Bible Commentaries
San Juan 2

Versículo 1

“ Y al tercer día había una boda en Caná de Galilea, y estaba allí la madre de Jesús. ”

Una distancia de algo más de veinte leguas, en línea recta, separa el lugar donde Juan bautizaba, de Nazaret, hacia donde probablemente Jesús se dirigía. Este viaje requiere tres días de caminata. Weiss, Keil y otros, piensan que el primero de estos tres días fue el día siguiente en que Jesús había tomado la resolución de partir ( Juan 1:44 ).

Pero la resolución indicada por ἠθέλησεν ciertamente ha sido mencionada en Juan 1:44 solo porque fue ejecutada en ese mismo momento. El primer día, según la interpretación natural del texto, es, por tanto, el que se indica en Juan 1:44 como día de partida.

El segundo se entiende; fue, quizás, aquél en el que se produjo el encuentro con Natanael. El tercero, los viajeros podrían llegar a una hora bastante temprana a la región de Caná y Nazaret. Era el sexto día desde aquel en que Juan había dado su primer testimonio ante el Sanedrín ( Juan 1:19 ).

Se afirma que hay en la actualidad en Galilea, dos lugares del nombre de Caná. Uno se dice que se llama Kana-el-Djelil ( Caná de Galilea ), y que está situado como a dos horas y media al norte de Nazaret; el otro se llama Kefr-Kenna ( pueblo de Cana ); está situada legua y media al oriente de Nazaret. Es allí donde, desde el siglo VIII, la tradición sitúa el acontecimiento que es objeto de nuestra narración.

Desde que Robinson puso de moda el primero, la elección ha sido normalmente a su favor ( Ritter, Meyer ); esta es la opinión de Renan ( Vie de Jesus, p. 75). Hengstenberg casi solo, se ha decidido por la segunda, en razón de que la primera, como él dice, no es más que una ruina, y no tiene población estable, capaz de conservar una tradición segura respecto al nombre del lugar.

¿Qué pasaría si el nombre en sí mismo fuera solo una fábula? En cualquier caso, la situación de Kefr-Kenna responde mejor a nuestra narrativa. La fecha: “ el día tercero ”, cubre en efecto, todo el pasaje siguiente, hasta Juan 2:11 ; en consecuencia, el milagro debe haber tenido lugar el mismo día de la llegada. Ahora bien, incluso si no llegó a Nazaret hasta la tarde del tercer día, Jesús todavía podría haber reparado antes de la noche en el pueblo muy cercano de Kefr-Kenna, esto hubiera sido imposible en el caso de Caná de Robinson o incluso, lo que es más probable, llegó a Kefr-Kenna directamente desde el sur, sin haber pasado por Nazaret.

Si Natanael venía de Caná ( Juan 21:2 ) en el momento en que Felipe lo encontró, podría informar a Jesús de la celebración de las bodas y de la presencia de su familia en ese lugar, circunstancia que indujo a Jesús a ir allí. directamente. Agreguemos que el objeto definitorio de Galilea , que se repite en Juan 4:46 y Juan 21:2 , debe haber sido una designación permanente, destinada a distinguir esta Caná de otro lugar del mismo nombre, situado fuera de Galilea (comp.

Josué 19:28 , el lugar de este nombre situado en las fronteras de Fenicia). Esta designación tendría significado solo porque había un solo lugar con este nombre en Galilea.

No se indica el nombre de la madre de Jesús, pero no precisamente porque Juan supone que el nombre es conocido por los lectores por tradición. Podría haberse añadido, incluso en ese caso, pero porque es en su carácter de madre de Jesús que María va a desempeñar el papel principal en la siguiente narración. No hay ninguna razón bien fundada para suponer, con Ewald, Weiss y Renan , que María ya se había establecido durante mucho tiempo con sus hijos en Caná.

¿Cómo, en ese caso, Natanael, que era de Caná, y Jesús no deberían haberse conocido antes de su reciente encuentro? ¿Cómo debían estar todavía las hermanas de Jesús morando en Nazaret ( Marco 6:3 )? El hecho de que no se diga que María y sus hijos habían marchado de Nazaret a Caná a causa de la boda evidentemente no puede probar nada.

Las expresiones de Juan 2:1 , mucho más naturalmente implican que María estaba en Caná solo por las bodas; (comp. además, palabra de Felipe a Natanael, Juan 1:46 : “ de Nazaret ”).

Versículos 1-12

Tercera Sección: 2:1-11. El primer milagro. Fortalecimiento de la fe.

Jesús, después de haber sido declarado por Juan como el Mesías, se manifestó como tal a sus primeros discípulos; una expresión de conocimiento milagroso, en particular, había revelado la relación íntima que lo unía con Dios. Él ahora muestra Su gloria ante sus ojos en un primer acto de omnipotencia; y su fe, abrazando este hecho de un orden completamente nuevo, comienza a elevarse a la altura de su nuevo objeto.

Tal es (según Juan 2:11 ), el significado de este pasaje. Su primer milagro tiene lugar en el círculo familiar. Es, por así decirlo, el punto de conexión entre la oscuridad de la vida privada, a la que Jesús se ha confinado hasta ahora, y la actividad pública que está a punto de comenzar. Todas las cualidades dulces y amables con que hasta ahora ha adornado el hogar doméstico, se manifiestan una vez más, pero con un nuevo brillo. es la huella divina que su último paso deja en este dominio interior; es Su despedida real a Su relación como hijo, como hermano, como pariente.

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

X. CAPITULO II.

1. Los primeros once versículos del cap. 2 están evidentemente conectados con el primer capítulo, por la continuación de la designación de los días, por el hecho de que en Juan 2:11 el milagro está conectado con la fe de los discípulos mencionados, y porque la historia de la vida pública de Jesús y su primera aparición mesiánica evidentemente comienza con Juan 2:13 . La introducción histórica, en consecuencia, se cierra con Juan 2:12 .

La explicación del diseño del milagro registrado en estos versículos se ve así fácilmente como lo que el escritor indica en Juan 2:11 ; era manifestar la gloria de Jesús ante estos discípulos, con el fin de confirmar su fe en Él. Cualquier otro propósito, como el de desviar la mente de los discípulos de las severidades del antiguo sistema al servicio libre y gozoso del nuevo, debe haber sido totalmente subordinado y secundario.

El libro está escrito para el testimonio y sus resultados, y ahora se necesitaba el milagro para el testimonio. Era de suma importancia que estos cinco o seis hombres, que iban a ser apóstoles, fueran establecidos en su fe en este momento. El carácter del milagro fue determinado, como parecen haberlo sido todos los milagros de la vida de Jesús, por las circunstancias que se presentaron. Entonces, en este caso, fue un milagro en una boda y un milagro de convertir el agua en vino. Que enseñara o pudiera enseñar otras lecciones fue incidental; que enseñó que la fe era la razón para realizarla. Fue un σημεῖον.

En cuanto a puntos particulares en estos versículos, se puede comentar:

1. En la presentación de la historia podemos ver que el escritor se guía por el fin que tiene a la vista. Las circunstancias mencionadas exponen el carácter llamativo del milagro y su realidad, y la narración también destaca las palabras dirigidas por Jesús a su madre. Los primeros dos de estos puntos tienen una relación directa, evidentemente, con la manifestación de Su gloria ( Juan 2:11 ).

No cabe duda de que lo mismo es cierto del tercero. Las palabras que se encuentran en Juan 2:3-5 miran hacia una obra milagrosa como posibilidad.

2. Difícilmente se puede explicar la respuesta de Jesús en Juan 2:4Esta fue una sugerencia tan razonable de su parte, al parecer, que Él no podría haber respondido con tal elemento de severidad en Sus palabras o con tal forma de expresión.

Su significado, por lo tanto, aparentemente debe haber involucrado algo más allá de esto. El caso más parecido a este, en el que encontramos en este Evangelio las palabras " mi (o la ) hora (o el tiempo ) aún no ha llegado ", es el de Juan 7:6 , donde los hermanos de Jesús lo instan a darse a conocer más públicamente en Jerusalén.

Podemos creer que, también en la presente ocasión, hubo algo del mismo pensamiento en la mente de su madre. Ella debe haber estado esperando el momento en que Él se presentaría públicamente; ella debe haberlo esperado con creciente interés, y tal vez incluso con deseo impaciente, a medida que Él avanzaba en Su virilidad; debe haberlo pensado cerca cuando Él la dejó para el bautismo de Juan; ella incluso pudo haber sabido por Él mismo que estaba cerca.

