 ; y el sujeto de la primera proposición de este versículo es, en consecuencia, la palabra ζωή, vida: “La vida estaba en Él”. Pero, ¿qué significado se le debe dar a estas palabras? ¿Debemos, con Weiss , aplicar el término vida a la vida del Logos mismo?

El Logos tenía vida, como incesantemente en comunicación con el Padre ( Juan 1:1 ). Pero ¿por qué volver a la descripción de la naturaleza del Logos, ya descrita en Juan 1:1-2 , y después de su primera manifestación, el acto de la creación, ya se había mencionado? Weiss responde que así como Juan 1:1-2 había preparado el camino para la mención de la obra creadora ( Juan 1:3 ), Juan 1:4 vuelve a la naturaleza del Logos para preparar lo que se trata a decir en Juan 1:5 de su actividad iluminadora.

Pero esta supuesta simetría entre Juan 1:4 y Juan 1:1 es muy forzada. Hay un progreso constante y no se retrocede. Es un curso completamente simple considerar a Juan 1:4 como una continuación de la descripción de la obra del Logos.

El mundo, después de haber recibido la existencia por medio de Él ( Juan 1:3 ), ganó en Él la vida que disfrutaba. Hay aquí una doble gradación: primero, de la idea de existencia a la de vida , luego de “ por Él” a “ en Él”. Compárese una doble gradación análoga en Colosenses 1:16-17 : “Todas las cosas han sido creadas por medio de Él (δἰ αὐτοῦ ἔκτισται)...; y subsisten en Él (ἐν αὐτῷ συνέστηκε).”

La vida, de hecho, es más que la existencia. Es la existencia saturada de fuerza, la existencia en su estado de marcha normal hacia el destino perfecto del ser. Y esta primera gradación está conectada con la segunda: es a través del Logos que el mundo existe; es en íntima relación con Él (“en Él”) que recibe las fuerzas vivificantes por medio de las cuales subsiste y se desarrolla.

Con el mismo sentido dice Gess : “La creación no ha sido abandonada por el Logos con posterioridad al acto de la creación; pero Él la penetró con fuerzas que pudieron hacerla prosperar, hacerla avanzar con éxito”. Algunos intérpretes aplican aquí el término vida únicamente a la vida física ( Calvin , etc.); otros, a la vida espiritual ( Origen, Hengstenberg, Weiss ).

Pero esta distinción está fuera de lugar en este pasaje. Porque, siendo la cuestión que se trata de qué fue el Logos para los seres creados, se sigue de ello que comunica la vida a cada uno de ellos en diferente medida, y en forma adecuada a sus aspiraciones y capacidades; para algunos, sólo vida física; a otros, esa vida, y además de uno u otro grado de la vida superior, Así, la falta del artículo antes de la palabra ζωή ( vida ), se explica muy completamente; el propósito es dejar esta palabra en su sentido más ilimitado y de aplicación más diversa.

La lectura ἐστι ( es ), en lugar de ἦν ( era ), en los manuscritos del Sinaítico y de Cambridge, ha sido erróneamente adoptada por Tischendorf, en su octava edición; es incompatible con el ἦν de la cláusula siguiente. Se trata, sin duda, de una corrección que surge de la interpretación de quienes relacionan las palabras ὃ γέγονε con Juan 1:4 ; ya que este perfecto γέγονε, siendo en sentido presente, exige en el verbo de la oración principal el presente ( is ), y no el imperfecto ( was ).

¿A qué momento de la historia debemos referir el hecho declarado en esta proposición? Hengstenberg y Bruckner piensan que se trata de una relación puramente ideal; la primera, en este sentido: “El Logos debe un día (en el momento de su encarnación) convertirse en la vida, es decir, en la salvación del mundo”; el segundo: “El Logos habría sido la vida del mundo, si no hubiera sido por el pecado, que ha roto el vínculo entre el mundo y Él.

Pero estas dos explicaciones violan el sentido de la palabra era , que debe expresar una realidad, así como el era en Juan 1:1-2 .

En las primeras ediciones de este Comentario, dejándome guiar por la conexión entre Juan 1:3 y Juan 1:4 , remití Juan 1:4 , con Meyer , al tiempo que siguió inmediatamente a la creación, a ese momento de normal apertura a la vida cuando el Verbo, no encontrando ya ningún obstáculo a su acción benéfica en la naturaleza y en la humanidad, derramó abundantemente sobre todos los seres las riquezas de la vida; estas palabras designaban así la condición paradisíaca.

Así, Juan 1:4 respondía a Génesis 2 , como Juan 1:3 a Génesis 1 , y Juan 1:5 a Génesis 3 (la caída).

Los dos imperfectos era , en este versículo, están en armonía con este punto de vista. Sin embargo, me veo obligado a abandonar este punto de vista ahora, como consecuencia de un cambio que me he sentido obligado, desde la segunda edición, a hacer en mi interpretación de Juan 1:5 (ver sobre ese versículo). Si el versículo 5 se refiere, como lo hago ahora, no a la caída y la condición que le siguió, sino a la aparición del Logos en Su venida en la carne, y al rechazo de Él por parte de la humanidad, el intervalo entre Juan 1:4 (Paraíso) y Juan 1:5 (el rechazo de Cristo) serían demasiado considerables para ser incluidos en el simple καί, y , al comienzo de Juan 1:5 .

Por tanto, debemos necesariamente extender la época descrita en Juan 1:4 a todo el tiempo transcurrido desde la creación ( Juan 1:3 ) hasta la venida de Cristo ( Juan 1:5 ). Durante todo ese período de la historia de la humanidad, el mundo subsistió y se desarrolló sólo en virtud de la vida que le fue comunicada por el Logos. El Logos era, como dice Schaff , “la vida de todas las vidas”. No sólo toda la existencia, sino toda la fuerza, todo el disfrute, todo el progreso en la creación fueron Su regalo.

El significado de la segunda proposición se sigue naturalmente del que se le ha dado a la primera. Si, como piensa Weiss , la primera se refería a la vida que el Logos posee en sí mismo, la segunda significaría que este mismo Logos, en cuanto posee la vida espiritual por el conocimiento perfecto que tiene de Dios, se convierte en luz . de los hombres comunicándosela.

Pero Juan no dice en Juan 1:4 que el Logos mismo era la luz de los hombres; hace que la luz proceda de la vida que les comunicó el Logos. Y esta es la razón por la que limita la palabra vida en la segunda proposición por el artículo: Aquella vida, que el mundo recibió del Logos hecha luz en los hombres , se abrió en ellos y sólo en ellos, en virtud de sus aptitudes innatas. , en forma de luz.

La luz , con Juan, es una de esas expresiones riquísimas que es difícil definir con precisión. No designa una idea exclusivamente moral, la salvación , como piensa Hengstenberg , o la santidad , el verdadero modo de ser, como dice Luthardt ; porque en estos dos sentidos no podría distinguirse suficientemente de la vida. Ya no es una noción puramente intelectual: la razón ( Calvin, de Wette ), pues Juan no podría decir, en este sentido: Dios es luz , (1Jn 1,5).

En este último pasaje Juan añade: “Y no hay en él tinieblas. Si con este último término entiende el mal moral, la depravación de la voluntad unida a la falsedad interior, el oscurecimiento de la inteligencia que de ella resulta, la luz será, a su juicio, el bien moral, la santidad, junto con la claridad interior, la intuición general de la verdad que surge de una buena voluntad; digamos: la conciencia distinta de sí mismo y de Dios en la esfera común del bien, la posesión del verdadero punto de vista respecto de todas las cosas por la rectitud del corazón, la santidad contemplando gozosamente su propia realidad y por tanto toda la verdad.

Esta luz interior es una emanación de la vida, de la vida como vida moral. He aquí la explicación de la frase objetiva: de los hombres; porque sólo los hombres, como seres inteligentes y libres, como agentes morales, son capaces de gozar de tal luz. Esta palabra ciertamente tendría una aplicación muy natural al estado primitivo del hombre en el paraíso. Pero puede extenderse a la condición humana en general, incluso después de la caída.

Dios ha seguido revelando al hombre “el fin y el camino” ( Gess ). De la existencia, tal como apareció en el hombre, determinada por la conciencia de la obligación moral, ha brotado en todos los tiempos y en todos los lugares una cierta luz sobre el hombre, sobre sus relaciones con Dios, sobre Dios mismo y sobre el mundo; borrador en cuanto a los judíos Juan 7:17 , y en cuanto a los gentiles Juan 10:16 ; Juan 11:52 ; así también en Pablo: Romanos 1:19 ; Romanos 1:21 ; 1 Corintios 1:21 ; Hechos 14:17 .

Las diversas formas de culto y las huellas indiscutibles de cierto sentido moral, incluso entre los pueblos más degradados, son las pruebas de esta luz universal que emana del Logos. Todos los rayos del sentimiento de lo bello, lo verdadero y lo justo que han iluminado y ennoblecido a la humanidad, justifican la expresión de Juan (comp. Juan 1:10 ).

Es esta verdad fundamental la que fue formulada por los Padres (Justino, Clem. Alex.) en su doctrina de la λόγος σπερματικός. Nada más contrario a la idea de un dualismo originario que Baur y su escuela atribuyen a Juan, que esta expresión: de los hombres , que abarca a toda la humanidad sin distinción alguna.

Versículo 5

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

vv. 5 : “ Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la aprehendieron. ”

¿Qué es, pues, esta oscuridad (σκοτία) que llena de golpe el escenario del mundo creado e iluminado por el Verbo? Es imposible, con algunos intérpretes de la escuela de Baur, pensar en una oscuridad eterna, en un reino del mal coeterno con el del bien. Juan 1:3 se opone positivamente a esto: todo lo que es, sin excepción, es obra del Logos.

Pero Juan, como ha probado Juan 1:3-4 , escribió para lectores que estaban familiarizados con el relato de Génesis. También debemos explicar Juan 1:5 según este relato. La oscuridad de la que habla el evangelista es el sometimiento al pecado y la falsedad en que vive la humanidad a consecuencia del hecho de la caída, narrada en Génesis 3 .

Siendo el Logos principio de vida y luz para el mundo, la oscuridad moral lo invadió, tan pronto como la humanidad dejó de vivir en Él ( Juan 1:3 ); había oscuridad. El Logos, sin embargo, persevera sin embargo en su oficio de iluminador ( Juan 1:4 ), y acaba apareciendo Él mismo en este teatro que nunca ha dejado de iluminar.

Anteriormente, referí el presente φαίνει, resplandece , a la acción benéfica del Logos antes de su encarnación: este es el pensamiento que acabo de mostrar que está contenido en la segunda cláusula de Juan 1:4 . Esta visión se acerca a la explicación de de Wette , quien remite el φαίνει, brilla , a las revelaciones del AT, y la de los intérpretes que la aplican a la luz moral concedida a los paganos por medio de la razón y la conciencia. Tres razones me han hecho renunciar a esta explicación:

1. El presente φαίνει, resplandece , sólo se explica naturalmente, especialmente en contraste con los dos tiempos pasados ​​de Juan 1:4 , si lo referimos a un hecho presente; ahora bien, este hecho contemporáneo al momento en que escribe el evangelista sólo puede ser la aparición terrena de Cristo y del anuncio del Evangelio que perpetúa la gloria de éste aquí en la tierra.

2. El pasaje paralelo muy llamativo, 1 Juan 2:8 : “Porque las tinieblas van pasando, y la luz verdadera ya alumbra” (ἤδη φαίνει), sólo puede aplicarse, según el contexto, a la era del Evangelio, y determina así el significado de la misma expresión en el Prólogo.

3. La razón verdaderamente decisiva, a mi modo de ver, es el significativo asíndeton entre Juan 1:5 y Juan 1:6 . La ausencia de una partícula lógica indica con mayor frecuencia, en griego, una reafirmación más enfática y más desarrollada del pensamiento ya expresado.

Ahora bien, no me parece posible interpretar de otro modo esta forma de expresión en este pasaje. El hecho histórico tan abruptamente introducido en Juan 1:6 por las palabras: “Apareció un hombre…”, sólo puede ser mencionado así con el propósito de dar a través de la historia la prueba del pensamiento declarado en Juan 1:5 ; y como el desarrollo que comienza en Juan 1:6 y termina en Juan 1:11 se relaciona totalmente con el rechazo de Cristo por parte de Israel, se sigue que la segunda parte de Juan 1:5 , el tema de este desarrollo, solo puede relacionarse con este mismo hecho.

Así el φαίνει, brilla , es entendido por Ewald, Hengstenberg, Luthardt, Weiss. Algunos intérpretes piensan que el acto de brillar puede aplicarse a la acción del Logos tanto antes como durante Su vida terrenal; así Olshausen, Meyer, Westcott , el último escritor extendiendo el sentido del presente brilla desde el momento de la creación hasta la consumación de las cosas.

Pero los dos modos de iluminación, interno y externo, que así se atribuirían aquí al Logos, son de una naturaleza demasiado heterogénea para que sea posible unirlos en el mismo término. Además, ya hemos visto que los brillos presentes no pueden naturalmente aplicarse al tiempo que precedió a la encarnación.

El καί, y , simplemente indica la tranquila continuidad del trabajo del Logos a lo largo de estas diferentes etapas; el oficio que Él cumplió en lo profundo del alma humana ( Juan 1:4 ) ha terminado en el que acaba de cumplir como Mesías en medio del pueblo judío ( Juan 1:5-11 ).

Weiss y Gess objetan a esta explicación, que nos obliga a dar a la palabra τὸ φῶς, la luz , un sentido diferente en Juan 1:4 y Juan 1:5 : allí, la luz como don del Logos; aquí, la luz como siendo el Logos mismo.

Pero en Juan 1:4 se trata de una luz que emana de la vida, y por lo tanto impersonal, mientras que en Juan 1:5 , Juan habla de la luz como visible y personalmente presente. Este es, pues, su significado: que aquel bien moral cuyo ideal el Logos hizo resplandecer en el alma humana, lo ha venido realizando en Sí mismo aquí en la tierra, y así desplegarlo en todo su esplendor ( Juan 1:5 ).

Juan utiliza esta noción de luz con gran libertad. Encontramos los mismos dos sentidos unidos en el mismo versículo en Juan 8:12 : “Yo soy la luz del mundo” este es el sentido de la luz en nuestro Juan 1:5 y “El que me sigue tendrá la luz de vida” este es el sentido de la palabra en Juan 1:4 .

La forma activa φαίνει, brilla , se emplea a propósito en lugar de la forma media φαίνεται, que significaría: aparece , se muestra. Juan quiere decir, no que haya aparecido, sino que de ahora en adelante derrama su resplandor en la oscuridad de la humanidad, esforzándose por disipar la oscuridad.

La segunda parte de Juan 1:5 se explica de dos maneras opuestas, según los dos significados opuestos que se le dan al verbo κατέλαβεν. Este verbo, que significa poner las manos sobre, apoderarse, puede denotar un acto hostil: apoderarse para refrenar, vencer, o un acto amistoso: apoderarse para apropiarse, poseer.

El primero de estos significados es el que adoptan los antiguos intérpretes griegos ( Orígenes, Crisóstomo , etc.): durante mucho tiempo abandonado, ahora es nuevamente preferido por algunos escritores modernos ( Lange, Weiss, Westcott ); “Y las tinieblas no lograron contener, extinguir esta luz”. A favor de este significado se cita la expresión de Juan 12:35 : “Andad mientras tenéis luz, para que no os sorprendan las tinieblas ( καταλάβῃ en sentido hostil).

Pero incluso en ese pasaje, el significado de este verbo no se supera; Jesús habla de la noche, no como algo que frena al día, sino como algo que adelanta al viajero que comenzó su viaje demasiado tarde. Este único ejemplo que se cita, por lo tanto, no lo es realmente. Además, este significado queda excluido por el contexto cuando se entiende correctamente. Hemos visto que el asíndeton entre Juan 1:5-6 , implica una relación de pensamiento muy estrecha entre ellos.

Ahora bien, esta relación existe sólo porque Juan 1:5 afirma un hecho que ya se refiere, como todo lo que sigue, al desarrollo de la incredulidad, no de la fe. Esto es lo que nos impide traducir: “y las tinieblas no lo detuvieron”. Para encontrar en lo que sigue la evidencia de una idea similar, debemos pasar más allá de todo el desarrollo de Juan 1:6-11 , y proceder a descubrirlo en el hecho mencionado en Juan 1:12-13 : “A todos aquellos quien lo recibió.

..;” lo cual es, por supuesto, imposible, y tanto más cuanto que Juan 1:12 está conectado con Juan 1:11 por la partícula adversativa δέ. Además, si el apóstol quería expresar la idea que se le atribuye, tenía para este propósito la palabra muy natural κατέχειν, controlar, reprimir: comp.

Romanos 1:18 . Conviene, por tanto, aplicar aquí a la palabra el otro significado que es el que prevalece a lo largo de todo el Nuevo Testamento. compensación Filipenses 3:12-13 (para alcanzar el fin); 1 Corintios 9:24 (echar mano del premio); Romanos 9:30 (para obtener la justicia de la fe).

En el mismo sentido también se usa en Sir 15:1-7: καταλαμβάνειν σοφίαν (alcanzar la sabiduría). Pongo énfasis solo en los pasajes donde se usa el verbo, como está aquí, en el activo. El sentido de comprender en que se toma en el medio ( Hechos 4:13 ; Hechos 10:34 ; Efesios 3:18 ) descansa también en el significado del verbo que aquí adoptamos.

Juan quiere decir, en consecuencia, que las tinieblas no se dejaron penetrar por la luz que brillaba para disiparlas. Para comprender esta figura un tanto extraña, debemos recordar el hecho de que la palabra tinieblas aquí denota, no un principio abstracto, sino seres vivos y libres, humanidad corrompida. Entendida en este sentido, esta segunda proposición es el enunciado sumario que se desarrolla en el siguiente pasaje, Juan 1:6-11 ; tiene su contrapartida en la segunda proposición de Juan 1:11 .

La elección del término ligeramente diferente παρέλαβεν recibido ( Juan 1:11 ), para expresar casi la misma idea que κατέλαβεν de Juan 1:5 , se explicará fácilmente. La καί, y , que une esta proposición a la precedente, toma el lugar, como suele ser el caso, de una δέ, pero.

Juan presenta el curso de las cosas, no desde el punto de vista de la conducta cambiante de la humanidad hacia Dios, sino desde el de la conducta fiel y perseverante del Logos hacia la humanidad. El aoristo κατέλαβεν se destaca en relieve sobre la base general del presente φαίνει, como un acto particular y único, una actitud tomada de una vez por todas. A juicio del evangelista, la negativa de la masa de la humanidad a dejarse iluminar por el Evangelio es ya un hecho consumado.

compensación el dicho de Jesús en Juan 3:19 , que es, por así decirlo, el texto del que se derivan las presentes palabras: “La luz ha venido al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran demonio." El apóstol pasa ahora al relato de la manera en que se cumplió este hecho moral decisivo declarado en Juan 1:5 y cómo se consumó en Israel.

Y para que se aprecie cabalmente la gravedad de ello, comienza por recordar los medios extraordinarios que Dios tomó para, al parecer, hacerlo imposible, Juan 1:6-8 .

Versículos 5-11

Segunda Sección: Incredulidad. 1:5-11.

Este Logos, luz del mundo, aparece en el mundo sepultado en las tinieblas del pecado; No es reconocido y es rechazado ( Juan 1:5 ). Y, sin embargo, Dios había tomado todas las precauciones para evitar tal resultado ( Juan 1:6-8 ). Pero lo imposible se realiza ( Juan 1:9-11 ).

Versículo 6

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

versión 6 _ “ Apareció un hombre enviado por Dios; su nombre era Juan. ”

El precursor no se menciona aquí como representante, ni de toda la economía judía, ni del profetismo en particular, como piensan los intérpretes que se esfuerzan por encontrar un plan histórico en el Prólogo. El apóstol habla del precursor sólo con respecto a su personalidad y desde el punto de vista de su relación con la del Salvador.

La mención del precursor en este lugar con tanta particularidad es, como observa Weiss , característica del apóstol Juan, a quien el Bautista había servido de guía para conducirlo a Cristo.

La palabra ἐγένετο, se hizo, apareció , apunta a un hecho histórico, y podría así contrastar con los verbos ἠν, fue , que en Juan 1:1 designaba la existencia eterna del Verbo; pero entre ellos han intervenido los dos ἠν de Juan 1:4 .

La palabra ἅνθρωπος, un hombre , podría ser también la antítesis del sujeto divino que solo ha sido presentado hasta este punto; sin embargo, no hay nada que indique esto con suficiente positividad.

La forma analítica ἐγένετο ἀπεσταλμένος expone mejor la importancia de la persona de Juan que la simple ἀπεστάλη, que sólo se referiría a su misión. Fue la primera persona profética levantada por Dios desde tiempos remotos. En la palabra enviada , comp. Juan 3:28 : “Porque soy enviado delante de él”, así como Malaquías 3:1 , de cuyo pasaje ciertamente se extrae esta expresión.

El nombre Juan ( Dios muestra gracia ) marcó el carácter de la era que estaba a punto de abrirse. Sin embargo, no es por eso que el evangelista menciona el nombre aquí. Simplemente quiere decir: “Este hombre, de quien os hablo, es aquel que todos vosotros conocéis bajo el nombre de Juan”. Llama la atención que nuestro evangelista utilice simplemente el nombre Juan, sin añadir el epíteto Bautista , que desde muy temprano se había vuelto inseparable de este nombre, como vemos en los Sinópticos, e incluso en el historiador judío Josefo.

¿No concluye Meyer razonablemente de esta omisión (Introd. p. 31), que el autor de nuestro Evangelio debe haber conocido al precursor de otra manera que no sea a través de la tradición general de la Iglesia? Si realmente lo había conocido antes de que la voz pública le diera este título, era muy natural que lo designara simplemente por su nombre. Credner pensó que, por cuanto el título Bautista servía en la Iglesia para distinguir al precursor de otra persona del mismo nombre (Juan el apóstol), este último omitió el título para no llamar la atención sobre sí mismo por el contraste; una observación ingeniosa, pero, quizás, menos fundada que la anterior. Después de haber presentado a este personaje, el autor describe su papel:

Versículo 7

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

versión 7 . “ Éste vino como testigo, para dar testimonio de la luz, a fin de que todos creyeran por él. ”

El pronombre οὖτος, éste , resume todas las declaraciones del versículo anterior, como οὗτος de Juan 1:2 resumió todas las de Juan 1:1 . El verbo ἦλθε, vino , indica un paso más avanzado que el ἐγένετο, apareció , de Juan 1:6 ; la entrada de Juan en su actividad pública.

Este carácter de testigo tiene tal importancia, a los ojos del evangelista, que lo presenta, por primera vez, sin objeto: como testigo o (más literalmente), por testimonio; la segunda vez, con indicación del objeto del testimonio. La primera expresión destaca la cualidad de testigo en sí mismo (frente a la dignidad superior del personaje que ha de seguir). El segundo completa la idea de este testimonio.

Esta idea de testimonio es una de las nociones fundamentales de nuestro Evangelio. Es correlativo e inseparable del de la fe. El testimonio se da sólo con miras a la fe, y la fe es imposible excepto por medio del testimonio. La única fe digna de ese nombre es la que se aferra a un testimonio divino dado en acto o en palabra. El testimonio se asemeja al tronco vigoroso del roble; la fe, la ramita delgada que abraza este tronco y lo convierte en su soporte.

¿Pero la luz necesitaba ser atestiguada, señalada? ¿No da el sol su propia prueba de sí mismo? Ciertamente, si el Verbo se hubiera aparecido aquí abajo en la gloria que le pertenece ( la forma de Dios , Flp 2,6), no habría sido necesario el envío de un testigo. Pero se vio obligado a aparecer envuelto en un tupido velo ( la carne , Juan 1:14 ); y, en el estado de ceguera en que el pecado había sumido al hombre ( Juan 1:5 , las tinieblas ), no podía reconocerlo sino con la ayuda de un testimonio.

El evangelista añade: Para que todos crean por él; evidentemente: Cree en Cristo por Juan, y no en Dios por Cristo, como pensaban Grotius y Ewald . La cuestión en este versículo no es del oficio de Cristo, sino del de Juan. Cuando los críticos de la escuela de Baur acusan a nuestro autor de establecer, de acuerdo con los gnósticos, dos clases de hombres, de orígenes y destinos opuestos, el psíquico y el pneumático, parecen olvidar estas palabras: “Para que todos creyeran ”. a través de él."

Encontramos aquí una nueva indicación del papel que el precursor había jugado en el desarrollo de la propia fe del escritor. A la afirmación del hecho, Juan añade, como en Juan 1:3 , una proposición negativa, destinada a excluir toda idea opuesta.

Versículo 8

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

versión 8 _ “ Él no era la luz; sino que [vino] a dar testimonio de la luz. ”

El énfasis no está, como piensan Meyer y Weiss , en la idea verbal, era , sino en el sujeto Él , en contraste con el otro personaje ( Juan 1:9 ). De ahí la elección del pronombre ἐκεῖνος, que siempre tiene en Juan un sentido fuertemente enfático e incluso a menudo excluyente. Es en vano, según me parece, que Weiss niegue este uso especial del pronombre ἐκεῖνος en nuestro Evangelio.

En multitud de casos, este comentarista se ve obligado a recurrir a verdaderas proezas de habilidad para sostener que este pronombre designa siempre un sujeto o un objeto más lejano , en oposición a uno más cercano; borrador por ejemplo, Juan 1:40 ; Juan 5:39 ; Juan 7:45 , y muchos otros pasajes que notaremos, y donde no es aplicable el sentido que pretende Weiss.

La ἵνα, de modo que depende, según Meyer y Weiss , de un ἦλθε ( vine ) entendido, o incluso es, según Luthardt , independiente de cualquier verbo, como suele ocurrir en Juan ( Juan 9:3 ; Juan 13:18 ; Juan 15:25 ).

Pero esta independencia nunca puede ser sino aparente; un propósito siempre debe depender de alguna acción. Y es antinatural ir muy lejos en busca del verbo ἦλθε, came , mientras que el verbo ἦν, was , puede fácilmente tomar el sentido de “was there ” ( aderat ) y servir como punto de apoyo para el fin de que; borrador Juan 7:39 , donde el mismo Weiss traduce ἦν por aderat.

Me parece apenas admisible que con esta observación Juan desee simplemente establecer la superioridad absoluta de Jesús sobre Juan el Bautista ( Meyer, Hengstenberg ); o que, como piensa Weiss , tenemos aquí de nuevo un punto que simplemente describe la experiencia del autor mismo como un viejo discípulo del precursor. La forma negativa es demasiado enfática para ser explicada así, y los pasajes análogos Juan 1:20 ; Juan 3:25 ss.

, comparado con Hechos 13:25 , y con el hecho notable relatado en Hechos 19:3-4 , nos llevan más bien a suponer un designio polémico en oposición a personas que atribuían al precursor la dignidad de Mesías (comp. Introd. pp. 213, 214).

El testimonio de Juan debería haber abierto la puerta de la fe a todos y hacer imposible la incredulidad. Y, sin embargo, la imposibilidad se realiza, y aun bajo la forma más monstruosa. Esto es lo que se desarrolla en Juan 1:9-11 .

Versículo 9

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

versión 9 _ “ La luz verdadera, que ilumina a todo hombre, vino al mundo. ”

Creo que debo decidir positivamente por esta interpretación, haciendo del participio ἐρχόμενον, viniendo , el predicado del verbo ἦν, era: venía , por: vino. Esta forma analítica implica una idea de continuidad. En el momento en que Juan dio testimonio de la luz, estaba a punto de llegar; estaba viniendo apropiadamente; así Bengel, Lucke, de Wette, Weiss, Westcott.

Este versículo, así entendido, deja a la expresión venir al mundo el sentido ordinario, y en cierto modo técnico, que tiene en Juan ( Juan 3:19 ; Juan 6:14 ; Juan 9:39 ; Juan 18:37 ). , etc.

). Algunos intérpretes, aunque adoptan la misma construcción, refieren este término: vino al mundo a la larga venida del Logos a través de las edades, por medio de Sus revelaciones durante todo el curso de la Antigua Alianza ( Keim, Westcott ). Pero este sentido llevaría, como veremos, a una tautología con la primera proposición del versículo siguiente. Otros significados dados a ἦν ἔρχόμενον por Tholuck: "Él iba a venir", y por Luthardt , "Él iba a venir", son apenas naturales.

Meyer , con algunos intérpretes antiguos y modernos ( Orígenes, Crisóstomo, Agustín, Calvino, Beza, etc. ), adopta una construcción completamente diferente; une el ἐρχόμενον con el sustantivo ἄνθρωπον: “que ilumina a todo hombre que viene al mundo. En este caso τὸ φῶς, la luz , se toma como sujeto de ἦν, que se traduce en el sentido de aderat “estaba presente”.

“La luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene al mundo, estaba presente;” o τὸ φῶς se convierte en el predicado de ἦν, dando a este verbo como su sujeto un φῶς que se suplirá del versículo anterior: “Esta luz (de la que Juan dio testimonio, Juan 1:8 ) era la luz verdadera que alumbra a todo hombre que viene al mundo.

La inutilidad de esta frase añadida, que es evidente por sí misma, se ha alegado a menudo contra esta conexión de ἐρχόμενον, viniendo , con el sustantivo cada hombre; pero erróneamente, como mostré en mi primera edición, donde adopté esta explicación. Pues estas palabras así entendidas querrían decir que la luz del Logos es un don divino que todo hombre trae consigo al nacer, que la materia en cuestión es, por tanto, una luz innata.

Esta idea, sin embargo, no se pierde en la otra construcción; todavía se encuentra en las palabras: que ilumina a todo hombre. Las dos construcciones de ἦν, ya sea en el sentido de estaba presente , o al proporcionarle un sujeto derivado del verso anterior, no son muy naturales. Finalmente, la conexión lógica con Juan 1:8 es más estrecha con el primer significado: Juan vino a dar testimonio de la luz ( Juan 1:8 ): porque en ese mismo momento estaba a punto de manifestarse en el mundo ( Juan 1:9 ).

En mi segunda edición, intenté una tercera, o incluso una cuarta construcción, agregando el participio ἐρχόμενον, no a ἦν, ni a ἄνθρωπον, sino a φωτίζει, iluminar , convirtiéndolo en una especie de gerundio latino: “que ilumina a todo hombre viniendo (él mismo) al mundo.” Pero este uso del participio difícilmente puede justificarse con suficientes ejemplos.

La palabra ἀληθινός, verdadero , aparece aquí por primera vez. Es uno de los términos característicos del estilo de Juan. De veintiocho pasajes en los que lo encontramos en el NT, veintitrés pertenecen a Juan, nueve en el Evangelio, cuatro en la primera Epístola y diez en el Apocalipsis ( Milligan ). También se utiliza en los clásicos. Designa el hecho como la realización adecuada de la idea.

Contrasta, por tanto, no lo verdadero con lo falso, sino la apariencia normal con la realización imperfecta. La luz de la que habla Juan, en consecuencia, se caracteriza por ella como la luz esencial , en oposición a toda luz de orden inferior. La expresión: que ilumina a todo hombre , aplicada a la revelación evangélica, designaría el carácter universalista del Evangelio; el presente ilumina sería el de la idea.

Es más natural, sin embargo, encontrar aquí de nuevo la noción expresada en Juan 1:4 : el Logos, como la luz interna, iluminando a todo hombre, iluminándolo con las sublimes intuiciones del bien, de lo bello y de lo verdadero. El término cada hombre vuelve a dar una contradicción formal a la afirmación de la escuela de Baur que hace de Juan un filósofo dualista.

El Logos al venir al mundo no llegó allí como un extraño. Por relaciones profundas e íntimas con la humanidad, Él había preparado Su advenimiento aquí en la tierra, y parecía estar seguro de una recepción favorable:

Versículo 10

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

versión 10 _ “ Él estaba en el mundo y el mundo había sido hecho por Él, y el mundo no lo conoció. ”

Evidentemente se pretende un contraste entre las primeras palabras de este versículo y las últimas palabras de Juan 1:9 . Este contraste es la ocasión del asíndeton. “El Logos vino al mundo” ( Juan 1:9 ); “y sin embargo hacía mucho tiempo que estaba allí” ( Juan 1:10 ); “y también el mundo fue obra suya” ( Juan 1:10 b).

Las dos primeras proposiciones exponen lo increíble, aparentemente imposible, en el resultado que se expresa en la tercera ( Juan 1:10 :10c): “y el mundo no le conoció”. Weiss considera el ser en el mundo ( Juan 1:10 a) como la consecuencia de venir al mundo indicado en Juan 1:9 .

Pero el asíndeton entre los dos Juan 1:9-10 no se ajusta a esta relación lógica (ver Keil ); y, en este caso, ¿a qué hecho se refiere la expresión: “Él estaba en el mundo”? Debe ser necesariamente a un hecho posterior al nacimiento de Jesús. Esto lo sostienen, de hecho, de Wette, Meyer, Astie, Weiss y otros; aplican la primera proposición ( Juan 1:10 a) a la presencia de Jesús en Israel en el momento en que Juan el Bautista ejercía su ministerio, y la tercera ( Juan 1:10c) al desconocimiento en que aún se encontraban los judíos en ese momento del hecho tan importante de la presencia del Mesías; así, en el mismo sentido, donde el mismo Juan les dice ( Juan 1:26 ): “En medio de vosotros está presente uno a quien no conocéis. ”

No creo posible sugerir una interpretación más inadmisible. En primer lugar, no tenía nada de reprobable aquella ignorancia en que entonces estaba el pueblo acerca de la presencia del Mesías, ya que esta presencia aún no les había sido revelada por el precursor; por lo tanto, no podría ser la base del tono de reproche que acompaña a esta frase solemne: “¡Y el mundo no le conoció!” Entonces habría sido necesario el imperfecto: “Y el mundo no le conocía ”, y no el aoristo, que denota un hecho consumado y definido.

Además, habría que darle a la palabra mundo un sentido infinitamente más estrecho que en la cláusula anterior, donde se decía: “y el mundo (el universo) había sido hecho por él”. Finalmente, ¡cómo justificar la yuxtaposición de dos hechos tan heterogéneos como el de la creación del mundo por el Verbo ( Juan 1:10 b) y el de su presencia, entonces momentáneamente desconocida, en Israel! No hay armonía entre las tres cláusulas de este verso excepto refiriéndose la primera y la tercera a hechos que no son menos cósmicos y universales que el de la creación del mundo, mencionado en la segunda.

Por eso no dudamos en referir la primera a la presencia y acción del Logos en la humanidad antes de su venida en la carne, y la tercera a la criminal incomprensión de la humanidad que, en su conjunto, no logró reconocer en Cristo al Logos, su creador e iluminador, que había aparecido en medio de ella. Este retorno hacia atrás a lo que el Logos es para el universo (comp.

Juan 1:3 ), y especialmente para el hombre (comp. Juan 1:4 ), pretende hacer visible el carácter antinatural del rechazo del que Él fue objeto aquí en la tierra. El mundo fue Su obra, con el sello de Su inteligencia, como la obra maestra lleva el sello del genio del artista que la concibió y ejecutó; La llenaba con su presencia invisible, y especialmente con la luz moral con la que iluminaba el alma humana.

..y he aquí, cuando Él apareció, ¡este mundo creado e iluminado por Él no lo reconoció! Uno podría estar tentado a aplicar las palabras: “ no le conocía ”, al hecho indicado en Romanos 1:21-23 ; Hechos 14:16 ; Hechos 17:30 ; 1 Corintios 1:21 , la ignorancia voluntaria del mundo pagano con respecto a Dios como se revela en la naturaleza y la conciencia.

En tal caso, nos veríamos obligados a traducir: “ no le había conocido”, y ver en este pecado del mundo pagano el preludio del del mundo judío, indicado en el versículo siguiente. Pero el no reconocimiento y rechazo del Logos como tal no puede ser reprochado al mundo antes de Su encarnación personal en Jesucristo. El asunto en cuestión, entonces, es el rechazo del Logos en Su aparición terrenal.

Este rechazo general y cósmico ya fue considerado por Jesús como un hecho consumado en el tiempo de su ministerio ( Juan 3:19 ; Juan 15:18 ); ¡cuánto más debió parecerlo en el momento en que Juan estaba escribiendo! La Iglesia formó entre la humanidad sólo una minoría imperceptible, y esta proporción entre los verdaderos creyentes y los incrédulos ha permanecido igual en todos los tiempos y en todos los lugares.