Él ahora había regresado del bautismo con discípulos, ¿por qué no debería ser este el momento? Ya sea que entendamos, por lo tanto, que ella estaba pidiendo una exhibición de poder milagroso en la emergencia particular de la hora o no, parece imposible dudar de que había en su mente algún llamado para una exhibición de Su parte de Su Mesiánico. carácter y dignidad que debe ir, en su publicidad y efecto, más allá de la compañía entonces presente, y convertirse en sí mismo en la asunción como ante el mundo, de Su oficio.

El tiempo para esto aún no había llegado. El camino que se abrió a Su mente y el que se abrió a la de ella fueron diferentes. Debe avanzar a pasos lentos y comenzar simplemente por confirmar la fe de los pocos discípulos que fueron los cimientos de su Iglesia.

Versículo 2

versión 2 . “ Ahora Jesús también fue invitado a las bodas, así como sus discípulos. ”

Hay un contraste entre el imperfecto, estaba allí , que se usa al hablar de María, y el aoristo fue pedido, aplicado a Jesús y sus discípulos. Jesús fue invitado solo a su llegada, mientras que María, en ese momento, ya estaba allí. De todos estos puntos se desprende que la familia en cuestión estaba bastante relacionada con la del Señor; así lo prueba también la actitud autoritaria que asume María en la siguiente escena.

El singular, fue invitado , se debe al hecho de que los discípulos no fueron invitados sino en honor, y, por así decirlo, en la persona de su Maestro. Rilliet , con algunos comentaristas, traduce: había sido ofertado. ¿Pero cuando? ¿ Antes de ir a Su bautismo ( Schleiermacher ), o más tarde, a través de un mensajero? Dos suposiciones muy improbables. Además, las palabras añadidas: así como sus discípulos , son incompatibles con este significado. Porque no podían haber sido invitados antes de que se supiera que Jesús tenía discípulos.

Versículo 3

versión 3 . “ Y faltando el vino , la madre de Jesús le dice: No tienen vino. ”

Las fiestas de bodas a veces duraban varios días, incluso una semana entera ( Génesis 29:27 ; Jueces 14:15 ; Tob. 9:12; 10:1). El fracaso del vino se explica comúnmente por esta circunstancia. Sea como fuere, es casi imposible dudar de que este fracaso estuvo relacionado con la llegada inesperada de seis o siete invitados, Jesús y sus discípulos. La lectura del manuscrito sinaítico: “Y no les quedó más vino, porque el vino del banquete de bodas se había consumido por completo”, ¿es evidentemente una paráfrasis diluida del texto primitivo?

¿Qué quiere decir María cuando le dice a Jesús: “ No tienen vino? Bengel y Paulus han pensado que María deseaba inducir a Jesús a retirarse y así dar al resto de la compañía la señal de partir. La respuesta de Jesús significaría: “¿Qué derecho tienes tú de prescribirme? La hora de partir aún no ha llegado para mí. Tal explicación no necesita ser refutada. La expresión “ mi hora ”, usada siempre, en nuestro Evangelio, en un sentido grave y solemne, bastaría para hacernos sentir la imposibilidad de ello.

Lo mismo ocurre con la explicación de Calvino , según la cual María deseaba “amonestar a Jesús para que ofreciera alguna exhortación religiosa, por temor a que la concurrencia se cansara, y también cortésmente para cubrir la vergüenza del novio”.

Esta expresión, “ No tienen vino ”, tiene cierta analogía con el mensaje de las hermanas de Lázaro: “ El que amas está enfermo. Ciertamente es una solicitud tácita de asistencia. Pero, ¿cómo se le ocurre a María acudir a Jesús para pedirle ayuda en un caso de este tipo? ¿Sueña con un milagro? Meyer, Weiss y Reuss creen que no; porque, según Juan 2:11 , Jesús aún no había realizado ninguno.

María, por tanto, sólo pensaría en la ayuda natural, y la respuesta de Jesús, lejos de rechazar esta petición como una pretensión desconsiderada, sería: “¡Déjame actuar! Tengo en mi posesión medios de los que tú no sabes, y cuyo efecto verás tan pronto como la hora señalada por mi Padre haya sonado”. Después de esto, la orden de María a los sirvientes: “ Haced todo lo que os diga ”, no presenta más dificultad.

Pero esta explicación, que supone que María pide menos de lo que Jesús está dispuesto a hacer, es contradictoria con el sentido natural de las palabras “ ¿Qué hay entre tú y yo? ” que llevan más bien a suponer una usurpación de María en un dominio que Jesús se reserva exclusivamente a Sí mismo, una injerencia inadmisible en su oficio de Mesías. Además, ¿por qué otro medio aparte de un milagro pudo Jesús haber sacado al novio de su vergüenza? Meyer no da ninguna explicación sobre este punto.

Weiss piensa en amigos (como Natanael) que tuvieron relaciones en Caná, y por medio de los cuales Jesús pudo proporcionar un remedio para la condición de las cosas. Pero aun en este sentido no podemos entender la respuesta de Jesús, por la cual Él ciertamente quiere hacer que María retroceda dentro de sus propios límites, más allá de los cuales, en consecuencia, acababa de pasar. Lo que ella deseaba pedir es, pues, una ayuda llamativa, milagrosa, digna del Mesías.

¿De dónde puede haberle venido a la mente tal idea? Hase y Tholuck han supuesto que Jesús ya había obrado milagros dentro de los límites de Su familia. Juan 2:11 excluye esta hipótesis. Lucke lo corrige diciendo que Él simplemente había manifestado, en las perplejidades de la vida doméstica, dones y habilidades peculiares: una de esas convenientes sugerencias intermedias que se encuentran con frecuencia en este comentarista y que le han procurado una censura tan vigorosa en la parte de Baur.

Afirma, de hecho, demasiado o demasiado poco. Me parece que se olvida el estado de extraordinaria exaltación en que, en este momento, debió encontrarse toda aquella compañía, y especialmente María. ¿Puede imaginarse por un instante que los discípulos no hubieran relatado todo lo que acababa de ocurrir en Judea, las declaraciones solemnes de Juan el Bautista, la escena milagrosa del bautismo proclamada por Juan, la prueba del conocimiento sobrenatural que Jesús había dado el encuentro con Natanael, finalmente esa magnífica promesa de cosas mayores inminentes, de un cielo abierto, de ángeles que suben y bajan, que sus ojos iban a contemplar en adelante ? ¿Cómo no ha de ser la espera de lo maravilloso que la búsqueda de milagros, que San Pablo indica como el rasgo característico de la piedad judía, existió, en ese momento, en todos los presentes, en el más alto grado?

El solo hecho de que Jesús llegara rodeado de discípulos, debió ser suficiente para hacerles comprender que a esa hora se abría una nueva etapa, que el tiempo de oscuridad y retiro había llegado a su fin, y que el período de las manifestaciones mesiánicas estaba por llegar. empezar. Añadamos, finalmente, con referencia a María misma, el poderoso despertar de los recuerdos, tanto tiempo encerrados en su corazón materno, el retorno de su pensamiento a las maravillosas circunstancias que acompañaron el nacimiento de su hijo.

¡La hora tan larga y esperada con tanta impaciencia había llegado por fin! ¿No es a ella, María, a quien corresponde dar la señal decisiva de esta hora? Ella está acostumbrada a la obediencia de su Hijo; ella no duda que Él actuará a su sugerencia. Si las palabras de María se retrotraen a esta situación general, se comprende fácilmente que lo que ella desea no es una mera ayuda dada al esposo avergonzado, sino, en esta ocasión, un acto brillante apto para inaugurar la realeza mesiánica.

Con motivo de este fracaso del vino, ve abrirse el cielo, descender el ángel, exhibirse una manifestación maravillosa y abrir la serie de los prodigios. Cualquier otra dificultad en la vida le habría servido de pretexto para buscar obtener el mismo resultado: “Tú eres el Mesías: ¡es hora de manifestarte!” En cuanto a Jesús, la tentación en el desierto se ve aquí reproduciéndose en su tercera forma ( Lucas 4:9 ).

Está invitado a hacer una exhibición de su poder milagroso al ir más allá de la medida estrictamente indicada por la llamada providencial. Es lo que no puede hacer más por la oración de su madre que por sugerencia de Satanás o por demanda de los fariseos. De ahí el tono de la respuesta de Jesús, cuya firmeza llega incluso a la severidad.

Versículo 4

versión 4 . “ Jesús le dice: ¿Qué hay entre tú y yo, mujer? Mi hora aún no ha llegado. ”

Jesús hace consciente a María de su incompetencia en la región en la que se entromete. La carrera a la que acaba de entrar, es aquella en la que depende sólo de su Padre; Su lema en adelante es: Padre mío y yo. María debe aprender a conocer en su hijo al siervo de Jehová , de Jehová solamente. La expresión “ ¿Qué hay entre tú y yo? ” es frecuente en el Antiguo Testamento.

compensación Jueces 11:12; 2 Samuel 16:10 ; 1 Reyes 17:18 ; 2 Reyes 3:13 . Incluso lo encontramos, a veces, en griego profano; así se cita la respuesta de un estoico a un bufón, quien le preguntó, en el momento en que su barco estaba a punto de hundirse, si el naufragio era un mal o no: “¿Qué hay entre nosotros y tú, oh hombre? ¡Perecemos, y tú te permites bromear! Esta fórmula significa que la comunidad de sentimientos a la que apela uno de los interlocutores es rechazada por el otro, al menos en el punto particular de que se trata.

María, sin duda, había entendido bien que se estaba operando un gran cambio en la vida de su hijo; pero, como suele ocurrir con nuestros conocimientos religiosos, no había sacado de este grave hecho la consecuencia práctica que la afectaba personalmente. Y así, como dice Baumlein, Jesús se encuentra en condiciones de rechazar la influencia que ella presume ejercer todavía sobre él. Así se explica la dirección γύναι, mujer .

En la lengua en que habló Jesús, así como en la lengua griega, este término no implica nada contrario al respeto y al cariño. En Dio Cassius, Augusto aborda a una reina con esta expresión. Jesús mismo la usa al dirigirse a su madre en un momento de indecible ternura, cuando, desde su elevación en la cruz, le habla por última vez, Juan 19:26 .

Aquí esta expresión, por muy respetuosa que sea, da a entender a María que, en la esfera en la que Jesús acaba de entrar, su título de madre ya no tiene ningún papel que desempeñar.

“Aquí para María”, como bien observa Luthardt, “es el comienzo de una educación dolorosa”. El punto medio de esta educación estará marcado por la pregunta de Jesús: “ ¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos? ( Lucas 8:19 .) El final será ese segundo discurso: Mujer ( Juan 19:26 ), que romperá definitivamente la relación terrenal entre la madre y el hijo.

María siente en este momento, por primera vez, la punta de la espada que, al pie de la cruz, le atravesará el corazón. Después de haberla hecho consciente de su incompetencia, Jesús da el motivo de su negativa.

Las palabras: “ Aún no ha llegado mi hora ” han sido entendidas por Eutimio, Meyer, Hengstenberg, Lange y Riggenbach ( Leben des Herru Jesu , p. 374), en un sentido muy restringido: “la hora de realizar el milagro deseado. ” Las siguientes palabras de María a los sirvientes, según esta concepción, implicarían dos cosas: la primera, que Jesús recibió poco después de su Padre una señal interior que le permitía cumplir el deseo de su madre; y la segunda, que por un gesto o una palabra, le hizo saber esta nueva circunstancia.

Esto es para agregar mucho al texto. Además, cómo Jesús, antes de haber recibido indicación alguna de la voluntad de su Padre, habría dicho: “ todavía no ”, palabra que necesariamente significaría que el permiso le será concedido más tarde. Finalmente, este sentido debilitado que aquí se da a la expresión “ mi hora ” no se corresponde con el significado solemne que se le da a este término a lo largo de todo nuestro Evangelio.

Si se quisiera aferrarse a este sentido debilitado, sería aún mejor dar a esta cláusula, con Gregorio de Nazianzum , un giro interrogativo: “¿No ha llegado la hora (de mi emancipación, de mi autonomía) ? ”

Señalemos que la expresión “ mi hora ” se relaciona aquí con el verbo ha llegado , como en todos los pasajes de Juan donde se toma en su sentido más grave: “ Aún no había llegado su hora ” ( Juan 7:30 ; Juan 8:20 , comp.

Juan 13:1 ); “ Ha llegado la hora ” ( Juan 12:23 ; Juan 17:1 ). Su hora, en todos estos pasajes, es la de su manifestación mesiánica , especialmente a través de su muerte y de la glorificación que debe seguirla.

La expresión análoga mi tiempo , Juan 7:6 , se aplica también a Su manifestación Mesiánica, pero a través de la entrada real en Jerusalén. Este es el significado que me parece que prevalece aquí. Jesús hace saber a María, impaciente por verlo subir las gradas de su trono, que aún no ha sonado la hora de la inauguración de su realeza mesiánica.

Es en Su capital, Jerusalén, en Su palacio, el Templo, y no en el centro de Su familia, donde debe tener lugar Su solemne manifestación como Mesías ( Malaquías 3:1 : “ Y entonces entrará en Su templo ”). .

Este sentido de la expresión “ mi hora ” no podía resultar extraño a la mente de María. Cuántas veces, en sus conversaciones con Jesús, sin duda ella misma había usado esta expresión cuando le preguntaba: ¿Llegará por fin tu hora? Esa hora era aquella hacia la cual se encaminaba todo su deseo de israelita y de madre. Jesús rechaza la petición de María, pero sólo en la medida en que tiene algo de ambición.

Cuán a menudo en Sus conversaciones, Él responde menos a la pregunta que se le dirige que al espíritu con el que se formula (comp. Juan 2:19 ; Juan 3:3 ; Juan 6:26 ).

Así se apodera de la persona de su interlocutor hasta en lo más íntimo de sí mismo. María desea un milagro brillante, como señal pública de su venida. Jesús penetra este pensamiento ambicioso y traza un límite para los deseos de María que ella ya no debería intentar cruzar. Pero esto no impide que entienda que junto con esto, hay algo que hacer en vista de la dificultad presente.

Versículo 5

versión 5 . Su madre dice a los sirvientes: Todo lo que él os diga , hacedlo. Algo en el tono y expresión de Jesús da a entender a María que esta negativa deja lugar a una concesión más moderada del deseo. Quizás en esta narración, que es tan sumaria, se omite aquí una circunstancia que el lector puede suplir por sí mismo de lo que sigue (precisamente como la que ocurre en Juan 11:28 ), circunstancia que da lugar a la acusación de María a los sirvientes: “ Haced todo lo que Él os diga. ”

¿Cómo, en este momento de gozo celestial, cuando Jesús recibía a su Esposa de manos de su Padre, podía rechazar del todo la oración de aquella que, durante treinta años, lo había cuidado con ternura y de quien ¿Estaba a punto de separarse para siempre? Jesús, sin necesidad de ninguna otra señal de la voluntad de su Padre, concede a la fe de su madre un oído análogo al que, en otro tiempo, no negó a un extraño, a un gentil ( Mateo 15:25 ).

Si la crítica ha encontrado en las oscuridades de este diálogo una evidencia contra la verdad del relato, es una conclusión mal extraída. Esta singular concisión es, por el contrario, el sello de su autenticidad. Por la expresión: Cualquier cosa que Él os diga , María reserva plena libertad de acción a su Hijo, y así entra de nuevo dentro de sus propios límites, que ella había tratado de traspasar.

Versículo 6

versión 6 _ “ Estaban allí seis tinajas de piedra para agua, conforme a la costumbre de purificar entre los judíos, que cabían en cada una de dos o tres medidas. ”

᾿Εκεῖ, allí , denota, según Meyer , la sala de banquetes en sí. ¿No es más natural imaginar estas urnas colocadas en el patio o en el vestíbulo a la entrada de la sala? El versículo noveno prueba que todo esto ocurrió fuera de la vista del novio, quien estaba él mismo en la habitación. Estos vasos estaban destinados a la purificación de personas o utensilios, como era costumbre entre los judíos piadosos, especialmente antes o después de las comidas ( Mateo 15:2 ; Lucas 11:38 ; en particular, Marco 7:1-4 ) .