El pronombre masculino αὐτόν, él , se refiere al término neutro τὸ φῶς, la luz , lo que prueba que αὐτοῦ también debe tomarse como masculino. Esta anomalía gramatical surge del hecho de que el apóstol tiene ahora a la vista la luz en la medida en que se ha manifestado personalmente en Jesús. Esta es, asimismo, la razón por la que sustituye la palabra ἔγνω conoció , por κατέλαβε agarró ( Juan Juan 1:5 ), aunque la idea es fundamentalmente la misma. Uno se apodera de un principio, uno reconoce a una persona.

La falta de reconocimiento del Logos tal como apareció en Jesús se afirma en un primer momento, en la tercera proposición de Juan 1:10 , de manera abstracta y sumaria como un hecho general. Luego, el hecho se describe en Juan 1:11 bajo la forma de su realización histórica y concreta más llamativa.

Versículo 11

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

versión 11 _ “ A los suyos vino, y los que eran suyos no le recibieron. ”

Podría establecerse una relación de gradación entre este versículo y el anterior, si este versículo se aplicara al rechazo de la revelación natural por parte de los paganos: “¡Y había algo aún peor!” Pero el asíndeton es desfavorable a este sentido, que ya hemos refutado. Nos lleva más bien a encontrar aquí una reafirmación más enfática del hecho señalado en Juan 1:10 : “El mundo no le conoció.

" Sí; ese rechazo tuvo lugar, y donde parecía más imposible, ¡en la morada que el Logos se había preparado aquí abajo! Las palabras Su hogar, Su propio , al exponer la enormidad del crimen judío, lo caracterizan como el clímax del pecado de la humanidad. La palabra ἦλθε, vino , se refiere al ministerio público de Jesús en Israel. Τὰ ἴδια, literalmente: Su hogar (comp.

Juan 19:27 ). Antes de venir a la tierra, el Logos se preparó allí una morada que le pertenecía peculiarmente y que debería haberle servido como puerta de entrada al resto del mundo. compensación Éxodo 19:5 , donde Jehová dice a los judíos: “ Vosotros seréis mi propiedad entre todos los pueblos ”, y Salmo 135:4 : “ Jehová ha escogido para sí a Jacob.

Malaquías había dicho de Jehová, al describir el advenimiento mesiánico como Su última aparición: “Y el Señor a quien buscáis vendrá de repente a Su templo; he aquí que viene” ( Juan 3:1 ).

Pero esta puerta le fue cerrada, y aun por aquellos que debieron habérsela abierto: οἱ ἴδιοι, los suyos , sus siervos, los moradores de su casa, que él mismo había establecido. Así como τὰ ἴδια Su hogar designa a Canaán junto con toda la institución teocrática, οἱ ἴδιοι, Suyo , designa a todos los miembros de la nación israelita.

Pablo también los llama οἰκεῖοι, miembros de la casa, domestici, familiares , en contraste con ξένοι y πάροικοι, forasteros y peregrinos. Parece que los judíos nunca habían merecido mejor ese título de honor de parte de Jehová, “su pueblo”, que en el momento en que apareció Jesús. Su celo monoteísta y su aversión a la idolatría habían llegado en esa época al punto culminante.

La nación en general parecía formar una comunidad mesiánica completamente dispuesta a recibir a “Aquel que había de venir”, como una novia recibe a su novio. La palabra παραλαμβάνειν, recibir para uno mismo ( Juan 14:3 ), expresa bien la naturaleza de la ansiosa acogida que el Mesías tenía derecho a esperar. Esa bienvenida debió ser una recepción solemne y oficial por parte de toda la nación aclamando a su Mesías y rindiendo homenaje a su Dios.

Si el hogar preparado se hubiera abierto de esta manera, se habría convertido en el centro de la conquista del mundo. En lugar de esto, ocurrió un evento inaudito. Agamenón regresando a su palacio y cayendo por el golpe de su esposa infiel, este fue el evento trágico por excelencia de la historia pagana. ¡Qué fue ese crimen en comparación con la tragedia teocrática! El Dios invocado por la nación escogida aparece en su templo y es crucificado por sus propios adoradores.

Nótese la diferencia finamente sombreada entre los dos verbos compuestos, καταλαμβάνειν, aprehender , Juan 1:5 , que corresponde a la luz como principio, y παραλαμβάνειν, acoger , que caracteriza la recepción dada al dueño de la casa. Respecto a la καί, y , la misma observación que en Juan 1:5 ; Juan 1:10 . El escritor ha llegado al punto de contemplar con serenidad el agudo contraste que presentan los dos hechos señalados en las dos proposiciones de este verso.

Se han ofrecido dos explicaciones opuestas a la que acabamos de desarrollar. Algunos intérpretes, Lange , por ejemplo, refieren la venida de la Palabra indicada en este versículo, a las manifestaciones de Jehová ya las revelaciones proféticas en el Antiguo Testamento. Otros, como Reuss, al aplicar las palabras “ Él vino ”, tal como lo hacemos nosotros, a la aparición histórica de Jesucristo, piensan que los ἴδιοι, los Suyos , no son los judíos, sino “los hombres en general, como criaturas del Verbo preexistente” ( Hist.

de la theolchret t. II., pág. 476). Reuss incluso describe la aplicación de las palabras τὰ ἴδια, οἱ ἴδιοι, a los judíos, como “un extraño error de la exégesis ordinaria”. Es, sin embargo, menos positivo en su último trabajo; simplemente dice: “ Puede sostenerse una interpretación según la cual aquí no se trata de los judíos. En lo que se refiere a la primera opinión, está excluida por la palabra ἦλθε, Él vino , que sólo puede designar, como la misma palabra en Juan 1:7 , un hecho histórico, la venida de Cristo en la carne.

Veremos, además, que los siguientes versículos no pueden ser aplicados al tiempo de la Antigua Alianza, como debe ser el caso según el sentido que Lange da a Juan 1:11 . La interpretación de Reuss le parece requerida, primero, por una dificultad que encuentra en el ὅσοι, todos aquellos que , de Juan 1:12 , si por los suyos , de Juan 1:11 , los judíos han de entenderse nosotros Examinaremos esta objeción en su debido lugar y luego, por el hecho general de que, según nuestro Evangelio, “no hay relaciones especiales entre el Verbo y los judíos como tales.

Creemos poder probar, por el contrario, que el cuarto Evangelio, no menos que el primero, establece desde el principio hasta el fin una relación orgánica entre la teocracia y la venida de Cristo en la carne. Los siguientes son algunos de los principales pasajes que no nos permiten cuestionar esto: Juan 2:16 , “La casa de mi Padre; ” Juan 4:22 , “La salvación es de los judíos; 5:39, “Las Escrituras dan testimonio de mí; 5:45-47; Juan 8:35 ; Juan 8:56 ; Juan 10:2-3 ; Juan 12:41 ; Juan 19:36-37 .

Todos estos dichos son incompatibles con el pensamiento de Reuss y prueban que las expresiones Su morada, Su propia , son perfectamente aplicables a la tierra de Israel y al antiguo pueblo de Dios.

Versículos 12-18

Tercera Sección: Fe, 1:12-18.

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

La aparición de la Palabra, por lo tanto, no logró disipar las tinieblas de la humanidad y vencer la resistencia de Israel como nación. Sin embargo, su misión no podía fallar. En el momento en que el pueblo que había preparado para sí mismo se aparta de él, aparece una familia de creyentes, divinamente engendrados, y se arracima a su alrededor.

Este es el contraste señalado por 3 Juan 1:12-13 ; 3 Juan 1:14 ; 3 Juan 1:14 explica el poder regenerador de esta fe: es que su objeto es nada menos que el hecho absolutamente único de la encarnación del Verbo.

Y lo que sigue prueba que este hecho, por maravilloso que sea, es sin embargo cierto; cierto, porque fue contemplado con éxtasis por testigos presenciales , a cuyo número pertenece el autor ( Juan 1:14 b); cierto, porque fue señalado por un heraldo divino , que había recibido la misión de anunciarlo ( Juan 1:15 ); cierto, porque es objeto de experiencia para toda la Iglesia , que por todos los dones celestiales que recibe de este hombre único, llamado Jesucristo, verifica en Él todas las características del Logos Divino (Jn Juan 1:16-18). Este triple testimonio de los testigos presenciales, del testimonio oficial y de la Iglesia misma es el fundamento inamovible de la fe.

Esta tercera parte del Prólogo, pues, es precisamente la demostración de la certeza y de la riqueza de la fe. La mayoría de los comentaristas hacen que esta tercera parte comience sólo en Juan 1:14 , con las palabras: “Y el Verbo se hizo carne”. Pero esta forma de separar las secciones tiene dos serias dificultades: 1, Juan 1:12-13 se convierte en un apéndice arrastrado de la sección anterior en la que no entran lógicamente, ya que la idea dominante de esa sección es la incredulidad que encontró el Logos aquí en la tierra; y 2, esta tercera mención de la venida de la Palabra (comp.

Juan 1:5 ; Juan 1:11 ), al no tener ninguna introducción, tiene un carácter algo abrupto y accidental. Muy diferente es cuando se unen Juan 1:12-13

Forman la antítesis de Juan 1:11 y por lo tanto la transición de la primera a la segunda sección del Prólogo. Así, la tercera y principal mención del hecho de la encarnación es ocasionada por la expresión de la idea de fe en 3 Juan 1:12-13 ; 3 Juan 1:12 ; 3 Juan 1:12 .

Mas a todos los que le recibieron, les dio potestad de ser hechos hijos de Dios, a los que creen en su nombre. Δέ, pero , no expresa simplemente una gradación, sino una oposición. Esto lo confirma la antítesis del verbo ἔλαβον, recibido , a οὐ παρέλαβον, no acogido ( Juan 1:11 ); así como por la del sujeto ὅσοι (literalmente, tantos como haya quienes ), a οἱ ἴδιοι, los suyos ( Juan 1:11 ).

Este último término designaba a la nación como un cuerpo; el pronombre ὅσοι indica solo individuos. Por sus representantes oficiales, la nación, como tal, se negó a recibir a Jesús; desde ese momento la fe tomó el carácter de un acto puramente individual y, por así decirlo, esporádico. Esto se expresa con el pronombre ὅσοι, todos aquellos que. Pero los ὅσοι no son, por tanto, sólo los pocos miembros del pueblo judío que no compartían la incredulidad nacional; todos son creyentes (τοῖς πιστεύουσιν Juan 1:12 b), ya sean judíos o griegos, a quienes Juan contempla como unidos en una sola familia de hijos de Dios (ἡμεῖς πάντες, todos nosotros , Juan 1:16 ).

Reuss ( Hist. de la theol . chret . t. ii., p. 475) piensa que si el término Suyos ( Juan 1:11 ), designa a los judíos, y no a los hombres en general, también debemos concluir de este hecho que los creyentes ὅσοι son solo judíos.

Pero Juan no dice ὅσοι ἐξ αὐτῶν, todos los de entre ellos , sino: todos los que , en general. Una vez que el Mesías es rechazado una vez por el Israel incrédulo, en lo sucesivo sólo queda humanidad , y en ella creyentes o incrédulos individuales . Esta sustitución de la fe individual por la acogida colectiva y nacional del pueblo elegido, que faltaba, es precisamente la que ocasiona, en este versículo, el uso del verbo simple ἔλαβον, recibido , en lugar del compuesto παρέλαβον, acogido ( Juan 1:11 ).

El recinto tenía algo de grave y solemne, que convenía a una recepción oficial, como la que las autoridades israelitas deberían haber dado en nombre de toda la nación teocrática al introducir gozosamente a su Rey divino en Su palacio, el templo de Jerusalén; mientras que el simple λαμβάνειν, que significa tomar , tomar de paso y, por así decirlo, accidentalmente, es perfectamente opuesto a la noción de fe individual.

En este versículo, por tanto, Juan sustituye, al igual que san Pablo en todas sus epístolas, la gran idea del individualismo cristiano, con su carácter universal y humano, por el nacionalismo judío, con el estrecho particularismo en el que quedó confinado. . Al marcar el contraste (δέ, pero ) entre la incredulidad de la nación israelita y la fe de los creyentes individuales, quienesquiera que sean, judíos o paganos, el apóstol lograría hacer comprender la grandeza de las bendiciones de las que el pueblo rebelde estaba privados, aunque habían sido llamados ante todo a gozar de ellos.

Al rechazar la Palabra, fueron privados de una participación en la vida de Dios que Él mismo trajo. En efecto, este divino huésped, el Logos, confería a quienes lo recibían dos privilegios dignos de Él: primero, una nueva posición en relación con Dios, y luego, en razón de esta posición, el poder de participar de su vida divina.

La palabra ἐξουσία, autoridad, competencia , denota más que una simple posibilidad, y menos que un poder propiamente dicho. Se trata de una nueva posición, la de ser reconciliado, justificado, que el creyente adquiere por la fe, y por ella es que recibe el poder de pedir y recibir el Espíritu Santo, por medio del cual se hace hijo de Dios. La expresión τέκνον θεοῦ ( hijo de Dios ), que usa Juan, incluye más que υἱός ( hijo ), que usa Pablo.

El significado de esta última palabra no va más allá de la idea de adopción (υἱοθεσία), el derecho de filiación que se concede al creyente, mientras que la palabra τέκνον ( niño ), de τίκτειν ( engendrar ), implica la comunicación real del vida divina compensación Gálatas 4:6 : “ Por cuanto sois hijos, Dios envió el Espíritu de su Hijo a vuestros corazones; ”, frase que equivale a decir: “Por cuanto sois hijos (υἱοί) por adopción, Dios os ha hecho hijos (τέκνα) por regeneración.

Este ὅτι ( porque ), de Pablo, expresa precisamente la relación de la idea contenida en la palabra ἐξουσία en Juan. ¡Cómo puede Hilgenfeld atreverse, frente a la palabra γενέσθαι ( devenir ), a imputar a Juan el sistema dualista, según el cual los hijos de Dios son tales por naturaleza, y ante todo la fe en el Cristo histórico!

La idea de hijo de Dios , en el sentido concreto en que aquí aparece, es ajena al Antiguo Testamento. Las palabras padre e hijo , en los raros casos en que allí se emplean ( Salmo 103:13 ; Isaías 63:16 ; Jeremias 31:20 ; Os 11:1), expresan sólo los sentimientos de afecto, ternura, compasión.

Esta observación es suficiente para dejar de lado la opinión de los intérpretes, quienes, como Lange, con el propósito de reservar la idea de la encarnación para Juan 1:14 , refieren estos Juan 1:12-13 a los fieles de la Antigua Alianza. .

Las expresiones recibir la Palabra y hacerse hijos de Dios son demasiado fuertes para ser aplicadas a los santos israelitas y estarían en flagrante contradicción con la declaración de Jesús ( Mateo 11:11-12 ); ya las reflexiones del mismo Juan ( Juan 1:17 y Juan 7:39 ).

El término figurativo, y en consecuencia, algo vago, recibir , requería ser explicado, definido con precisión; porque los lectores deben conocer con precisión los medios por los cuales pueden colocarse entre el número de los ὅσοι ( todos aquellos que ). De ahí la frase adjunta: τοῖς πιστεύουσιν.... ( a los que creen en Su nombre ). Creer esto es el medio del λαμβάνειν, el modo de esta recepción individual.

Sólo que, en lugar de conectar esta explicación con el verbo recibieron , el autor la une con las personas del ὅσοι ( a los que ). “Es una de las peculiaridades del estilo de Juan”, observa Luthardt , definir la condición moral mediante la cual se realiza un acto, mediante un apéndice explicativo añadido a una de las palabras que dependen del verbo principal.

Como punto de estilo, esto es quizás pesado; pero como expresión del pensamiento, es contundente. Véase la misma construcción en Juan 3:13 ; Juan 5:18 ; Juan 7:50 , etc. Hemos buscado dar la fuerza de este giro en la traducción.

La relación entre estos dos actos, recibir y creer , es estrecha; lo primero se cumple por el hecho mismo de lo segundo. Pero, ¿por qué, entonces, es necesario un acto de fe para la recepción de la Palabra? Porque su carácter divino está oculto a la vista por el velo de la carne que lo envuelve. Sólo puede ser discernido, por tanto, por una percepción de carácter moral. Atento por el testimonio, el hombre fija su mirada en Cristo y, discerniendo en Él el sello divino de la santidad, se entrega personalmente a Él. Esta es la fe.

El objeto de la fe, como aquí se indica, no es el Logos; es Su nombre. El nombre , el nombre normal del ser, es la verdadera expresión de su esencia, la revelación perfecta de su carácter peculiar. Este nombre es, pues, el medio que tienen los demás seres para conocerle, para formarse la idea de su persona. De ahí que esta idea se llame a veces el nombre , en un sentido relativo y secundario, como en la oración: Santificado sea tu nombre.

En nuestro pasaje, Juan quiere decir: los que creen en la revelación que Él ha dado de sí mismo, como Logos, que han discernido bajo el velo de la carne la manifestación de aquel ser divino, el Hijo unigénito ( Juan 1:14 ; Juan 1:18 ), y, debido a esta percepción, se han rendido a Él.

Después de haber explicado así el término recibido , el apóstol desarrolla en Juan 1:13 la idea de la expresión hijos de Dios.

Versículo 13

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

versión 13 _ “ Quienes nacieron , no de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios. ”

Parece, a primera vista, por el verbo pasado: que nacieron, que el apóstol antepone la regeneración a la fe, lo cual es, por supuesto, imposible. Pero, como bien observa Meyer , el relativo οἵ ( quienes ), no se refiere a las palabras τοῖς πιστεύουσιν ( los que creen ), sino, por una constructio ad sensum , al sustantivo neutro τέκνα θεοῦ ( hijos de Dios ).

Juan 1:13 desarrolla este término: hijos de Dios , primero en una relación negativa, por medio de tres frases acumulativas que tienen un carácter algo desdeñoso y hasta despectivo. ¿Quiere Juan así estigmatizar la falsa confianza de los judíos en su carácter de hijos de Abraham? Esto no me parece probable.

Tres expresiones para exponer la idea del nacimiento teocrático serían inútiles. Además, el Prólogo tiene un vuelo demasiado elevado, un alcance demasiado universal, para admitir una polémica tan mezquina. Juan quiere más bien exponer con énfasis la superioridad de la segunda creación que el Logos viene a realizar sobre el fundamento de la primera. Hay dos humanidades, una que se propaga por la vía de la filiación natural; la otra, en la que la vida superior es comunicada inmediatamente por Dios mismo a cada creyente.

Es, por tanto, el nacimiento ordinario, como base de la humanidad natural, lo que Juan caracteriza en las tres primeras expresiones. La primera frase: no de sangre , denota procreación desde el punto de vista puramente físico; la sangre se menciona como el asiento de la vida natural (Lv 17,1).

El plural αἱμάτων se ha aplicado a la dualidad de los sexos oa la serie de generaciones humanas. Más bien debería interpretarse como el plural γάλαξι, en palabras de Platón (Legg. x., p. 887, D): ἔτι ἐν γάλαξι τρεφόμενοι el plural sugiere la multiplicidad de los elementos que forman la sangre (ver Meyer ). Las dos frases siguientes no están subordinadas a la primera, como St.

Pensó Agustín, quien, después de haber referido este último a los dos sexos, refirió los otros dos, el uno a la mujer y el otro al hombre. La disyuntiva negativa, ni...ni (οὔτε... οὔτε), sería necesaria en ese caso. Las dos últimas expresiones designan, como la primera, el nacimiento natural; pero esto, introduciendo, en una frase, el factor de la voluntad gobernada por la imaginación sensual ( la voluntad de la carne ), en la otra, el de una voluntad más independiente de la naturaleza, más personal y más humana, la voluntad de hombre.

Hay una gradación en dignidad de uno de estos términos al otro. Pero, cualquiera que sea la altura a la que se eleve la transmisión de la vida natural, esta comunicación de la fuerza vital no puede pasar más allá del círculo trazado en la primera creación, el de la vida físico-psíquica. Lo que nace de la carne , aun en las mejores condiciones, es y sigue siendo carne. La vida superior, espiritual y eterna es el don inmediato de Dios.

Para obtenerla se necesita ese engendramiento divino por el cual Dios comunica su propia naturaleza. La frase limitante, ἐκ θεοῦ ( de Dios ), contiene, en sí misma, la antítesis de las tres frases anteriores. Por su misma concisión expresa la belleza de ese nacimiento espiritual que está completamente libre de elementos materiales, de la atracción natural, de la voluntad humana, y en el cual las únicas fuerzas que cooperan son Dios actuando a través de Su Espíritu por un lado, y la fe del hombre por otro. el otro.

Pero ¿cómo explicar la virtud de esta fe que capacita al hombre para ser engendrado por Dios? ¿Tiene en sí mismo, en su propia naturaleza, el secreto de su poder? No, porque es sólo una simple receptividad, un λαμβάνειν, recibir: su virtud proviene de su objeto. El apóstol ya había dado a entender esto con las palabras: “que creen en su nombre; y ahora lo declara expresamente:

Versículo 14

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

versión 14 _ “ Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros y vimos su gloria, gloria como del Hijo unigénito que viene de la presencia del Padre lleno de gracia y de verdad.

La conexión entre este versículo y el anterior, que está involucrado en καί, y , se expresa en el siguiente pensamiento: Si la fe puede hacer de un hombre nacido de la carne un hijo de Dios, es porque tiene por objeto la Palabra . hecho carne. La venida de Cristo a la tierra en la carne ya había sido mencionada en Juan 1:11 , desde el punto de vista de su relación con Israel, y de la incredulidad con que había sido enfrentada.

Juan proclama de nuevo el gran hecho, el tema de su narración, desde el punto de vista de toda la humanidad, y como objeto de la fe de la Iglesia. No hay, por tanto, ninguna tautología en esta repetición. Incluso refleja muy fielmente las fases del desarrollo de la fe en el corazón de los que antes eran judíos, como Juan y los apóstoles. Ellos primero son testigos de la aparición del Mesías en Israel ( a los Suyos ) Juan 1:11 , y lo ven ignominiosamente rechazado.

Pero lejos de unirse a este rechazo, lo reciben como el Mesías prometido, ya través de su fe en Él encuentran los privilegios de la adopción y la regeneración ( Juan 1:12-13 ).

Entonces, sonando en toda su profundidad el objeto de una fe que es capaz de realizar tales maravillas, gritan: “¡Este es el Verbo que se ha hecho carne!” La idea del Mesías nacional se transformó así gradualmente en ellos en la del Hijo de Dios, el Salvador de la humanidad. El καί, y , no es, por tanto, aquí una simple cópula de conexión. ¿Cómo, en efecto, podemos conectar entre sí por una y o una y también dos ideas que son tan diferentes como las de 13b y 14a: “Son nacidos de Dios”, y (y también ): “el Verbo se hizo carne.

No creemos que el pensamiento del evangelista se aprehenda mejor parafraseando este καί, como hace Luthardt, “y a decir verdad ”, o, como Bruckner, “y en estas circunstancias”. La paráfrasis de Weiss-Meyer: “Y esta es la forma en que la fe en Él pudo tomar forma y producir frutos tan felices...”, equivale casi a lo mismo con nuestra propia explicación, que ya era esa. de Crisóstomo, Grocio , etc.

El énfasis no está en el sujeto: la Palabra; este sustantivo se repite (en lugar del pronombre simple) sólo con el propósito de enfatizar mejor el contraste entre el sujeto y el predicado hechos carne. El Verbo al que todo debe su existencia, que nos creó a nosotros mismos, se hizo miembro del género humano. La palabra carne denota propiamente, en su sentido estricto, las partes blandas del cuerpo, en oposición a las partes duras, los huesos; así cuando se dice: “Carne de mi carne, hueso de mis huesos” (Gn 2,23), o a la sangre ( Juan 6:54 ).

De este sentido más restringido se deriva uno más amplio: el cuerpo entero, considerado desde el punto de vista de su sustancia, la materia animada; entonces 1 Corintios 15:39 . Finalmente, como la carne es propiamente el asiento de la sensibilidad física, esta palabra, por metonimia, designa a menudo a todo el ser humano, en cuanto está gobernado en su estado natural por la sensibilidad con respecto al placer y al dolor.

“ Porque también no son más que carne ”, se dice de los hombres antes del diluvio, Génesis 6:3 . compensación Juan 17:11 ; Salmo 65:1 ; Romanos 3:20 : toda carne, ninguna carne , porque: todo hombre, ningún hombre.

Indudablemente, el deseo de goce y el temor al sufrimiento no son en sí mismos instintos criminales. A menudo son el medio precioso por el cual el hombre escapa de una multitud de pérdidas y daños de los que de otro modo no sería consciente. Más aún: sin esta doble sensibilidad natural, el hombre nunca podría ofrecer a Dios otra cosa que “sacrificios que no le cuestan nada”. Él mismo no podía convertirse en “sacrificio vivo, santo, agradable a Dios” ( Romanos 12:1 ), y así cumplir su destino más noble, el de glorificar a Dios por el sacrificio de sí mismo. Pero, por otro lado, no se puede negar que en estas dos propensiones naturales reside la posibilidad de la tentación y el pecado.

La naturaleza humana en esta condición crítica: tal es la forma de existencia que el Verbo ha consentido tomar para sí. La expresión se hizo carne , por lo tanto, significa, en primer lugar, que el Verbo dejó el estado inmaterial del ser divino para asumir un cuerpo y encerrarse, como la criatura, dentro de los límites del tiempo y del espacio. Pero la palabra carne expresa mucho más que esto.

Desde la obra de Zeller ( Theol. Jahrb. 1842), la escuela de Tubingen hace decir a Juan que el Logos tomó prestado de la humanidad sólo el cuerpo material, mientras que Él mismo cumplió, en Jesús, el oficio del espíritu en todo otro hombre (el antiguo teoría de Apollinaris). Pero John no sueña con tal cosa. Acabamos de probar que la palabra carne designa a menudo a la persona humana entera ( espíritu, alma y cuerpo , 1Tes 5,23). Este es ciertamente el caso en este pasaje. La expresión: “ el Verbo se hizo cuerpo”, no tendría sentido. Hubiera sido necesario decir: tomó un cuerpo.

Jesús a veces habla en nuestro Evangelio de Su alma , y ​​de Su alma como turbada ( Juan 12:27 ). Se relata de Él que gimió o que se turbó en Su espíritu ( Juan 11:33 ; Juan 13:21 ), que entregó Su espíritu ( Juan 19:30 ); todo esto implica que el Logos no juega el papel del espíritu en la persona de Jesús.

El espíritu de Jesús es, como en todo hombre, uno de los elementos de la naturaleza humana, como el alma y el cuerpo. De aquí se sigue que la carne denota, en nuestro pasaje, la naturaleza humana completa. En consecuencia, este término carne no pretende describir simplemente la visibilidad o la corporeidad de Jesús ( de Wette, Reuss, Baur ), ni siquiera la pobreza y debilidad de su manifestación terrena ( Olshausen, Tholuck ).

Designa la realidad y la integridad del modo humano de existencia en el que entró Jesús. En virtud de esta encarnación, pudo sufrir, gozar, ser tentado, luchar, aprender, progresar, amar, orar, exactamente como nosotros; borrador Hebreos 2:17 . La frase ἄνθρωπος ἐγένετο, se convirtió en hombre , habría expresado casi la misma idea; sólo que habría descrito a Jesús como una personalidad particular, como un representante definido del tipo humano, y podría haberse imaginado que este hombre se había reservado una posición excepcional en la raza.

El término carne , que denota sólo el estado, el modo de existencia, afirma más claramente la completa homogeneidad entre su condición y la nuestra. Además, Jesús no duda en aplicarse a sí mismo la palabra ἄνθρωπος, hombre , Juan 8:40 ; y el nombre por el cual en preferencia a todos los demás se describió a sí mismo, era Hijo del hombre (ver com. Juan 1:51 ).

La palabra que llena el intervalo entre el sujeto, la Palabra , y el predicado, la carne , es el verbo ἐγένετο, se convirtió. La palabra devenir , cuando tiene un sustantivo por predicado, implica una profunda transformación en el modo de ser del sujeto. Así Juan 2:9 : “El agua se convirtió en vino” (τὸ ὗδωρ οἶνον γεγενημένον).

Cuando se trata de una persona, esta palabra devenir , sin implicar su identidad, indica que ha cambiado de condición; por ejemplo, en la expresión: El rey convertido en pastor. Baur y Reuss afirman que, en el pensamiento del evangelista, el Logos, aunque se hizo carne, permaneció en posesión no sólo de su conciencia, sino también de sus atributos como Logos. Se vistió, en verdad, con un cuerpo, según ellos, pero como si fuera una cubierta temporal.

“Esta encarnación fue para Él sólo algo accesorio” (Reuss, ii., p. 456). Sin embargo, este erudito no puede evitar decir (p. 451): “No hay nada más que la palabra devenir que afirma positivamente que, al venir, cambió la forma de Su existencia”. ¡Seguramente! Y afirmamos nada más, pero nada menos. La palabra devenir muestra, en efecto, que este cambio alcanzó incluso el fundamento de la existencia del Logos.

Este sentido natural de la palabra hecho no queda invalidado por la expresión ha venido en carne , 1 Juan 4:2 , en la que Reuss encuentra la afirmación de la preservación de su naturaleza original con todos sus atributos, pero que en realidad implica sólo la continuidad de su personalidad. El sujeto personal en el Logos permaneció igual cuando pasó del estado divino al estado humano, pero con la entrega completa de todos los atributos divinos, cuya posesión hubiera sido incompatible con la realidad del modo humano de existencia.

Y si alguna vez recupera el estado divino, no será renunciando a su personalidad humana, sino exaltándola hasta el punto de que pueda convertirse en el órgano del estado divino. Esta, según nos parece, es la verdadera concepción cristológica, tal como aparece en las Escrituras en general, y en nuestro pasaje en particular.

El contenido de la declaración de Juan, por lo tanto, no es: Dos naturalezas o dos modos de ser opuestos coexistiendo en el mismo sujeto; sino un solo sujeto que pasa de un modo de ser a otro, para recuperar el primero realizando perfectamente el segundo. La enseñanza de Juan, así entendida, está en completa armonía con la de Pablo. Dice dicho apóstol, en efecto, Filipenses 2:6-8 : “El que era en forma de Dios.

..vaciado (despojado) de sí mismo, tomando la forma de un siervo y haciéndose semejante a los hombres;” y 2 Corintios 8:9 : “Siendo rico, se hizo pobre , para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos”. Estos pasajes expresan, en una forma completamente independiente de la de Juan, una concepción que es idénticamente la misma: la encarnación por medio de un despojo (κένωσις).

Veremos que toda la historia del Evangelio, y especialmente la imagen de Jesús que traza nuestro evangelista, concuerda perfectamente, a pesar de todas las afirmaciones contrarias de Reuss , con la tesis del Prólogo así entendida.

Después de haber entrado en la vida humana, el Verbo tomó allí su morada y se la apropió hasta el final; esto se expresa en la cláusula siguiente. La palabra σκηνοῦν, literalmente, habitar en una tienda , contiene, según Meyer, Reuss , etc., una alusión a una palabra técnica en la filosofía religiosa de los judíos posteriores, Shejiná ( la morada ), que denotaba lo visible. formas por las cuales Jehová manifestó Su presencia en medio de Su pueblo.

Podríamos ver así en esta palabra σκηνοῦν, vivir en una tienda , especialmente con la frase limitante ἐν ημῖν, entre nosotros , una alusión al Tabernáculo en el desierto, que era, por así decirlo, la tienda de Jehová, Él mismo un peregrino entre Su pueblo peregrino. A esta conformidad entre el tipo de habitación que tuvo Jehová y la de su pueblo responde la comunidad completa en el modo de existencia entre el Verbo encarnado y los hombres, sus hermanos.

Quizás, estas alusiones son algo refinadas y el pensamiento de Juan es simplemente el de comparar la carne de Jesús (su humanidad) a una tienda como la nuestra ( 2 Corintios 5:1 ).

Esta palabra σκηνοῦν, acampar , denota, en todo caso, todas las relaciones familiares que mantuvo con sus semejantes; variadas relaciones como las que un peregrino mantiene con los demás miembros de la caravana. Es como si Juan hubiera dicho: “Comíamos y bebíamos en la misma mesa, dormíamos bajo el mismo techo, caminábamos y viajábamos juntos; lo conocíamos como hijo, hermano, amigo, huésped, ciudadano.

Incluso hasta el final, permaneció fiel al camino por el que entró cuando se hizo hombre”. Esta expresión, por tanto, trae a la memoria toda la condescendencia de aquel ser divino, que velaba así su majestad para compartir la existencia de los compañeros de su camino. La frase limitante ἐν ἡμῖν, entre nosotros , no se refiere a los hombres en general, ni siquiera a la Iglesia en su totalidad.

En relación con la palabra σκηνοῦν, habitar en una tienda , y con la frase siguiente, vimos , sólo puede designar a los testigos inmediatos de la existencia terrena de Jesús, que sostenía hacia Él las relaciones familiares comprendidas en la noción de vida en común. La expresión del sentimiento general de la Iglesia vendrá más adelante, Juan 1:16-18 .

En la medida en que este espectáculo se presenta al pensamiento del evangelista y asume, en las palabras entre nosotros , el carácter del recuerdo más personal, se convierte para él en objeto de una deliciosa contemplación. La frase está rota. La palabra nosotros , de la frase limitante, de repente se convierte en sujeto, mientras que el sujeto, la Palabra y su gloria, pasa a la posición del objeto gramatical: “ Y vimos su gloria.

¡Cuán fácilmente puede entenderse este cambio de construcción en la escritura de un testigo presencial! Observamos el cambio inverso en los primeros versículos de 1 Juan: “ Lo que hemos oído, lo que hemos contemplado de la Palabra de vida..., porque la vida se manifestó y la hemos visto, esto es lo que declaramos a ti Aquí, el apóstol comienza con la impresión recibida de que es una carta para pasar de ésta al hecho mismo. Pero en el Evangelio, donde habla como historiador, después de haber partido del hecho, describe el gozo inefable que experimentaron los testigos ante esta visión.

La palabra θεᾶσθαι ( contemplar ), es más rica que ὁρᾶν ( ver, discernir ); es el ver reposado , como dice Luthardt, con una idea de satisfacción, mientras que a ὁρᾶν se le atribuye más bien la idea de conocimiento. Baur, Keim, Reuss , aplican aquí esta palabra he aquí a un acto puramente espiritual, la visión interior de Cristo que se concede a todo creyente; borrador 1 Juan 3:6 : “El que peca, no le ha visto”; y 2 Corintios 3:18 .

Podemos entender el diseño de esta interpretación. Estos críticos se niegan a reconocer en el evangelista un testigo y, sin embargo, no querrían convertirlo en un impostor. Este expediente, por lo tanto, solo queda. Pero este expediente implica una dificultad inextricable, como hemos mostrado en la Introducción (págs. 201-202). ¿Cómo podría hablarse aquí del Cristo glorificado, como objeto de la contemplación espiritual de los creyentes? ¿No estamos en la apertura del relato de la vida terrena de Cristo, en el momento en que se acaba de señalar la venida del Logos en la carne y su condescendencia hacia los compañeros de su carrera terrena? Para atribuir a la palabra he aquíen tal contexto, un sentido puramente espiritual, es anular la evidencia. Sin duda, los testigos tenían más que la vista del cuerpo. Esta contemplación fue una percepción interna. Pero el primero fue el medio del segundo.

El objeto de la contemplación era la gloria de la Palabra. La gloria de Dios es el resplandor de sus perfecciones ante los ojos de sus criaturas. Esta gloria es realmente única; cada gloria que posee cualquier ser es sólo la participación en alguna medida del esplendor que es enviado por la perfección de Dios mismo. La gloria que los testigos de la vida terrenal del Logos contemplaron en Él no podía ser el esplendor del que gozaba en Su estado preexistente.