) Κατά, no con vistas a , sino según su sentido natural, en conformidad con. Esta preposición tiene referencia al complemento τῶν᾿Ιουδαίων: conforme al modo de purificación acostumbrado entre los judíos. Juan se expresa así porque está escribiendo entre gentiles y ya no pertenece a la comunidad judía. ᾿Ανά tiene evidentemente, considerando el muy preciso número seis , el sentido distributivo ( singulae ), no el significado aproximativo ( sobre ).

La medida de que se habla era de tamaño considerable; su capacidad era de 27 litros ( Rilliet ) o incluso 38 ( Keil ) o 39 ( Arnaud ). El contenido total podría, por lo tanto, llegar incluso a unos 500 litros. [El litro es una medida que casi se corresponde con el cuarto inglés.]

Esta cantidad ha parecido demasiado considerable, incluso ha escandalizado a ciertos críticos ( Strauss, Schweizer ), que han encontrado aquí un indicio de la falsedad del relato. Lucke responde que no necesariamente toda el agua se transformó en vino. Esta suposición es contraria al sentido natural del texto; la indicación exacta de la capacidad de los buques ciertamente implica lo contrario.

Digamos más bien que cuando Jesús se entrega una vez al deseo de su madre, se entrega con todo su corazón, como hijo, amigo, hombre, con una alegría interior. Es Su primera señal milagrosa; debe dar un alto testimonio de Su riqueza, de Su munificencia, de la felicidad que Él tiene al aliviar, incluso al dar alegría; debe convertirse en figura de la plenitud de gracia, de alegría y de fuerza que el Hijo unigénito trae a la tierra.

Además, no hay nada en el texto que nos lleve a suponer que todo el vino debe haberse consumido en esta fiesta. Fue el rico regalo de bodas con el que el Señor honró esta casa donde él y sus asistentes acababan de ser hospitalariamente recibidos.

Quizá se recordaba expresamente el número seis , porque se correspondía precisamente con el número de personas que acompañaban a Jesús. Este regalo fue así, por así decirlo, un testimonio de la gratitud de parte de los discípulos mismos hacia su anfitrión; fue, en todo caso, el monumento perdurable de la bendición del Maestro sobre la joven casa formada bajo sus auspicios. ¿Cómo puede la crítica entrar en colisión con todo lo más verdaderamente humano del Evangelio? Además, ¡qué sentimiento de vivo placer se expresa en las siguientes palabras! Jesús prevé la gozosa sorpresa de su hueste:

Versículos 7-8

Jesús les dice : Llenad de agua las tinajas. Y las llenaron hasta el borde. 8. Y les dice: Saquen ahora y lleven al príncipe de la fiesta. Y lo aguantaron. ”

No debemos entender γεμίσατε, llenar , en el sentido de llenar , ni alegar en apoyo de este significado las palabras ἕως ἄνω, hasta el borde; el asunto así entendido tiene algo de repugnante. O bien las urnas estaban vacías a consecuencia de las abluciones que se habían hecho antes de la comida, o bien empezaban por vaciarlas, para volver a llenarlas después.

El: hasta el borde sirve para hacer evidente el ardor con el que se hizo el trabajo. El momento del milagro hay que situarlo entre Juan 2:7-8 ; ya que la transformación se presupone como cumplida por la palabra ahora de Juan 2:8 .

Este ahora , así como las palabras: sopórtalo , respira un espíritu de alegría desbordante e incluso alegría. La persona aquí llamada gobernante de la fiesta no era uno de los invitados; él era el jefe de los sirvientes: pertenecía a su oficio probar las carnes y bebidas antes de colocarlas sobre la mesa. Normalmente lleva en griego el nombre τραπεζοποιός.

Versículos 9-10

“ Cuando el maestresala de la fiesta hubo probado el agua convertida en vino y no sabía de dónde venía, pero los criados que habían sacado el agua sabían que el maestresala de la fiesta llama al novio , 10 y le dice: Cada uno sirve primero el buen vino, y cuando los hombres se han emborrachado, luego el peor; has guardado el buen vino hasta ahora. ”

Las palabras ὕδωρ οἶνον γεγεννημένον, el agua convertida en vino , no admiten otro sentido que el de una transformación milagrosa. El proceso natural por el que la savia acuosa se transforma todos los años en la cepa ( Agustín ), o por el que se forman las aguas minerales ( Neander ), ofrece, en efecto, una remota analogía, pero en absoluto un medio de explicación. El paréntesis que incluye las palabras καὶ οὐκ.

.. ὕδωρ presenta una construcción perfectamente análoga a la de Juan 1:10 y Juan 6:21-23 .

Este paréntesis está diseñado para hacer evidente la realidad del milagro, recordando al lector, por un lado, que los sirvientes no sabían que era vino lo que llevaban, y por el otro, que el gobernante de la fiesta tenía no estaba presente cuando ocurrió el evento. Weiss hace que la cláusula καὶ οὐκ ἤδει πόθεν ἐστίν también dependa de ὡς, y comienza el paréntesis solo con οἱ δέ.

..Esto es indudablemente posible, pero menos natural como me parece. Él llama al novio; este último estaba en el salón de banquetes. Algunos han querido por todos los medios dar un significado religioso a la broma del gobernante de la fiesta, atribuyéndole un significado simbólico; de un lado, el mundo, que empieza por ofrecer al hombre lo mejor que tiene, para abandonarlo después a la desesperación; por el otro, Dios, superándose siempre a sí mismo en sus dones, y, según la ley austera, ofreciendo el vino delicioso del Evangelio.

De ninguna manera había nada de este tipo en la conciencia del orador, y no aparece ninguna indicación de que el evangelista atribuyera tal sentido a las palabras. Este dicho se relata simplemente para mostrar con qué total generosidad Jesús se entregó al gozo común, dando no sólo abundantemente sino excelentemente. Hay aquí, también, uno de los rayos de Su δόξα ( gloria ). Por lo demás, no es necesario en absoluto debilitar el sentido de μεθυσθῶσι, estar borracho , para quitar de los invitados a la boda toda sospecha de intemperancia. Este dicho tiene un sentido proverbial, y no se refiere a la compañía de Caná.

Versículo 11

versión 11 _ “ Este primero de sus milagros hizo Jesús en Caná de Galilea , y manifestó su gloria, y sus discípulos creyeron en él. ”

Juan caracteriza bajo cuatro relaciones importantes el milagro que acaba de relatar. 1. Este fue el primero , no sólo de los milagros realizados en Caná, sino de todos los milagros de Jesús. Como aquí hubo un momento decisivo en la revelación del Señor y en la fe de los discípulos, Juan destaca este hecho con énfasis. Las autoridades alejandrinas han rechazado el artículo τήν anterior a ἀρχήν, sin duda por ser superfluo a causa de ταύτην.

Pero, como les sucede con frecuencia, cuando quieren corregir, echan a perder. Sin el artículo, la atención se dirige más bien a la naturaleza del milagro: “Fue por este prodigio que Jesús comenzó a hacer milagros”. En el artículo se enfatiza con más fuerza la noción misma de un comienzo: “ Ese hecho ... fue el verdadero comienzo...” La segunda de estas ideas es tan completamente un elemento esencial en el contexto, como veremos, como el primero le es ajeno.

2. Juan recuerda por segunda vez, para cerrar, el lugar donde ocurrió el evento. El diseño de esta repetición no puede ser puramente geográfico. Veremos, en Juan 3:24 y Juan 4:54 , cuán ansioso estaba Juan por distinguir entre los dos regresos de Jesús a Galilea ( Juan 1:44 y Juan 4:1-3 ), que habían sido unidos en uno por tradición, y esta es la razón por la cual él señala expresamente cómo el uno y el otro de estos dos retornos fueron señalados por un milagro realizado en Caná.

Según Hengstenberg , las palabras definitorias de Galilea recuerdan la profecía de Isaías 8:22 a Isaías 9:1 , según la cual la gloria del Mesías se manifestaría en Galilea. Este objetivo sería admisible en Mateo; parece ajena a la narración de Juan 3 .

Juan indica el propósito del milagro. Él usa aquí, por primera vez, el término señal (σημεῖον) que está en armonía con la siguiente expresión: “ Él manifestó Su gloria. “Los milagros de Jesús no son meros prodigios (τέρατα), destinados a golpear la imaginación.

Existe una estrecha relación entre estos actos maravillosos y la persona de Aquel que los realiza. Son emblemas visibles de lo que Él es y de lo que viene a hacer y, como dice Reuss , “imágenes radiantes del milagro permanente de la manifestación de Cristo”. La gloria de Cristo es, sobre todo, su dignidad de Hijo y el amor eterno que le tiene el Padre. Ahora bien, esta gloria está, en su misma naturaleza, oculta a los ojos de los habitantes de la tierra; pero los milagros son los signos brillantes de ello.

Manifiestan la libertad ilimitada con que el Hijo dispone de todas las cosas, y así demuestran el amor perfecto del Padre hacia Él: “ El Padre ama al Hijo y ha puesto todas las cosas en sus manos ” ( Juan 3:35 ). La expresión “ Su gloria” hace una profunda distinción entre Jesús y todos los mensajeros divinos que habían realizado prodigios semejantes antes que Él.

En los milagros de los demás mensajeros divinos se ve la gloria de Jehová ( Éxodo 16:7); los de Jesús revelan a los suyos, dando testimonio, en concierto con sus palabras, de su posición filial. La expresión su gloria encierra, además, todo lo suyo que Jesús pone en el acto que acaba de realizar, el amor lleno de ternura con que se sirve de la omnipotencia divina al servicio de los suyos.

4. Juan, finalmente, expone el resultado de este milagro. Evocada al principio por el testimonio, la fe se fortaleció con el contacto personal con Jesús, su objeto. Ahora bien, en el curso de esta relación personal, hace tal experiencia del poder y la bondad de Aquel a quien está unida, que se encuentra así inconmoviblemente confirmada. Sin duda crecerá cada día en la medida en que tales experiencias se multipliquen; pero desde este momento ha pasado por las tres fases esenciales de su formación: testimonio, contacto personal y experiencia.

Esto es lo que Juan expresa con las palabras: “ Y sus discípulos creyeron en él. Estas gloriosas irradiaciones de la persona de Jesús, que se llaman milagros, están, por lo tanto, diseñadas no solo, como a menudo suponen los apologéticos, para golpear los ojos de la multitud aún incrédula y estimular a los que se demoran, sino, especialmente, para iluminar la corazones de los creyentes, revelándoles, en este mundo de sufrimiento, todas las riquezas del objeto vivo de su fe.

¿Qué pasó en la mente de los otros testigos de esta escena? El silencio de Juan nos hace suponer que la impresión que produjo no fue profunda ni duradera. Esto es así porque el milagro, para que actúe con eficacia, debe entenderse como una señal ( Juan 6:26 ), y porque para ello son necesarias ciertas predisposiciones morales. La impresión de asombro que experimentaban los invitados, al no relacionarse con ninguna necesidad espiritual, con ninguna lucha de conciencia, pronto fue borrada por las distracciones de la vida.

Sobre el Milagro de Caná.

Se levantan objeciones de dos tipos contra la realidad de este evento: una clase se refiere a los milagros en general; el otro, sobre éste en particular. No nos ocupamos de lo primero. Pensamos que no hay nada más opuesto al sano método, el método llamado experimental, que comenzar declarando, como principio, la imposibilidad de un milagro. Decir que nunca ha habido un milagro hasta ahora, sea así. Este es un punto a examinar. Pero decir que no puede haber uno, es hacer metafísica, no historia; es arrojarse al a: priori , que es repudiado.

Las objeciones que se relacionan especialmente con el milagro de Caná son:

1. Su carácter mágico ( Schweizer ). La diferencia entre lo mágico y lo milagroso es que, en el primero, el poder sobrenatural actúa al vacío , prescindiendo de la naturaleza ya existente, mientras que en el segundo, la fuerza divina respeta la primera creación y conecta siempre su funcionamiento con el material proporcionado por eso. Ahora bien, en este caso, Jesús no usa su poder para crear, como indudablemente María esperaba; Se contenta con transformar lo que es. Permanece, pues, dentro de los límites de lo sobrenatural bíblico.

2. Se objeta la inutilidad del milagro. Es “un milagro de lujo”, según Strauss. Digamos más bien con Tholuck , “un milagro de amor”. Creemos haberlo demostrado. Incluso podría considerarse como el pago de una doble deuda: con el esposo, a quien la llegada del Señor había causado este bochorno, y con María, a quien Jesús, antes de dejarla, pagaba su deuda de gratitud.

El milagro de Caná es el milagro de la piedad filial, como la resurrección de Lázaro es el del afecto fraterno. Las interpretaciones simbólicas, mediante las cuales se ha querido explicar la finalidad de este milagro, nos parecen artificiales: oponer la alegría del Evangelio al rigor ascético de Juan Bautista ( Olshausen ); para representar la transformación milagrosa de lo legal en vida espiritual ( Luthardt ). ¿No se traicionarían tales intenciones en alguna palabra del texto?

3. Este milagro es incluso acusado de inmoralidad. Jesús, se dice, toleraba la intemperancia de los invitados. “Con el mismo derecho se podría exigir”, responde Hengstenberg , “que Dios no conceda buenas cosechas a causa de los borrachos”. La presencia de Jesús y, después, el recuerdo agradecido de sus huestes garantizaría el santo uso de este don.

4. La omisión de esta historia en los Sinópticos les parece a los adversarios el argumento más fuerte contra la realidad del evento. Pero este milagro pertenece todavía a la vida familiar de Jesús; no forma parte de los actos de su ministerio público. Además, como hemos visto, tiene su lugar en una época del ministerio de Jesús que, a causa de la confusión de los dos primeros regresos a Galilea, había desaparecido de la tradición.

El objetivo de Juan al restituir este acontecimiento a la luz era precisamente restablecer la distinción entre estos dos retornos y, al mismo tiempo, recordar uno de los primeros y principales hitos del desarrollo de la fe apostólica (comp. Juan 2:11 ).

¿No demuestra una multitud de pruebas el carácter fragmentario de la tradición oral que se registra en los Sinópticos? ¿Cómo podemos explicar la omisión en nuestros cuatro Evangelios de la aparición de Jesús resucitado a los quinientos? Y, sin embargo, este hecho es uno de los más sólidamente atestiguados ( 1 Corintios 15:6 ).

Si rechazamos la realidad del milagro tal como la relata el evangelista con tanta sencillez, ¿qué nos queda? Tres suposiciones:

1. La explicación natural de Paulus o de Gfrorer : Jesús había acordado con un comerciante que hiciera traer vino en secreto, durante la fiesta, que hizo servir a los invitados mezclado con agua. Por Su respuesta a María, Juan 2:4 , Él quiere inducirla simplemente a no perjudicar el éxito del entretenimiento que Él ha preparado, y la hora para la cual aún no ha llegado , por una indiscreción.

“La gloria de Jesús ( Juan 2:11 ), es la exquisita humanidad que caracteriza su proceder amable ( Paulo ). O es a María misma a quien se atribuye el honor de esta atención. Ella ha hecho preparar el vino, para ofrecerlo como regalo de bodas; y en el momento propicio hace señal a Jesús para que se la sirva (Gfrorer).

Renan no parece estar lejos de adoptar una u otra de estas explicaciones. Él dice en términos vagos: “Jesús fue de buena gana a los entretenimientos matrimoniales. Uno de Sus milagros se realizó, se dice, para animar una boda en un pueblo” (p. 195). Weiss adopta una forma de explicación natural que es menos incompatible con la seriedad del carácter de Jesús (ver arriba sobre Juan 2:3 ): sin embargo, reconoce que Juan creía que estaba contando un milagro y tenía la intención de hacerlo.

Pero, ¿podría este apóstol, entonces, estar tan completamente engañado con respecto a la naturaleza de un hecho que él mismo relató como testigo ocular? Jesús debe, en ese caso, haber permitido intencionalmente que una oscuridad se cerniera sobre el evento, la cual estaba preparada para engañar a sus amigos más cercanos. La seriedad de la historia evangélica protesta contra estas parodias que acaban convirtiendo a Jesús en un charlatán de pueblo.

2. La explicación mítica de Strauss: La leyenda inventó este milagro por analogía con ciertos hechos relatados en el Antiguo Testamento, por ejemplo, Éxodo 15:23 ss., donde Moisés purifica aguas amargas por medio de cierta especie de madera; 2 Reyes 2:19 , donde Eliseo hace algo similar.