Por esta gloria Jesús vuelve a pedir en Juan 17:5 : “Y ahora, Padre, glorifícame tú contigo mismo, con aquella gloria que tuve contigo antes que el mundo fuese.” Uno no vuelve a pedir lo que todavía posee. Reuss afirma que es sólo “la armonía más arbitraria” la que puede atribuir a Juan la idea de que el Logos se despojó de los atributos divinos cuando se encarnó (Theol .

johann , pags. 120). Pero en cuanto a esta armónica, es el mismo Juan quien la sugiere en la oración de Jesús que acabamos de citar, y esto está en plena sintonía con Pablo ( Filipenses 2:6 ss.). ¿Qué debemos entender, entonces, por esa gloria de Jesús, de la que aquí habla Juan, y que no es la del Logos preexistente? En el cap.

2, Juan 1:11 , después del milagro de Caná, Juan dice: “Y manifestó su gloria”. Podríamos concluir de esto que, como piensa Weiss , la gloria terrenal del Logos consistió en las obras de omnipotencia, así como en las palabras de omnisciencia, que el Padre le dio para hacer y pronunciar.

No obstante, en el cap. Juan 17:10 , Jesús dice: “Yo soy glorificado en ellos ”, y esta expresión nos lleva a una idea más espiritual de la gloria que Él poseía aquí en la tierra. Incluso en nuestro verso, las palabras: llena de gracia y de verdad , describen la Palabra y nos dan una noción mucho más moral de Su gloria que la que implica la explicación de Weiss.

El carácter esencial de esta gloria terrena del Logos fue, según me parece, el sello de filiación impreso en toda la vida humana de Jesús, la íntima comunión con el Padre que tan profundamente distinguió su vida de todas las demás. Jesús nos pone en el buen camino cuando, antes de pronunciar las palabras: “Me glorifico en ellos”, dice ( Juan 17:10 ): “Todo lo que es mío es tuyo, y todo lo que es tuyo es mío.

Tal relación con Dios es la gloria más completa que puede irradiar el rostro de un ser humano. Comprende, por supuesto, todas las manifestaciones de tal relación, por lo tanto obras de poder, palabras de sabiduría, la vida de santidad y caridad, toda la grandeza y belleza divina, que los discípulos contemplaron en Jesús. Esta explicación concuerda con la del mismo Juan en las siguientes palabras: “Una gloria como del unigénito del Padre.

” La conjunción ὡς, as , no expresa ciertamente aquí una comparación entre dos cosas similares, pero, como suele ser el caso, la concordancia absoluta entre el hecho y la idea: una gloria como (debe ser) la del Hijo viniendo de la presencia del Padre. Weiss aduce contra esta explicación la ausencia del artículo τοῦ, del , antes de las palabras: Hijo y Padre unigénito; y además, el sentido más natural de ὡς, como , que es el de comparación.

Traduce en consecuencia: “Una gloria como la de un Hijo unigénito procedente de un padre”, en el sentido de que todo hijo único hereda el rango y la fortuna de su padre. Así en este caso se vio que Dios había entregado toda Su gloria a Jesús. Pero esta explicación implicaría que todo padre, que tiene un hijo único, posee también una gran fortuna para traspasarle, lo cual no es en modo alguno cierto.

La ausencia del artículo, que lleva a Weiss a una explicación tan forzada, se explica mucho mejor por el hecho de que los términos solo Hijo y Padre se tratan aquí como nombres propios, o al menos como sustantivos que designan seres únicos de su especie ( Gramática de Winer , § 18). En efecto, el Padre en cuestión es el Padre , en sentido absoluto, aquel de quien todo aquel que se llama padre en el cielo y en la tierra deriva su carácter paternal ( Efesios 2:15 ); y este unigénitoes el único, no meramente como hijo único de este padre, sino en cuanto es modelo y prototipo absoluto de todo aquel que entre los hijos de los hombres lleva el nombre de hijo único, con referencia a ὡς, como solía indicar la completa concordancia del hecho con la idea, comp.

la ὡς bastante similar en Mateo 7:29 ; 1 Corintios 5:3 ; 2 Corintios 2:17 ; Gálatas 3:16 , etc.

La gloria del Logos encarnado fue, sin duda, una gloria más humilde que la de su estado preexistente, pero una gloria que, sin embargo, lo señalaba como unido a Dios por el vínculo de una intimidad filial sin igual.

Se vio en Él, como nunca en ningún hombre, la seguridad de ser amado paternalmente por Dios, del poder de pedirle todo con la certeza de ser escuchado, y al mismo tiempo la más perfecta fidelidad filial hacia Él. Esta gloria única del Verbo hecho carne la describe el apóstol, cuando caracteriza toda la manifestación terrena del Verbo con ese último trazo de su lápiz: Lleno de gracia y de verdad.

Remitimos estas palabras al sujeto principal de toda la oración, la Palabra. Esta es la construcción simple y correcta del nominativo πλήρης, pleno; es también la que da mejor sentido. Sin duda, este adjetivo podría convertirse en un nominativo absoluto, con Grotius, Meyer, Luthardt, Weiss y otros, refiriéndolo o bien a δόξαν : “ gloria llena de gracia.

..” (de ahí la lectura πλήρη en D), o más bien a αὐτοῦ de él , “su gloria, la llena de gracia…” (de ahí la lectura pleni en Agustín). Pero estas explicaciones, que son gramaticalmente posibles, me parecen malinterpretar el verdadero movimiento de la oración. Arrastrado por el encanto del recuerdo, el evangelista interrumpió la descripción histórica de las relaciones que el Verbo mantenía con los que le rodeaban; ahora retoma el cuadro que quedó inacabado, no es que se deba suponer un paréntesis que incluya las palabras de καί a πατρός; no hay interrupción deliberada; el ardor del sentimiento provocó la ruptura de la frase, que ahora se completa. En el Antiguo Testamento, las dos características esenciales del carácter de Dios eran la gracia y la verdad ( Éxodo 34:6): “ abundante en gracia y en verdad. ”

Estos son también los dos rasgos que, según Juan, distinguieron la vida humana del Verbo hecho carne, y que sirvieron para revelarle su relación filial con el Padre. Gracia: el amor divino que inviste el carácter de afabilidad hacia los amigos, de condescendencia hacia los inferiores, de compasión hacia los desdichados, de perdón hacia los culpables; Dios consintiendo en darse a sí mismo.

Y como de la gracia brota la vida , el Verbo se hizo nuevo para los creyentes, en razón de esta primera característica, lo que había sido originalmente para el mundo ( Juan 1:4 ), la fuente de la vida. El segundo rasgo, la verdad , es la realidad de las cosas adecuadamente sacadas a la luz. Y, como la esencia de las cosas es la idea moral que preside la existencia de cada una de ellas, la verdad es el pensamiento santo y bueno de Dios completamente desvelado; es Dios revelado.

A través de este atributo, el Verbo encarnado se convirtió también de nuevo en lo que originalmente era, la luz de los hombres ( Juan 1:4-5 ). Por estos dos atributos esenciales del carácter de Jesús, pues, los testigos de su vida pudieron reconocer en Él al Hijo único que venía de la presencia del Padre. Su sentimiento era éste: Este ser es dado por Dios , Dios revelado en una existencia humana.

Así como un hombre que ha hecho un importante descubrimiento recuerda con satisfacción las sugestiones que provocaron el primer despertar de su pensamiento y encaminaron su mente hacia adelante, así de esta experiencia, que había tenido, el apóstol se transporta al momento decisivo en que escuchó la primera revelación del hecho de la encarnación. No se entendió al principio, pero luego se aclaró. Porque es a este hecho divino que se refiere la palabra del precursor que va a citar. Juan desliga este testimonio de la situación histórica en que se declara, y que se recordará expresamente en Juan 1:30 ; y se sirve de ella, en este tiempo, simplemente con un fin didáctico, confirmando por su medio el hecho capital de la encarnación, expuesto en Juan 1:14. Es el segundo testimonio, el del heraldo divino oficial, que sigue al de los testigos oculares.

Versículo 15

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

versión 15 _ Juan da testimonio de él, y clama, diciendo: Este es aquel de quien hablé cuando dije : El que viene después de mí, me ha precedido, porque fue antes que yo. ”

El presente, da testimonio se explica ordinariamente por el valor permanente de este testimonio; pero tal vez se deba más bien a que el autor se transporta de manera viviente al momento en que escuchó de tales labios este misterioso dicho; él mismo parece oírlo todavía. El perfecto κέκραγε siempre se usa en griego en el sentido del presente: llora; esta declaración se hizo con la solemnidad de una proclamación oficial.

Según la lectura de BC y Orígenes, debemos, para dar sentido a estas palabras: fue él quien habló , ponerlas entre paréntesis, como hacen Westcott y Hort, y así atribuir al evangelista la más inepta de las repeticiones. . ¡Mira adónde nos llevan estos críticos con el sistema crítico que han adoptado de una vez por todas! La lectura de א es igualmente inadmisible. Según Juan 1:30 , el precursor pronunció este dicho al día siguiente de haberle presentado oficialmente la diputación del Sanedrín la cuestión relativa a su misión.

Después de haber declinado expresamente el honor de ser el Mesías en presencia de estos delegados, había añadido con palabras misteriosas que ese personaje ya estaba presente y que inmediatamente le sucedería, aunque en realidad ya había estado presente antes que él ( Juan 1:26-27 ).

Al día siguiente volvió a hacer esta declaración ante el pueblo, pero esta vez designando positivamente a Jesús como aquel de quien había hablado el día anterior, y añadiendo una aclaración con referencia a esa existencia anterior que le atribuía en comparación con mismo ( Juan 1:30 ). Esta segunda declaración más completa la cita el evangelista en Juan 1:15 ; porque era el primero que se refería personal e inteligiblemente a Jesús, no estando Jesús presente el día anterior.

Cabe preguntarse por qué existe esta ligera diferencia entre la citada declaración y la de Juan 1:15 , que allí Juan Bautista dice οὖτός ἐστι, “este es él”, mientras que, en Juan 1:15 , el evangelista le hace decir : οὖτος ἦν, “este era él.

La primera forma parece más acorde con la presencia inmediata de aquel a quien se refiere el testimonio: “Este es aquel de quien te decía ayer... ¡Allí lo ves!”. Esta forma se adapta perfectamente al testimonio original. La forma: Esto fue , también podría haber sido adecuado en la boca del Bautista. Sólo evocaba el hecho de que era Él en quien había pensado el día anterior, cuando hablaba como lo había hecho. Pero procede más bien del evangelista; porque es natural desde el punto de vista más alejado del hecho, en el que ahora está.

El testimonio aquí reproducido por el apóstol tiene un tono paradójico en armonía con el carácter original de Juan el Bautista: “El que me sigue, me ha precedido”. Había algo en la aparente contradicción de estos dos verbos para excitar la atención y estimular la actividad mental de aquellos a quienes se dirigía el dicho. Muchos intérpretes, como si quisieran despojar a este dicho de lo que de hecho le da sentido, han asignado a la palabra me ha precedido el sentido de me ha superado ( Chrysostom, Tholuck, Olshausen, de Wette, Lucke, Luthardt ).

Pero, ¿qué hay de sorprendente en el hecho de que el que viene después sea superior al que va antes que él? ¿No es así en la vida ordinaria? ¿No precede el heraldo al soberano? Por lo tanto, se atribuye una perogrullada a Juan el Bautista. Hofmann ha sentido esto. Y en lugar de referir uno de estos verbos al tiempo y el otro a la dignidad , los aplica ambos a la dignidad , en este sentido: “El que al principio era inferior a mí (que iba detrás de mí como mi discípulo) se ha convertido en mi superior ( va delante de mí ahora como mi maestro).”

Pero Jesús nunca estuvo en la posición de un discípulo con relación a Juan, y nunca más se convirtió en su maestro. Además, las palabras μείζων y ἐλάσσων se habrían presentado mucho más naturalmente para la expresión de esta idea. Recordemos que el evangelista tiene por objeto probar con el testimonio del precursor la dignidad del Logos encarnado, que se atribuye a Jesús; ahora bien, es precisamente el sentido temporal el que se adapta a este fin, y si una de las dos preposiciones se refiere al tiempo, la otra debe referirse también a él: porque la aparente contradicción de los dos términos es lo que da a este dicho todo su sentido.

“Aquel que es mi sucesor me precedió” ( Luther, Meyer, Baumlein, Weiss, Keil , etc.). Mi sucesor: en cuanto a la obra mesiánica; Jesús apareció en el escenario después de Juan. Y sin embargo , Él estaba delante de Él. ¿Cómo es eso? Por su presencia y actividad en todo el período de la Antigua Alianza. El Cristo realmente precedió a Su precursor en el mundo; borrador Juan 12:41 ; 1 Corintios 10:4 , y el pasaje de Malaquías ( Juan 3:1 ), donde Juan Bautista encuentra esta idea, como veremos. El γέγονε perfecto no significa que existió , sino que estuvo allí (de hecho); borrador Juan 6:25 .

Al repetir al día siguiente esta palabra enigmática, Juan le añadió la frase que debería dar una idea de la solución del enigma: porque él estaba delante de mí , o más literalmente, “ mi primero”. Aquí también, muchos refieren la palabra primero a superioridad de rango , no de tiempo , ( Crisóstomo, Beza, Calvino, Hofmann, Luthardt ); pero el imperfecto era se opone a este sentido; hubiera sido necesario .

Se objeta la tautología entre esta proposición y la precedente, si ambas se refieren al tiempo. Pero se olvida que hay una diferencia entre γέγονε, que nos sitúa en el terreno de la historia: estaba allí , y ἦν, estaba , que se refiere a la esencia del Logos, al orden eterno al que Él por naturaleza pertenece. Él no pasó de la nada al ser, como Su precursor.

Si precedió a éste en el campo de la historia, fue porque, en realidad, pertenecía a un orden de cosas superior al del tiempo. Muchos intérpretes ( Meyer, Baumlein), que toman la palabra primero en el mismo sentido que nosotros, dicen que el superlativo πρῶτος se pone aquí por el comparativo πρότερος, anterior a , y citan como ejemplo Juan 15:18 .

Pero Juan evita el comparativo porque se referiría a la relación de dos personas, que pertenecían ambas al mismo orden de cosas y, en consecuencia, podrían compararse entre sí. Ahora bien, no es así en este caso; y cualquier comparación es imposible. Jesús no es sólo anterior a Juan; Es, hablando absolutamente, primero con relación a él ya todo lo que es en el tiempo. De ahí la expresión: mi primero.

Y tal, de hecho, es también el significado en Juan 15:18 . Porque Jesús no fue meramente perseguido ante los discípulos, como su igual; Él es quien en ellos es el verdadero objeto de la persecución. Esta última cláusula contiene, en consecuencia, la solución de la aparente contradicción presentada por las dos cláusulas anteriores. Le era posible ser el predecesor de su precursor, ya que pertenece al orden eterno.

Se alega que Juan el Bautista no puede haber pronunciado tal dicho, lo que ya implica el conocimiento de la divinidad del Mesías, un conocimiento que se desarrolló solo después en la Iglesia. Es el evangelista, pues, quien se lo pone en la boca ( Strauss, Weiss, de Wette ), o quien, al menos, modifica de este modo alguna expresión que había oído de su boca, y en la que el precursor proclamaba al superior dignidad de Jesús ( Weiss ).

Por otro lado, Lucke, Meyer, Bruckner y otros, defienden la veracidad histórica de este dicho. Y, de hecho, la preexistencia del Mesías ya forma parte de la enseñanza del Antiguo Testamento; borrador Isaías 9:5 ; Miqueas 5:1 ; Daniel 7:13-14 .

Bertholdt , en su Christologia Judaeorum , p. 131, ha demostrado la presencia de esta idea en los escritos rabínicos. Se encuentra en el libro de Enoc y en el cuarto libro de Esdras (Schurer, Lehrb. der NT Gesch. , § 29, 3).

Lejos de haberlo tomado prestado de los cristianos, la teología judía se apartó más bien de él, en su lucha con el cristianismo (Schurer, ibíd. ). Si este dicho fuera, en todo o en parte, composición del evangelista, le bastaría colocarlo en su Prólogo; no se permitiría volver sobre ella dos veces en el transcurso de la siguiente narración, para señalar la situación histórica en que Juan la había pronunciado, fijando exactamente el lugar, el momento, la ocasión ( Juan 1:26-27 ; Juan 1:30 ), y marcando el progreso en sus términos de una ocasión a otra.

Además, la forma original y enigmática en que se presenta bastaría para garantizar su autenticidad. En este sentido, ofrece una completa analogía con el dicho indiscutiblemente auténtico del precursor en Juan 3:30 . No olvidemos que había en el Antiguo Testamento un pasaje que, más que ningún otro, contenía, por así decirlo, el programa de la misión de Juan Bautista, un pasaje que debió leer una y otra vez, y que era el texto de la declaración que ocupa nuestra atención.

Es Malaquías 3:1 : “He aquí, envío mi mensajero delante de mí, y él prepara mi camino”. Si el Mesías envía a Su mensajero antes que Él, es decir, para que Él mismo lo siga pronto, y si este envío consiste en un nacimiento, es claro que el Mesías debe existir necesariamente antes que Su sucesor. El simple sentido común nos obliga a esta conclusión, que Juan el Bautista bien sabía sacar.

Finalmente, incluso independientemente de todo esto, el precursor había recibido revelaciones especiales, instrucciones relativas a su misión: “El que me envió a bautizar con agua, me dijo; así se expresa, aludiendo a una comunicación directa, una especie de teofanía que le había sido concedida ( Juan 1:33 ).

Es imposible, pues, que, con la visión del bautismo para coronar esta especial preparación profética, no tuviera los ojos abiertos para comprender plenamente la dignidad superior de Aquel a quien Dios mismo saludó con el título de Su amado. Hijo.

El evangelista nos ha hecho oír el testimonio de los testigos inmediatos de la vida de Cristo ( Juan 1:14 ), luego, el del heraldo enviado para prepararle el camino ( Juan 1:15 ); sólo le queda formular lo que surge de la experiencia de toda la Iglesia.

Versículo 16

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

versión 16 _ “ Y de su plenitud hemos recibido todos, y gracia sobre gracia. ”

Por ese primer rasgo del carácter divino, la gracia , la Iglesia reconoció en Jesús al Verbo hecho carne. Las dos palabras, χάρις ( gracia ), y πλήρωμα ( plenitud ), conectan estrechamente esta oración con las últimas palabras de Juan 1:14 . La experiencia que ha tenido la Iglesia, ha venido a sellar el testimonio de los que rodearon a Jesús cuando estuvo en la tierra.

Desde Heracleón y Orígenes , muchos ( Lutero, Melanchthon , etc.), han hecho de Juan 1:16 la continuación del discurso de Juan Bautista ( Juan 1:15 ). Y es posible que de esta explicación surgiera la lectura ὅτι ( porque ), que las autoridades alejandrinas, Orígenes y algunos otros documentos sustituyen por καί ( y ) leída por T.

R. al principio del verso. El nosotros todos de Juan 1:16 , que implica la existencia de la Iglesia, en todo caso excluye la suposición de que Juan el Bautista sigue hablando en Juan 1:16 .

En cuanto a ὅτι ( porque ), si fuera la lectura verdadera, sería necesario relacionarla con el testimonio de los apóstoles en Juan 1:14 , o con el del Bautista en Juan 1:15 . La primera referencia no es posible, pues nos obligaría a hacer de Juan 1:15 un simple paréntesis, lo cual es inadmisible; lo segundo ya no es posible; ya que sería necesario en ese caso referir esto porque , como trata de hacer Weiss , no al contenido del testimonio de Juan ( Juan 1:15 ), sino al acto mismo del testimonio, y por ende al verbo testifica:“Juan da testimonio así de Jesús, porque a la verdad todos hemos recibido.

..” No se puede imaginar una conexión que sea, gramatical y lógicamente hablando, más antinatural. Nada es más natural, por el contrario, que la conexión a través de καί ( y ) en el TR; esto y expresa muy simplemente la adición del tercer testimonio, el de la Iglesia, a los otros dos. Esta lectura, por tanto, es ciertamente la verdadera; ya se encuentra en la versión siríaca más antigua, el siríaco curetoniano. La otra se debe a la falsa interpretación de Heracleón, que fue seguida por Orígenes.

La palabra πλήρωμα que denota propiamente aquello que sirve para llenar un espacio vacío, se refiere a la plenitud inagotable de gracia y de verdad de que se llena y se desborda la persona del Logos. Esta palabra πλήρωμα se usa aquí de la manera más sencilla y natural, en el mismo sentido que en Romanos 15:29 (πλήρωμα εὐλογίας, plenitud de bendición ), y sin la menor analogía con el sentido mitológico, que los gnósticos del siglo II le dieron en sus sistemas.

En las palabras todos estamos incluidos todos los creyentes mencionados en Juan 1:12 , la Iglesia ya se extendía por todos los países de Oriente y Occidente en la época en que Juan escribió este Prólogo. El verbo: hemos recibido se queda sin objeto. La cuestión, en un principio, no es de tal o cual don recibido, sino sólo del acto de recibir.

“Todos hemos extraído, ricamente extraído de esta fuente invisible”. Los testigos habían visto ( Juan 1:14 ); la Iglesia ha recibido. En las siguientes palabras, Juan declara precisamente lo que ha recibido.

Primero, gracia aquella primera señal por la cual se había reconocido en Él el Logos divino; luego, la verdad; esta segunda señal se notará en Juan 1:17-18 . El καί, y , significa aquí: “y este es el camino”. Las palabras “gracia por gracia” normalmente se traducen “gracia sobre gracia”. Eso simplemente significaría, gracia añadida a la gracia anterior.

Pero, con este sentido, ¿no hubiera preferido Juan usar la preposición ἐπί (Flp 2,27)? En el siguiente versículo, la gracia se opone a la ley. Por lo tanto, debe suponerse que Juan tiene esta antítesis ya presente en su mente, y que esta es la razón por la que busca resaltar con énfasis en Juan 1:16 el carácter peculiar de la gracia.

Bajo el imperio de la ley, cada nueva gracia debe obtenerse al precio de una nueva obra. En la economía de la gracia que abre la fe en el Verbo hecho carne, el don ya recibido es el único título para la obtención de un don nuevo: “Al que tiene, se le da más”.

Hay entusiasmo en esta fórmula paradójica que exalta el sistema de la gracia poniéndolo en tan completa oposición al de la ley. Ya nadie defiende, en la actualidad, la explicación de los antiguos intérpretes griegos, que creían ver aquí el suplir el lugar del don de la Antigua Alianza por el don superior de la Nueva Alianza. El siguiente versículo, donde la gracia, como tal, se opone a la ley, sería suficiente para excluir tal interpretación. La de Calov , que imaginó ver aquí la gracia de la salvación reemplazando el estado feliz que poseía el hombre antes de la caída, es aún más desafortunada.

vv. 16 describe la gracia; Juan 1:18 describirá la verdad; Juan 1:17 que los conecta, une la gracia y la verdad:

Versículo 17

[Ver también las "Consideraciones Generales sobre el Prólogo" en los comentarios de Juan 1:18 .]

versión 17 _ “ Porque la ley fue dada por Moisés; la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo. ”

Juan, que había alcanzado la luz de la nueva revelación a través del sistema preparatorio de la antigua, no podía dejar de señalar en este Prólogo, al menos sumariamente, la relación entre las dos; y lo hace naturalmente en este lugar, donde la mención de los dos dones divinos obtenidos por medio de Jesucristo lo convoca a una comparación con los que había recibido el antiguo pueblo de Dios, especialmente con la ley.

El for se refiere a la idea de gracia, que ha sido expresada con tanta fuerza en Juan 1:16 : “gracia sobre gracia; porque el ordenamiento jurídico ha cedido en lo sucesivo al de la gracia gratuita que es, al mismo tiempo, el de la verdad.” Nos encontramos de nuevo, en este versículo, con la construcción paralela peculiar del hebreo; un escritor griego no habría dejado de señalar la antítesis entre las dos cláusulas de este versículo mediante las partículas μέν y δέ. El oficio de la ley es mandar y exigir; la peculiaridad de la gracia, la esencia del Evangelio, es ofrecer y dar.

La ley relaciona la salvación con una obra que exige; Cristo da gratuitamente una salvación que ha de convertirse en causa de las obras. Ahora bien, toda esta manifestación de la gracia revela plenamente por fin el verdadero carácter de Dios, que permaneció velado en la ley, y por consiguiente revela la verdad que es el conocimiento perfecto de Dios. Bengel explica la oposición entre la ley y los dos términos siguientes mediante esta ingeniosa fórmula: lex iram parans et umbram habens; pero tal vez esta sea la marca de Pablo más que de Juan.

Weiss hace consistir la gracia en la revelación de la verdad; es decir, de Dios como amor. Keil , por el contrario, hace consistir la verdad de Dios en la revelación de su gracia, que es más verdadera. Pero me parece que Juan coloca más bien estos dos dones en yuxtaposición y los considera distintos el uno del otro; la gracia es poseída por Dios; la verdad es conocida por Dios. Estos dos dones están unidos, pero son distintos.

Así Juan, después de haber desarrollado la primera en Juan 1:16 , establece la segunda en Juan 1:18 .

El término fue dado , ἐδόθη, recuerda la institución positiva y exterior de la ley, su promulgación oficial. La expresión vino , literalmente se hizo , se adapta mejor a la manifestación histórica de la gracia y la verdad en la persona y en el ministerio de Jesucristo. Moisés puede desaparecer; la ley dada por él permanece. Pero quitad a Jesucristo, y la gracia y la verdad manifestadas en Él desaparecerán. “Juan”, dice Bengel sobre este punto, “elegía sus expresiones con la severidad de un filósofo”. Digamos más bien, con la precisión enfática que es característica de la inspiración.

Es en este punto del Prólogo que el apóstol introduce, por primera vez, el nombre tan esperado, Jesucristo. Desciende gradualmente de lo divino a lo humano: el Logos ( Juan 1:1 ), el Hijo unigénito ( Juan 1:14 ), finalmente, Jesucristo, en quien el mundo celestial asume plenamente para nosotros vida y realidad. El apóstol pasa ahora a la segunda característica de la gloria divina de Jesucristo: la verdad, Juan 1:18 .

Versículo 18

versión 18 _ “ Nadie ha visto jamás a Dios; el Hijo unigénito , que está en el seno del Padre, él nos lo ha revelado. ”

La ausencia de una partícula entre Juan 1:17-18 es la prueba de una relación muy íntima de pensamiento o sentimiento entre los dos. El segundo se convierte así, por así decirlo, en una reafirmación enérgica del anterior. Y en efecto, ¿qué es esta verdad nacida para la tierra en la persona de Jesucristo, según Juan 1:17 , sino la perfecta revelación de Dios descrita en Juan 1:18 ?

El verdadero conocimiento de Dios no es el resultado de una investigación filosófica; nuestra razón sólo puede captar algunos rayos aislados de la revelación divina derramada en la naturaleza y en la conciencia. No logra hacer de ellos un todo, porque no puede ascender al foco viviente del que emanan. Las mismas revelaciones teocráticas, que fueron concedidas a los santos de la Antigua Alianza, contenían sólo una manifestación aproximada del ser divino, como el Señor hizo comprender a Moisés, en el mismo momento en que estaba a punto de hacerle contemplar algo de su gloria. : “Mi espalda verás; pero mi rostro no será visto” ( Éxodo 33:23).

Este conocimiento central y vivo de Dios, que es el único conocimiento verdadero, y que tiene como símbolo la vista , no lo poseía ningún hombre, ni dentro ni fuera de la teocracia, ni siquiera Moisés.

La palabra Dios se pone al principio, aunque es el objeto, porque es la idea principal. ¡Uno puede conocer todo lo demás, no a Dios! El perfecto ἑώρακε, ha visto , denota un resultado, más que un acto, lo que estaría indicado por el aoristo: “Nadie está en posesión de la vista de Dios, y en consecuencia nadie puede hablar de Él de visu. “La verdad plena no existe en la tierra antes o fuera de Jesucristo; verdaderamente vino a través de Él.

La lectura alejandrina Dios unigénito , μονογενὴς θεός, o, según א, el (ὁ) Dios unigénito , abandonado hace mucho tiempo, ha encontrado en Hort un defensor erudito y sagaz, que ha obtenido el asentimiento de dos eruditos como Harnack y Weiss. La lectura recibida ha sido defendida, con al menos igual erudición y habilidad, por el erítico estadounidense Ezra Abbot , en un artículo en la Bibliotheca Sacra , octubre de 1861, y en un ensayo más reciente en Unitarian Review , 1875. El resultado de estos estudios con referencia a los testimonios externos, es:

1. Que las dos lecturas deben haber coexistido ya en el segundo siglo. Es probable que ambos se encuentren ya en Ireneo. La lectura recibida fue leída en la Itala y por Tertuliano; el otro, el de las autoridades alejandrinas, por Clemente de Alex.;

2. Que este último se encuentra sólo en los documentos egipcios (Padres, versiones y manuscritos), y que los documentos de todos los demás países presentan la lectura recibida; así para Occidente, los Itala, Tertuliano y todos los Padres latinos sin excepción, la única excepción que se ha citado, la de Hilario , es sólo aparente, como prueba Abad : en Siria y Palestina, la antigua traducción siríaca de Cureton, Eusebio , Crisóstomo, Teodoreto , etc.; y, lo que es más sorprendente, en Egipto el mismo Atanasio , el más inflexible defensor de la divinidad de Cristo.

¿No parece deducirse de esto que la lectura alejandrina se debe a una influencia puramente local, que se remonta incluso al siglo II? En cuanto a las razones internas que favorecen la lectura alejandrina, se puede hacer hincapié en su carácter único y completamente extraño; porque se dice que es más improbable que sea reemplazada por la lectura recibida, que tiene un carácter más simple y común, que lo contrario podría haber ocurrido.

Pero también cabe preguntarse si una lectura que no encuentra su contrapartida en ningún escrito del Nuevo Testamento, y en ningún pasaje del mismo Juan, no se vuelve por este hecho muy sospechosa. Para dar cuenta de su rechazo basta con que se dé una explicación de cómo pudo haberse originado e introducido, y Abbot lo hace recordándonos cómo se originaron lecturas tempranas como la siguiente: el Logos-Dios , que se encuentra en el siglo II en Melito y Clemente de Alejandría, y el epíteto θεοτόκος, madre de Dios , dado a María.

De ahí, lecturas como estas: el cuerpo de Dios , en lugar del cuerpo de Jesús , Juan 19:40 , en A; o todos esperaban a Dios , en lugar de que todos lo esperaran a Él (Jesús), Lucas 8:40 , en; o la Iglesia de Dios que Él compró con Su propia sangre , en lugar de la Iglesia del Señor , etc.

( Hechos 20:28 ), en א y B. Es curioso que sean precisamente estos dos mismos MSS., los que apoyan especialmente la lectura Dios , en lugar de Hijo , en nuestro pasaje. Sería difícil, por otra parte, explicar la razón dogmática que pudo haber sustituido aquí la palabra Hijo por Dios. Los propios arrianos, como bien ha demostrado Abbot, no tenían ningún interés en este cambio; porque pudieron hacer uso de la lectura alejandrina para probar que la palabra Dios podía tomarse en un sentido debilitado, y designar a un ser divino de segundo rango, inferior al Padre; era para ellos el mejor medio de deshacerse de la palabra que Dios aplicó a la Palabra en Juan 1:1.

Así que el propio Atanasio no duda en utilizar la lectura recibida; en cuanto a nosotros, no podemos vacilar. La ausencia de paralelismo con la lectura alejandrina y su acentuado sabor doctrinal nos parecen, independientemente de la crítica externa, razones suficientes para rechazarla. Es cierto que Hort y Weiss apelan contra la lectura recibida del artículo ὁ, el , antes del título Hijo unigénito , en razón de que Jesús, al no haber sido aún llamado por este nombre en el Prólogo, no podía ser así designado con el artículo definitivo.

Esta objeción cae por tierra a través de la verdadera explicación de Juan 1:14 , donde las palabras Hijo unigénito no pueden denotar un Hijo unigénito en general, como lo tendrá Weiss, y solo pueden aplicarse al Verbo hecho carne. Además, aun sin esta expresión precedente, ningún lector, al leer las palabras: “El Hijo unigénito nos lo ha revelado” podría por un instante dudar de a quién se refería Juan.

El carácter de revelador completo que aquí se atribuye a Jesús se explica por su relación íntima y personal con Dios mismo, tal como se describe en las siguientes palabras: que está en el seno del Padre. El participio ὁ ὤν, que es , está conectado en una relación lógica muy estrecha con el siguiente verbo: Él ha revelado. Como dice Baumlein, equivale a ὅτι ὤν, en cuanto Él es; entonces descansa Su competencia para revelar.

La figura que emplea Juan podría derivarse de la posición de los dos invitados más cercanos en un banquete ( Juan 13:23 ); pero parece más bien tomado de la posición de un hijo sentado sobre las rodillas de su padre y descansando sobre su seno. Es el emblema de una completa apertura del corazón; quien ocupa este lugar en relación con Dios debe conocer los pensamientos más secretos del Padre y su voluntad más íntima.

La palabra κόλπος, seno , probaría por sí misma que el misterio de la existencia del Hijo es una cuestión, no de metafísica, sino de amor, comp. Juan 17:24 : “Me amabas antes de la fundación del mundo”. La omisión de las palabras ὁ ὤν en א es una negligencia condenada por todos los demás MSS. ¿Debemos, con Hofmann, Luthardt y Weiss , referir las palabras: “quien está en el seno del Padre” a la presente condición glorificada de Jesús? Pero el estado celestial del que ahora disfruta Jesús no puede explicar cómo pudo revelar al Padre perfectamente mientras estuvo en la tierra.

Debemos entonces, en ese caso, referir el acto revelador de Jesús al envío del Espíritu Santo en el día de Pentecostés, lo cual no está implícito en nada en el texto. ¿O está Juan pensando especialmente en la condición divina del Logos antes de Su venida a la tierra? Pero eso equivaldría a decir que el conocimiento de Dios que Jesús comunicó a los hombres se extrajo de los recuerdos de su existencia anterior.

No podemos admitir esto. De hecho, todo lo que Jesús reveló en la tierra acerca de Dios pasó por su conciencia humana (ver com. Juan 3:13 , Juan 6:46 ). Concuerdo, por tanto, en opinión más bien con Lucke, en que este participio presente ὁ ὤν, que es , se refiere a la relación permanente del Hijo con el Padre a través de todas las etapas de Su existencia divina, humana y divino-humana.

Él presiona siempre de nuevo con igual intimidad en el seno del Padre, quien se le revela de una manera adecuada a su posición ya su obra en cada momento. La forma εἰς κόλπον, en lugar de ἐν κόλπῳ (la preparación del movimiento, en lugar de la del reposo), expresa precisamente esta relación activa y viva. El seno del Padre no es un lugar, sino una vida; uno está allí sólo en virtud de un acto moral continuo.

Si Juan sustituye aquí εἰς por πρός de Juan 1:1 , esto surge simplemente de la diferencia entre el objeto κόλπος, el seno , que denota una cosa, y el objeto θεόν, Dios , que designa a una persona. La palabra τοῦ πατρός, del Padre , no es simplemente una paráfrasis del nombre de Dios; se elige este término para hacer comprender los contenidos esenciales de la revelación traída por el Hijo.

El manifestó a Dios como Padre , y para esto no necesitó dar enseñanza especulativa; le bastó manifestarse como Hijo. Mostrar en Sí mismo al Hijo, era el medio más sencillo de mostrarse en Dios Padre. Así, por su relación filial con Dios, Jesús ha iniciado a la tierra en el más profundo secreto del cielo, un secreto que los mismos ángeles tal vez aún no sonaron del todo. Fuera de esta revelación del carácter divino, toda idea que el hombre se forma de Dios es en cierta medida incompleta o imaginaria, un ídolo , como dice Juan (1Jn 5,20).

El pronombre ἐκεῖνος, él , tiene aquí, como ordinariamente en Juan, un sentido pleno y hasta excluyente: “¡él y sólo él!” Es imposible explicar el uso de este pronombre, como lo haría Weiss , por el contraste con un sujeto más cercano, que sería el mismo Padre. El empleo de la palabra ἐξηγεῖσθαι para explicar , dar a conocer , se explica a menudo por el uso técnico que de ella hacían los griegos, con quienes denotaba la explicación de las cosas divinas por hombres encargados de este oficio, los ἐξηγηταί.

La sencillez del estilo de Juan apenas armoniza con esta comparación que, además, no es necesaria para la explicación de la palabra. El apóstol lo usa absolutamente, sin darle ningún complemento. Es al acto, más que a su objeto, que él desea llamar la atención, como en la primera cláusula de Juan 1:16 ( hemos recibido ): “Él ha declarado; realmente declarado!” Cada uno comprende cuál es el objeto de esta enseñanza: Dios primero, luego en Él todos los demás. Revelar a Dios, es develar todo.