Pero no existe la menor analogía real entre estos hechos y los que tenemos ante nosotros aquí. Además, la perfecta simplicidad de la narración, e incluso sus oscuridades, son incompatibles con tal origen. “Todo el tenor de la narración”, dice el propio Baur (recordando el juicio de De Wette), “de ninguna manera nos autoriza a asumir el carácter mítico del relato”.

3. La explicación ideal de Baur, Keim , etc. Según el primero, el pseudo-Juan compuso esta narración como una pura invención, para representar la relación entre los dos bautismos, el de Juan (el agua) y el de Jesús (el vino). Según el segundo, el evangelista inventó este milagro basándose en aquel dicho de Jesús: “¿Pueden los amigos del novio ayunar mientras el novio está con ellos?

...En odres nuevos echan vino nuevo” ( Mateo 9:15 ; Mateo 9:17 ). El agua de las vasijas representa, así, las insuficientes purificaciones que ofrece el judaísmo y el bautismo de Juan. El peor vino, con el que ordinariamente se hace el comienzo, es también el judaísmo, que estaba destinado a dar lugar al mejor vino del Evangelio.

El retraso de Jesús representa el hecho de que Su venida siguió a la de Juan el Bautista. Su hora es la de su muerte, que sustituye a las anteriores purificaciones imperfectas por la verdadera purificación por la sangre de Cristo, en consecuencia de la cual se da el vino gozoso del Espíritu Santo, etc... En verdad, si nuestro deseo fuera para demostrar la realidad del hecho tal como Juan simplemente lo relata, no podemos hacerlo de una manera más convincente que con explicaciones como estas, que parecen ser la parodia de la crítica.

¡Qué! ¡Este idealismo refinado, que fue el fundamento y la fuente incluso de la narración, no se traicionará en ninguna parte en la más pequeña palabra de la historia! ¿Se envolverá en la narración más sencilla, prosaica, sobria, que lleva la concisión hasta la oscuridad? A nuestro juicio, el relato apostólico, por su carácter de sencillez y verdad, será siempre el más elocuente defensor de la realidad del hecho.

Antes de abandonar este primer ciclo de narraciones, debemos tomar nota además de un juicio de Renán respecto a este comienzo de nuestro Evangelio (p. 109): “Las primeras páginas del cuarto Evangelio son notas incongruentes mal ensambladas. El estricto orden cronológico que exhiben surge del gusto del autor por la aparente precisión.” Pero la exégesis ha mostrado, por el contrario, que si hay un pasaje de nuestros Evangelios donde todas las cosas están ligadas entre sí y son estrictamente consecutivas, no sólo en cuanto al tiempo, sino también en cuanto a la sustancia y la idea, es éste.

Se enumeran los días, incluso se mencionan las horas: es la descripción de una semana continua, respondiendo a la de la semana final. Más que esto: la conexión intrínseca de los hechos es tan estrecha que Baur pudo persuadirse a sí mismo de que tenía que lidiar con una concepción ideal y sistemática, presentada bajo una forma histórica. Cuanto más avanza la narración del Evangelio, más rinde homenaje el propio Renán a su exactitud cronológica.

Termina tomándolo casi exclusivamente como guía para su narración. Y el comienzo de tal historia, cuya homogeneidad es evidente, no es más que una colección accidental de “notas descuidadamente juntas”. Esto, en todo caso, tiene poca probabilidad.

Versículo 12

versión 12 _ “ Después de esto descendió a Capernaum , él y su madre y sus hermanos y sus discípulos , y se quedaron allí no muchos días. ”

Desde Caná Jesús indudablemente volvió a Nazaret. Porque era este último lugar el que tenía en vista al regresar de Judea, en lugar de Caná, a donde fue llamado accidentalmente. Weiss encuentra esta hipótesis arbitraria. Prefiere sostener que la familia de María ya había salido antes de Nazaret para instalarse en Caná. Me parece que esta es la suposición que merece precisamente el nombre de arbitraria (ver com Juan 2:1 ).

De Nazaret Jesús y su familia se mudaron en ese tiempo a Cafarnaúm, como lo relata también Mateo, Mateo 4:13 : “ Habiendo dejado Nazaret, vino y habitó en Cafarnaúm. Sólo hay que reconocer el hecho de que Mateo une en uno los dos primeros regresos a Galilea ( Juan 1:44 ; Juan 4:1-3 ), que Juan tan acertadamente distingue.

Desde su punto de vista, Weiss se ve obligado a ver en nuestro versículo doce sólo el relato de una mera visita, que hizo la familia de Jesús desde Caná a unos amigos en Cafarnaúm. Pero, ¿de qué sirve mencionar un detalle tan insignificante y que no hubiera tenido ninguna importancia? La madre y los hermanos de Jesús lo acompañaron. Sin duda, bajo la impresión producida por el milagro de Caná y por los relatos de los discípulos, su familia no estaba dispuesta a abandonarlo en este momento.

Todos deseaban ver cómo se desarrollaría el drama que acababa de comenzar. Este detalle de la narración de Juan es confirmado por Marco 6:3 , de donde parece que las hermanas de Jesús, probablemente ya casadas, se habían quedado solas en Nazaret, y por Marco 3:21-31 , que se explica más naturalmente si los hermanos de Jesús se establecieron con María en Capernaum.

En cuanto a Jesús, no tenía, por el momento, intención de hacer una estancia prolongada en aquella ciudad. Fue solo más tarde, cuando se vio obligado a abandonar Judea, que fijó su residencia ordinaria en Cafarnaúm, y que ese lugar se convirtió en su propia ciudad ( Mateo 9:1 ). Podemos descubrir en las palabras de Lucas 4:23 una indicación de esta breve visita, anterior a Su establecimiento en esa ciudad.

Así se resolvería una dificultad considerable en la narración de Lucas y se verificaría la exactitud de sus fuentes respecto a uno de los puntos más atacados de su narración. Capernaum era una ciudad de considerable comercio. Estaba situada en la ruta de las caravanas que pasaban desde Damasco y desde el interior de Asia hasta el Mediterráneo. Allí había una aduana ( Lucas 5:27 f.

). Era, en cierto modo, la capital judía de Galilea, como Tiberíades era su capital gentil o romana. Jesús tendría prejuicios menos estrechos que encontrar allí que en Nazaret, y muchas más oportunidades para propagar el Evangelio. La palabra κατέβη, descendió , se debe a que Caná y Nazaret estaban situadas en la meseta, y Cafarnaúm a la orilla del lago. El silencio guardado respecto a José hace suponer que había muerto antes de este período.

Antes de llamar a sus discípulos a seguirlo definitivamente, Jesús, sin duda, les concedió la satisfacción de encontrarse una vez más, como Él, en el ámbito familiar. Fue de ese círculo que los volvió a llamar. (Ver pág. 361.)

¿Cuál es el verdadero significado de la expresión: los hermanos de Jesús? Esta cuestión, como es bien sabido, es una de las más complicadas de la historia del Evangelio. ¿Debemos entender por ella hermanos, en el sentido propio de la palabra, la cuestión de José y María y más joven que Jesús? ¿O hijos de José, fruto de un matrimonio anterior a su unión con María? ¿O, finalmente, hemos de sostener que no son hijos ni de José ni de María, y que la palabra hermano debe tomarse en el sentido amplio de primos? Desde el punto de vista exegético, nos parecen dos razones en apoyo de la primera de estas tres opiniones: 1.

Los dos pasajes, Mateo 1:25 : “Él no la conoció hasta que dio a luz a su hijo primogénito ” (o, según la lectura alejandrina “ su hijo ”), y Lucas 2:7 : “ella dio a luz a su primer hijo”. hijo nacido .” 2. El sentido propio de la palabra hermanos es el único natural en la frase: su madre y sus hermanos. El siguiente apéndice dará una exposición general de la cuestión.

Los Hermanos de Jesús.

Las tradiciones más antiguas, si no nos equivocamos, asignan unánimemente hermanos a Jesús, y no meros primos. Difieren sólo en este punto, que estos hermanos son, según algunos, hijos de José y María, hermanos menores de Jesús; según otros, hijos de José, el resultado de un primer matrimonio. La idea de hacer primos a los hermanos de Jesús en el Nuevo Testamento , parece no remontarse más allá de Jerónimo y Agustín, aunque Keim (I.