Con este versículo 18 evidentemente volvemos al punto de partida del Prólogo, a la idea de Juan 1:1 . A través de la fe en Cristo como Hijo unigénito, el creyente vuelve a encontrar acceso a esa Palabra eterna de la cual el pecado ( las tinieblas , Juan 1:5 ) lo había apartado.

Obtiene de nuevo, en forma de gracia y de verdad ( Juan 1:16-18 ), aquellos tesoros de vida y de luz que la Palabra ha esparcido por el mundo ( Juan 1:4 ). la obra del pecado es vencida; se restablece la comunión con el cielo. Dios es poseído, es conocido; el destino del hombre comienza de nuevo a realizarse. El infinito habita en lo finito y actúa a través de él; el abismo se llena.

Al mismo tiempo, estas últimas palabras del Prólogo forman, como dice Keil , la transición a la narración que está a punto de comenzar. ¿Cómo reveló Jesucristo al Padre? Esto es lo que trata de relatar la historia a la que pasa el apóstol desde Juan 1:19 en adelante.

Consideraciones generales sobre el prólogo.

I. El Plan.

Tres pensamientos resumen este notable pasaje y determinan su progreso: El Logos ( Juan 1:1-4 ); el Logos no reconocido ( Juan 1:5-11 ); el Logos recibió ( Juan 1:12-18 ).

Entre el primero y el segundo tema Juan 1:5 forma la transición, de la misma manera que Juan 1:12-13 forma la que hay entre el segundo y el tercero. Finalmente, los últimos versos del Prólogo devuelven la mente del lector a las primeras palabras del pasaje.

Este plan nos parece el único que está en armonía con el pensamiento del apóstol. Nos convenceremos de ello reconociendo, en la continuación de este estudio, que todo el relato se funda en los tres factores que se han indicado y que sus fases están determinadas por la aparición y la preponderancia sucesiva de estos tres elementos esenciales. elementos de la historia.

II. La Intención del Prólogo.

Hay tres formas muy diferentes de ver este tema.

I. La Escuela de Tubinga piensa que el autor se propuso aclimatar en la Iglesia la doctrina del Logos. Encontrando esa idea especulativa en los sistemas de su tiempo, quiso tender el puente entre la Iglesia y la filosofía reinante. Y como en todo su relato no tenía otro objetivo que el de realizar este designio ilustrando esta idea dominante del Logos, mediante ciertos actos y discursos más ficticios que reales, no dudó en inscribir al comienzo de su libro el gran pensamiento que forma su síntesis, a saber, el de un ser eterno intermedio entre el Dios infinito y el mundo finito.

Si es así, hay que reconocer que el teorema del Logos es el fin de la obra, y que la persona de Jesús no es más que el medio. ¿Es éste, en efecto, el significado de este Prólogo? ¿Quién puede pensar, al comparar Juan 1:1 y Juan 1:14 , que el segundo de estos versículos está allí por el bien del primero, y no al revés? No; el autor no quiere llevarnos a un paseo metafísico por las profundidades de la Divinidad, para descubrir allí al ser llamado Logos; quiere hacernos sentir toda la grandeza y todo el valor de la persona y obra de Jesucristo, mostrándonos en este personaje histórico la manifestación del Logos divino.

No es el hecho de la encarnación ( Juan 1:14 ) lo que está al servicio de la tesis del Logos ( Juan 1:1 ); es esta tesis la que prepara el camino para la explicación de este hecho capital de la historia humana. De nada está mejor indicada la oposición entre la intención especulativa que Baur atribuye al Prólogo (como a todo el Evangelio) y el verdadero fin de este pasaje, que por la explicación que ese erudito se ve obligado a dar de Juan 1:14 .

A ese verso, que es el centro de todo el pasaje, Baur le da un lugar completamente subordinado. Juan no quiere decir que el Logos se encarne, sino simplemente que se hace visible por una especie de teofanía. Este hecho, según Baur, no tiene valor para la realización de la salvación; sólo sirve para hacernos percibir más claramente toda su dulzura. Esta explicación es suficiente para mostrar la contradicción entre el pensamiento del profesor de Tubinga y el del evangelista.

II. Reuss evita tal exageración; comprende que la persona histórica de Jesús es el fin y que la teoría del Logos puede, en todo caso, ser sólo un medio. El autor, en posesión de la fe evangélica, busca darse cuenta racional de su nueva creencia, y para ello se compromete a extraer, fuera del Evangelio, de la filosofía contemporánea una idea capaz de convertirse para él en la clave de la historia de Jesús, y de elevar su fe y la de sus lectores a la altura máxima de la especulación religiosa.

Nuestro Prólogo es la iniciación de la Iglesia en la verdadera Gnosis. Este es también el resultado del estudio de Lucke. Explicar así el Prólogo, se quiera o no, es renunciar a la autenticidad de toda la obra. Porque es imposible atribuir a un apóstol de Jesús tal amalgama de metafísica contemporánea con la concepción de la persona de su Maestro. Así que el autor de esta explicación ha terminado, después de muchas vacilaciones, colocándose en el número de los adversarios de la autenticidad.

Por una fatalidad se vio obligado a llegar a este punto. Había, en efecto, para el Apóstol Juan, si realmente deseaba depositar en una obra escrita la teoría del Logos, que le había arrojado una luz clara sobre su propia fe, un medio sencillo de establecer para la Iglesia esta nueva vista. Era la de exponerlo ante la Iglesia en una epístola; no había necesidad de utilizar para este fin los medios muy equívocos desde el punto de vista moral de una narración evangélica.

Reuss considera el procedimiento que atribuye al autor como inconsciente por su parte y, en consecuencia, como inocente. Pero el hecho de que el autor evite todo el tiempo poner la palabra Logos en la boca de Jesús, prueba claramente que actuó con reflexión, y que tuvo la conciencia de no tener este nombre de los labios de Aquel a quien se lo aplicó. En cuanto a la inocencia de este asunto, la historia ha dictado sentencia, y su sentencia es severa.

La historia dice, en efecto, que entre todos los escritos del Nuevo Testamento, el Evangelio de Juan y particularmente el Prólogo han contribuido especialmente a establecer en la Iglesia el culto a Jesús , es decir, desde el punto de vista de quienes piensan de esta manera una vestigio del paganismo. Bien podría decir Julián el Apóstata: “Este Juan que declaró que el Verbo se hizo carne debe ser considerado como la fuente de todos los males.

Este es el resultado de los deseos especulativos de Juan; ha echado en el Evangelio la levadura de la idolatría, corrompido el culto en espíritu y en verdad, e incluso turbado en su origen la pureza de la vida cristiana, durante dieciocho siglos. Sólo en la actualidad la Iglesia despierta de este largo enamoramiento del que él fue autor, y vuelve a una mente sana. Así, en lo que a él se refiere, se ha verificado la promesa del Maestro: “¡Quien a vosotros oye, a mí me oye!”.

Cuando penetramos en el pensamiento del Prólogo, vemos claramente que la doctrina del Logos no está superpuesta a la mente del autor sobre su fe, sino que forma el fundamento y la esencia de ella. Si la incredulidad de los judíos con respecto a Jesús fue algo tan monstruoso, es porque Él no solo era el Mesías, sino la Palabra que había venido en medio de los Suyos. Si la fe de la Iglesia es un privilegio tan grande para sí misma, es porque, al unirla a Jesús, vuelve a poner a la Iglesia en comunicación con la fuente divina de vida y de luz, con el mismo Verbo. Esta idea del Logos, entonces, pertenece a la esencia de la fe de Juan; ya no es para él un medio , como pretende Reuss , sino un fin , como querría Baur .

tercero Esta idea fue simplemente un resultado. Fue desarrollado para Juan a partir de la suma de sus reflexiones sobre la persona de Jesús. Él mismo nos describe en Juan 1:14 la manera en que esta obra se cumplió en él. El Hijo de Dios le fue revelado en la persona de Jesús a través de la gloria llena de gracia y de verdad que distinguió a este hombre de todos los demás hombres; e inscribió este descubrimiento al principio de su narración, para que pudiera hacer comprender al lector la importancia decisiva de la historia, que estaba por pasar ante sus ojos; no es uno de esos hechos que dejamos después de haberlo leído, para pasar a otro: “Estas cosas se han escrito para que creáis, y creyendo, tengáis vida” ( Juan 20:31). La cuestión en esta historia es la vida y la muerte eternas; aceptar, es vivir; rechazar, es perecer. Esta es la nota bene por la que Juan abre su narración y guía al lector.

Pero, ¿por qué emplear un término tan singular como Logos?

tercero La Idea y el Término Logos.

Tenemos aquí que estudiar tres cuestiones: 1. ¿De dónde deriva el evangelista la noción del Logos? 2. ¿Cuál es el origen de este término? 3. ¿Cuál es la razón de su uso? Habiendo discutido estas cuestiones en la Introducción (pp. 173-181), notaremos aquí sólo lo que tiene una relación especial con el estudio exegético que estamos a punto de emprender.

1. En primer lugar, establecemos un hecho: a saber, que el Prólogo sólo resume los pensamientos contenidos en el testimonio que Cristo da de sí mismo en el cuarto Evangelio. Weiss menciona dos puntos principales en los que el Prólogo le parece que va más allá del testimonio de Cristo: 1. La noción de la Palabra por la que Juan expresa la existencia prehistórica de Cristo; 2. La función de creador que se le atribuye ( Juan 1:3 ).

Dejemos por un momento de lado el término Logos, al que volveremos. La función creadora está conectada naturalmente con el hecho de la existencia eterna del Logos en Dios. Aquel que pudo decir a Dios: “ Me amabas antes de la creación del mundo ”, ciertamente no permaneció ajeno al acto por el cual Dios sacó el mundo de la nada. Cómo no aplicar aquí las palabras de Juan 5:17 : “Como el Padre.

..Yo también trabajo”, y Juan 5:19-20 : “El Padre muestra al Hijo todo lo que hace...”, y: “Todo lo que hace el Padre, así lo hace el Hijo”. Agregue las palabras de Génesis 1:26 : “Hagamos al hombre a nuestra imagen”, a lo que ciertamente Juan alude en la segunda cláusula de Juan 1:1 del Prólogo.

Todas las demás afirmaciones de este pasaje reposan igualmente sobre los discursos y hechos relatados en el Evangelio; borrador Juan 1:4 : “ En Él estaba la vida ...”, con Juan 5:26 : “ Como el Padre tiene vida en sí mismo, así le ha dado al Hijo el tener vida en sí mismo; Juan 1:9 : “ Fue la luz verdadera ”, con Juan 8:12 y Juan 9:5 : “ Yo soy la luz del mundo.

..El que me sigue tendrá la luz de la vida; Juan 1:7 : “ Juan vino a dar testimonio ”, con Juan 1:34 :

“ Y yo lo he visto, y he dado testimonio de que éste es el Hijo de Dios ,” y Juan 1:33 : “ Vosotros enviasteis a Juan, y él ha dado testimonio de la verdad; lo que se dice de la presencia y actividad del Logos en el mundo en general ( Juan 1:10 ), y en la teocracia en particular ( a Su casa, la Suya , Juan 1:11 ), anterior a Su encarnación, con lo que Jesús declara en el cap.

10 de la voz del Pastor que es inmediatamente reconocida por Sus ovejas , y esto no sólo por los que ya están en el redil de la Antigua Alianza ( Juan 1:3 ), sino también por los que no son de ese redil ( Juan 1:16 ), o lo que se dice de los hijos de Dios esparcidos por todo el mundo ( Juan 11:52 ); la oposición que se hace en el Prólogo ( Juan 1:13 ) entre el nacimiento carnal y el engendramiento divino, con la palabra de Jesús a Nicodemo ( Juan 3:6 ): “ Lo que es nacido de la carne, carne es; lo que nace del Espíritu, es espíritu;” la noción de la humanidad real de Cristo, tan fervientemente afirmada en el Prólogo ( Juan 1:14 ), con el carácter perfectamente humano de la persona y los afectos del Salvador en toda la narración juanina; Está exhausto por el cansancio ( Juan 4:6 ); Tiene sed ( Juan 4:7 ); llora por un amigo ( Juan 11:35 ); Está conmovido , incluso turbado ( Juan 11:33 , Juan 12:27 ); por otro lado, su gloria, llena de gracia y de verdad , su carácter de Hijo que ha venido del Padre ( Juan 1:14-18), con su completa dependencia ( Juan 6:38 f.

), su docilidad absoluta ( Juan 1:30 , etc.), su perfecta intimidad con el Padre ( Juan 1:20 ), la divinidad de las obras que le fue encomendado realizar, tales como: dar vida, juzgar ( Juan 1:21-22 ); la perfecta seguridad de ser escuchado, cualquiera que sea su petición ( Juan 11:41-42 ); la adoración que Él acepta ( Juan 20:28 ); que Él reclama incluso como el igual del Padre ( Juan 1:23 ); el testimonio de Juan Bautista citado en Juan 1:15 , con la narración posterior ( Juan 1:27 ; Juan 1:30 ); el don de la ley, como preparación para el evangelio ( Juan 1:17), con lo que dice el Señor de su relación con Moisés y sus escritos ( Juan 1:46-47 ); Juan 1:18 , que cierra el Prólogo con el dicho en Juan 6:46 : “ No que alguno haya visto al Padre, sino el que es del Padre, éste ha visto al Padre; los términos Hijo e Hijo unigénito , finalmente, con las palabras de Jesús en Juan 6:40 : “ Esta es la voluntad del Padre, que el que mira al Hijo .

..;” Juan 3:16 : “De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito ”, y Juan 3:18 : “ Porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios. Está claro: el Prólogo es un edificio que se construye enteramente con los materiales proporcionados por las palabras y los hechos de la historia de Jesús.

Contiene de lo que es peculiar a Juan sólo la idea y el término Logos aplicado a Su estado preexistente. Es ciertamente este término, utilizado en el lenguaje filosófico de la época, el que ha llevado a tantos intérpretes a transformar al autor del Prólogo en discípulo de Filón. Nos limitaremos aquí a mencionar las diferencias esenciales que distinguen al Dios de Filón del Dios de Juan, al Logos del uno del Logos del otro. Y se juzgará si el segundo estuvo verdaderamente en la escuela del primero.

1. La palabra λόγος, en Juan, significa, como en todo el texto bíblico, palabra. En Filón significa, como en el lenguaje filosófico de los griegos, razón. Este simple hecho revela un punto de partida totalmente diferente en el uso que hacen del término.

2. En Filón, la existencia del Logos es un teorema metafísico. Siendo Dios concebido como el ser absolutamente indeterminado e impersonal, existe un abismo infranqueable entre Él y el mundo material, finito y variado que contemplamos. Para llenar este abismo, Filón necesitaba un agente intermedio, un segundo Dios , acercado a lo finito; éste es el Logos, la razón divina semipersonificada.

La existencia del Logos en Juan no es el resultado de tal necesidad metafísica. Dios está en Juan, como en todas las Escrituras, Creador, Maestro, Padre. Él mismo actúa en el mundo, lo ama, le da a su Hijo; incluso veremos que es Él quien sirve de agente intermediario entre los hombres y el Hijo ( Juan 6:37 ; Juan 6:44 ), lo cual es justo lo contrario de la teoría de Filón.

En una palabra, en Juan todo en la relación del Logos con Dios es cuestión de libertad y de amor, mientras que en Filón todo es resultado de una necesidad lógica. El uno es discípulo del Antiguo Testamento interpretado por medio de Platón y Zenón; el otro, del mismo Antiguo Testamento explicado por Jesucristo.

3. El oficio del Logos en Filón no va más allá de los hechos divinos de la creación y conservación del mundo. No pone a este ser en ninguna relación con el Mesías y el reino mesiánico. En Juan, por el contrario, el Logos creador se menciona sólo en vista de la redención de la que Él debe ser el agente; todo en la idea de este ser tiende a su apariencia mesiánica.

4. Para Filón, como para Platón, el principio del mal es la materia; el filósofo judío en ninguna parte sueña, pues, con hacer descender el Logos a la tierra, y eso en forma corporal. En Juan, por el contrario, el hecho supremo de la historia es este: “ El Logos se hizo carne ”, y esta es también la palabra central del Prólogo.

Los dos puntos de vista, por lo tanto, son enteramente diferentes, e incluso en muchos aspectos son antípodas el uno del otro. Sin embargo, notamos en Filón ciertas ideas, ciertos términos, que establecen una relación entre él y Juan. ¿Cómo vamos a explicar este hecho?

La solución es fácil: no es difícil encontrar una fuente común. John y Philo eran ambos judíos; ambos se habían nutrido del Antiguo Testamento. Ahora bien, tres líneas de ese libro sagrado convergen hacia la noción de un ser intermedio entre Dios y el mundo. 1. Las apariciones del Ángel del Señor ( Maleach Jehová ), de ese mensajero de Dios, que actúa como Su agente en el mundo sensible, y que a veces se distingue de Jehová, a veces se identifica con Él; borrador

por ejemplo, Génesis 16:7 con Juan 1:13 ; de nuevo, Gen 32:28 con Oseas 12:4-5 . Dios dice de este ser misterioso, Éxodo 23:21 : “ Mi nombre (mi esencia manifestada) está en él.

Según el Antiguo Testamento (comp. particularmente Zacarías 12:10 , y Mal 3:1), este personaje divino, después de haber sido el agente de todas las teofanías, ha de consumar su oficio de mediador cumpliendo aquí en la tierra la función del Mesías 2. La descripción de la Sabiduría , Proverbios 8:22-31 ; sin duda esta representación de la Sabiduría en Proverbios parece ser sólo una personificación poética, mientras que el Ángel del Señor se presenta como una personalidad real.

3. La parte activa atribuida a la Palabra del Señor. Esta parte comienza con la creación y continúa en la composición de las revelaciones proféticas. Salmo 107:20 ; Salmo 147:15 e Isaías 55:11 , donde se describen las obras realizadas por este mensajero divino.

Desde la época del cautiverio babilónico, los doctores judíos unieron estas tres modalidades de manifestación y actividad divina en una sola concepción, la del agente permanente de Jehová en el mundo sensible, a quien designaron con el nombre de Memra (Verbo) de Jehová . (מיממרא דיהוה). No se puede determinar con certeza si estos sabios judíos establecieron una relación entre esta Palabra del Señor y la persona del Mesías.

Esta idea de un ser divino, órgano de las obras y de las revelaciones de Jehová en el mundo sensible no podía, por tanto, dejar de ser conocida tanto por Juan como por Filón. Esta es la base común a los dos autores. Pero a partir de este punto de partida sus caminos se bifurcan. Al pasar Juan a la escuela de Jesús, la idea de la Palabra adquiere para él un significado histórico, una aplicación concreta. Escuchar a Jesús afirmar que Él está antes que Abraham; que el Padre le amó antes de la creación del mundo ,.

..él le aplica esta idea de la Palabra que de tantas maneras diferentes hunde sus raíces en el suelo del Antiguo Testamento, mientras Filón, viviendo en Alejandría, se convierte allí en discípulo de los filósofos griegos, y trata de interpretar por medio de sus especulaciones y de sus fórmulas las ideas religiosas de la religión judía. Así comprendemos fácilmente tanto lo que estos dos autores tienen en común como lo que los distingue e incluso los opone.

II. Con respecto al término Verbo , usado con frecuencia, como ya lo era, en el Antiguo Testamento, luego empleado en un sentido más teológico por los doctores judíos, debió presentarse a la mente de Juan como muy apropiado para designar al ser divino. en la persona de su Maestro. Lo que confirma el origen palestino, y en modo alguno alejandrino, de este término, es que se usa en el mismo sentido en el Apocalipsis, que ciertamente no es en modo alguno producto de la sabiduría alejandrina; borrador

Hechos 19:13 : “Y su nombre era la Palabra de Dios. Filón, al apoderarse de este término judío Logos, para aplicarlo a la noción metafísica que había tomado prestada de la filosofía griega, no podía hacerlo sin modificar también su significado y hacerlo significar razón en lugar de palabra. Esto es lo que hizo en general con respecto a todos los términos bíblicos que su educación judía le había hecho familiares, tales como arcángel, hijo, sumo sacerdote , que transfirió a nociones especulativas según el método por el cual aplicó la palabra ángeles a las ideas de Platón.

Vemos, pues: es la misma religión del Antiguo Testamento la que, desarrollándose por un lado en la dirección del realismo cristiano, por otro en la del idealismo platónico, produjo estas dos concepciones de Juan y de Filón, que difieren incluso más en la idea central que en lo que la envuelve.

Al aplicar a Jesús el nombre Verbo, Juan no soñaba, por tanto, con introducir en la Iglesia el teorema especulativo alejandrino que para él no tenía importancia. Quiso describir a Jesucristo como la revelación absoluta de Dios al mundo, traer todas las revelaciones divinas a Él como su centro vivo y proclamar la grandeza incomparable de Su aparición en medio de la humanidad.

tercero Pero, ¿puede haber ocurrido el empleo de este término extraordinario por su parte sin ninguna alusión al uso que se hizo de él a su alrededor en las regiones donde compuso su Evangelio? Me parece difícil de creer esto. Asia Menor, particularmente Éfeso, era entonces el centro de un sincretismo en el que confluían todas las doctrinas religiosas y filosóficas de Grecia, Persia y Egipto.

Está probado que en todos esos sistemas aparece la idea de un ser divino intermedio entre Dios y el mundo, el Oum de los indios, el Hom de los persas, el Logos de los griegos, el Memar de los judíos. Si tal era el entorno en medio del cual se compuso el cuarto Evangelio, se comprende fácilmente lo que Juan quiso decir a todos aquellos pensadores que especulaban sobre las relaciones entre lo infinito y lo finito, a saber: “Ese lazo de conexión entre Dios y el hombre, que vosotros buscáis en la región de la idea, los cristianos lo poseemos en la de la realidad, en la de la historia; hemos visto, oído, tocado este mediador celestial.

¡Escucha y cree! Y al recibirlo, poseeréis, con nosotros, gracia sobre gracia. Juan, al introducir este nuevo término en el lenguaje cristiano, tenía la intención, como pensaba Neander , de oponer al idealismo vacío del que se alimentaban las personas cultas y no cristianas que le rodeaban, el realismo vivificante de la historia evangélica que se proponía poner en marcha.

IV. La Verdad e Importancia de la Enseñanza del Prólogo Respetando la Persona de Jesucristo.

Si el Prólogo es el resumen de los testimonios que Jesús dio de sí mismo en el curso de su ministerio, la enseñanza de Juan en este pasaje ya no puede ser considerada como el último término de una serie de fases por las que pasó la concepción cristológica. en medio de la Iglesia; es a la vez la expresión más normal y más rica de la conciencia que Jesús tenía de su propia persona.

Renan no está indispuesto a aceptar este resultado. Sólo en esta estimación de sí mismo que Jesús se permitió complacer, ve el colmo de la autoexaltación. Pero esta explicación es incompatible con el carácter moral de Jesús. Si se sobrevaloró a sí mismo hasta la locura, ¿cómo entender esa calma interior, esa profunda humildad, ese juicio inalterablemente sano, esa apreciación tan profundamente verdadera de todas las relaciones morales, ya sea entre Dios y el hombre, o entre el hombre y el hombre, que Renan mismo reconoce en Él? El reino de verdad y de santidad que ha venido de la aparición de Jesús es suficiente para despejar las sospechas de su biógrafo moderno y decidir a favor del evangelista.

El crítico podría limitarse a cuestionar la precisión histórica de los discursos que Juan pone en boca de Jesús. Pero creemos haberles demostrado la plena confianza que estamos obligados a otorgarles (Introd., pp. 93-134). No pueden separarse de los hechos con los que están íntimamente relacionados, y estos hechos están también, por no decir mejor, garantizados que los de los Sinópticos (Introd., pp. 68-93).

Reuss aduce, como objeción, una contradicción entre el Prólogo, en el que se enseña la perfecta igualdad del Padre y del Hijo (tal como profesa la ortodoxia eclesiástica), y las auténticas palabras de Jesús en el Evangelio, a partir de la idea de la subordinación del Hijo La exégesis del Prólogo ha probado que esta contradicción no existe, ya que la subordinación se enseña en el Prólogo, tan claramente como en los discursos.

Recordemos las expresiones: “ él estaba con Dios ”, Juan 1:1 ; “el Hijo unigénito ”, Juan 1:14 ; “ que está en el seno del Padre ”, Juan 1:18 ; estas expresiones implican subordinación tanto como cualquier dicho relatado en el Evangelio. El error de Reuss es el de querer por todos los medios identificar la concepción del Prólogo con las fórmulas de Nicea.

Baur no cree en la posibilidad de reconciliar la noción de encarnación con la del nacimiento milagroso enseñada en los Sinópticos. Pero si tomamos esta expresión, se hizo carne , en serio, como no lo hace Baur, la supuesta contradicción se resuelve por sí sola. Como en este caso el sujeto de la historia del Evangelio ya no es, como pretende Baur, el Logos continuando en su estado divino, sino un hombre verdadero, el hecho de un nacimiento real de este hombre, ya sea milagroso o natural, se convierte en una condición necesaria. de su existencia humana.

La objeción más grave se deriva de la dificultad de reconciliar la preexistencia de Cristo con su humanidad real. Así Lucke, aun reconociendo plenamente que hay algo peligroso en el rechazo de la preexistencia, piensa, sin embargo, que este dogma implica una diferencia de esencia entre el Salvador y sus hermanos, que compromete seriamente tanto su carácter de Hijo del hombre, y su función redentora.

Weizsácker toma su posición en el mismo punto de vista. Reconoce que la comunión del Hijo con el Padre no es simplemente moral; que Jesús no ganó su dignidad de Hijo por su fidelidad; sino que es, más bien, el presupuesto de todo lo que Él hizo y dijo; que su fidelidad moral mantuvo esta relación original, pero no la produjo; que, es la condición no adquirida de la conciencia que Él tenía de Sí mismo.

Por otra parte, sostiene que el conocimiento superior que poseía Cristo, no podía ser la continuación del que trajo de arriba; pues ese origen le quitaría el carácter progresivo, limitado a la tarea de cada momento, que en él reconocemos y que hace de él un saber verdaderamente humano. Y, en cuanto a la tarea moral de Jesús, también perdería su carácter verdaderamente humano; porque ¿dónde estaría el conflicto moral en el Hijo, si todavía poseía aquí abajo ese conocimiento completo del plan divino que había tenido eternamente en la presencia del Padre? Hay, pues, en el cuarto Evangelio según este crítico, dos Cristos colocados en yuxtaposición: el uno, verdaderamente hombre, como enseña el mismo Jesús en sintonía con los Sinópticos; el otro, divino y preexistente el Cristo de Juan.

Al intentar resolver esta dificultad, no nos ocultamos que estamos entrando en uno de los problemas más difíciles de la teología. Lo que buscaremos, en las líneas que siguen, no es la reconciliación de la Escritura con cualquier ortodoxia, sino el acuerdo de la Escritura consigo misma.

Las Escrituras, si bien enseñan la existencia eterna de la Palabra, de ninguna manera enseñan la presencia del estado y los atributos divinos en Jesús durante el curso de Su vida terrenal. Enseñan, por el contrario, la renuncia total de Jesús a ese estado, con miras a su entrada en el estado humano. La expresión: el Verbo se hizo carne ( Juan 1:14 ), habla del sujeto divino sólo reducido a la condición humana; por lo tanto, no supone en absoluto los dos estados, divino y humano, como coexistentes en Él.

El empobrecimiento de Cristo del que habla Pablo 2 Corintios 8:9 , y Su despojo voluntario de Sí mismo descrito en Filipenses 2:6-7 , no tienen sentido sino como vemos en esta renuncia al estado divino y la entrada en el modo humano de existencia dos hechos que eran coincidentes.

La historia del Evangelio confirma estas declaraciones. Jesús ya no posee en la tierra los atributos que constituyen el estado divino. Omnisciencia que Él no tiene. Él mismo declara su ignorancia sobre un punto en particular ( Marco 13:32 ). En nuestro Evangelio, también, la expresión: “ Cuando oyó que los judíos le habían echado fuera.

..” ( Juan 9:35 ), prueba lo mismo. En general, cada pregunta hecha por Él habría sido sólo una simulación, si todavía hubiera poseído la omnisciencia. Poseía una visión profética superior, sin duda ( Juan 4:17-18 ); pero esta visión no era omnisciente.

Y no creo que los hechos de ninguna manera confirmen la opinión de Weizsácker, que la narración de Juan atribuye a Jesús un conocimiento que era una reminiscencia de Su conocimiento celestial. La exégesis mostrará que Jesús nunca enunció nada que no pasara por su conciencia humana. Él ya no posee omnipotencia. Porque Él ora y es oído ( Juan 11:42 ); en cuanto a sus milagros, es el Padre quien los obra en su nombre ( Juan 1:36 ).

Está igualmente desprovisto de omnipresencia. Se regocija en Su ausencia en el momento de la enfermedad de Lázaro ( Juan 11:15 ). Su amor, por perfecto que sea, no es sin embargo amor divino. Esto es inmutable; pero ¿quién sostendrá que Jesús en su cuna amó como a los doce años, ya los doce como en la cruz? Relativamente perfecto, en cada momento dado, su amor aumentaba de día en día, tanto en intensidad y con referencia al sacrificio voluntario, como en extensión y con referencia al círculo que abarcaba, primero a su familia, luego a su pueblo, entonces toda la humanidad.

Fue un amor verdaderamente humano. Por eso San Pablo dice: “La gracia de un solo hombre , Jesucristo” ( Romanos 5:15 ). Su santidad fue, también, una santidad humana; porque se realizó en todo momento sólo a costa de una lucha, mediante la renuncia al goce lícito y la victoria sobre el temor no menos lícito del dolor ( Juan 12:25 ; Juan 12:27 ; Juan 17:19 a.

). Esta santidad es tan humana que ha de pasar a nosotros y hacerse nuestra ( Juan 17:19 b.). Todos estos textos prueban claramente que Jesús no poseía, mientras estuvo en la tierra, los atributos que constituyen el estado divino. Y, de hecho, ¿cómo podría Él terminar Su carrera terrenal de otra manera pidiendo de nuevo la gloria que tenía antes de Su encarnación ( Juan 17:5 )?

¿Podemos concebir tal vaciamiento de sí mismo por parte de un ser divino? Keil , aun reconociendo que hay aquí un problema que aún no ha sido resuelto, piensa que el vaciamiento de los atributos divinos se produjo por el hecho mismo de la entrada del sujeto que los poseía en una naturaleza más limitada. Steinmeyer también dice: El hecho mismo de la entrada en un cuerpo material tuvo el efecto de reducir a la condición de latencia las cualidades propias de una personalidad absoluta.

Podríamos llevar a esta idea el dicho de Pablo (Flp 2, 7): “Se despojó ( vació ) tomando forma de siervo”, al hacer el acto expresado en el participio habiendo tomado el antecedente y la condición de lo que expresa el verbo finito: “ se despojó”. Pero también podemos concebir el acto de despojo voluntario como anterior a la entrada en el estado humano, y como condición de éste.

Y es más bien a esta idea, según me parece, a la que nos conduce el pasaje de Filipenses. Sea como fuere, la Escritura de ninguna manera enseña que Él vino a la tierra con Sus atributos divinos, hecho que implica que Él había renunciado no sólo a su uso, sino también a su posesión. Incluso la conciencia de su existencia anterior como sujeto divino habría sido incompatible con el estado de un verdadero niño y con un desarrollo realmente humano.

Se alega la palabra que pronunció a la edad de doce años ( Lucas 2:49 ); pero expresa simplemente el sentimiento que Jesús tenía ya a esa edad de estar enteramente dedicado a la causa de Dios, como un hijo bien dispuesto lo está a los intereses de su padre. Con una fidelidad moral como la suya, y en el goce permanente de una comunión con Dios que el pecado no perjudicó, el niño podría llamar a Dios su Padre en un sentido puramente religioso, y sin que resulte en Él una conciencia de una preexistencia divina. .

Ciertamente el sentimiento de su misión redentora debió desarrollarse desde su temprana edad, especialmente a través de la experiencia del continuo contraste entre su pureza moral y el pecado por el que veía afectados a todos los que le rodeaban, incluso a los mejores como José. y María El único sano en esta caravana de enfermos con los que hizo su viaje, debió vislumbrar temprano su tarea de médico y haberse consagrado interiormente por completo a ella.

Pero no hay en la historia evangélica ni una palabra, ni un acto atribuido a Jesús que nos lleve a suponer en el niño o en el joven la conciencia de su naturaleza divina, y de su existencia anterior. Es a los evangelios apócrifos a los que debemos acudir para buscar a este Jesús contranatural y antihumano. Fue, si no nos equivocamos, el día de su bautismo, cuando llegó el momento en que había de comenzar a dar testimonio de sí mismo, de lo que era para Dios y de lo que Dios era para él y para el mundo, que Dios creyó conveniente iniciarlo en el misterio de su vida de Hijo anterior a su existencia terrena.

Esta revelación estaba contenida en las palabras: “Tú eres mi Hijo”, que no podían referirse sólo a su oficio de Mesías, pues se explicaban con las siguientes palabras: “En ti tengo complacencia”. recobró en aquel tiempo aquella conciencia de Filiación que había dejado extinguir en El, como en la noche, cuando nos entregamos al sueño, perdemos la conciencia de nosotros mismos; y pudo desde ese momento hacer comprender al mundo la grandeza del don que le fue hecho y del amor del que fue objeto por parte de Dios.

Los siguientes, por lo tanto, según me parece, son los elementos constitutivos de este hecho misterioso:

1. Como el hombre fue creado a imagen de Dios y para la semejanza divina , el Logos podía, sin excepción, descender hasta el nivel de un ser humano y desarrollar su desarrollo desde ese momento en condiciones verdaderamente humanas.

2. La receptividad de lo divino, la aspiración a lo divino, siendo el rasgo distintivo del hombre entre los demás seres naturales, la característica esencial de la vida del Logos hecho hombre debe ser la asimilación incesante y creciente a lo divino en todas sus formas.

3. Esta capacidad religiosa y moral del Logos, habiendo entrado en la existencia humana, no debe medirse por la que posee cada hombre en particular. Por el hecho de su nacimiento milagroso, no reproduce el tipo de un padre determinado, sino el de la raza misma a la que representa por segunda vez, como había sido representada la primera vez por el padre de toda la humanidad. En Él, por tanto, se concentra la aspiración de toda la raza, la receptividad genérica y absoluta de la humanidad por lo divino. De ahí el carácter incomparable de esta personalidad, a la que todos están obligados a rendir homenaje.

4. Habiendo llegado a la conciencia de su relación eterna con Dios, el Logos sólo puede aspirar a recuperar el estado divino en armonía con la conciencia que tiene de sí mismo; pero, por otra parte, está demasiado unido a la humanidad para consentir en romper el vínculo que le une a ella. Queda, pues, sólo una cosa: elevar a la humanidad consigo mismo a su gloria y así realizar en ella el pensamiento supremo de Dios, el que S.

Pablo llama “el propósito de la sabiduría de Dios para nuestra gloria” ( 1 Corintios 2:7 ), la elevación del hombre, primero, a la comunión con Cristo, y luego, en Él, a la posesión del estado de Hombre- Dios. Este es el cumplimiento del destino eterno de los creyentes, como lo afirma también San Pablo en Romanos 8:29-30 .

El curso del desarrollo de la vida terrena de Jesús se comprende fácilmente cuando nos situamos en este punto de vista. Por su nacimiento como miembro de la raza, como Hijo del hombre , la humanidad se encuentra repuesta en Él en su punto de partida normal; está preparado para comenzar de nuevo su desarrollo, que el pecado había pervertido. Hasta los treinta años, Jesús cumple esta tarea. Él eleva a la humanidad en Su propia persona, por Su perfecta obediencia y el constante sacrificio de Sí mismo, de la inocencia a la santidad.

Todavía no es consciente de sí mismo; quizás, a la luz de las Escrituras, empieza a presentir lo que es en relación con Dios. Pero la clara conciencia de su dignidad como Logos no sería compatible con la realidad de su desarrollo humano y con el cumplimiento de la tarea asignada a este primer período de su vida. Cumplida esta tarea, las condiciones de Su existencia cambian.

Se le abre una nueva obra, y la conciencia de su dignidad de Hijo amado, lejos de ser incompatible con la obra que le queda por realizar, se convierte en fundamento indispensable de la misma. En efecto, para dar testimonio de Dios como Padre, es necesario que Él se conozca a sí mismo como Hijo. El bautismo es el acontecimiento decisivo que abre esta nueva etapa. Encontrando las aspiraciones y presentimientos del corazón de Jesús, el Padre le dice: “ Tú eres mi Hijo.

Jesús se conoce a sí mismo desde este momento como el objeto absoluto del amor divino. Él puede decir ahora lo que no pudo haber dicho antes: “ Antes que Abraham fuera, yo soy. Esta conciencia de su dignidad de Hijo, recompensa de su fidelidad anterior, lo acompaña a todas partes desde esta hora. Forma el trasfondo de todas Sus manifestaciones en actos y palabras (ver el excelente pasaje de Weizsácker, pp.

120, 121). El cielo se le abre y da testimonio de lo que allí ve . El bautismo, sin embargo, al dar a Jesús Su conciencia de Filiación, no le devolvió Su estado de Filiación, Su forma de Dios. Todavía hay una inmensa desproporción entre lo que Él sabe que es y lo que realmente es. Aquí, especialmente, existe para Él la posibilidad de la tentación: “ Si eres el Hijo de Dios .

..” Maestro de todo, Él no dispone de nada, y debe en todo momento dirigirse con corazón creyente y filial al corazón paternal de Dios. Es sólo a través de la resurrección y la exaltación que le sigue, que Su posición se coloca en el nivel de la conciencia que Él tiene de Sí mismo, y que Él recupera el estado divino. En adelante habita en Él toda la plenitud de la divinidad , y eso humanamente, e incluso, como dice Pablo, corporalmente (Col 2,9).

Finalmente, diez días después de Su asunción personal a la gloria divina, Él comienza desde el día de Pentecostés a admitir a los creyentes a una participación en Su estado de filiación. Él prepara así el día en que, por su parusía , consumará exteriormente su participación en su gloria, después de haber restablecido en ellos la santidad perfecta que fue la base de su propia exaltación. Imágenes vivientes del Logos de nuestra creación, entonces realizaremos ese tipo de existencia divino-humana que en el presente contemplamos en Él.

Tal fue el plan divino, tal fue el último deseo del mismo Jesús ( Juan 17:24 ): “ Padre, quiero que donde yo estoy, ellos también estén conmigo. ”

La verdadera fórmula de la encarnación, según nuestro Evangelio, sería, pues, la siguiente: Aquella comunión filial con Dios que el Logos realizó antes de su encarnación en la forma gloriosa y permanente de la vida divina, la ha realizado en Jesús desde Su encarnación en la forma humilde y progresiva de la existencia humana.

La escuela de Baur cree descubrir una diferencia esencial entre la concepción de Juan y la de Pablo respecto a este punto. Este último podría haber visto en el Cristo preexistente sólo al hombre prototípico , pero no a un ser divino. Este punto de vista se basa en 1 Corintios 15:47 : “El primer hombre, derivado de la tierra, es terrenal; el segundo hombre es del cielo.

Pero esta conclusión, que no se basa en ningún otro pasaje, realmente no tiene apoyo en este. Todo el capítulo quince de Primera de Corintios tiene un alcance escatológico, porque trata de la resurrección del cuerpo. Las palabras citadas, por lo tanto, se aplican al Cristo ahora glorificado, y no al Cristo preexistente; esto también se prueba por las palabras que siguen inmediatamente: “ Como es el terrenal (Adán), tales son también los que son terrenales (los hombres en su estado actual): como es el celestial (Cristo), tales son también los que son celestiales . (los creyentes resucitados de entre los muertos).

Porque así como llevamos la imagen del terrenal, llevaremos también la imagen del celestial. Ciertamente, Pablo no quiere decir que llevaremos la imagen del Cristo preexistente, sino la del Cristo como hombre resucitado de entre los muertos y glorificado. Incluso el término segundo ( hombre ) sería suficiente para probar esto; ya que el Cristo preexistente sería el primer Adán, el Adam Kadmon de la teología judía.

La idea que encuentra Baur en este pasaje es, además, incompatible con otras dos expresiones de la misma epístola, en las que se atribuyen al Cristo preexistente dos funciones divinas, la creación del universo y la conducción de Israel a través del desierto. ( Juan 8:6 y Juan 10:4 ). Estas funciones superan la idea de un mero hombre celestial.

Cuando Pablo llama a Cristo “ la imagen del Dios invisible”, “el primogénito antes de toda criatura”, aquel “en quien todas las cosas han sido creadas y todas las cosas subsisten” (Col 1, 15-16), dice exactamente lo que dice Juan, cuando le llama el Verbo (la imagen del pensamiento invisible), y cuando añade: “Todas las cosas fueron hechas por Él, y nada de lo que ha sido hecho, fue hecho sin Él.

Los dos términos, imagen y Verbo , expresan, bajo dos figuras diferentes, la misma noción: Dios afirmando con una afirmación que no es un simple verbum volens , sino una persona viva, todo lo que piensa, todo lo que quiere, todo lo que El ama más perfecto, dando así en este ser la palabra de su pensamiento, el reflejo de su ser, el fin de su amor, casi su ideal realizado.

Representémonos a un artista capaz de dar vida a la obra maestra de su genio y de entrar en relación personal con este hijo de su pensamiento; tal es la representación terrenal de la relación entre Dios y la Palabra. Esta palabra es divina; porque la más alta afirmación de Dios no puede ser menos que Dios mismo. es eterno; porque Dios no puede haber comenzado en ningún momento a afirmarse.

es soltero; pues es su decir absoluto , la enunciación perfecta de su ser, por consiguiente su pronunciación soberana primordial, en la que están incluidas, de antemano, todas sus pronunciaciones soberanas particulares que repercutirán sucesivamente en el tiempo. Es, pues, esta Palabra la que, a su vez, convocará a todos los seres. Serán su libre afirmación, como Él mismo es el de Dios.

Él desplegará en el universo, bajo las formas del espacio y del tiempo, todas las riquezas de los contenidos divinos que Dios ha incluido eternamente en Él. La creación será el poema del Hijo a la gloria del Padre.

Esta noción del Verbo, como principio creador, tiene la mayor importancia en relación con la concepción del universo. El universo descansa así sobre una base absolutamente luminosa, que asegura su perfección final. Materia ciega y eterna, necesidad fatal, son desterradas de un mundo que es obra del Verbo. La esencia ideal de todas las cosas está absolutamente protegida por esta visión.

La noción de la persona de Cristo contenida en el Prólogo tiene una importancia decisiva para la Iglesia.

Si se le niega la suprema dignidad atribuida a Jesús, por muy admirable que sea este Cristo, la humanidad puede y debe siempre “ buscar a otro; porque el camino del progreso es ilimitado. Así, la puerta permanece abierta para el que viene después: “Yo he venido en nombre de mi Padre, y no me recibís; otro vendrá en su propio nombre, ya él recibiréis” ( Juan 1:43 ).

Pero si en Jesús el Verbo se hizo realmente carne, no hay otro superior que buscar. Se logra la perfecta revelación y comunicación de Dios; la vida eterna se ha realizado en el tiempo; no hay nada más para cada hombre sino aceptar y vivir, o rechazar y perecer.

Entendemos, por lo tanto, por qué Juan ha puesto este preámbulo a la cabeza de su narración. La fe no es fe, es decir, absoluta, sin reserva, excepto en la medida en que tiene por objeto aquello más allá del cual es imposible ir.

PRIMERA PARTE: PRIMERAS MANIFESTACIONES DE LA PALABRA. NACIMIENTO DE LA FE. PRIMEROS SÍNTOMAS DE LA INCREDULIDAD. 1:19-4:54

En comparación con las dos partes que siguen, de las cuales una traza especialmente el desarrollo de la incredulidad (v.-xii.), la otra, el de la fe (xiii.-xvii.), esta Primera Parte tiene un carácter que puede llamarse neutral. Sirve como punto de partida para los otros dos. Contiene las primeras revelaciones del objeto de la fe y la incredulidad, de Jesús como Hijo de Dios. Jesús es declarado el Mesías e Hijo de Dios por Juan el Bautista; en torno a él se forma un primer grupo de discípulos.

Su gloria resplandece en algunas manifestaciones milagrosas dentro del círculo de Su vida privada. Entonces Él inaugura Su ministerio público en el templo, en Jerusalén. Pero habiendo fracasado este intento, se limita a enseñar, realizando milagros y reuniendo en torno suyo adeptos por medio del bautismo. Finalmente, observando que, incluso en esta forma más modesta, su actividad ofende al partido dominante en Jerusalén, se retira a Galilea, después de haber sembrado por el camino los gérmenes de la fe en Samaria. Este resumen justifica el título que damos a esta Primera Parte, y el carácter más general que le atribuimos en comparación con las que siguen.

El mismo evangelista parece haber querido dividirlo en dos ciclos por la marcada correlación entre los dos comentarios, Juan 2:11 y Juan 4:54 , que se colocan, uno al final de la historia de las bodas de Caná:

“ Este fue el comienzo de los milagros de Jesús que tuvieron lugar en Caná de Galilea; y manifestó su gloria, y sus discípulos creyeron en él; ” la otra, que cierra toda esta Parte, después de la curación del hijo del noble, “ Otra vez, Jesús hizo este segundo milagro cuando vino de Judea a Galilea. Por la manifiesta correlación de estas dos frases, el evangelista llama la atención sobre el hecho de que hubo, en este primer período del ministerio de Jesús, dos peregrinaciones en Judea, cada una de las cuales terminó con un regreso a Galilea, y que ambos regresos fueron igualmente marcados por un milagro realizado en Caná.

Esta indicación del pensamiento del historiador debe ser nuestra guía. En consecuencia, dividimos esta Parte en dos ciclos el que comprende los hechos relacionados Juan 1:19 a Juan 2:11 ; el otro, las narraciones Juan 2:12 a Juan 4:54 .

En el primero, Jesús, introducido en su ministerio por Juan Bautista, lo cumple sin salir todavía del círculo íntimo de sus primeros discípulos y de su familia. El segundo relata sus primeros pasos en su ministerio público.

Primer Ciclo: 1:19-2:11.

Este ciclo comprende tres secciones: 1. Los testimonios dados por Juan el Bautista a Jesús, Juan 1:19-37 ; Juan 2 . Las primeras manifestaciones personales de Jesús y la fe de sus primeros discípulos, Juan 1:38-51 ; Juan 3 .

Su primera señal milagrosa, Juan 2:1-11 . Los hechos relatados en estas tres secciones llenan una semana que forma, como ha señalado Bengel , la contrapartida de la Semana de la Pasión final. Una podría llamarse la semana de los esponsales del Mesías con su pueblo; el otro el tiempo de la ruptura absoluta anunciada hace mucho tiempo por Jesús: “ Cuando el esposo sea quitado, entonces los amigos del esposo ayunarán. ”

Versículo 19

versión 19 _ “ Y este es el testimonio que dio Juan cuando los judíos enviaron sacerdotes y levitas desde Jerusalén para preguntarle: ¿Quién eres tú? ”

Es bastante extraño ver una narración que comienza con la palabra y. Este hecho se explica por la relación que acabamos de indicar entre Juan 1:19 y Juan 1:15 . Lo que da especial importancia a esta declaración de Juan Bautista, es su carácter oficial.

Fue pronunciado en presencia de una delegación del Sanedrín, y como respuesta a una pregunta positiva emanada de ese cuerpo, la cabeza religiosa de la nación judía. El Sanedrín, de cuya existencia encontramos las primeras huellas sólo en tiempos de Antípatro y Herodes (Josefo, Antiq. 14.9, 4), fue sin duda la continuación o renovación de una institución muy antigua. Se nos recuerda el tribunal de los setenta y dos ancianos establecido por Moisés (Núm 11:16).

Bajo Josafat (2Cr 19:8), también se hace mención de un tribunal supremo sentado en Jerusalén y compuesto por cierto número de levitas, sacerdotes y padres de Israel. Comp., quizás, también Ezequiel 8:11 ., “ setenta varones de los ancianos de Israel. En los Macabeos (1Ma 12,5; 2Ma 1,10; 2Ma 4,44, etc.), el cuerpo llamado γερουσία, senado , desempeña un papel análogo al de estos antiguos tribunales, pero sin posibilidad de establecer una continuidad histórica entre estas instituciones.

En la época de Jesús, este senado, llamado Sanedrín , estaba compuesto por 71 miembros, incluido el presidente (Tract. Sanhedr. 1.6). Estos miembros eran de tres clases: 1. Los sumos sacerdotes (ἀρχιερεῖς), término que probablemente designa a los sumos sacerdotes que se habían retirado de sus cargos, y los miembros elegidos de las más altas familias sacerdotales; 2. Los ancianos del pueblo (πρεσβύτεροι, ἄρχοντες τοῦ λαοῦ), término que sin duda comprende a los demás miembros en general, sean miembros laicos o levitas; 3.

Los escribanos (γραμματεῖς), término que designa especialmente a los expertos en derecho, los juristas de profesión. El sumo sacerdote era de oficio el presidente. El Sanedrín hasta ese momento había cerrado los ojos a la obra de Juan el Bautista. Pero observando que las cosas tomaban cada día un giro más serio, y que la gente comenzaba incluso a preguntarse si Juan no era el Cristo (comp.

Lucas 3:15 ), finalmente sintieron que debían usar su autoridad y presentarle oficialmente la cuestión con respecto a su misión. Jesús alude a este paso ( Juan 1:33 ); después, Él mismo respondió a una consulta similar con una negativa ( Mateo 21:23 f.

). La Mishná dice expresamente: “El juicio de una tribu , de un falso profeta y de un sumo sacerdote pertenece al tribunal de los setenta y uno”. Sanh. 1.5. Encontramos aquí, por primera vez, el título, “ los judíos ”, que juega un papel importante en el cuarto Evangelio. Este nombre, por su etimología, designa propiamente sólo a los miembros de la tribu de Judá; pero después de la vuelta del cautiverio se aplica a todo el pueblo, porque la mayor parte de los israelitas que volvieron a su propia tierra pertenecían a esta tribu.

Es en este sentido general que lo encontramos en Juan 2:6 , “ Según el modo de purificación de los judíos; Juan 2:13 , “ La pascua de los judíos; ” Juan 3:1 , “ Uno de los gobernantes de los judíos. ”

En este sentido puramente político, este término puede incluso incluir a los galileos ( Juan 6:52 ). Pero el nombre tiene con mayor frecuencia en nuestro Evangelio un matiz religioso. Designa a la nación como una comunidad incrédula, que, en la mayoría de sus miembros ya través de sus autoridades, había rechazado al Mesías. Este sentido particular se explica por la historia; porque el foco del odio y rechazo de Jesús se encontraba en Jerusalén y en Judea.

Este sentido desfavorable asociado al nombre de los judíos en nuestro Evangelio, ha sido aducido con el propósito de probar que el autor de este libro no pudo haber sido de origen judío. Pero después de la caída de Jerusalén, la nación judía había dejado de existir como cuerpo político; este nombre de judíos se convirtió así en un título puramente religioso; y como el propio Juan pertenecía a una comunidad religiosa diferente, es muy natural que se refiera a ellos como personas que en lo sucesivo serían extraños para él.

El autor judeo-cristiano del Apocalipsis se expresa aún más severamente con respecto a sus antiguos compatriotas, cuando los llama “la sinagoga de Satanás” ( Juan 3:9 ); y Marcos, a pesar de su origen judío, también los designa con esta palabra, los judíos, absolutamente como lo hace Juan ( Juan 7:3 ).

Las palabras: de Jerusalén dependen, no del sustantivo los judíos , sino del verbo enviado. El propósito de esta frase limitante es hacer aparecer la solemnidad del procedimiento; tenía un carácter oficial, porque emanaba del centro de la teocracia. Los levitas se unieron a los sacerdotes. A menudo se ha supuesto que simplemente hacían el papel de alguaciles. Pero, en varios pasajes del Antiguo Testamento ( 2 Crónicas 17:7-9 ; 2 Crónicas 35:3 ; Neh 8:7), vemos que eran los levitas los encargados de instruir al pueblo en la ley, de la cual hecho Hengstenbergha concluido, no sin razón, que los escribas, tan frecuentemente mencionados en el Nuevo Testamento, pertenecían generalmente a este orden, y que es en este carácter, y en consecuencia como miembros del Sanedrín, que algunos de ellos figuraban en el diputación.

La pregunta que dirigen a Juan Bautista se refiere a la espera, reinante en aquella época en Israel, del Mesías y de los mensajeros extraordinarios que, según la opinión popular, habían de preceder su venida. “ ¿Quién eres tú? ” significa en el contexto, ¿Eres uno de estos personajes esperados, y cuál? Veremos en Juan 1:25 qué vergüenza estaba preparando esta pregunta para Juan, en caso de que se negara a declarar su título.

Orígenes pensó que con la segunda cláusula de Juan 1:19 (ὅτε ἀπέστειλεν) comenzaba un nuevo testimonio de Juan Bautista. La primera fue, según él, la de Juan 1:15 , a la que se refiere Juan 1:19En consecuencia, parece haber leído τότε, entonces , en lugar de ὅτε ( cuando ).

Para completar esta serie de equívocos, sólo necesitaba encontrar más adelante un tercer testimonio dirigido a una nueva diputación; lo logró a través de su interpretación de Juan 1:24 (ver en ese versículo). Cirilo y algunos escritores modernos comienzan con el cuándo de Juan 1:19 una nueva oración, de la cual la cláusula principal se encuentra en Juan 1:20 : “Cuando los judíos enviaron.

...él declaró." Pero el καί, y ante el verbo ὡμολόγησε, declaró , hace inadmisible esta construcción. La partícula καί, y , nunca es en Juan el signo de la apódosis, ni siquiera en Juan 6:57 . Las palabras πρὸς αὐτόν, a él , que son añadidas por una parte de las autoridades de Alejandría, y que dos Mjj.

lugar después de λευΐτας, probablemente estén interpolados. Meyer y Weiss equivocadamente hacen καὶ ὡμολόγησε, y él declaró , depende de ὄτε, cuando; esta construcción hace que la oración se arrastre. Es mejor traducir: “Y este es el testimonio...( Juan 1:19 )...y declaró”.

Versículos 19-28

I. Primer Testimonio: Juan 1:19-28 .

Al desarrollar en el Prólogo los contenidos de la fe, el apóstol había aducido dos testimonios de Juan Bautista ( Juan 1:6-8 y Juan 1:15 ); la segunda contiene, como bien dice Baur , “la idea de la preexistencia absoluta del Mesías”, y en consecuencia el verdadero pensamiento del autor el de la divinidad de Cristo. Pero, ¿cuándo se dio el testimonio, citado en Juan 1:15 ? Esto es lo que el apóstol procede a relatar.

Versículos 19-34

II. Segundo Testimonio: vv. 29-34.

¿Cómo podemos comprender el hecho de que los diputados del Sanedrín dejaran a Juan sin preguntarle quién era la persona de quien pretendía hablar? O no les importaba saber, o fingieron despreciar la declaración del que les hablaba de esta manera. En ambos casos, aquí está su primer acto positivo de incredulidad. Después de su partida, el precursor se quedó con sus discípulos y la multitud que había estado presente en esta escena; ya partir del día siguiente su testimonio asumió un carácter aún más preciso.

Ya no dice simplemente: "Él está allí", sino que al ver a Jesús acercándose a él, grita: "Allí está". Caracteriza primero la obra ( Juan 1:29 ), luego la persona de Cristo ( Juan 1:30 ); luego relata cómo llegó a conocerlo, y sobre qué fundamento descansa el testimonio que de él da ( Juan 1:31-33 ); finalmente, expone la importancia que tiene para sus oyentes el acto que acaba de realizar al descargarse de tal mensaje en presencia de ellos ( Juan 1:34 ).

Versículos 19-37

Primera Sección: 1:19-37. Los Testimonios de Juan el Bautista.

Estos testimonios son tres y fueron dados en tres días sucesivos (ver Juan 1:29 ; Juan 1:35 , “ al día siguiente )”. Estos tres días, eternamente memorables para la Iglesia, habían dejado en el corazón del evangelista una huella imborrable. En el primero había oído aquella solemne declaración hecha ante una diputación del Sanedrín: ¡El Mesías está presente! (ver.

26); y esta palabra, sin duda, lo había emocionado como a la multitud que estaba allí. Al día siguiente, el precursor, señalando a Jesús, había cambiado su primera declaración por otra aún más importante: ¡He aquí! y la fe en Jesús, preparada para el día anterior, había iluminado con su primer rayo el corazón de Juan y el de los oyentes del Bautista. Finalmente, al tercer día, al repetir su declaración del día anterior, el Bautista evidentemente quiso decir: ¡Síganlo! Juan deja inmediatamente al Bautista, para adherirse al nuevo Maestro que le indica.

¿Por qué el autor hizo del primero de estos tres días el punto de partida de su narración? Si su intención era hacernos testigos de la apertura, no sólo de su propia fe y la de los apóstoles, sino de la fe misma en medio de los hombres, no podía elegir otro punto de partida. El Mesías anunció , luego señaló , luego siguió; este es ciertamente el comienzo normal de tal narrativa.

Versículo 20

versión 20 _ Y confesó, y no negó, y confesó: Yo no soy el Cristo. ”

Antes de señalar el contenido de la respuesta de Juan Bautista, el evangelista expone sus características: fue pronta, franca, categórica. Lo primero , confesó , indica espontaneidad, afán. Por la forma negativa: no negó , el evangelista quiere decir que no cedió ni un instante a la tentación que podría haber tenido que negar. Se añade el segundo confesó para relacionarlo con la profesión que ha de seguir.

Esta notable forma de narración (comp. Juan 1:7-8 ) nos parece, diga lo que diga Weiss , que se explica más naturalmente si suponemos una alusión a personas que se inclinaban a dar a la persona de Juan el Bautista . una importancia superior a su dignidad real. Según la lectura de las autoridades alejandrinas y de Orígenes, debemos traducir: “ No soy yo quien soy el Cristo (ἐγὼ οὐκ εἰμί).

Esta respuesta habría sido adecuada si la pregunta hubiera sido: " ¿Eres tú el Cristo?" Pero la pregunta es meramente: “ ¿Quién eres tú? ” y la verdadera respuesta es, en consecuencia, la que se encuentra en el TR siguiendo a las autoridades bizantinas: “Yo no soy el Cristo (οὐκ εἰμί ἐγώ)”, es decir, “yo soy ciertamente algo, pero no el Cristo”.

Versículo 21

versión 21 . “ Y le preguntaron: ¿entonces qué? ¿Eres tú Elías? Y dijo que no lo soy. ¿Eres tú el profeta? Y él respondió que no ” .

Algunos intérpretes entienden la pregunta τί οὖν ( ¿entonces qué? ) en el mismo o casi el mismo sentido que la anterior: “Si tú no eres el Cristo, ¿entonces qué eres? Pero las dos preguntas siguientes: " ¿Eres tú Elías ...?" implicaría τίς en lugar de τί en este sentido. De Wette ve en estas palabras una expresión adverbial: “ ¡Entonces qué ! Este sentido no tiene sentido.

Más bien, debemos suministrar ἐστί, con Meyer: “¿Cuál es entonces el caso? ¿Qué cosa extraordinaria, entonces, está sucediendo? Esta forma de pregunta delata impaciencia. De hecho, había en el comportamiento sin precedentes de Juan el Bautista algo que parecía indicar una condición excepcional. Malaquías había anunciado ( Juan 4:5 ) la venida de Elías como el que preparaba el gran día mesiánico, y sabemos por el Diálogo de Justino con el judío Trifón, que, según la opinión popular, el Mesías permanecería oculto hasta que había sido señalado y consagrado por este profeta.

Varios pasajes de los Evangelios ( Mateo 16:14 ; Marco 6:15 ) prueban que había, además de esto, la expectativa de la reaparición de algún otro profeta de los tiempos antiguos, Jeremías por ejemplo. Entre estos personajes esperados, había uno que se llamaba especialmente el profeta.

Algunos lo distinguieron del Mesías ( Juan 7:40-41 ); otros lo confundieron con el Mesías ( Juan 6:14 ). La pregunta era, evidentemente, sobre el personaje anunciado por Moisés (“un profeta como yo”), en la promesa de Deuteronomio 18:18 .

Por supuesto, el pueblo no se imaginó a sí mismo un segundo Elías o un nuevo Moisés en el sentido espiritual, como cuando el ángel dice de Juan el Bautista ( Lucas 1:17 ), “ Él irá en el espíritu y poder de Elías. Era la persona misma la que iba a reaparecer en carne y huesos. ¿Cómo podría Juan el Bautista haber afirmado, en este sentido literal, su identidad con uno u otro de estos personajes antiguos? Por otro lado, ¿cómo podría entrar en el dominio de las distinciones teológicas? Además, este modo de discusión no estaría de acuerdo con su carácter. Su respuesta, por tanto, debe ser negativa.

Versículos 22-23

“ Entonces le dijeron: ¿Quién eres tú? para que demos respuesta a los que nos enviaron. ¿Qué dices de ti mismo? 23. Dijo: Soy una voz que clama en el desierto: Enderezad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías. ”

Los diputados ahora han agotado las suposiciones que fueron provistas por el programa mesiánico aceptado de su tiempo. No les queda más que proponer de nuevo a Juan la pregunta que le hará abandonar la actitud negativa a la que se limita: “ ¿Quién eres tú? ” es decir, “ ¿Qué personaje eres tú? Porque su conducta extraordinaria debe ser ocasionada por una misión excepcional.

Juan le responde con un pasaje de Isaías, que contiene a la vez la explicación solicitada y la garantía de su misión. El sentido del pasaje profético es este: Jehová está a punto de aparecer para manifestar su gloria. En el momento que precede a su aparición, sin que aparezca persona alguna en escena, se oye una voz que invita a Israel a enderezar el camino por el que ha de venir el Señor.

La pregunta en esta descripción no es del regreso del cautiverio, sino de la aparición mesiánica de Jehová. Como en Oriente, antes de la llegada del soberano, los caminos están enderezados y allanados, así Israel ha de preparar a su divino Rey una recepción digna de Él; y la función de la voz misteriosa es ocuparla en llevar a cabo este trabajo de preparación, no sea que la señal de gracia de la que ella será objeto se convierta en juicio.

Juan se aplica mucho más gustosamente a sí mismo estas palabras de Isaías, porque concuerdan plenamente con su deseo de poner en la oscuridad su propia persona y dejar aparecer nada más que su mensaje: “ Una voz. Las palabras en el desierto se pueden referir, tanto en hebreo como en griego, ya sea al verbo llorar , o al verbo enderezar. En cuanto al sentido, viene a ser lo mismo, ya que la orden suena en el lugar donde debe ejecutarse.

La referencia al verbo precedente es más natural, especialmente en el griego. El desierto designa en Oriente las tierras baldías, las vastas extensiones de territorio que sirven de pasto, y que están atravesadas por caminos tortuosos, y no por caminos dignos de un soberano. Tal es el emblema del estado moral del pueblo; el camino real por el cual Jehová ha de entrar aún no está preparado en sus corazones.

Todavía falta el sentimiento de arrepentimiento nacional. La permanencia del precursor en el desierto indicó claramente, a través de esta conformidad literal con el emblema profético, el cumplimiento moral de la profecía. ¿ Pertenece también a la respuesta del Bautista la fórmula de cita, “ como se dijo ”? ¿O es una observación del evangelista? Lo que nos hace inclinarnos por la primera alternativa es que el precursor tuvo más necesidad de legitimarse que el evangelista tanto tiempo después.

Responder como lo hace Juan era enunciar su comisión y declarar sus órdenes. Era para decir, en efecto, a estos diputados, expertos en el conocimiento de la ley y de los profetas, que, si bien él no era personalmente uno de los personajes antiguos esperados, su misión estaba, sin embargo, en conexión directa con la manifestación que se aproximaba. del Mesías. Esto era todo lo que el Sanedrín y el pueblo prácticamente necesitaban saber.

La investigación se había centrado, al principio, en el oficio de Juan el Bautista. La diputación la completó con un interrogatorio más especial respecto al rito del bautismo , que se está permitiendo introducir en la teocracia sin la autorización del Sanedrín. El evangelista prepara el camino para esta nueva fase de la conversación con un comentario que hace referencia al carácter religioso de los miembros de la delegación.

Versículo 24

versión 24 . “ Y los que fueron enviados eran de los fariseos. ”

Traducimos según el TR, que está de acuerdo con la mayoría de los Mjj., con los Mnn., y con la mayor parte de los Vss. Según esta lectura, el participio ἀπεσταλμενοι, enviado , está definido por el artículo οἱ, el; es el sujeto de la oración. El diseño de esta observación agregada aquí por Juan se comprende fácilmente; es para explicar la pregunta que sigue.

A Juan le gusta suplir de esta manera, a medida que avanza una narración, las circunstancias, omitidas al principio, que sirven gradualmente para explicarla; borrador Juan 1:41 ; Juan 1:45 ; Juan 4:30 ; Juan 9:14 ; Juan 11:5 ; Juan 11:18 ; Juan 13:23 , etc.

Los fariseos eran los ultraconservadores de Israel; nadie podría haberse escandalizado más que ellos por la innovación que Juan el Bautista se había encargado de hacer al introducir el bautismo. Sin duda, las lustraciones formaban parte del culto judío. Incluso se sostiene que los prosélitos paganos fueron sometidos a un baño completo, con motivo de su paso al judaísmo. Pero la aplicación de este símbolo de toda contaminación a los miembros del pueblo teocrático fue una innovación tan extraña, que debió despertar en el más alto grado la susceptibilidad de las autoridades que eran guardianes de los ritos, y muy particularmente la del partido. más apegada a la tradición. El elemento farisaico también era el principal en la diputación que había elegido el Sanedrín.

Vemos cuán hábilmente se había trazado el plan del examen; en primer lugar, la cuestión relativa a la misión; luego, lo que concierne al rito; porque el último dependía del primero. Nada puede ser más simple que el curso de la narración, así entendida. Este modo de explicar la intención del comentario de Juan 1:24 me parece más natural que el de Weiss y Keil , según el cual Juan caracterizaría así el espíritu de incredulidad que animaba a los interrogadores del Bautista.

El hecho de que su incredulidad no se notara en la narración, no exigía explicación. Opuesta a la lectura del TR hay otra apoyada por las autoridades alejandrinas y por Orígenes, y adoptada por Tischendorf , y Westcott y Hort , que rechaza el artículo οἱ antes de ἀπεσταλμένοι; el significado es: “y habían sido enviados de los fariseos”, o, como lo entendió Orígenes: “y había personas enviadas (venidas) de los fariseos”, como si la cuestión fuera de otra diputación que la de Juan 1:19 _

Ni el uno ni el otro de estos significados es posible. Porque los fariseos no formaban un cuerpo oficialmente constituido, del cual pudiera haber partido un procedimiento como este del que aquí se habla. La lectura alejandrina es, por tanto, indefendible, como, en este caso, reconocen los mismos Weiss y Keil . Se trata, probablemente, como ocurre con tanta frecuencia, de una corrección arbitraria de Orígenes, para servir a su falsa interpretación de todo este pasaje, desde el final del Prólogo.

Weiss y Keil ven aquí un mero caso de negligencia de un copista que surge del καί anterior, en el que se perdió el οἱ. ¡Pero cuántos errores semejantes no deberíamos tener, en ese caso, en el Nuevo Testamento!

Versículo 25

versión 25 . “ Y le preguntaron y le dijeron; ¿Por qué, pues, bautizas, si tú no eres el Cristo, ni Elías, ni el profeta? ”

Los más estrictos guardianes de los ritos concedieron, en efecto, al Mesías oa uno de sus precursores el derecho de hacer innovaciones en materia de observancias; y si Juan se hubiera declarado uno de estos personajes, se habrían contentado con pedir sus credenciales, y habrían guardado silencio respecto a su bautismo, suficientemente legitimado por su misión. De hecho, parece deducirse de este mismo versículo que, sobre la base de palabras como las de Ezequiel 36:25-26 , y Zacarías 13:1 , se esperaba una gran lustración nacional como inauguración del reino del Mesías. .

Pero habiendo declinado expresamente Juan el Bautista el honor de ser uno de los profetas esperados, la diputación tenía el derecho de decirle: “¿Por qué , pues, bautizas?” Según la lectura de la TR ni, ni , el pensamiento es este: “Se desecha la suposición de que Juan es el Cristo; no queda, por lo tanto, otra manera de explicar su bautismo excepto que él es el uno o el otro de los dos precursores esperados; ahora declara que no es ni lo uno ni lo otro; porqué entonces.

..etc. Este delicado sentido de la disyuntiva negativa no fue entendido; de ahí, en nuestra opinión, la lectura alejandrina οὐδέ, οὐδέ, ni siquiera , que pone los tres casos en un nivel común. Los partidarios del texto alejandrino ( Weiss, Keil, Westcott , etc.), juzgan de otro modo. La posición de Juan Bautista, ante esta pregunta y después de su respuesta anterior, se volvió difícil. Sus interrogadores, de hecho, habían contado con este resultado.

Versículos 26-27

“ Juan les respondió diciendo: Sí, yo bautizo con agua; en medio de vosotros está uno a quien vosotros no conocéis; 27. El que viene después de mí, pero que fue antes de mí, la correa de cuya sandalia no soy digno de desatar. ”

Esta respuesta ha sido considerada como poco clara y embarazosa. De Wette incluso piensa que no se corresponde del todo con la pregunta propuesta. La explicación generalmente adoptada es la siguiente: “Mi bautismo con agua no interfiere, en ningún caso, con el del Mesías, que es de una naturaleza completamente superior; es solo una preparación para ello”. Juan de algún modo excusaría su bautismo tratando de disminuirlo, y recordándoles que más allá de esta ceremonia el bautismo mesiánico mantiene el lugar que le corresponde.

Pero, ante todo, esto sería evadir la pregunta que se planteó; y la crítica de De Wette seguiría siendo bien fundada. Porque el bautismo de Juan fue atacado en sí mismo y no como derogatorio del Mesías. Entonces, se deben colocar al principio las palabras ἐν ὕδατι, con agua : “Es sólo con agua que yo bautizo”, y el bautismo del Espíritu se mencionaría necesariamente en la siguiente cláusula, como antítesis.

Finalmente, difícilmente estaría en armonía con el carácter del Bautista refugiarse en la insignificancia de su oficio y presentar su bautismo como una novedad inofensiva. Esta respuesta, bien entendida, está, por el contrario, llena de solemnidad, de dignidad, incluso de amenaza; pone de manifiesto la importancia de la situación actual, en cuyo misterio sólo Juan, hasta ahora, es iniciado.

“El Mesías está presente: ¡esta es la razón por la que bautizo!” Si realmente ha llegado el tiempo mesiánico, y él mismo está encargado de inaugurarlo, su bautismo está justificado por ello (ver Juan 1:23 ).

Este sentimiento de la gravedad de la situación y de la importancia de su parte se expresa en el ἐγώ, I , colocado al comienzo de la respuesta, cuyo significado, como lo prueba la continuación, es este: “ Yo bautizo con agua, y actuando así sé lo que hago: porque está presente el que...” Hemos dado la fuerza de este pronombre por la afirmación ¡Sí! El ἐγώ, I , se contrasta ordinariamente con el Mesías, haciendo una antítesis entre el bautismo de agua y el bautismo del Espíritu.

Pero este último ni siquiera se menciona, y esta interpretación resulta de un recuerdo de las palabras del Bautista en los Sinópticos. De ahí probablemente también vino la introducción de la partícula δέ, pero (en lo que sigue después de la palabra μέσος), que las autoridades alejandrinas omiten con razón. Es precisamente porque sabe que el Mesías está presente entre ellos, que bautiza con agua y que tiene derecho a hacerlo.

Esta respuesta, acompañada como sin duda fue de una significativa mirada lanzada sobre la multitud, en la que se encontraba el misterioso personaje en el que pensaba, debió producir una profunda sensación entre sus oyentes. Las dos lecturas ἕστηκεν y στήκει, aunque una es en perfecto y la otra en presente, tienen el mismo sentido: Él está allí. Las palabras importantes son estas: A quien no conoces.