, pags. 423) afirma encontrarlo ya en Hegesipo y Clemente de Alejandría. (Comp. sobre esta cuestión, la excelente disertación de Philip Schaff: Das Verhaltniss des Jacobus, Bruders des Herrn, zu Jacobus Alphaei , 1843.) Empecemos por estudiar los principales testimonios: Hegesipo , a quien Eusebio ( Juan 2:23 ) sitúa “en primer lugar en la sucesión apostólica”, escribe hacia 160: “Santiago, el hermano del Señor, llamado el Justo desde los tiempos de Cristo hasta nuestros días, toma entonces la administración de la Iglesia con los apóstoles (μετὰ τῶν άποστ.

).” Se sigue claramente de estas palabras: con los apóstoles , que Hegesipo no clasifica a Santiago, el hermano del Señor, entre los apóstoles, y en consecuencia lo distingue de los dos apóstoles de este nombre, el hijo de Zebedeo , y el pequeño ( menos ), hijo de Alfeo. Ahora bien, si Alfeo es la forma griega del nombre arameo Clopas (חלפי = Κλωπᾶς), nombre que, según Hegesipo, era el del hermano de José, se sigue de esto que, siendo este último Santiago primo del Señor, el primero no podía ser más que su hermano, en el sentido propio.

La distinción que establece Hegesipo entre los tres Santiagos es confirmada por una expresión suya citada en el mismo capítulo de Eusebio: “Porque había varias personas llamadas Santiago (πολλοὶ ᾿Ιάκωβοι)”. La palabra πολλοί ( varios ), implica que supuso que había más de dos Jameses.

Eusebio relata ( Juan 3:11 ), que después del martirio de Santiago el Justo, el primer obispo de Jerusalén, “Simeón, hijo de Cleofás , que era primo del Señor (ἀνεψιός), fue elegido como su sucesor”. Porque, añade Eusebio: “Hegesipo relata que Clopas era hermano de José”. Por esta expresión: el hijo de Cleofás , la relación de Simeón con Jesús se distingue evidentemente de la de Santiago; de lo contrario, Eusebio habría dicho: quién era también hijo de Cleofás, o al menos: quién era hermano de Santiago. Hegesipo, por lo tanto, no consideró a Santiago como el hijo de Cleofás, ni, en consecuencia, como el primo del Señor;lo consideraba, por lo tanto, como su hermano en el sentido propio de la palabra.

Eusebio ( Juan 3:32 ), cita, también, las siguientes palabras de Hegesipo: “Algunos de estos herejes denunciaron a Simeón, hijo de Cleofás... En tiempos de Trajano, este último, hijo del tío del Señor (ὁ ἐκ τοῦ θείου τοῦ κυρίου...), fue condenado a la cruz”. ¿Por qué designar a Simeón con la expresión: hijo del tío del Señor , mientras que a Santiago se le llamó siempre, simplemente, hermano del Señor , si eran hermanos, uno del otro, y emparentados con el Señor en el mismo grado? El pasaje principal de Hegesipo es citado por Eusebio ( Juan 4:22 ): “Después que Santiago hubo sufrido el martirio, como el Señor, Simeón, nacido de su tío(θείου αὐτοῦ), hijo de Cleofás, fue nombrado obispo, habiendo sido elegido por todos como primo segundo del Señor (ὄντα ἀνεψιὸν τοῦ κυρίου δεύτερον).

Si referimos el pronombre αὐτοῦ ( Su tío), a Santiago, la cuestión queda resuelta: Simeón era hijo del tío de Santiago, por consiguiente, primo de Santiago, y no su hermano; y Santiago no era, por tanto, el primo, sino el hermano de Jesús. Si referimos el αὐτοῦ al Señor mismo, se sigue, como ya sabemos, que Simeón era hijo del tío de Jesús, es decir, su primo.

Las últimas palabras de Hegesipo nos llevan aún más lejos. Simeón es llamado primo segundo de Jesús; quien fue el primero No puede ser Santiago el Justo, como piensa Keim . Todo lo que precede nos impide suponer esto. Así como constantemente se llama a Simeón primo de Jesús, así constantemente se designa a Santiago el Justo como su hermano. ¿Cómo sería esto posible, si fueran hermanos entre sí? Me parece que el primo hermano de Jesús (el hijo mayor de Cleofás), pudo haber sido solamente el apóstol Santiago (el pequeño) el hijo de Alfeo.

Él, como apóstol, no podía ser cabeza de un rebaño particular, ni en consecuencia, obispo de Jerusalén. Este era, pues, el primo segundo de Jesús, a quien recurrieron después de la muerte de Santiago el Justo. Así, todo es armonioso en el relato de Hegesipo, y la identificación del nombre Alfeo y Clopas, que en la actualidad se cuestiona, es confirmada por este antiguo testimonio.

Este resultado también es confirmado por las palabras de Hegesipo respecto a Judas, el hermano de Santiago ( Judas 1:1 ): “Existían, también, en ese tiempo, nietos de Judas, llamados Su hermano (hermano del Señor) según el carne ” (Euseb. Juan 3:20 ). Esta expresión: hermano del Señor según la carne , aplicada a Judas, distingue claramente su posición de la de Simeón.

La opinión de Clemente de Alejandría puede parecer dudosa. Este Padre parece (Euseb. Juan 2:1 ) conocer sólo a dos Santiagos: 1. El hijo de Zebedeo, el hermano del Apóstol Juan 2 . El hermano del Señor, Santiago el Justo, que era a la vez hijo de Alfeo y primo de Jesús.

“Porque eran dos Santiagos”, dice, “uno, el Justo, que fue arrojado desde el pináculo del templo..., el otro, que fue decapitado ( Hechos 12:2 )”. Sin embargo, es muy posible que Clemente haya pasado en silencio a Santiago, el hijo de Alfeo, de quien se hace mención sólo una vez en los Hechos, y que no tuvo parte alguna en la historia de la Iglesia de la que aquí se ocupa este Padre.

Clemente, además, parece derivar su información respecto a Santiago del mismo Hegesipo (Schaff, p. 69). Ahora acabamos de conocer la opinión de este último. La tradición reconoce, por tanto, la existencia de hermanos de Jesús , y particularmente de estos dos: Santiago y Judas. Pero, ¿son hijos de José, fruto de un matrimonio anterior, o hijos de José y María?

La primera opinión es la del autor de un escrito apócrifo, perteneciente a la primera parte del siglo II, el Protevangelium Jacobi. En el cap. 9 José dice al sacerdote que le confía a María: “Tengo hijos , y soy viejo”. En el cap. 17: “He venido a Belén para inscribir a mis hijos ”, etc. Orígenes aceptó este punto de vista. En su Homilía sobre Lucas 7 , traducida por Jerónimo, dice: “Porque estos hijos, llamados hijos de José, no nacieron de María.

” (Ver los otros pasajes en Schaff, p. 81f.) Se sigue, sin embargo, de sus propias explicaciones que esta opinión descansaba, no en una tradición histórica, sino en un doble prejuicio dogmático: el de la superioridad moral del celibato al matrimonio. , y el de la santidad excepcional de la madre de Jesús (comp. especialmente el pasaje ad Mateo 13:55 ).

Varios Evangelios apócrifos, los de Pedro, Tomás, etc., así como varios Padres, Gregorio de Nisa, Epifanio, etc., difunden esta opinión. Pero Jerome lo acusa de ser deliramentum apocryphorum.

El otro punto de vista se encuentra en las siguientes autoridades: Tertuliano evidentemente admite hermanos de Jesús en el sentido estricto y completo de la palabra. Porque él dice, de Monog. C. 8: “La virgen no se casó sino después de haber dado a luz al Cristo”. Según Jerónimo ( adv. Helvid. ), algunos escritores muy antiguos hablaban de hijos de José y María, y ya habían sido combatidos por Justino; un hecho que prueba a qué gran antigüedad se remonta esta opinión.

Cualquiera que sea la preferencia que se dé a una u otra de estas dos relaciones, la diferencia entre los hermanos y los primos de Jesús queda establecida desde el punto de vista histórico.