La palabra vosotros contrasta a los oyentes de Juan, que todavía son ignorantes, con el mismo Juan, que ya sabe. Esta expresión supone necesariamente que, en el momento en que hablaba el precursor, el bautismo de Jesús ya era un hecho consumado. Porque era por medio de esa ceremonia que, conforme a la promesa divina ( Juan 1:33 ), se le había de señalar la persona del Mesías.

En Juan 1:31 ; Juan 1:33 , Él mismo afirma que, hasta el momento del bautismo, no le conocía. Es imposible, entonces, situar el bautismo de Jesús, con Olshausen y Hengstenberg , en este mismo día o el siguiente, con Baumlein, entre Juan 1:28 y Juan 1:29 , o, con Ewald , entre Juan 1:31 y Juan 1:32 .

Además, este testimonio, diga lo que diga Weiss , es completamente diferente de las predicaciones de Juan que se relatan en los Sinópticos, y que habían precedido al bautismo de Jesús. Los mismos términos que aquí emplea el precursor contienen una clarísima alusión a declaraciones anteriores en las que había anunciado un personaje que había de seguirle; esto es especialmente evidente si leemos ὁ antes de ὀπίσω μου ἐρχόμενος, “ el que viene después de mí, a quien os he anunciado.

Este testimonio tiene un carácter completamente nuevo: “El Mesías está presente , y yo lo conozco ”. Esta es la primera declaración que se refiere personalmente a Jesús; es para sus oyentes el verdadero punto de partida de la fe en Él. Las palabras es él (αὐτός ἐστιν), omitidas por las autoridades alejandrinas, a veces omitidas y a veces leídas por Orígenes, no son indispensables, y pueden haber sido añadidas bien por copistas que identificaron erróneamente este testimonio con el de Juan 1:15 (οὖτος ἦν), o por otros que quisieron resaltar mejor la alusión a los testimonios anteriores relatados por los Sinópticos.

Ocurre lo contrario con las palabras, ¿quién fue antes de mí?, que las autoridades alejandrinas, Orígenes y el siríaco curatoniano omiten, pero que 15 Mjj. y las dos versiones antiguas, Itala y Peschito , se lee. La relación entre este testimonio y el de Juan 1:30 , que seguirá, hace indispensables estas palabras en Juan 1:27 .

Pues en Juan 1:30 , Juan reproduce expresamente (“ él es de quien dije [ayer]”), el testimonio de Juan 1:27 , y no, como se imagina, el de Juan 1:15 , que es él mismo sólo una cita de nuestro Juan 1:30 (ver com. Juan 1:15 ).

El primer día, Juan pronunció, sin designar aún a Jesús, la declaración de Juan 1:26-27 ; el segundo día, lo repitió, como se relata en Juan 1:30 , esta vez aplicándolo a Jesús como presente. Gess dice con razón: “Si la lectura más corta de Juan 1:27 fuera la verdadera, el evangelista se referiría en Juan 1:30 a un hecho que no había sido relatado por él” (i.

pags. 345). Estas palabras: quien fue antes de mí , son, en Juan 1:27 , una especie de paréntesis insertado por el precursor: “¿Ven en pos de mí? ¡Sí, y sin embargo, en realidad, mi predecesor!” (Ver com. Juan 1:15 ).

Por la expresión “desatar la correa de las sandalias”, Juan quiere designar el humilde oficio de un esclavo. Sobre el pleonasmo de οὗ y αὐτοῦ Baumlein dice con razón: “imitación de la construcción hebrea”. Los filólogos discuten la cuestión de si la forma ἄξιος ἵνα implica un debilitamiento del sentido de la conjunción ἵνα, que se convierte aquí, según algunos, en una simple paráfrasis del infinitivo ( digno de soltar ), así Baumlein, o si esta conjunción conserva siempre el idea de propósito ( Meyer ).

Baumlein se basa en el uso griego posterior y en el νά del griego moderno, que, con el verbo en modo subjuntivo, reemplaza al infinitivo. No obstante, sostenemos, con Meyer, que la idea de propósito nunca se pierde del todo en la ἵνα del Nuevo Testamento; el que es digno de hacer algo, está, por así decirlo, destinado a hacerlo.

Versículo 28

versión 28 . “ Estas cosas sucedieron en Betania , al otro lado del Jordán , donde Juan bautizaba. ”

El aviso de Juan 1:28 ciertamente no se sugiere a Juan por un interés geográfico; está inspirado por la solemnidad de toda esta escena, y por la extraordinaria gravedad de este testimonio oficial dado en presencia de los representantes del Sanedrín así como de toda la nación. En efecto, a esta declaración se aplicaba la expresión del Prólogo: “ para que todos creyeran por él. Si el pueblo hubiera estado dispuesto a la fe, este testimonio salido de tales labios hubiera sido suficiente para hacer estallar el fuego divino en Israel.

En cuanto a las dos lecturas Betania y Bethabara , Orígenes relata que casi todos los manuscritos antiguos. leyó Betania , pero que, habiendo buscado un lugar de este nombre a orillas del Jordán, no lo había encontrado, mientras que se señaló un lugar llamado Bethabara (comp. Jue 7:24), donde la tradición alegaba que Juan había bautizado. Es, por tanto, cierto que la lectura Bethabara fue sustituida por la lectura primitiva Betania en cierto número de documentos, y que estuvo bajo la influencia de Orígenes; como la guerra romana había hecho desaparecer un gran número de lugares antiguos hasta en sus nombres, podemos entender fácilmente la desaparición de Betania en la época de Orígenes.

Por lo tanto, debemos concluir del texto que está establecido por la evidencia, que existió en la época de Jesús, en la vecindad del Jordán, un lugar llamado Betania, que por lo tanto era diferente de la ciudad de este nombre cerca de Jerusalén. Así como hubo dos Belén, dos Antioquías, dos Ramas, dos Canás, ¿por qué no habría de haber también dos Betanias? Quizás este nombre tuvo, en los dos casos, etimologías diferentes.

Betania puede significar, de hecho, ya sea lugar de fechas, o lugar de pobreza, etc., un significado que conviene a Betania cerca de Jerusalén; o lugar del transbordador ( Beth-Onijah ), un significado que se adaptaría bien a la Betania de la que aquí se trata.

Versículo 29

versión 29 . “ Al día siguiente ve a Jesús que viene hacia él, y dice: He aquí el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. ”

Al día siguiente del día en que Juan había proclamado la presencia del Mesías en medio del pueblo, Jesús se acerca a su precursor, quien lo reconoce y declara que es el Mesías. Las palabras, viniendo a Él , han turbado a los intérpretes. Algunos han entendido que Él vino a ser bautizado, lo cual es imposible, ya que los siguientes versículos ( Juan 1:31-33 ), e incluso Juan 1:26 , dan a entender que el bautismo ya estaba consumado.

Baur piensa que Jesús vino a Juan con el propósito de recibir su testimonio, y él, por supuesto, encuentra en este hecho, así entendido, una prueba del carácter puramente ideal de la narración. Pero este detalle implica simplemente que Jesús, después de haber sido bautizado, antes de esta reunión, se había separado de Juan por un cierto tiempo, y que después de este intervalo Él, en este mismo día, volvió a la presencia de Su precursor, esperando encontrar en Su presencia a aquellos que Dios le debe dar para comenzar Su obra.

Y sabemos, en efecto, por el relato sinóptico, que Jesús, después de su bautismo, se había retirado a la soledad del desierto, donde había pasado varias semanas; era ahora el momento, por tanto, en que reaparecía para emprender su obra de Redentor. Nada más natural que, con este designio, vuelva a la presencia de Juan. ¿No era él el que había sido enviado para abrirle el camino a Israel? ¿No era de sus manos que podía esperar recibir los instrumentos que le eran indispensables para el cumplimiento de su tarea? Jesús mismo ( Juan 10:3 ) designa a Juan como porteroque abre al Pastor la puerta del redil, para que no tenga que trepar por encima del muro del recinto como el ladrón, sino que pueda entrar sin violencia en el redil.

Lucke también pone este regreso de Jesús en conexión con la narración de la tentación.

Puede sorprendernos que con el propósito de designar a Jesús como el Mesías Juan no emplee uno de los títulos que se usaban comúnmente para este fin: Cristo, Hijo de Dios, o Rey de Israel. El término Cordero de Dios es tan original que, si es histórico, debe tener su fundamento en alguna impresión particular que el Bautista había recibido en el momento de su anterior encuentro con Jesús. Y en efecto, debemos recordar que cuando un israelita vino a hacerse bautizar por Juan, comenzó por hacer confesión de sus pecados ( Mateo 3:6 ; Marco 1:5 ).

Jesús no podría haber prescindido de este acto preparatorio sin arrogarse desde el principio una posición excepcional, y nada más alejado de su pensamiento que esto: deseaba “cumplir toda justicia” ( Mateo 3:15 ). ¿Cuál, entonces, podría ser Su confesión? Sin duda una confesión colectiva, análoga a la de Daniel ( Daniel 9 ), o a la de Nehemías ( Nehemías 9 ), representación del pecado de Israel y del mundo, como podría ser rastreado por el ser puro que estaba en comunión con el Dios perfectamente santo, y al mismo tiempo el ser tiernamente amoroso, que, en lugar de juzgar a sus hermanos, se consagró a la obra de salvarlos.

Si, como no podemos dudar, este era el espíritu con el que Jesús hablaba y tal vez oraba en ese momento, podemos entender que la expresión que el precursor usa aquí para designarlo, es precisamente el reflejo de lo que había experimentado al oír y ver. este hombre único, quien, por Su tierna simpatía y Su intercesión, tomó sobre Sí la carga del pecado del mundo. Por otra parte, para que el título del que hacía uso el Bautista fuera inteligible para sus oyentes, era indispensable que se relacionara con alguna palabra conocida o con algún hecho conocido de la Antigua Alianza, que era generalmente referido al Mesías.

Esto está implícito en el artículo ὁ, el , antes del término Cordero de Dios , un artículo que significa el Cordero conocido y esperado por los oyentes. El pensamiento que se presenta con más naturalidad a la mente es el de ver aquí una alusión a la Sierva del Señor descrita en Isaías 53 , bajo la figura de un cordero que se deja “llevar al matadero sin abrir la boca.

El día anterior, el Bautista ya había apelado a un dicho del mismo profeta ( Isaías 40:3 ). Antes de que la polémica contra los cristianos llevara a los intérpretes judíos a otra explicación, no dudaron en aplicar esa sublime representación ( Isaías 52:13 a Isaías 53:12 ) al Mesías.

Abarbanel dice expresamente: “Jonathan, el hijo de Usiel, refirió esta profecía al Mesías que había de venir, y esta es también la opinión de nuestros sabios de bendita memoria”. (Ver Eisenmenger, Entdeckt, Judenth , II. Th. p. 758; Lucke, I. p. 406).

No necesitamos probar aquí la verdad de esta explicación de Isaías 53 y las dificultades insolubles en que se envuelve toda interpretación contraria. El hecho es suficiente para nosotros que era el que prevalecía entre los judíos antiguos. De aquí se sigue que la alusión a Juan Bautista pudo ser fácilmente comprendida por los presentes.

Algunos intérpretes han afirmado que el término Cordero representa, tanto en la boca del precursor como en el libro de Isaías, sólo la mansedumbre y la paciencia del justo que sufre por la causa de Dios. Así Gabler: “Aquí está el hombre lleno de mansedumbre que soportará pacientemente los males que la perversidad humana le ocasionará”; y Kuinoel: “Aquí está el ser inocente y piadoso que quitará la maldad de la tierra.

Pero estas explicaciones no dan cuenta del artículo ὁ, el conocido, esperado, Cordero , y borran por completo la relación manifiesta que el texto establece entre la figura del cordero y el acto de quitar el pecado. Weiss explica, casi como lo hacen los escritores precedentes, enfatizando la alusión a Isaías 53:7 , pero sin encontrar aquí la menor noción de sacrificio.

Esta última opinión no nos parece defendible. La idea de sacrificio está en el fundamento de todo el pasaje Isaías 53 ; borrador en especial, Juan 1:10-12 : “Cuando su alma hubiere ofrecido el sacrificio expiatorio ascham )”, y: “Él llevará sus iniquidades”, palabras a las que alude precisamente Juan Bautista en estas últimas palabras: “el que quita el pecado del mundo.

El Cordero de Dios designa a Jesús, por tanto, realizando el tipo del Siervo de Jehová, Isaías 53 , encargado de librar al mundo del pecado por Su sacrificio. Algunos intérpretes, especialmente Grotius, Lampe, Luthardt y Hofmann , creen que el Bautista está pensando sólo en los sacrificios de la Antigua Alianza en los que el cordero era usado como víctima, especialmente en el del cordero pascual.

De hecho, es indiscutible que, entre los animales limpios utilizados como víctimas, el cordero fue el que, por su carácter de inocencia y mansedumbre, presentó el emblema más adecuado al carácter del Mesías como lo describe aquí Juan Bautista ( comp. Levítico 4:32 ; Levítico 5:6 ; Levítico 14:12 ; Num 6:12), y que, en particular, el sacrificio del cordero pascual poseía realmente un valor expiatorio (comp. Exo 12:13).

Me parece indudable, por lo tanto, a pesar de todo lo que todavía dicen Weiss y Keil , que, al expresarse como lo hace aquí, el precursor está pensando en la parte del cordero, no en el culto judío diario, sino en la fiesta pascual. . Y esta alusión me parece perfectamente conciliable con la referencia a aquel dicho de Isaías 53 ya que en este capítulo Isaías representa al Siervo del Señor precisamente bajo la figura del cordero inmolado como víctima expiatoria y liberadora.

El complemento θεοῦ, de Dios , es el genitivo de posesión, y al mismo tiempo de origen. En este sacrificio, en efecto, no es el hombre quien ofrece y mata, es Dios quien da, y da de los Suyos. compensación 1 Pedro 1:19-20 ; Romanos 8:32 .

Es notable que este título de cordero , bajo el cual el evangelista aprendió a conocer a Jesús por primera vez, es aquel por medio del cual se designa preferentemente al Salvador en el Apocalipsis. La cuerda que había vibrado, en esta hora decisiva, en lo más profundo del corazón de Juan, resonó en él hasta su último suspiro.

Los exégetas no están de acuerdo en cuanto al sentido que tiene aquí la palabra αἴρων, que quita . El verbo αἴρειν a veces significa levantar una cosa del suelo, levantarla, a veces quitarla, llevársela . Para el primer sentido, comp. Juan 8:29 (piedras); Mateo 11:29 (el yugo): Juan 16:24 (la cruz).

Para el segundo: Juan 11:39 ; Juan 11:48 ; Juan 15:2 ; Juan 17:15 , etc., y especialmente 1 Juan 3:5 : “Jesucristo se apareció para quitar nuestros pecados.

El segundo sentido conduciría más bien a la idea de la destrucción del pecado; el primero, al de la expiación, como en algunas expresiones del capítulo cincuenta y tres de Isaías. Pero si Juan hubiera pensado especialmente en la expiación, probablemente habría empleado el término βαστάζειν, llevar, que la LXX. usado en las palabras citadas de Isaías 53 .

Probablemente, por lo tanto, está pensando en quitar el pecado. No olvidemos, sin embargo, que, de acuerdo con Isaías 53 y el culto israelita en general, este fin no puede alcanzarse sino por la vía de la expiación. Para quitar el pecado, era necesario que Cristo comenzara por tomar sobre sí la carga del mismo, a fin de poder quitarlo después por la obra de la santificación.

La idea de quitar incluye, pues, implícitamente la de llevar. El participio presente αἴρων podría referirse a la idea de la misión de Jesús. Pero es más sencillo ver en ello un presente histórico; desde el primer acto de Su ministerio, Jesús ha trabajado para quitar el pecado de la tierra.

La carga que hay que quitar se designa de manera grandiosa y sublime: el pecado del mundo. Este sustantivo en singular presenta el error pecaminoso de la humanidad en su unidad profunda. Es el pecado en masa , en el que están comprendidos todos los pecados de todos los pecadores del mundo. ¿No brotan todos de la misma raíz? Debemos guardarnos de entender por ἁμαρτία, como lo hace de Wette , la pena del pecado.

Esta idea, “el pecado del mundo ”, ha sido juzgada demasiado universal para la boca del Bautista. Entonces Weiss lo atribuye únicamente al evangelista. Reuss dice: “Tenemos aquí una declaración esencialmente cristiana”. Pero en Isaías 52:13-15 , ya se dijo que la vista del Siervo sufriente espantaría a muchos pueblos ( rabbim ) y dejaría atónitos a sus reyes.

¿Y quiénes, pues, eran estos muchos individuos ( rabbim ) a quienes, según Isaías 53:11 , este mismo Siervo había de justificar , después que Israel lo había rechazado ( Juan 1:1 )? compensación también la maravillosa profecía, Isaías 19:24-25 , donde los asirios, los egipcios e Israel son representados como formando las tres partes, perfectamente iguales en dignidad, del reino de Dios.

¿Pudo Isaías haber superado en claridad de visión al Bautista, quien no solo fue un profeta, sino el más grande de los profetas? Esta expresión el mundo no dice más, en realidad, que aquella amenaza o promesa que los Sinópticos ponen en boca del precursor: “Aun de estas piedras Dios hará surgir hijos a Abraham”. Recordemos también aquella primera palabra del Señor a Abraham (Gn 12,3): “Serán benditas (o se bendecirán) en ti todas las familias de la tierra”.

El precursor, después de haber descrito la obra de Jesús, lo designa a Él mismo como aquel a quien, no obstante su apariencia humilde, se aplica su declaración del día anterior:

Versículo 30

versión 30 . “ Este es aquel de quien dije: Después de mí viene un hombre que me ha precedido, porque era antes que yo. ”

Este dicho, al aplicar a Jesús presente ( este es él ) el testimonio pronunciado el día anterior en su ausencia ( Juan 1:26-27 ), pretende resolver el enigma que encierra aquella declaración: “El que me sigue , es ante mí.” La última cláusula lo explica; ver com. Juan 1:15 .

Es difícil decidir entre las dos lecturas περί, con respecto a , y ὑπέρ, en representación de , ambas adecuadas. La palabra ἀνήρ (un hombre en la fuerza de su edad) que no se encuentra en la cita de este dicho en Juan 1:15 , es sugerida al precursor por la visión de Jesús presente ante sus ojos.

Lucke, Meyer, Keil piensan que en Juan 1:30 el Bautista se refiere, no al testimonio del día anterior ( Juan 1:26-27 ), sino a algún otro dicho anterior que no se menciona, ni en nuestro Evangelio ni en los Sinópticos.

Están condenados a esta suposición absurda por su dependencia servil del texto alejandrino, que en Juan 1:27 omitió las palabras: quien me ha precedido. Weiss intenta escapar de esta dificultad haciendo la fórmula de la cita: aquel de quien dije , Juan 1:30 , se relaciona simplemente con las palabras: viene después de mí , y no a los que siguen, el que me ha precedido , un expediente desafortunado que no puede satisfacer a nadie.

Porque el énfasis, como muestra el final del verso, está precisamente en las palabras que Weiss trata así como insignificantes. Los partidarios sistemáticos del texto alejandrino deben, por lo tanto, llegar a reconocer, también en este caso, que ese texto no es más infalible que el bizantino o el grecolatino.

Pero ¿cómo puede Juan el Bautista tener la osadía de dar tal testimonio a este simple judío, como a todos los demás que tuvo allí antes que él, y proclamarlo como el Redentor de los hombres, el ser que Dios había sacado de lo profundo? de la existencia eterna para que Él pueda darlo al mundo? Él mismo lo explica en Juan 1:31-33 :

Versículo 31

versión 31 . “ Y yo tampoco lo conocía; mas para que él sea manifestado a Israel, yo he venido bautizando con agua.

La palabra κἀγώ, y ni yo , puesta al principio y repetida, como en Juan 1:33 , tiene necesariamente un énfasis especial. El significado es obvio; acaba de decir a sus oyentes: “ Aquel a quien no conocéis. Cuando, por lo tanto, añade: “Y yo tampoco lo conocía”, es claro que quiere decir: “Y tampoco yo, cuando vino a presentarse a mí para ser bautizado, lo conocía más de lo que ustedes ahora conocen. a él.

Weiss y Keil objetan a este significado, que no se puede aplicar a los dos κἀγώ de Juan 1:33-34 . Veremos que esto no es correcto. Según estos intérpretes el “ y yo ” significa: “ Yo , por mi parte, es decir, según mi mera individualidad humana, e independientemente de la revelación divina.

Pero es este significado el que es inaplicable a Juan 1:34 ; y además, es muy descabellado. Juan quiere decir: no lo conocía absolutamente cuando vino a presentarse ante mí; No sabía, por tanto, que Él era el Mesías. Pero no debemos dejar de sacar de este único significado natural la importante consecuencia que está implicada en él: que Juan tampoco conoció a Jesús como hombre , como el Hijo de María; porque, si lo hubiera conocido como tal, le hubiera sido imposible no conocerlo también como el Mesías.

No podía ignorar las circunstancias que habían acompañado su propio nacimiento y el de Jesús. Si, por tanto, no conoció a Jesús como Mesías, tampoco lo conoció personalmente. Y esto se puede entender: habiendo vivido en el desierto hasta el tiempo de su manifestación a Israel ( Lucas 1:80 ), ciertamente podría haber oído las maravillosas circunstancias de su propio nacimiento y del nacimiento del Hijo de María relatadas por sus padres, pero sin haberlo visto jamás.

Necesariamente , incluso , debió ser así, para que no reconociera a Jesús como el Mesías , cuando se presentó a Él para el bautismo. Y es sólo de esta manera que el testimonio dado por él a Jesús se eleva por encima de toda sospecha de parcialidad. Esta es la razón por la que Juan destaca esta circunstancia con tanto énfasis por los tres κἀγώ sucesivos. Aquí está la garantía de la verdad de su testimonio.

Pero, en este caso, ¿cómo explicar la palabra que Juan dirige a Jesús en el relato de Mateo ( Mateo 3:14 ): “Tengo necesidad de ser bautizado por ti”. Para resolver esta dificultad, no es necesario recurrir al expediente, que se encuentra ya en el Evangelio de los Hebreos y que Lucke ha renovado, el de situar esta conversación entre Juan y Jesús después del bautismo de este último.

Ya hemos recordado que, según Mateo 3:6 y Marco 1:5 , el bautismo de Juan iba precedido, por parte del neófito, de un acto de confesión de los pecados. La confesión que el precursor escuchó procedente de la boca de Jesús pudo fácilmente convencerlo de que se trataba de un ser más santo que él mismo, que tenía un profundo sentido del pecado y lo condenaba, como nunca lo había sentido y lo condenaba él mismo, y así podría arrancarle la exclamación que relata Mateo.

Sin conocer a Jesús personalmente, Juan lo recibió como lo hizo con cualquier otro israelita; después de haberle oído hablar del pecado del mundo, vislumbró el primer resplandor de la verdad; finalmente, la escena que siguió completó su convicción.

La conexión lógica entre esta cláusula y la siguiente es esta: “Y para que yo pueda poner fin a la ignorancia en la que todavía estaba, así como ustedes ahora, es la razón misma por la cual Dios me ha enviado a bautizar”. El ministerio del Bautista tenía sin duda un fin más general: preparar al pueblo para el Reino de Dios mediante el arrepentimiento, o, como él mismo ha dicho en Juan 1:22 : “enderezar el camino del Señor.

Pero él destaca aquí sólo lo que constituye el punto culminante de su ministerio, el testimonio dado a la persona del Mesías, sin el cual todo su trabajo habría sido inútil. El artículo τῷ antes de ὕδατι ( el agua ) me parece que fue erróneamente rechazado por las autoridades alejandrinas; hay algo dramático en ello: “He venido a bautizar con esa agua ” (señalando el Jordán).

Sin el artículo, habría un contraste tácito entre el bautismo de agua y otro (el del Espíritu), que no está en el pensamiento del contexto. Juan explica ahora cómo esa ignorancia cesó para él con ocasión del bautismo que comenzó a solemnizar por mandato de Dios.

Versículo 32

versión 32 . “ Y Juan dio testimonio diciendo: He visto al Espíritu que descendía como paloma, y ​​reposó sobre él. ”

Esta declaración es introducida con una peculiar solemnidad por las palabras: “ Y Juan dio testimonio. He aquí, en efecto, el acto decisivo, como lo llama Hengstenberg , el punctum saliens de todo el ministerio de Juan Bautista, su testimonio mesiánico propiamente dicho. ¿Con qué sentido había visto Juan ? ¿Con el ojo corporal o con el sentido interior? Esto es para preguntar si el hecho aquí mencionado tuvo lugar sólo en el mundo espiritual, o también en el mundo externo.

Según las narraciones de Marcos ( Marco 1:10-11 ), y de Mateo ( Mateo 3:16-17 ), era objeto de la percepción de Jesús solamente. “Y he aquí, los cielos se abrieron, y vio el Espíritu...” (Mat.): “Y luego saliendo del agua vio .

.." (Marca). En Lucas la narración es completamente objetiva: “ Aconteció que… se abrió el cielo ” ( Lucas 3:21-22 ). Pero el relato de Mateo hace participar también al Bautista de esta manifestación celestial en forma de declaración de Dios: “ Este es mi Hijo”; no como en Marcos y Lucas: “ Tú eres mi Hijo.

La declaración divina en Mateo se dirige, por tanto, no a Jesús, que es el objeto, sino a aquel que es su testigo, a saber, Juan. Ahora bien, si fue percibido simultáneamente por Jesús y por Juan, debe haber tenido una realidad objetiva, como dice el relato de Lucas. La siguiente es, quizás, la forma en que podemos representarnos la relación entre la percepción de Jesús y la de Juan: La comunicación divina, propiamente dicha (la declaración del Padre y la comunicación del Espíritu), fue dada de Dios a Jesús, y este último tuvo conocimiento del hecho a la vez por la impresión que recibió, y por una visión que se lo hizo sensible.

En cuanto a Juan, estuvo asociado en la percepción de esta manifestación simbólica y, por lo tanto, iniciado en el hecho espiritual, del cual era como si fuera la cubierta. Así, la voz que decía a Jesús: " Tú eres mi Hijo", resonó dentro de él en esta forma: " Este es mi Hijo". Neander no puede admitir que una comunicación simbólica, una visión, pudiera haber encontrado un lugar en la relación entre Jesús y Dios.

Pero esta regla es aplicable sólo al tiempo que siguió al bautismo. Se ha concluido erróneamente de la expresión he visto que, según el cuarto Evangelio, la visión sólo fue percibida por Juan, con exclusión de Jesús. Se olvida que el precursor, en su presente relato, no tiene otro fin que el de justificar su testimonio. Para ello no tiene que hablar de otra cosa que de lo que él mismo ha visto. Esta es la razón por la que relata el hecho del bautismo sólo desde el punto de vista de su propia percepción.

En el hecho aquí descrito, debemos distinguir el verdadero don hecho a Jesús, que está indicado por la narración en estas palabras: el Espíritu desciende y permanece sobre Él; y la representación simbólica de este don destinado a la conciencia de Cristo ya la de Juan: la forma visible de la paloma. El cielo tal como lo contemplamos con el ojo corporal, es el emblema del estado perfecto en santidad, en conocimiento, en poder, en felicidad.

Es, por tanto, en las Escrituras el símbolo del lugar donde Dios manifiesta sus perfecciones en todo su esplendor, donde resplandece perfectamente su gloria, y de donde proceden las revelaciones y fuerzas sobrenaturales. Juan ve descender del cielo, que está rasgado, una forma luminosa como una paloma , que se posa y permanece sobre Jesús. Este símbolo no se emplea en ninguna parte del Antiguo Testamento para representar al Espíritu Santo.

En las religiones sirias, la paloma era la imagen de la fuerza de la naturaleza que se cernía sobre todos los seres. Pero esta analogía es demasiado remota para la explicación de nuestro pasaje. Las palabras de Mateo 10:16 :

“ Sed sencillos como palomas ”, no tienen relación directa con el Espíritu Santo. Encontramos algunos pasajes en los rabinos judíos, donde el Espíritu que se cernía sobre las aguas (Gn 1,3) se relaciona con el Espíritu del Mesías, y se compara con una paloma, que se cierne sobre sus crías sin tocarlas (ver Lucke, pág. 426). Quizás esta comparación, familiar para la mente judía, es la que nos explica, más naturalmente, la forma actual de la revelación divina.

Este emblema se adaptó admirablemente al momento decisivo del bautismo de Jesús. De hecho, se trataba nada menos que de la nueva creación, que sería la consumación de la primera creación. La humanidad pasó en ese instante de la esfera de la vida natural o psíquica a la de la vida espiritual, con miras a que había sido creada en un principio, 1 Corintios 15:46 .

El Espíritu creador, que desde antiguo había meditado con su poder dador de vida sobre el caos, para sacar de él un mundo lleno de orden y armonía, iba, como por una nueva incubación, a transformar la primera humanidad en una humanidad celestial. Pero lo que aquí debe observarse es la forma orgánica que asume la aparición luminosa. Un organismo es un todo indivisible. En Pentecostés, el Espíritu desciende en forma de “ lenguas repartidas (διαμεριζόμεναι γλῶσσαι)” que se distribuyen entre los creyentes.

Este es el verdadero símbolo del modo en que el Espíritu Santo habita en la Iglesia, repartiendo a cada uno sus dones como le place ( 1 Corintios 12:11 ). Pero en el bautismo de Jesús, el hecho es otro y el emblema es otro. El Espíritu desciende sobre Cristo en Su plenitud. “ Dios ”, se dice en Juan 3:34 , “ no le da el Espíritu por medida.

Comp. Isaías 11:1-2 , donde las siete formas del Espíritu, enumeradas para designar Su plenitud, vienen a posarse sobre el Mesías. Debemos notar, finalmente, el término permanecer , que es una alusión precisa a la palabra נוּחַ, H5663 , en este pasaje de Isaías ( Juan 11:2 ).

Los profetas recibieron inspiraciones ocasionales: la mano del Señor estaba sobre ellos; luego, retirándose, el Espíritu los dejó solos. Así fue, también, con Juan el Bautista. Pero Jesús no sólo será visitado por el Espíritu; el Espíritu morará en Él, e incluso un día será derramado de Él, como si fuera de Su fuente, sobre los creyentes; esta es la razón por la que en Juan 1:33 la idea de permanecer se pone en estrecha conexión con la de bautizar con el Espíritu Santo.

La lectura ὡσεί enfatiza aún más fuertemente que la simple ὡς el carácter puramente simbólico de la apariencia luminosa. El μένον del manuscrito sinaítico. es una corrección que surge del καταβαῖνον que precede. La proposición se rompe a propósito (καὶ ἔμεινεν), para hacer más evidente la idea de permanecer , aislándola de lo que la precede.

La construcción del acusativo ἐπ᾿ αὐτόν, sobre Él , con el verbo de descansar para permanecer , brota del carácter vivo de la relación (comp. Juan 1:1 ; Juan 1:18 ). Pero, ¿había interpretado correctamente Juan el Bautista la visión? ¿No le había atribuido un significado que no tenía? Esta última posible duda se responde con el hecho relatado en el versículo siguiente.

Versículos 32-33

El Don Hecho a Jesús en el Bautismo.

vv. 32, 33, sugieren una pregunta importante: ¿Realmente Jesús recibió algo en Su bautismo? Meyer lo niega, alegando que esta idea no tiene apoyo en nuestro Evangelio, y que, si los sinópticos dicen más, es porque contienen una tradición que ya había sido alterada. El hecho real fue únicamente la visión concedida a Juan en vista del testimonio que iba a dar a Jesús.

Esta visión fue transformada por la tradición en el acontecimiento relatado por los Sinópticos. La idea de la comunicación real del Espíritu Santo a Jesús sería incompatible con la de la encarnación del Logos. Lucke y de Wette piensan, también, que Jesús no recibió nada nuevo en ese momento. Juan sólo fue instruido, por medio de la visión, en cuanto a un hecho permanente en la vida de Jesús, Su comunión con el Espíritu Santo. Neander, Tholuck y Ebrard piensan que simplemente hubo un progreso en la conciencia que Jesús tenía de sí mismo.

Baumgarten-Crusius, Kahnis Luthardt, Gess , permiten una comunicación real, pero sólo con referencia a la tarea que Jesús debía cumplir, la de su propio ministerio, y la de la comunicación del Espíritu Santo a los demás hombres. La opinión de Meyer , así como la de Lucke, sacrifica la narración de los Sinópticos, e incluso la de Juan, a un prejuicio dogmático; porque Juan vio al Espíritu no sólo permaneciendo , sino descendiendo , y este último rasgo debe corresponder a una realidad, así como a la otra.

La visión de Neander es cierta, pero inadecuada. Ciertamente se produjo, en ese momento, un decidido avance en la conciencia de Jesús, como lo indica el hecho del discurso divino: Tú eres mi Hijo; pero el símbolo de la bajada de la paloma también debe corresponder a un hecho real. Finalmente, la visión que admite un don actual, pero sólo en relación con la actividad pública de Jesús, me parece superficial.

En una vida tan enteramente una como la de Jesús, donde no hay nada puramente ritual, donde lo externo es siempre manifestación de lo interno, el inicio de una nueva actividad supone un cambio en su propia vida personal.

Cuando nos aferramos a la idea de la encarnación con la fuerza con que Pablo y Juan la aprehenden y la presentan (ver Juan 1:14 , y el Apéndice al Prólogo), cuando reconocemos el hecho de que el Logos se despojó de el estado divino, y que entró en un estado realmente humano, para cumplir el desarrollo normal originalmente asignado a todo hombre, nada más nos impide sostener que, después de haber cumplido la tarea del primer Adán en el camino de libre obediencia, debió ver abrirse ante sí la esfera de la vida superior a la que está destinado el hombre, y que, como el primero entre los violentos que toman el reino de los cielos por la fuerza, debió forzar la entrada en él por Él mismo y para todos.

Sin duda, toda su existencia transcurrió bajo la constante influencia del Espíritu Santo que presidió su nacimiento. En todo momento había obedecido a esta guía divina, y cada vez esta docilidad había sido inmediatamente recompensada por un nuevo impulso. La vasija se llenaba en proporción a medida que se agrandaba, y se agrandaba en proporción a medida que se llenaba. Pero estar bajo la operación del Espíritu no es poseer el Espíritu ( Juan 14:17 ).

Con la hora del bautismo, llegó el momento en que el desarrollo anterior había de transformarse en el estado definitivo, el de la estatura perfecta ( Efesios 4:13 ). “Primero, lo psíquico”, dice Pablo, en 1 Corintios 15:46 , “luego lo espiritual.

Si la encarnación es una verdad, esta ley debe aplicarse al desarrollo de Jesús, tanto como al de cualquier otro hombre. Hasta entonces, el Espíritu estaba sobre Él ἑπ᾿ αὐτό [τὸ παιδίον] Lucas 2:40 ; Creció, bajo esta influencia divina, en sabiduría y gracia. Desde el momento del bautismo, el Espíritu se convierte en el principio de su actividad psíquica y física, de toda su vida personal; Puede comenzar a llamarse Señor-Espíritu ( 2 Corintios 3:17-18 ); Espíritu vivificante ( 1 Corintios 15:45 ).

El bautismo constituye, pues, en su vida interior una crisis tan decisiva como la ascensión en su estado exterior. El cielo abierto representa Su iniciación en la conciencia de Dios y de Sus designios. La voz: Tú eres mi Hijo , indica la revelación a su más íntima conciencia de su relación personal con Dios, de su eterna dignidad de Hijo y, al mismo tiempo, de la inmensidad del amor divino hacia Él y hacia la humanidad sobre la cual tal regalo es otorgado.

Comprende plenamente el nombre de Padre aplicado a Dios, y puede proclamarlo al mundo. El Espíritu Santo se convierte en su vida personal, lo convierte en principio y fuente de vida para todos los hombres. Sin embargo, Su glorificación aún no es; la vida natural, ya sea psíquica o física, todavía existe en Él, como tal. Es solo después de la ascensión que Su alma y cuerpo estarán completamente espiritualizados (σῶμα πνευματικόν, 1 Corintios 15:44 ).

Pero, se pregunta, ¿no constituye el don del Espíritu Santo una repetición innecesaria del nacimiento milagroso? De ninguna manera; porque en este último evento el Espíritu Santo actúa sólo como una fuerza dadora de vida en lugar y lugar del principio paterno. Él despierta a la actividad de la vida el germen de una existencia humana depositado en el vientre de María, el órgano preparado para el Logos para que Él pueda realizar allí un desarrollo humano; del mismo modo que, en el día de la creación, el alma del primer hombre, soplo del Dios creador, vino a habitar en el órgano corporal preparado para su morada y para su actividad terrena (Gn 2, 7).

Algunos teólogos modernos, a imitación de algunos de los Padres, piensan que el Logos es confundido por Juan con el Espíritu. Pero, indudablemente, todos reconocerán la verdad de esta observación de Lucke: “Tampoco podemos decir, por un lado, 'El Espíritu se hizo carne', como tampoco podemos decir, por el otro, 'He visto descender el Logos sobre Jesús'”. La distinción entre el Logos y el Espíritu, observada escrupulosamente por Juan, incluso en los caps.

14-16, donde Reuss piensa que a veces se borra por completo ( Hist. de la th. chret . ii., p. 533f.), es el siguiente: El Logos es el principio de la revelación objetiva , y, a través de su encarnación, el punto culminante de esa revelación, mientras que el Espíritu es el principio que actúa internamente por el cual asimilamos subjetivamente a nosotros mismos esa revelación. De ahí resulta que, sin el Espíritu, la revelación queda para nosotros como letra muerta, y Jesús como un simple personaje histórico con el que no entramos en comunión alguna.

Sólo por el Espíritu nos apropiamos de la revelación contenida en la palabra y la persona de Jesús. Así, desde el momento en que el Espíritu comienza a hacer Su obra en nosotros, es Jesús mismo quien comienza a vivir dentro de nosotros. Así como, por el Espíritu, Jesús vivió en la tierra por el Padre, así, por el Espíritu, el creyente vive por Jesús ( Juan 6:57 ). Esta distinción de oficios entre Cristo y el Espíritu se mantiene constantemente a lo largo de todo nuestro Evangelio.

Dado este solemne testimonio, el precursor expresa el sentimiento de satisfacción que le inspira esta gran tarea cumplida, pero para, al mismo tiempo, hacer comprender a sus oyentes que su propia tarea está comenzando.

Versículo 33

versión 33 . “ Y yo tampoco lo conocía; pero el que me envió a bautizar con agua, me dijo: Aquel sobre quien veas descender y permanecer el Espíritu, ése es el que bautiza con Espíritu Santo. ”

No solo se dio una señal ( Juan 1:32 ); pero esta señal era la que había sido prometida, y cuyo significado había sido indicado de antemano. Ninguna arbitrariedad humana puede, por tanto, mezclarse con este testimonio que Juan da a Jesús. Κἀγώ: Y te lo repito: cuando Él se presentó, yo no lo conocía más de lo que tú lo conoces ahora.

Entonces no he puesto aquí nada mío. La expresión ὁ πέμψας, El que me envió , tiene algo de solemne y misterioso; Juan evidentemente quiere designar con ello a Dios mismo que le había hablado en el desierto y le había dado su comisión. Esta comisión incluía: 1. El mandato de bautizar; 2. La promesa de revelarle al Mesías con motivo del bautismo; 3. La indicación de la señal por la cual Él debe manifestarse a él; 4.

El mandato de dar testimonio de Él en Israel. La reanudación enfática del tema por el pronombre ἐκεῖνος, él , con su significado que es tan enfático en Juan, hace prominente esta idea: Que todo en este testimonio procede de Jehová, y sólo de Jehová. Weiss , que no quiere reconocer el sentido especial y comúnmente excluyente que tiene este pronombre en el cuarto Evangelio, piensa que sirve aquí para colocar a Dios, como sujeto más remoto, en contraste con Jesús, como objeto más cercano.

Pero, ¿con qué propósito marcar un contraste entre Jesús y Dios? El pronombre indiscutiblemente significa: “Él y no otro”. La señal había sido anunciada por Dios mismo. Las palabras ἐφ᾿ ὃν ἄν ( sobre quién ), indican la contingencia más ilimitada: Quienquiera que sea, aunque sea el más pobre de los israelitas. El acto de bautizar con el Espíritu Santo se indica aquí como la obra peculiar del Mesías.

Por el bautismo de agua, Juan da al pecador arrepentido la prenda del perdón y la promesa de la santificación; por el don del Espíritu Santo, el Mesías realiza esta última promesa, y cumple así el destino supremo del alma humana.

Versículo 34

versión 34 . “ Y yo lo he visto y he dado testimonio de que éste es el Hijo de Dios. ”

El ἐγώ, yo , en κἀγώ, distingue, como en Juan 1:31 ; Juan 1:33 , el único que había de ver , y que también (καί) ha visto, de todos los demás que habían de creer sobre la base de su testimonio. Los perfectos: he visto y he testificado indican hechos cumplidos de una vez por todas y permanentes para el futuro.

El ὅτι, eso , depende del segundo verbo solamente; el verbo ver no tiene objeto; es el acto lo que tiene importancia, como condición del testimonio. El término Hijo de Dios caracteriza a un ser como representante de la divinidad en una función particular. Se aplica en el Antiguo Testamento a los ángeles, a los jueces, a los reyes y, finalmente, al Mesías: “ Tú eres mi Hijo; hoy te he engendrado ” ( Salmo 2:7 ; Salmo 2:12); pero hay una diferencia en el modo de representación en cada caso.

Un embajador representa a su soberano, pero de otra manera que el hijo de este último, porque el hijo, mientras representa al soberano, representa también en él a su padre. Juan 1:30 prueba que Juan el Bautista toma la palabra Hijo aquí en el sentido más elevado que se le puede atribuir; el ser cuya existencia está unida a la de Dios por un vínculo incomparable, y que viene a cumplir aquí en la tierra la función de Salvador.

Versículos 35-36

tercero Tercer Testimonio: vv. 35-37.

vv. 35, 36. “ Al día siguiente, Juan estaba otra vez allí de pie, y dos de sus discípulos con él; 36, y fijando los ojos en Jesús, al pasar, dice: He aquí el Cordero de Dios. ”

Impresiones santas, grandes pensamientos, una expectativa indecible llenaron sin duda, incluso al día siguiente, los corazones de los que habían oído las palabras del precursor. Al día siguiente, Juan está en su puesto listo para continuar su ministerio como Bautista. No estamos en absoluto autorizados a suponer, con De Wette , que los dos discípulos que estaban con él no habían estado presentes en la escena del día anterior.

Lejos de favorecer esta idea, la brevedad del presente testimonio nos lleva más bien a suponer que Juan se limita a recordar el del día anterior a las personas que lo habían oído. La expresión ἐκ τῶν μαθητῶν, de sus discípulos , da a entender que tenía un número muy considerable de ellos. De estos dos discípulos, uno era Andrés ( Juan 1:40 ); es difícil suponer que el otro no fue el autor de la narración que sigue.

Todos los detalles posteriores no tienen especial importancia salvo aquel a quien le recordaron la hora más decisiva y más feliz de su vida. El hecho de que su persona permanezca en el anonimato, mientras que los otros cuatro que participan en la narración son todos nombrados, confirma esta conclusión ( Introd. p. 203). Podemos notar una cierta diferencia entre este día y el día anterior en la relación de Jesús con Juan.

El día anterior, Jesús se acercó a Juan , como a quien debía presentarlo a los futuros creyentes. En este día se da oficialmente el testimonio; Sólo en cierto sentido tiene que recibir de las manos de Su precursor las almas que Su Padre ha preparado por medio de él. Como el imán que se mueve a través de la arena para atraer partículas metálicas, simplemente se acerca al grupo que rodea al Bautista, con el fin de decidir a algunos de los que lo componen a seguirlo.

La conducta de Jesús es, por tanto, perfectamente inteligible. Se regula según el curso natural de la obra divina. La Iglesia no se arranca, se junta, del árbol de la teocracia. Esta facilidad en el curso es el sello de Dios.

Así como Jesús entra en el plan de Dios, Juan Bautista entra en el pensamiento de Jesús. Un tierno y respetuoso escrúpulo podría detener a los dos discípulos cerca de su antiguo maestro. El mismo Juan Bautista los libera de este vínculo, y comienza a realizar aquel dicho, que desde este momento se convierte en su lema: “ Él debe crecer, pero yo debo disminuir. La palabra ἐμβλέψας indica una mirada penetrante que escudriña su objeto hasta lo más profundo (ver Juan 1:42 ).

El significado práctico de esta nueva declaración de Juan era evidentemente este: “Id a Él”. De lo contrario, ¿para qué esta repetición que nada añade al testimonio del día anterior, que, por el contrario, lo abrevia? Sólo esta invitación se expresa de forma indirecta, la de una afirmación respecto a la persona de Jesús, porque, como dice Luthardt , el apego a Jesús debía ser de su parte un acto de libertad basado en una impresión personal, no una cuestión de obediencia. a su antiguo maestro.

Versículo 37

versión 37 . “ Y los dos discípulos le oyeron hablar así, y siguieron a Jesús. ”

Se entendió la palabra de Juan, que era una exclamación. Es muy evidente que, en el pensamiento del evangelista, estas palabras: “ Y siguieron a Jesús ”, encubren, bajo su sentido literal, un significado más rico. Este primer paso en el seguimiento de Jesús decidió toda su vida; el vínculo, aparentemente accidental, que se formó en esa hora, era en realidad un vínculo eterno.

Los Testimonios del Precursor.

Todavía tenemos que examinar tres cuestiones que la crítica ha suscitado con respecto a estos testimonios.

I. Baur y Keim sostienen que la narración del cuarto Evangelio niega, por su silencio, el hecho del bautismo de Jesús por Juan; y esto por la razón dogmática de que hubiera sido contrario a la dignidad del Logos recibir el Espíritu Santo. El mismo Hilgenfeld rechaza este punto de vista ( Einl. pp. 702 y 719): “El bautismo de Jesús”, dice, “se supone , no está relacionado.

El segundo testimonio de Juan Juan 1:31 ., lo menciona como un hecho consumado, y Juan 1:32-33 lo da a entender, pues su significado sólo puede ser este: “Entre los israelitas que vendrán a tu bautismo, habrá se hallará uno sobre el cual, cuando lo bautices, verás descender el Espíritu.

..." Holtzmann ha reconocido el alcance indiscutible de este pasaje. Pero si no se relata el hecho , es simplemente, porque, como hemos descubierto, el punto de partida de la narración se elige con posterioridad al bautismo. Si la teoría del Logos en nuestro Evangelio jugara el papel que, en este caso, Baur y Keim le atribuyen, excluiría de la historia de Jesús muchos otros hechos que son relatados extensamente por nuestro evangelista.

II. Se ha tenido por inconcebible que, después de tal señal y tales declaraciones, el Bautista pudiera haber dirigido a Jesús, desde el fondo de su prisión, esta pregunta: “ ¿Eres tú el que ha de venir, o hemos de buscar a otro ?”. ( Mateo 11:3 )? Strauss ha derivado de este proceder de Juan, una base para negar toda la escena del bautismo.

Algunos de los Padres supusieron que el precursor sólo deseaba con ello fortalecer la fe de sus discípulos suscitando una declaración positiva, por parte de Jesús, respecto a su carácter mesiánico. Pero los términos del relato sinóptico no permiten este significado. Se pueden alegar dos circunstancias que deben haber ejercido una influencia desfavorable sobre la fe de Juan; primero, su encarcelamiento ( Meyer ), luego la disposición malévola de sus discípulos con respecto a Jesús ( Juan 3:26 ), que pudo haber reaccionado a la larga sobre el espíritu ya deprimido de su maestro.

Estas dos circunstancias, sin duda, prepararon el camino para la sacudida de la fe que se produjo en Juan; pero no bastan para explicarlo; debemos agregar, con Baumlein, el hecho de que había en Juan, además del profeta, el hombre natural que de ninguna manera estaba seguro de caer. Esto es lo que Jesús nos da a entender cuando, en su respuesta, dice, pensando evidentemente en Juan: “ Bienaventurado el que no se ofende en mí ” ( Mateo 11:6 comp.

con Juan 1:11 ). Lucke ha explicado esta caída por el sorprendente contraste entre la expectativa, que Juan había expresado, de una actividad poderosa y judicial del Mesías para purificar la teocracia, y la labor humilde y paciente de Jesús. Una comparación de la respuesta de este último a los mensajeros de Juan ( Mateo 11:4-6 ) con las proclamas de Juan ( Mateo 3:10 ; Mateo 3:12 ) es suficiente para convencernos de la justicia de esta observación.

Pero a todo esto hay que añadir todavía un último y más decisivo hecho. Es este: Juan no dudó ni por un instante acerca de la misión divina de Jesús y acerca de esta misión como superior a la suya. Esto se sigue, primero, del hecho de que es al mismo Jesús a quien se dirige para ser iluminado, y luego, del sentido mismo de su pregunta: “¿Eres tú el que debe venir o debemos buscar a otro ( literalmente, un segundo)?” Hay que recordar aquí la duda reinante, en aquel tiempo, en relación al profeta , como Moisés, cuya venida iba a preparar el camino para la del Mesías (según Dt 18,18).

Algunos lo identificaron con el Mesías mismo; borrador Juan 6:14-15 : “Ciertamente es el profeta... Iban a tomarlo por la fuerza, para hacerlo rey. Otros, por el contrario, distinguían a este profeta por excelencia , del Mesías propiamente dicho; borrador Juan 7:40-41 .

Atribuyeron, probablemente, al primero de estos personajes el lado espiritual de la transformación esperada, y al Mesías, como Rey descendiente de David, el lado político .lado de esta renovación. Juan el Bautista había unido, al principio, estos dos oficios en la sola persona de Jesús. Pero al enterarse en su prisión de que la obra de Jesús se limitaba a obrar milagros de sanidad, a dar predicaciones de carácter puramente profético, se pregunta si este ungido del Espíritu Santo no tendría como parte suya en la obra mesiánica sólo el oficio espiritual, y si la restauración política y el juicio exterior anunciado por él no serían delegados a un mensajero posterior; al divino profeta, obra de perdón y regeneración; al Rey de raza davídica, los actos de poder que estaban destinados a realizar el triunfo exterior del Reino de Dios.

Esto es precisamente lo que expresa la forma de la pregunta en Mateo: ἕτερον, no ἄλλον: un segundo (Mesías); no: otro (como Mesías): esta expresión realmente atribuye a Jesús el carácter mesiánico, solo que no exclusivamente. En el fondo, esta distinción que flotaba ante los ojos del Bautista no tenía nada de erróneo. Responde muy simplemente a los dos oficios de Jesús, en Su primera y segunda venida.

En la primera venida, el perdón y el Espíritu; en el segundo, juicio y realeza. Los eruditos judíos fueron conducidos por las profecías aparentemente contradictorias del Antiguo Testamento, a una distinción análoga. Buxtorf ( Lexic. Chaldaic. p. 1273) y Eisenmenger ( Entdeckt, Judenth. pp. 744f.) citan una masa de pasajes rabínicos que distinguen dos Mesías, uno, a quien llaman hijo de José , o de Efraín, a quien atribuyen las humillaciones anunciadas respecto del Mesías; el otro, a quien llaman hijo de David , a quien aplican las profecías de gloria.

El primero hará la guerra y perecerá; para él los sufrimientos; el segundo resucitará al primero y vivirá eternamente. “Los que escapen de la espada del primero, caerán bajo la del segundo”. “El uno no tendrá envidia del otro, juxta fidem nostram ”, dice Jarchi ( ad. Jes. 11.13). Estas últimas palabras atestiguan la gran antigüedad de esta idea.

tercero Renan ( Vie de Jesus, pp. 108ss.) dibuja un cuadro poético de la relación entre “estos dos jóvenes entusiastas, llenos de las mismas esperanzas y los mismos odios, que supieron hacer causa común y apoyarse mutuamente”. Describe a Jesús llegando de Galilea con “una escuelita ya formada”, y Juan dando la bienvenida a “este enjambre de jóvenes galileos”, aunque no se unen a él sino que forman una banda separada alrededor de Jesús.

“No tenemos muchos ejemplos, es cierto”, observa Renan, “del director de una escuela que acoge con entusiasmo a quien lo sucederá”; pero ¿no es la juventud capaz de todas las abnegaciones? He aquí el romance: la historia nos muestra a Jesús llegando solo y recibiendo del mismo Juan a estos jóvenes galileos que en el futuro lo acompañarán. Podemos entender cómo hay en esta historia un hecho problemático para aquellos que no están dispuestos a explicar la historia sino por causas naturales.

El modo en que Juan Bautista, en el apogeo de su ascenso y de su gloria, se arroja inmediata y voluntariamente a la sombra para dejar el campo libre a uno más joven que él, hasta entonces completamente oscuro, no puede explicarse por la generosidad natural de la juventud. Consciente, como era, de la divinidad de su misión, Juan no podía así retirarse a la sombra sino ante una demostración divina de la misión superior de Jesús.

La conducta de Juan Bautista, atestiguada por nuestros cuatro evangelistas, sigue siendo para el historiador, que no reconoce aquí la obra de Dios, un problema insoluble. Antes de cerrar, una palabra más sobre una fantasía de Keim. Este erudito alega (I., p 525) que, en oposición al relato sinóptico (comp. especialmente Lucas 3:21 ), nuestro Evangelio hace que Jesús sea el primero de todas las personas en venir al bautismo de Juan. ¿Dónde encontramos en la narración de Juan una palabra que justifique esta afirmación? Pero: ¡sic volo, sic jubeo!

IV. Ahora podemos abrazar el testimonio mesiánico del Bautista en su totalidad. Primero, la llamada del pueblo al arrepentimiento y al bautismo, con el vago anuncio de la cercanía del Mesías. ¡Él viene! (Ver los Sinópticos). Luego, los tres días que forman el comienzo de la narración de Juan: ¡Él está presente! ¡Miradlo! ¡SIGUELO! Finalmente, el último llamado: ¡Ay de vosotros, si rehusáis seguirle! ( Juan 3:28-36 .) Esta totalidad es tanto más notable cuanto que sus elementos particulares están dispersos en varios escritos y narraciones diferentes.

Versículos 38-39

“ Entonces Jesús se volvió y vio que lo seguían y les dijo: ¿Qué buscáis? 39 Le dijeron: Rabí ( que quiere decir Maestro ) ¿dónde moras? ”

Jesús, al oír pasos detrás de Él, se vuelve. Ve a estos dos jóvenes que lo siguen con ganas de abordarlo, pero que no se atreven a iniciar la conversación dirigiéndose a él. Él los anticipa: “ ¿Qué buscáis? Quien así los interroga sabe muy bien lo que buscan. Él sabe a quién tiende el deseo de Israel y el suspiro de la humanidad; Él no ignora que Él mismo es su objeto.

Por su respuesta, los discípulos expresan modestamente el deseo de hablar con Él en privado. El título de rabino es sin duda muy inferior al que les había revelado el testimonio de Juan acerca de Jesús. Pero la discreción les impide por el momento decir más. Este título, al mismo tiempo, expresa indirectamente la intención de ofrecerse a Él como discípulos. La traducción de este término, que añade el evangelista, prueba que el autor escribe para lectores griegos.

Versículos 38-43

I. Primer Grupo: vv. 38-43.

Acabamos de mencionar a Juan. Casi todos los mismos adversarios de la autenticidad reconocen que el autor, al relatar su historia como lo hace aquí, quiere hacerse pasar por uno de los apóstoles. Incluso Hilgenfeld dice: “Andrew y una persona sin nombre que seguramente es John”.

Versículos 38-51

Segunda Sección: 1:38-52. Inicios de la Obra de Jesús. Nacimiento de la Fe.

El testimonio es la condición de la fe. Porque la fe es, en primer lugar, la aceptación de un hecho divino sobre la base del testimonio. Pero aquí sólo hay una relación externa entre el creyente y el objeto de la fe. Para hacerse viva, la fe debe entrar en contacto directo con su objeto. En el caso que ocupa nuestro pensamiento, este contacto exigió manifestaciones personales de Jesús, idóneas para convertir a los creyentes en testigos, y para formar una conexión directa entre sus corazones y Jesús.

Esto es precisamente lo que nos describen las siguientes narraciones. Se dividen en dos grupos; la primera comprende la que se refiere a los tres primeros discípulos, Andrés, Juan y Pedro ( Juan 1:38-43 ); la segunda, la que concierne a Felipe y Natanael ( Juan 1:44-51 ).

Versículo 40

versión 40 . “ Él les dijo: Venid, y veréis. Vinieron y vieron dónde moraba, y se quedaron con él aquel día; era como la hora décima. ”

Los discípulos preguntaron sobre su morada, para poder visitarlo después allí. Jesús les invita a seguirlo de inmediato: “Vengan inmediatamente. Esto es, en efecto, lo que indica el presente ἔρχεσθε: la continuación de la ida. Se ha dicho que este sentido requeriría el aoristo. Esto es un error. El aoristo significaría: ponerse a ir. Es la lectura del Vaticano MS.

: “Ven y verás ”, ¿preferible a la de la mayor parte de los demás documentos? Podemos suponer que este último proviene de Juan 1:47 . ¿Dónde moraba Jesús? ¿Fue en un caravasar o en casa de un amigo? No sabemos. Ya no sabemos cuál fue el tema de su conversación. Pero sabemos el resultado de ello.

La exclamación de Andrés en Juan 1:42 es la expresión entusiasta del efecto producido en los dos discípulos. Cuando recordamos lo que era el Mesías para el pensamiento de un judío, comprendemos cuán poderosa y profunda debió ser la impresión que Jesús les produjo, al punto de que no dudaron en proclamar como Mesías a este hombre pobre y sin ostentación.

En la observación: “ Y se quedaron con Él aquel día ”, se expresa toda la dulzura de un recuerdo que aún vive en el corazón del evangelista en el momento de escribir. La hora décima puede entenderse de dos maneras: ya sea como las cuatro de la tarde; Juan contaría así las horas como generalmente se contaban entre los antiguos, comenzando desde las seis de la mañana, veremos que esta es la interpretación más natural en Juan 4:6 ; Juan 4:52 , y también en Juan 19:14 ; o como las diez de la mañana; adoptaría, pues, el modo de cómputo del Foro Romano, que se ha convertido en el de las naciones modernas, y según el cual el cómputo es a partir de la medianoche.

Rettig, Ebrard, Westcott , etc., piensan que el autor de nuestro Evangelio cuenta de esta manera. Daría cuenta satisfactoria de la expresión de aquel día. Pero también está muy bien explicada esta expresión, si la pregunta es de las cuatro de la tarde; y eso por el contraste con la idea de la mera visita que los dos jóvenes habían pensado hacer. En lugar de continuar unos instantes, la entrevista se prolongó hasta el final del día.

compensación las observaciones Juan 4:6 ; Juan 4:52 ; Juan 19:14 . Esta indicación de la hora décima se ha aplicado a veces, no al momento en que llegaron los discípulos, sino al momento en que se fueron de Jesús.

En este caso, sin embargo, John sin duda habría agregado una expresión limitante, como ὅτε ἀπῆλθον, cuando partieron. Es la hora en que lo encontró , no la hora en que se fue , lo que el autor quiso señalar. La fe, tan pronto como nace del testimonio, se extiende por los mismos medios:

Versículos 41-42

Andrés , hermano de Simón Pedro, fue uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y siguieron a Jesús. 42. Como el primero, encuentra a su propio hermano Simón, y le dice: Hemos encontrado al Mesías ( que significa: el Cristo ).”

En este punto de la narración, el autor nombra a su compañero Andrés. Es que ha llegado el momento de señalar su relación con Simón Pedro, relación que ejerció una influencia tan decisiva sobre este último y sobre la obra que se inicia. La designación de Andrés como hermano de Simón Pedro es tanto más notable cuanto que Simón Pedro aún no ha figurado en la narración, y dado que el apellido Pedro aún no le pertenecía.

Este futuro apóstol, es, por tanto, tratado desde el principio como el personaje más importante de esta historia. Señalemos, también, que esta manera de designar a Andrés supone un pleno conocimiento ya por parte de los lectores de la historia del Evangelio. ¿Tuvo lugar la visita de Pedro a Jesús en la misma tarde? Weiss y Keil declaran que esto es imposible, por la expresión ese día ( Juan 1:40 ), que no deja lugar para esta nueva visita.

Westcott , por el contrario, dice: “Todo esto evidentemente sucedió el mismo día”. Esta segunda opinión, que es la de Meyer y Bruckner, me parece la única admisible. Se sigue, por una especie de necesidad, de la enumeración exacta de los días en este pasaje. Ver: al día siguiente , Juan 1:29 ; Juan 1:35 ; Juan 1:44 , y también Juan 2:1 . Hacia la tarde, los dos discípulos dejaron a Jesús por unos momentos, y Andrés le llevó a Pedro cuando aún no era de noche.

¿Cómo vamos a explicar las expresiones “ primero ” (o en primer lugar ) y “ su propio hermano”? Estas palabras siempre han presentado una dificultad para los intérpretes. Encierran, de hecho, uno de esos pequeños misterios que llenan la narración de Juan, tan sutil y tan simple a la vez. El Mjj. que se leen el adverbio o el acusativo πρῶτον, son seis en número, entre ellos el Vaticano: “Él encuentra a su propio hermano primero (o en primer lugar ).

¿Pero con qué hermano sería contrastado por este primero? ¿Con los discípulos que se encontraron después, Felipe y Natanael? Pero no fue Andrew quien los encontró; Jesús encontró a Felipe y a Felipe Natanael. Y, sin embargo, este sería el único sentido posible del acusativo o del adverbio πρῶτον. El nominativo πρῶτος, por lo tanto, debe leerse necesariamente con el MS sinaítico. y la mayoría de los Mjj.

:: “Como el primero, Andrés encuentra a su propio hermano”. Esto podría significar estrictamente que ambos se pusieron a buscar a Simón, y que Andrés fue el primero en encontrarlo, porque, siendo Simón su hermano, sabía mejor dónde buscarlo; esto explicaría de alguna manera el τὸν ἴδιον, el suyo propio , pero de una manera muy descabellada. Como es imposible hacer de esta expresión tan enfática una mera perífrasis del pronombre posesivo his , hay que reconocer que el pensamiento del autor fue el siguiente: “Al partir, cada uno busca a su hermano: Andrés busca a Simón, y Juan su hermano Jaime; y es Andrew quien primero logra encontrar el suyo. ” El πρῶτον puede haber sido sustituido por πρῶτος bajo la influencia de las siguientes cuatro palabras en ον.

El término Mesías , es decir, el Ungido , de maschach, ungir , era muy popular; se usó incluso en Samaria ( Juan 4:25 ). La traducción griega de este título, Χριστός, nuevamente implica lectores griegos. Juan había empleado dos veces el término griego en la narración anterior ( Juan 1:20 ; Juan 1:25 ); pero aquí, en esta escena de carácter tan personal, le gusta reproducir el título hebreo (como lo había hecho en Juan 1:39 , como lo hará de nuevo en Juan 4:25 ), para preservar para su narración su carácter dramático.

Si hemos explicado correctamente este versículo, debemos concluir de él que Santiago, el hermano de Juan, también estaba entre los jóvenes discípulos galileos de Juan el Bautista, y que Juan no está dispuesto a nombrarlo más de lo que está dispuesto a nombrarse a sí mismo. , o después nombrar a su madre, Juan 19:25 .

Versículo 43

versión 43 . “ Y lo llevó a Jesús. Jesús, mirándolo fijamente, dice: Tú eres Simón, hijo de Jonás , serás llamado Cefas ( que significa: Pedro ).”

la prensa encuentra y dice ( Juan 1:42 ) eran descriptivos; el aor. trajo indica la transición al siguiente acto: la presentación de Pedro. La palabra ἐμβλέπειν denota una mirada penetrante que llega al centro mismo de la individualidad. Esta palabra sirve para explicar el siguiente apóstrofe; pues esto último es precisamente la consecuencia del modo en que Jesús había penetrado en el carácter de Simón y había descubierto en él, a primera vista, los elementos del futuro Pedro.

No es necesario suponer que Jesús de manera milagrosa supo los nombres de Simón y su padre; Andrés, al presentar a su hermano, debe haberlo nombrado a Jesús. En lugar de Jona , las tres principales autoridades alejandrinas leen Juan. La lectura recibida es, quizás, una corrección según Mateo 16:17 ( hijo de Jonas ), donde no hay variación de lectura y donde el nombre Jonas podría ser en sí mismo una abreviatura de ᾿Ιωάννου ( Juan ), como supone Weiss .

Un cambio de nombre generalmente marca un cambio de vida o de posición. Génesis 17:5 : “ Tu nombre no será más Abram ( padre exaltado ), sino Abraham ( padre de una multitud )”. Génesis 32:28 : “ Tu nombre no será más Jacob ( suplantador ), sino Israel ( conquistador de Dios , en honorable combate).

La palabra aramea Kepha (hebreo, Keph ), denota un pedazo de roca. Con este nombre, Jesús caracteriza a Simón como una persona lo suficientemente valiente y decidida para convertirse en el principal sostén de la nueva sociedad que está a punto de fundar. Había seguramente en la fisonomía de este joven pescador, acostumbrado a desafiar los peligros de su profesión, la expresión de una energía masculina y de un poder originario. Al designarlo con este nuevo nombre, Jesús toma posesión de él y lo consagra, con todas sus cualidades naturales, a la obra que le va a encomendar.

Baur considera esta historia como una anticipación ficticia de la de Mateo 16:18 ; el autor, desde su punto de vista dogmático, se apresura a mostrar en Jesús la omnisciencia del Logos. Pero el ἐμβλέψας, habiéndolo mirado fijamente , de ninguna manera es consistente con tal intención; y en cuanto a la expresión:

“ Tú eres Pedro ”, Mateo 16 , implica precisamente una expresión anterior en la que Jesús ya le había conferido este apellido. Jesús parte, en cada caso, de lo que es, para anunciar lo que ha de ser; aquí: “ Tú eres Simón; tú serás Pedro;” en Mateo: tú eres Pedro; te convertirás realmente en lo que este nombre declara.

Valiéndose del hecho de que Peter es mencionado aquí en tercer lugar, Hilgenfeld elabora su argumento como acusador contra el autor, y dice: “Peter es así privado por él del puesto de primer llamado”. Y encuentra aquí una prueba de la mala voluntad del evangelista hacia este apóstol. Reuss dice, con la misma idea, “Peter está aquí muy expresamente puesto en el segundo lugar”. Pero la designación de Andrés como hermano de Pedro ( Juan 1:41), antes de que este último haya aparecido en escena, y el magnífico apellido que Jesús le confiere a primera vista, si bien no se había hecho un honor similar a sus dos predecesores, ¿no hay aquí, en nuestra narración, tantos puntos destinados a exaltar Simón Pedro al rango de personaje principal entre todos los que formaban la compañía original, ¿quiénes rodeaban a Jesús? Y si esta narración se había inventado con el propósito de desvalorizar a Pedro, para dar el primer lugar a Juan, ¿por qué destacar tanto a Andrés y colocarlo incluso por delante de este último? Y además, ¿de qué importancia es el orden de llegada aquí? ¿No siente todo lector sin prejuicios que la narración es lo que es, simplemente porque el evento sucedió así?

Comp., además, Juan 6:68 y Juan 21:15-19 por la parte atribuida a Pedro en este Evangelio.

Se ha encontrado una contradicción entre este relato y el del llamado de los mismos discípulos en Galilea, después de la pesca milagrosa de los peces ( Mateo 4:18-22 ; Marco 1:16-20 ; Lucas 5:1-11 ).

De Wette, Bruckner, el mismo Meyer , consideran imposible cualquier reconciliación y dan preferencia a la narración del cuarto Evangelio. A juicio de Baur , por el contrario, es nuestra narración la que es una invención del autor. Lucke piensa que las dos narrativas se pueden armonizar; la de Juan haciendo referencia a la llamada de los discípulos a la fe , la de los Sinópticos, a su vocación como predicadores del Evangelio, conforme a las palabras: “ Os haré pescadores de hombres.

El primer punto de vista no puede explicar positivamente cómo la narración sinóptica pudo surgir de los hechos relatados aquí por Juan y alterados por la tradición oral. Todo es demasiado diferente en las dos escenas; el lugar: aquí, Judea; allí, Galilea; el tiempo: aquí, los primeros días del ministerio de Jesús; allí, un período ya más lejano; las personas: en los sinópticos no se hace referencia ni a Felipe ni a Natanael; en cambio, Santiago, que aquí no se nombra, allí se menciona expresamente; la situación: aquí, un simple encuentro; allí, una pesca; finalmente, el modo: aquí, un apego espontáneo; allí, una convocatoria imperativa.

La mirada de Baur, en cambio, no puede explicar cómo el autor del cuarto Evangelio, frente a la tradición sinóptica recibida en toda la Iglesia, pudo intentar crear una nueva historia en todos los puntos de la vocación de los principales apóstoles. , y una historia que positivamente glorifica a Jesús mucho menos que la de los Sinópticos. Porque en lugar de ganar a sus discípulos por la manifestación de su poder, simplemente los recibe de Juan el Bautista.

La opinión de Lucke es la única admisible (ver también Weiss, Keil y Westcott ). Habiendo vuelto a Galilea ( Juan 1:44 ), Jesús volvió por un tiempo al seno de su propia familia, la cual trasladó su residencia, probablemente para acompañarlo, a Cafarnaúm ( Mateo 4:13 ; Juan 2:12 ; borrador

Marco 3:31 ). En estas circunstancias, naturalmente, dejó también a sus discípulos para volver al seno de sus familias (Pedro estaba casado); y los volvió a llamar, después, de manera completa y decisiva cuando así lo requirieron las necesidades de su obra y de su educación espiritual para su tarea futura. La misma prontitud con la que estos jóvenes pescadores siguieron su llamado en ese momento (Relato sinóptico), dejando, a su primera palabra, su familia y su trabajo para unirse a Él, implica que ya habían sostenido relaciones anteriores con Él.

Así lo da a entender el relato de los Sinópticos, lejos de excluir el de Juan. Recordemos que los relatos sinópticos tenían por objeto esencial el ministerio público de Jesús, y que, en consecuencia, estos escritos no podían omitir un hecho de tan capital importancia como la vocación de los primeros discípulos al oficio de predicadores. El cuarto Evangelio, por el contrario, teniendo como objetivo describir el desarrollo de la fe apostólica, estaba obligado a poner de relieve la escena que había sido el punto de partida de esta fe. Probaremos en muchos otros casos esta relación recíproca entre los dos escritos, que se explica por sus diferentes puntos de vista y fines.

Versículos 44-45

“ Al día siguiente decidió partir para Galilea, y encuentra a Felipe; y Jesús le dice: Sígueme. 45. Ahora bien, Felipe era de Betsaida, de la ciudad de Andrés y Pedro. ”

El aoristo, ἠθέλησεν ( deseado ), indica muy naturalmente, un deseo realizado. Las palabras: “ Quiso partir y encuentra ”, equivalen así a: “ En el momento en que decide partir, encuentra”. Aquí está la yuxtaposición de proposiciones que es tan frecuente en Juan ( Introd. , p. 135). Este modo de expresión es irreconciliable con la idea de que Jesús solo se encontró con Felipe más tarde en Galilea; este último estaba, por lo tanto, en la misma región con Andrés, Juan y Pedro, y por la misma razón.

Para Jesús era importante rodearse particularmente de jóvenes que habían pasado por la preparación del ministerio y el bautismo de Juan el Bautista. El aviso de Juan 1:45 , intercalado aquí, nos da a entender que fue a través de la intervención de los dos hermanos, Andrés y Pedro, que Felipe se puso en contacto con Jesús.

Por otra parte, la expresión: Él encuentra , es incompatible con la idea de que ellos lo habían traído positivamente a Él. En el momento de su partida, Jesús probablemente lo encontró conversando con sus dos amigos; después de lo cual lo invitó a unirse a ellos. Las palabras “ Sígueme ” simplemente significan “Acompáñame en este viaje”. Pero Jesús bien sabía lo que debía resultar de esta unión una vez formada; y es imposible que esta invitación no haya tenido en su pensamiento mayor importancia.

El verbo ἠθέλησεν ( deseó ), denota un deseo deliberado, y nos lleva a preguntarnos cuál fue el motivo de la resolución, que tomó Jesús, de partir de nuevo para Galilea. Hengstenberg piensa que deseaba ajustarse a las profecías que anunciaban que Galilea sería el teatro del ministerio mesiánico. Esta explicación daría a la conducta de Jesús algo de artificialidad.

Según otros, deseaba separar su esfera de acción de la de Juan Bautista, o también retirarse del asiento de la jerarquía que acababa de mostrarse desfavorablemente dispuesta hacia el precursor. La narración posterior ( Juan 2:12-22 ) me parece que conduce a otra solución. Jesús debe inaugurar su ministerio mesiánico en Jerusalén; pero, para ello, deseaba esperar el tiempo solemne de la fiesta de la Pascua. Antes de este tiempo, por tanto, decidió volver a su familia y cerrar, en los días que quedaban hasta la Pascua, el período de su vida privada.

Versículos 44-51

II. Segundo Grupo: Juan 1:44-51 .

La siguiente narración parece estar tramada con el propósito de desesperar, por su concisión, a quien intenta dar cuenta de los hechos desde un punto de vista externo. ¿ Juan 1:44 simplemente la intención de partir para Galilea? ¿O indica una salida real? ¿Dónde y cómo encontró Jesús a Felipe y Natanael? ¿Estaban también en Judea entre los discípulos de Juan el Bautista? ¿O los encontró a su llegada a Galilea?

Evidentemente, una narración como esta sólo podría proceder de un hombre preocupado sobre todo por el elemento espiritual de la historia que relata y que, en consecuencia, se limita a esbozar lo más levemente posible el lado externo de los hechos relatados. Este es el carácter general de la narración del cuarto Evangelio.

Versículo 46

Felipe encuentra a Natanael y le dice : Hemos encontrado a Aquel de quien Moisés, en la ley, y los profetas escribieron, Jesús, el hijo de José, de Nazaret. ”

La parte de Felipe en el llamamiento de Natanael es como la de Andrés en el llamamiento de Pedro, y la de Pedro y Andrés en el suyo propio. Una antorcha encendida sirve para encender otra; así la fe se propaga a sí misma. Luthardt expone finamente la forma pesada y complicada de la profesión de Philip; esas largas consideraciones preliminares, ese certificado mesiánico pleno y formal, que contrasta con el estilo vivo y desenfadado de la profesión de Andrés ( Juan 1:42 ).

Los mismos rasgos de carácter se encuentran nuevamente en los dos discípulos en Juan 6:1-13 , y quizás también en Juan 12:21-22 . Del hecho de que Felipe designa a Jesús como hijo de José , y como nativo de Nazaret, Strauss, de Wette y otros, concluyen que el cuarto evangelista ignoraba o no admitía el origen milagroso de Jesús y Su nacimiento en Belén; como si fuera el evangelista el que estuviera hablando aquí, y no Felipe! ¡Y ese discípulo, después de intercambiar diez palabras con Jesús, ya debe haber estado completamente familiarizado con las circunstancias más privadas de su nacimiento e infancia! ¿Son Andrew y Peter quienes deben haberle informado de ellos?

Pero, ¿de dónde podrían haber obtenido el conocimiento de ellos mismos? ¿O Jesús? Debemos suponer, entonces, que esto fue lo primero que Jesús se apresuró a comunicarles: ¡que no era hijo del hombre que se decía que era su padre, que había nacido milagrosamente! ¡Cómo la crítica puede volverse tonta, por su deseo de ser sagaz! No se señala el lugar donde Natanael se encontró con Jesús y sus discípulos, cuando regresaban a Galilea.

La suposición más probable es que se conocieron en el transcurso del viaje. Felipe, que era su conciudadano Natanael también era de Caná ( Juan 21:2 ) se convirtió en el nexo de unión entre él y Jesús. Podemos suponer que Natanael regresaba a casa de la presencia de Juan el Bautista, o que, como todos sus compatriotas piadosos, iba a ser bautizado por él.

De todos modos, acababa de descansar unos momentos a la sombra de una higuera, cuando se encontró con Jesús y sus compañeros (comp. Juan 1:48 ).

Ewald supone erróneamente que la reunión tuvo lugar en Caná. El relato circunstancial de la vocación de Natanael nos lleva a creer que después se convirtió en uno de los apóstoles: así es el caso de todos los discípulos mencionados en esta narración. Aparece, además, en Juan 21:2 , donde se distingue a los apóstoles de los meros discípulos, y donde se sitúa a Natanael entre los primeros.

Como este nombre no figura en los catálogos apostólicos ( Mateo 10:3 ; Marco 3:18 ; Lucas 6:14 ; Hechos 1:13 ), generalmente se admite que Natanael no es otro que Bartolomé, cuyo nombre se relaciona con aquel de Felipe en casi todas estas listas.

Siendo Bartolomé sólo un patronímico (hijo de Tolmai o Ptolomeo), no hay dificultad en esta suposición. En cuanto a la hipótesis de Spath, de que Natanael es un nombre simbólico (esta palabra significa don de Dios ), inventado por el autor posterior para designar al apóstol Juan, es una de esas fantasías de la crítica de la época, que, si necesitaba alguna refutación, sería refutada por su inconsistencia insoluble con Juan 21:2 .

Versículo 47

“ Y Natanael le dijo: ¿Puede salir algo bueno de Nazaret? Felipe le dice: Ven y mira. ”

Según Meyer , la respuesta de Natanael alude a la reputación que había tenido el pueblo de Nazaret de inmoralidad; según Lucke y de Wette , a la pequeñez del lugar. Pero no hay nada en la historia que pruebe que Nazaret era un lugar de peor fama, o menos estimado que cualquier otro pueblo de Galilea. La respuesta de Natanael no requiere en absoluto tales suposiciones. ¿No es más sencillo relacionar estrechamente esta respuesta con las palabras de Felipe? Natanael, al no recordar ningún pasaje profético que atribuya a Nazaret un papel tan importante, se asombra; tanto más cuanto que Caná está sólo a una legua de Nazaret, y le cuesta imaginar esta aldea retirada, cerca de la suya, elevada de golpe a tan alto destino.

Somos muy conscientes de los mezquinos celos que existen con frecuencia entre pueblo y pueblo. La expresión cualquier cosa buena significa, por tanto, en este caso: “¡cualquier cosa tan eminente como el Mesías!” Notamos aquí, por primera vez, una peculiaridad de la narración juanina: el autor parece complacerse en mencionar ciertas objeciones planteadas contra la dignidad mesiánica de Jesús, a las que no responde porque todo lector instruido en la historia del Evangelio podría disponer. de ellos en el acto (comp.

Juan 7:27 ; Juan 7:35 ; Juan 7:42 , etc.). En el momento en que Juan escribió, todos los cristianos sabían que Jesús no era en realidad de Nazaret. La respuesta de Felipe: “ Ven y ve ”, es a la vez la disculpa más simple y más profunda.

A todo corazón recto, Jesús se demuestra a sí mismo mostrándose a sí mismo. Esto se basa en la verdad expresada en Juan 1:9 . (Comp. Juan 3:21 .)

Versículo 48

versión 48 . Jesús vio a Natanael que se le acercaba y dice de él: He aquí un verdadero israelita, en quien no hay engaño. ”

Natanael es uno de esos corazones rectos que sólo tienen que ver a Jesús para creer en Él; Felipe no se equivoca. Jesús mismo, tal como lo ve, señala también en él esta cualidad. Penetrando en él, como había penetrado en Simón, pronuncia en voz alta esta reflexión con respecto a él (περὶ αὐτοῦ): “He aquí...” Podemos hacer del adverbio ἀληθῶς, verdaderamente , calificar ἴδε, He aquí realmente un israelita sin engaño; en este caso, la idea sin engaño no se relaciona con el carácter nacional israelita; se aplica a Natanael personalmente.

Pero podemos hacer que el adverbio ἀληθῶς califique la palabra israelita: un verdadero ( verdaderamente ) israelita, y eso sin engaño”. En ese caso, es el carácter nacional, así como el de Natanael, lo que Jesús señala, y puede haber, quizás, una alusión al nombre Israel ( conquistador de Dios ) que fue sustituido por Jacob ( suplantador ), después del escena misteriosa, Génesis 32 , donde la nueva forma de luchar tomó el lugar, en el caso del patriarca, de los métodos engañosos que le eran naturales.

Sin embargo, Juan 6:5 y Juan 8:31 , donde el adverbio califica al verbo ser , no deben citarse para este significado.

Versículo 49

versión 49 . “ Dícele Natanael: ¿De dónde me conoces? Respondió Jesús y le dijo: Antes que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, te vi. ”

Esta respuesta por la que Natanael parece apropiarse del elogio contenido en Juan 1:48 ha sido criticada por no ser modesta. Pero desea simplemente saber sobre qué fundamentos Jesús, que lo ve por primera vez, forma este juicio sobre él. Ciertamente, si tenemos en cuenta el efecto extraordinario que la respuesta de Jesús produjo en Natanael ( Juan 1:50 ), debe contener a su juicio la prueba indudable del conocimiento sobrenatural que Jesús tiene de él.

Lucke piensa que este conocimiento se aplica solo al estado moral interior de Nathanael; Meyer , por el contrario, que se aplica sólo al hecho externo de estar sentado bajo la higuera. Pero para comprender a fondo la relación de este dicho de Jesús, por un lado, con su declaración anterior ( Juan 1:48 ), y, por otro, con la exclamación de Natanael ( Juan 1:50 ), es indispensable unir las dos vistas.

Natanael no sólo nota que el ojo de Jesús lo había seguido hasta un lugar donde su vista natural no podía alcanzarlo, sino que comprende que el ojo de este extraño ha penetrado en su ser interior, y ha discernido allí un hecho moral que justifica la estimación expresada por Jesús en Juan 1:48 .

De lo contrario, la respuesta de Jesús no justifica más esa estimación, y no podemos comprender cómo puede suscitar la exclamación de Natanael en Juan 1:50 , o presentarse, en Juan 1:51 , como la primera de las oraciones del Señor. obras milagrosas. ¿Qué había sucedido en Natanael, en ese momento cuando estaba debajo de la higuera? ¿Había hecho a Dios la confesión de algún pecado (Sal 32:1-2), tomado alguna resolución santa, hecho el voto de reparar algún mal? Sea como fuere, graves pensamientos han invadido su corazón, de modo que, al oír la palabra de Jesús, se siente penetrado por una mirada que participa de la omnisciencia divina.

Las palabras: antes de que Felipe te llamara , están conectadas por Weiss con lo que sigue, en este sentido: “Cuando estabas debajo de la higuera antes de que Felipe te llamara”. Pero califican con mucha más naturalidad el verbo principal: te vi. Y lo mismo ocurre con la segunda frase limitante: “ cuando estabas debajo de la higuera ”, que se refiere más bien a lo que sigue que a lo que precede.

Porque la situación en que Jesús lo vio es de mayor importancia que aquella en que Felipe lo llamó. La construcción de ὑπό, con el acusativo (τὴν συκήν), con el verbo de reposo, se debe a que a la relación local se une la noción moral de amparo. Vi denota una vista como la de Eliseo ( 2 Reyes 5 ).

En Jesús, como en los profetas, hubo una visión superior, que puede considerarse como una asociación parcial con la visión perfecta de Dios. A esta palabra, Natanael se siente como penetrado por un rayo de luz divina:

Versículo 50

versión 50 . Natanael respondió y le dijo: Maestro, tú eres el Hijo de Dios; tú eres el Rey de Israel. ”

Con el título Hijo de Dios , expresa la impresión conmovedora que le produjo en su mente la íntima relación entre Jesús y Dios, de la que él mismo acababa de tener experiencia. Lucke, Meyer y la mayoría de los demás sostienen que este título es aquí equivalente al de Mesías. Consideran esto como probado por la siguiente expresión: el Rey de Israel.

Pero es precisamente esta yuxtaposición la que implica una diferencia de sentido. En todo caso, si los dos títulos tuvieran exactamente el mismo sentido, el segundo se uniría al primero como una simple aposición, mientras que la repetición del pronombre σύ, tú , y del verbo εἶ, art , antes del segundo título, excluye absolutamente esta sinonimia. Además, el título que Natanael da aquí debe ser la expresión viva y fresca de la agitación moral que acaba de experimentar, y no, como el Mesías, el resultado de la reflexión. Si esto último se añade después, es para hacer justicia a la afirmación de Felipe ( Juan 1:46 ); pero aún así, solo puede venir en segundo lugar.

En general, creemos que la equivalencia del término Hijo de Dios con el de Mesías, incluso en la forma en que lo expresa Weiss , que entiende por Hijo de Dios al hombre amado de Dios, nunca se corresponde del todo con la realidad. En este pasaje, en particular, el título Hijo de Dios, sólo puede relacionarse con la prueba del conocimiento sobrenatural que Jesús acaba de dar y, por consiguiente, contiene el sentimiento de una relación excepcional entre Jesús y Dios. Sin duda, es una vaga impresión; pero es, sin embargo, rico y pleno, como todo lo que es cuestión de sentimiento, más aún que si ya se redujese a una fórmula dogmática.

Como observa Luthardt : “La fe de Natanael nunca poseerá más de lo que abraza en este momento” (la persona viva de Jesús), sólo podrá poseerla más claramente. El buscador de oro pone su mano sobre un lingote; cuando lo ha acuñado lo tiene mejor, pero no más. Los dos títulos se completan mutuamente: Hijo de Dios se refiere a la relación de Jesús con Dios; Rey de Israel sobre su relación con el pueblo elegido.

El segundo título es la consecuencia lógica del primero. El personaje que vive en una relación tan íntima con Dios sólo puede ser el Rey de Israel. Este título es sin duda la respuesta al de verdadero israelita , con el que Jesús había saludado a Natanael. El súbdito fiel ha reconocido y saluda a su Rey. Jesús siente, en efecto, que acaba de dar el primer paso en una nueva carrera, la de las señales milagrosas, de las que su vida había estado completamente desprovista hasta este momento; y su respuesta respira el sentimiento más elevado de la grandeza del momento.

Versículo 51

versión 51 . Respondió Jesús y le dijo : Porque te dije que te vi debajo de la higuera, crees; cosas mayores que estas verás. ”

Desde Crisóstomo, la mayoría de los intérpretes (Lucke, Meyer , etc.), editores y traductores ( Tischendorf, Rilliet ), dan a las palabras: Tú crees , un sentido interrogativo. Ponen en esta pregunta el tono de sorpresa ( Meyer ) por una fe tan fácilmente formada, o incluso el de reproche ( de Wette ), como si Natanael hubiera creído antes de tener motivos suficientes para ello.

Pienso, a pesar de las observaciones de Weiss y Keil , que hay una dignidad más serena en la respuesta de Jesús, si se toma como una afirmación. reconoce y aprueba la fe naciente de Natanael; Lo felicita por ello; pero le promete una sucesión de manifestaciones milagrosas crecientes, de las que él y sus condiscípulos serán testigos, y que a partir de este momento desarrollarán su naciente fe.

Esta expresión prueba que desde ese día Natanael permaneció con Jesús. Hasta este punto, Jesús le había hablado solo a Natanael: “ Tú crees... verás. Lo que ahora declara, aunque también le prometió, concierne, sin embargo, a todas las personas presentes.

versión 52 . Y le dice: De cierto, de cierto os digo, que desde ahora veréis el cielo abierto, y los ángeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del hombre. ”

Encontramos por primera vez la fórmula amén, amén , que se encuentra veinticinco veces en Juan ( Meyer ), y en ningún otro lugar del Nuevo Testamento. Mateo dice amén (no repetido) treinta veces. Esta expresión amén , que sirve como introducción a una declaración que sigue, no se encuentra en ninguna parte ni en el Antiguo Testamento ni en los escritos rabínicos. Pertenece exclusivamente al lenguaje de Jesús.

Por lo tanto, se explica más fácilmente el hecho de que Jesús mismo es llamado el Amén en el Apocalipsis ( Juan 3:14 ). Esta palabra (procedente del hebreo aman, firmum fuit ) es propiamente un adjetivo verbal, firme, digno de fe; se usa como sustantivo en Isaías 65:16 : Elohe8 amén , “el Dios de la verdad.

También se convierte en adverbio en un gran número de pasajes del Antiguo Testamento, para significar: que permanece seguro; o: ¡que se realice! Este adverbio se duplica, como en San Juan, en los dos pasajes siguientes: Números 5:22 : “ Entonces la mujer (acusada de adulterio) respondió: Amén, amén; Nehemías 8:6 : Respondió todo el pueblo: Amén, amén.

Este desdoblamiento implica una duda a superar en la mente del oyente. La supuesta duda surge unas veces, como aquí, de la grandeza de la cosa prometida, otras veces de un prejuicio contra el cual ha de contender la verdad afirmada (por ejemplo, Juan 3:3 ; Juan 3:5 ).

Las palabras ἀπ᾿ ἄρτι, de ahora en adelante , son rechazadas por tres de las antiguas autoridades alejandrinas; fueron, en general, adoptados por los modernos, y por el mismo Tischendorf quien dijo en 1859 (7ª ed.): cur omissum sit, facile dictu; cur additum, vix dixeris. Pero la omisión en el Sinaitic MS. le ha hecho cambiar de opinión (8ª ed.). El rechazo se comprende fácilmente, ya que la historia evangélica no contiene ninguna aparición de ángel en el período que siguió a estos primeros días.

Sería muy difícil, por el contrario, dar cuenta de la adición. Weiss y Keil alegan las palabras de Mateo 26:64 . Pero no hay semejanza ni de situación ni de pensamiento entre ese pasaje y éste, que pueda explicar tal importación; y sigo pensando, con el Tischendorf de 1859, que el rechazo se explica mucho más fácilmente que la adición.

Jesús quiere decir que el cielo, que fue abierto en el momento de Su bautismo, no está cerrado. Continúa la comunicación restablecida entre el cielo y la tierra, y las dos regiones forman para el futuro una sola, de modo que los habitantes de la una se comunican con los de la otra; borrador Efesios 1:10 y Colosenses 1:20 . La expresión subir y bajar es una alusión muy clara a la visión de Jacob (Gn 28,12-13).

Allí representó la protección continua de la divina providencia y de sus agentes invisibles asegurada al patriarca. Lo que los discípulos están a punto de contemplar a partir de ahora será una realización superior de la verdad representada por ese antiguo símbolo. Jesús ciertamente no quiere hablar de ciertas apariciones de ángeles que ocurrieron al final de su vida. Se trata de un fenómeno que a partir de este momento continuará ininterrumpidamente.

La mayoría de los modernos, colocándose en el extremo espiritualista opuesto a la interpretación literal, ven aquí solo un emblema del carácter celestial y santo de la actividad diaria de Jesús y, como dicen Lucke y Meyer , de la comunión viva entre Dios y Su órgano. en el que se concentran las fuerzas y revelaciones divinas. Reuss dice, con el mismo significado: “Los ángeles son las perfecciones divinas comunes a las dos personas.

..”, junto con esta observación: “La explicación literal sería aquí tan pobre como absurda”. Luthardt (siguiendo a Hofmann): “las fuerzas (personificadas) del Espíritu Divino”. Si la explicación de los Padres era demasiado estrecha, la de los modernos es demasiado amplia. No hay ningún pasaje donde la actividad espiritual de Jesús se refiera, ni siquiera simbólicamente, al ministerio de los ángeles.

Se deriva del Espíritu ( Juan 1:32 ; Juan 3:34 ), o, más comúnmente, del Padre que habita y actúa en Jesús ( Juan 6:57 ). Los ángeles son los instrumentos de la fuerza divina en el dominio de la naturaleza (ver el ángel de las aguas , Apocalipsis 16:5 ; del fuego , Apocalipsis 14:18).

Esta expresión se refiere, por tanto, a los fenómenos que, aun teniendo lugar en el dominio de la naturaleza, se deben a una causalidad superior a las leyes de la naturaleza. ¿Podría Jesús caracterizar Sus milagros más claramente sin nombrarlos? Es también el único sentido que se conecta con lo que acaba de pasar, incluso en este momento, entre Natanael y Él mismo: “Tú crees por esta maravilla de la omnisciencia; esto es sólo el preludio de signos más notables del mismo tipo.

Con esto Jesús se refiere a las obras de poder de las que el acontecimiento que sigue, el milagro de Caná, será el primer ejemplo ( a partir de ahora ). Esta explicación es confirmada, además, por el notable paralelo, Mateo 8:9-10 . Es difícil explicar por qué los ángeles que suben se colocan antes que los que descienden.

¿Se debe simplemente a una reminiscencia del Génesis? Pero ahí había una razón especial: Jacob debía entender que los ángeles ya estaban cerca de él en el momento en que estaba recibiendo esa revelación.

Según Meyer y Lucke, Jesús querría decir aquí también que, en el momento en que se produzca el “veréis ”, esta relación con el cielo estará ya en plena actividad. Pienso más bien que los ángeles son presentados aquí por Jesús como un ejército agrupado alrededor de su jefe, el Hijo del hombre, que dice a uno: Ve , y al otro: Haz esto. Estos siervos ascienden primero, para buscar poder en la presencia de Dios; después, vuelven a descender para realizar el trabajo.

¿No eran estas dos alusiones, una al nombre de Israel ( Juan 1:48 ), la otra al sueño de Jacob, sugeridas por la vista de las mismas localidades por donde Jesús pasaba en este momento? Iba de Judea a Galilea, ya sea por el valle del Jordán o por una de las dos mesetas que se extienden a lo largo de ese valle al este y al oeste.

Ahora Betel estaba en la meseta oriental, la misma localidad en la que había ocurrido el sueño de Jacob, y cuyo nombre perpetúa el recuerdo de ese evento; en la meseta oriental estaba situado Mahanaim (el doble campamento de los ángeles) y el vado de Jaboc , dos lugares que recordaban igualmente apariciones de ángeles ( Génesis 32:1-2 ; Génesis 32:24 ss.

). Es posible que, al pasar por estos lugares que eran clásicos para todo corazón israelita, Jesús conversara con sus discípulos sobre aquellas escenas que precisamente recordaban, y que esta circunstancia fuera la ocasión de la figura de la que se sirve en este momento.

¿Cuál es el propósito y el significado de la expresión: Hijo del hombre , por la cual Jesús aquí se describe a sí mismo? Examinamos esta pregunta aquí sólo en su relación con el contexto (ver el apéndice siguiente). Es manifiesto que este título tiene relación con los dos títulos que Natanael acaba de dar a Jesús. Esto tiene por objeto hacer conscientes a sus discípulos del hecho de que, además de su relación particular con Dios y con Israel, sostiene una tercera no menos esencial, su relación con toda la humanidad.

A esto último se refiere este título tercero. Al hacer de esta designación su título habitual y al evitar el uso del título de Cristo , que tenía un matiz político y particularista muy marcado, Jesús quiso desde el principio asentar su ministerio sobre su verdadero y amplio fundamento, ya establecido por aquel dicho de Su precursor: “quien quita el pecado del mundo. Su tarea no era, como imaginaba Natanael, fundar la monarquía israelita: era salvar el mundo. No vino a completar el drama teocrático, sino a llevar a su consumación la historia del hombre.

Este título, pues, completa los otros dos ; las tres relaciones de Jesús con Dios , con los hombres y con el pueblo de Israel agotan, en efecto, su vida y su historia.

El Hijo del Hombre.

Jesús se designa aquí, por primera vez, con el nombre de Hijo del hombre , y es muy probable que esta ocasión fuera realmente la primera en que asumió este título. Lo encontramos treinta y nueve veces en los Sinópticos (conectando los paralelos: más frecuentemente en Mateo y Lucas); diez veces en Juan ( Juan 1:51 ; Juan 3:13-14 ; Juan 5:27 (sin el artículo); Juan 6:27 ; Juan 6:53 ; Juan 6:62 ; Juan 8:28 ; Juan 12:23 ; Juan 12:34 ; Juan 13:31). Prevalecen tres opiniones muy diferentes respecto al significado, el origen y la finalidad de esta designación. Sin embargo, podemos organizarlos en dos clases principales.

I. Algunos piensan que aquí Jesús toma prestado del Antiguo Testamento un título en cierta medida técnico, que fue adaptado para designarlo como profeta , pues sería una ilusión el nombre de hijo del hombre con el que Dios designa a menudo a Ezequiel, cuando se dirige a sus palabra a él o como Mesías , en alusión a Daniel 7:13 : “Y vi uno semejante a un hijo de hombre que venía sobre las nubes del cielo.

Esta profecía mesiánica se había hecho popular en Israel, a tal punto que el Mesías había recibido el nombre de Anani , א, el hombre de las nubes. Por tanto, sería natural suponer que Jesús eligió este término para designar de manera popular su función mesiánica; tanto más cuanto que existe un dicho de Jesús, en el que recuerda solemnemente esta descripción de Daniel, aplicándola a sí mismo, Mateo 26:64 : “Desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y viniendo en las nubes del cielo.

De estas dos supuestas alusiones, la primera no se puede sostener. Porque no es como profeta que Dios llama a Ezequiel hijo de hombre, sino como criatura completamente impotente para realizar la obra divina de la que lo invita a convertirse en agente así, como hombre. ¿No sería contrario a toda lógica sostener que, porque Dios en una ocasión ha llamado a un profeta hijo de hombre, se sigue que este nombre equivale al título de profeta?

La alusión a Daniel, como fundamento de este peculiar nombre de Jesús, es admitida por casi todos los intérpretes modernos, Lucke, Bleek, Ewald, Hilgenfeld, Renan, Strauss, Meyer, Keil, Weiss , etc. Esta es también, aparentemente, la opinión de M. Wabnitz.

Si la pregunta fuera esta: ¿Jesús, al designarse así, reunió en su propia mente este nombre y el: como hijo del hombre , de Daniel? parecería difícil negarlo, al menos en cuanto al tiempo en que se proclamó Mesías en respuesta al sumo sacerdote ante el Sanedrín. Pero esta no es la cuestión. Se trata de determinar si, al elegir este título como su nombre habitual, como su título por predilección, Jesús quiso decir: “Yo soy el Mesías anunciado por Daniel.

En cuanto a mí, creo que este nombre es más bien una creación inmediata de su propio corazón, con el que se inspiró en el sentimiento profundo de lo que era para la humanidad. Las siguientes son las razones que me impulsan a rechazar el primer punto de vista; y preferir la segunda a ella:

1. Los préstamos de Jesús del AT tienen, en general, un carácter de acomodación formal más que de imitación real. La idea siempre brota como perfectamente original de Su corazón y mente; y si Él lo relaciona con algún dicho de la Escritura, es para darle apoyo a Sus oyentes, en lugar de citarlo como fuente. ¿Cómo, pues, el nombre del que Jesús se sirve preferentemente para designar su relación con la humanidad puede ser producto de una imitación servil? Si algo debe haber surgido de las profundidades de Su propia conciencia, es este nombre.

2. A lo largo de todo el recorrido del Evangelio de Juan, Jesús, como veremos, evita cuidadosamente proclamarse Mesías, Χριστός, ante el pueblo, porque conoce demasiado bien el sentido político que comúnmente se atribuye a este término, y que el el menor malentendido sobre este punto hubiera sido inmediatamente fatal para su obra. Se sirve, por tanto, de toda clase de circunloquios para evitar designarse a sí mismo como el Mesías: comp.

Juan 8:24-25 ; Juan 10:24-25 , etc. Comp. también, en los Sinópticos, Lucas 4:41 ; Lucas 9:21 , donde prohíbe a los demonios ya sus discípulos declarar que Él es el Cristo. ¡Y en contradicción directa con este procedimiento, Él habría elegido, para Su nombre habitual, una designación a la que la opinión popular había atribuido este sentido de Mesías!

3. Dos pasajes de Juan prueban, además, que el nombre de Hijo del hombre no se aplicaba generalmente al Mesías: Juan 12:34 , donde el pueblo pregunta a Jesús quién es este personaje al que designa con el nombre de Hijo del hombre (cf. exégesis); y Juan 5:27 , donde Jesús dice que el Padre le ha encomendado el juicio a Él porque es Hijo del hombre.

Ciertamente, si esta expresión hubiera significado aquí: el Mesías, el artículo el no podía faltar. Era necesario, en ese caso, ya que se trataba de un personaje notorio y designado bajo este nombre. Sin el artículo, hay aquí una mera indicación de cualidad: Dios le hace juzgar a los hombres como teniendo la cualidad de hombre. Además, no olvidemos que en Daniel el juicio no es ejercido, como mal dice Renan , por el Hijo del hombre, sino por el mismo Jehová; y es solo después de que este acto está completamente terminado, que el Hijo del hombre, a quien se le da el título, aparece en las nubes.

4. En los Sinópticos, también, hay pasajes donde el significado de Mesías no concuerda con el término Hijo del hombre. Basta citar Mateo 16:13 ; Mateo 16:15 , donde Jesús pregunta a sus discípulos: “¿Quién dicen los hombres que soy yo, el Hijo del hombre?.

..Y tú, ¿quién dices que soy yo?” Si este término hubiera sido equivalente a Mesías, la primera pregunta no contendría una tautología intolerable, y Holtzmann no tendría motivo para preguntar cómo Jesús, después de haberse designado a sí mismo cien veces como Hijo del Hombre, podría todavía proponer a sus discípulos esta pregunta, "¿Quién me tomas por ser?"

5. La aparición del Hijo del hombre en la profecía de Daniel tiene un alcance exclusivamente escatológico. La pregunta es sobre el establecimiento glorioso del reino final. Ahora bien, no se puede comprender cómo de tal representación, especialmente, Jesús pudo haber derivado el título del que se sirve para designar a su persona durante el período de su abatimiento terrenal. Pero se comprende fácilmente que, una vez adoptado este título por Él por otras razones, haya hecho alusión expresa a este término empleado por Daniel, en el momento solemne en que, ante el Sanedrín, quiso afirmar su regreso glorioso. y Su carácter como juez de Sus jueces.

Añadamos, finalmente, que Daniel no había dicho: Vi al Hijo del hombre, o incluso un Hijo del hombre, sino vagamente: como [la figura de] un hijo del hombre; y ¿podría Jesús haber derivado de una expresión tan vaga su título de Hijo del hombre?

6. Si creemos en la exégesis común, el término Hijo de Dios tenía el sentido de Mesías. Ahora bien, según la misma exégesis, este es también el significado del término Hijo del hombre, y de esto se seguiría que estos dos títulos, que son evidentemente antitéticos, tendrían ambos el mismo sentido, cosa que es imposible. No designan propiamente ni uno ni otro el oficio del Mesías, sino dos aspectos del personaje mesiánico, que se complementan entre sí.

II. Nos lleva así a la segunda clase de interpretaciones, la que encuentra en este título una expresión espontánea de la conciencia que Jesús tenía de sí mismo, encontrando unos el sentimiento de su grandeza expresado en él, y otros, el sentimiento de su humillación.

1. Ya no es necesario refutar la explicación de Paulus y Fritzsche , según la cual Jesús simplemente quiso decir: Este individuo que ves ante ti homo ille quem bene nostis. Jesús no habría parafraseado, con un término tan excepcional, más de cincuenta veces el pronombre simple de la primera persona.

2. Crisóstomo, Tholuck y otros explican este título por una antítesis deliberada del sentimiento que Jesús tenía de su propia filiación esencial con Dios. Para elegir, como su nombre característico, el título de descendiente de la raza humana, debe sentirse extraño por naturaleza a esa raza. Esta explicación es ingeniosa: pero demasiado para la sencillez del sentir de Jesús.

3. Keerl pensó que Jesús pretendía designarse así mismo como el hombre eterno , preexistente en Dios, de quien hablaban los rabinos, diferenciándose el Mesías del hombre celestial sólo por la carne y la sangre con las que se revistió cuando vino a la tierra. Pero nadie más que los escribas podría haber atribuido tal sentido a este título que Jesús usó habitualmente, y nada en su enseñanza indica que él mismo compartiera esa opinión rabínica. Además, el término Hijo del hombre se adaptaría muy mal a un hombre celestial.

4. Gess expresa una idea análoga, pero menos extrabíblica. Según él, Jesús deseaba expresar así la idea de “la majestad divina que se manifestó en forma de vida humana”. Se basa en los pasajes en los que se atribuyen funciones divinas al Hijo del hombre, como tal; así el perdón de los pecados ( Mateo 9:6 , y paralelos), señorío sobre los ángeles ( Mateo 13:41 ), juicio ( Mateo 16:27 ; Mateo 25:31 , Juan 5:27 ).

Pero, si el destino del hombre ha de ser exaltado hasta para participar en las funciones y obras de Dios, nada hay en los actos citados que sobrepase ese sublime destino, y por consiguiente los límites de la vida humana cuando ha llegado a la cumbre de la su perfección. Además, ¿es compatible la idea de la Kénosis , que adopta Gess , con la de la majestad divina realizada en Jesús en Jesús bajo la forma de la vida humana?

5. De Wette y otros piensan, por el contrario, que con este nombre Jesús quiso resaltar la debilidad de su estado terrenal. Nos parece que las palabras de Juan 5:27 son totalmente opuestas a este sentido. No es por la mezquindad de Su estado terrenal, que el juicio está encomendado a Cristo.

6. Sólo nos queda una explicación, en sí misma la más simple y natural, que en diversas formas ha sido dada por Bohme, Neander, Ebrard, Olshausen, Beyschlag, Holtzmann, Wittichen, Hofmann, Westcott, Schaff , etc., que ya lo hemos expuesto en la primera edición de esta obra, aud que seguimos defendiendo. Jesús quiso designar con este título, en primer lugar, su plena participación en nuestra naturaleza humana.

Un hijo de hombre no es hijo de tal o cual hombre, sino un vástago de la raza humana de la cual Él presenta un ejemplo; un representante legítimo. Es en este sentido que se usa esta expresión en Salmo 8:5 : “¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, y el hijo del hombre para que lo visites?” Lo mismo es cierto en los frecuentes discursos del Señor a Ezequiel.

También es lo mismo en Daniel 7:13 , donde el ser que apareció como un Hijo del hombre representa el carácter humano, manso y santo del reino mesiánico, así como las fieras que le precedieron eran figuras de los violentos, carácter áspero y despótico de los imperios terrenales. Jesús, por tanto, obedeció sobre todo al instinto de su amor al adoptar esta designación de su persona, que expresaba el sentimiento de su perfecta homogeneidad con la familia humana de la que se había hecho miembro.

Este nombre era, por así decirlo, el tema del cual aquellas palabras de Juan: “ el Verbo se hizo carne ”, son la paráfrasis. Pero Jesús no se nombra simplemente a sí mismo: un hijo del hombre; un verdadero hombre; Él se llama a sí mismo el Hijo del hombre; Se declara, por tanto, el verdadero hombre, el único representante normal del tipo humano. Incluso al afirmar, por tanto, Su igualdad con nosotros, Él afirma, por medio del artículo, el , Su superioridad sobre todos los demás miembros de la familia humana, que son simplemente hijos de los hombres; borrador

Marco 3:28 ; Efesios 3:5 . Designarse a sí mismo así era, de hecho, afirmar, aunque solo implícitamente, su dignidad como Mesías. Expresó la idea, pero evitando la palabra cuyo significado fue falsificado. Sin decir: “Yo soy el Cristo”, dijo a cada hombre: “Mírame, y verás lo que debiste haber sido, y lo que, a través de mí, puedes llegar a ser.

Logró así alcanzar dos fines igualmente importantes: inaugurar el mesianismo puro desligado de toda aleación política, y presentarse como jefe de un reino de Dios, que comprendiera, no sólo a Israel, sino a todo el género humano. Esto es lo que ha llevado a Bohme a decir ( Versuch das Geheimniss des Menschensohns zu enthullen, 1839), que el designio de Jesús al elegir esta designación era desjudaizar la idea del Mesías.

Vemos con qué admirable sabiduría actuó Jesús en la elección de esta designación, la creación de su propia conciencia y de su vida interior. Fue su amor el que lo guió maravillosamente en este asunto, como lo hizo en todo. Quizá su tacto interior estuvo dirigido en esta elección por el recuerdo de la más antigua de todas las profecías, aquella que fue el germen del árbol de las revelaciones mesiánicas: “La simiente de la mujer herirá la cabeza de la serpiente.

Como el término ἄνθρωπος, hombre , se refiere igualmente a los dos sexos, y como la mujer representa la naturaleza humana , más que la individualidad humana , el término Hijo del hombre no está muy alejado del término simiente de la mujer. Jesús se designaría, así, como el hombre normal, encargado de realizar la victoria de la humanidad sobre su propio enemigo y el enemigo de Dios.