Esta es ahora la dificultad que plantea: Los nombres de los hermanos de Jesús, mencionados en Mateo 13:55 ; Marco 6:3 , son Santiago, José (según las diversas lecturas, José o Juan ), Simón y Judas. Ahora, según Juan 19:25 , comp.

con Mateo 27:56 y Marco 15:40 , María, mujer de Cleofás, tía de Jesús, tuvo dos hijos, uno llamado Santiago (en Marcos, Santiago el pequeño ), el otro José , que eran, en consecuencia, dos primos de Jesús. Además, Hegesipo hace de Simeón, el segundo obispo de Jerusalén, un hijo de Clopas; él era, por lo tanto, también un primo de Jesús.

Finalmente, Lucas 6:14-16 habla de un apóstol Judas (hijo o hermano) de Santiago que se menciona como hijo de Alfeo (o Clopas ). ¡Él sería, por lo tanto, un primo cuarto de Jesús, y las dos listas coincidirían en todo! ¡Cuatro hermanos y cuatro primos con los mismos nombres! ¿Es esto admisible? Pero

1. En cuanto al Apóstol Judas, la elipsis natural en el pasaje de Lucas no es hermano , sino hijo de Santiago, en consecuencia de algún Santiago desconocido para nosotros. Esta designación está diseñada simplemente para distinguir a este apóstol del otro Judas, Iscariote, cuyo nombre sigue. Jesús tenía entonces, en efecto, un hermano llamado Judas, pero no un primo de este nombre.

2. Las afirmaciones de Hegesipo ciertamente nos obligan a admitir un primo de Jesús de nombre Simón.

3. Si, para el segundo hermano de Jesús, adoptamos la lectura de José , la identidad del nombre con el del primo tercero cae por sí sola.

4. En cuanto al nombre James, sin duda se encuentra en las dos listas. El resultado real, por tanto, es este: En estas dos listas, la de los hermanos y la de los primos de Jesús, hay dos nombres en común: los de Santiago y Simón. ¿Es esto suficiente para probar la identidad de estas dos categorías de personas? Incluso en nuestros días, ¿no sucede, especialmente en los lugares del campo, que encontramos familias emparentadas entre sí, en las que, entre varios hijos, uno o dos tienen en común ciertos nombres muy familiares?

Nótense, por otra parte, dos razones exegéticas positivas a favor de la distinción entre los hermanos y los primos de Jesús: 1. Sin duda, suponiendo la muerte prematura de Cleofás, podríamos entender cómo habrían sido recibidos su viuda y sus hijos. por José y María, y esta última criada con Jesús, y de esta manera podría explicarse su designación como hermanos de Jesús .

Pero es concebible que, en presencia del hecho de que la madre de estos jóvenes aún vivía ( Mateo 27:56 y parall.), la expresión se habría usado al hablar de María y sus sobrinos, “ Su madre y Su hermanos ”, como se usa en nuestros Evangelios ( Mateo 12:46 ; Marco 3:31 ; Lucas 8:19 )? 2.

El apellido, el pequeño , dado a Santiago, el primo de Jesús ( Marco 15:40 ), debe haber servido para distinguirlo de algún otro miembro de su familia, que lleva el mismo nombre. ¿No es probable que este otro Santiago fuera precisamente Santiago, su primo, el hermano de Jesús?

Concluimos, pues, que Jesús tuvo cuatro hermanos estrictamente así llamados: Santiago, de sobrenombre el Justo, José, Simón y Judas, y tres primos: Santiago el pequeño, Simón y José.

Ninguno de sus hermanos fue apóstol; hecho que concuerda con Juan 7:5 : “ Ni aun sus hermanos creían en él. ” Siendo convertidos más tarde, después de Su resurrección ( 1 Corintios 15:5 ), llegaron a ser, uno de ellos (Santiago), el primer obispo de Jerusalén ( Gálatas 1:19 ; Gálatas 2:9 ; Hechos 15 ; Hechos 21:18 ss . .

); los otros, celosos misioneros ( 1 Corintios 9:5 ). Santiago y Judas son sin duda los autores de nuestras dos epístolas canónicas. En cuanto a los primos de Jesús, uno solo era apóstol, Santiago (el pequeño); el segundo, Simón, fue el segundo obispo de Jerusalén. De Joses, el tercero, nada sabemos.

Quizá no sea imposible situar en esta primera visita a Cafarnaúm algunos de los hechos pertenecientes, según los relatos sinópticos, al primer período del ministerio galileo. La llamada de los discípulos, siguiendo la corriente milagrosa de los peces, toma aquí su lugar naturalmente. En el momento de su partida hacia Jerusalén, Jesús los llamó a seguirlo para siempre. Iba a inaugurar su obra, y debe haber deseado estar rodeado desde ese momento por aquellos a quienes tenía el propósito de asociar en ella.

Este duodécimo verso no es, por lo tanto, el cierre de la narración precedente, como piensa Weiss . Es, al mismo tiempo, la indicación del momento en que Jesús pasó de la vida privada a su ministerio público. Al igual que sus discípulos, se separa de su familia para comenzar la obra mesiánica. Además, esta narración es tan resumida, que si no se presupusiera que toda la vida de Jesús es conocida por los lectores, parecería un enigma.

Tenemos que considerar en el siguiente evento: 1. El acto del Señor: Juan 2:13-16 ; Juan 2 . El efecto producido: Juan 2:17-22 .

Versículos 12-36

Primera Sección: 2:12-3:36. Jesús en Judea.

Aquí nuevamente, como en la historia precedente, el curso de la narración es constantemente continuo y su desarrollo histórico se gradúa con precisión. Jesús aparece por primera vez en el templo ( Juan 2:12-22 ); después enseña en la capital ( Juan 2:23 a Juan 3:21 ), finalmente, ejerce Su ministerio en el país de Judea ( Juan 3:22-36 ).

Versículos 12-54

Segundo Ciclo: 2:12-4:54.

Este segundo ciclo se divide naturalmente en tres secciones:

1. El ministerio de Jesús en Judea , Juan 2:12 a Juan 3:36 ;

2. El regreso por Samaria: Juan 4:1-42 ;

3. El asentamiento en Galilea, Juan 4:43-54 .

Veremos que a estos tres dominios geográficos corresponden tres situaciones morales muy diferentes. De ahí la forma variada en que Jesús se revela y la diferente recepción que encuentra.

Versículo 13

versión 13 _ “ Y estaba cerca la Pascua de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. ”

Juan dice: de los judíos , con referencia a sus lectores gentiles, con los que se identifica en el sentimiento de comunión cristiana.

Versículos 13-16

Era en Jerusalén y en el templo, donde el ministerio del Mesías debía abrirse. “El Señor a quien buscáis”, había dicho Malaquías ( Juan 3:1-3 ), “entrará en su templo ... purificará a los hijos de Leví...” Esa profecía le dijo a Israel que su Rey anunciarse a sí mismo, no por un milagro de poder, sino por un acto de santidad.

El momento de esta inauguración estaba naturalmente indicado. La fiesta de la Pascua, más que ninguna otra, reunía a todo el pueblo en la ciudad santa y en los atrios del templo. Esta fue la hora de Jesús ( Juan 2:4 ). Si la gente hubiera entrado en el movimiento de reforma que Él procuró, en ese momento, inculcar en ellos, esta entrada de Jesús en Su templo se habría convertido en la señal de Su venida mesiánica.

El templo tenía tres atrios especialmente sagrados: el de los sacerdotes , que encerraba el edificio del templo propiamente dicho (ναός); más al este, el de los hombres , y finalmente, al este de estos últimos, el de las mujeres. Alrededor de estos atrios se había dispuesto un gran espacio abierto, que estaba cerrado por cuatro lados por columnatas, y que se llamaba el atrio de los gentiles , porque era la única parte del lugar sagrado (ἱερόν) en la que se permitía la entrada a los prosélitos. .

En este patio exterior se establecieron, con el consentimiento tácito de las autoridades del templo, un mercado y una lonja. Aquí se vendían las distintas clases de animales destinados a los sacrificios; aquí el dinero griego o romano, traído de regiones extranjeras, se cambiaba por el dinero sagrado con el que el impuesto de capitación determinado por

Exo 30:13 para el mantenimiento del templo (el medio siclo o doble dracma = alrededor de 31 centavos) fue pagado.

Hasta el día de hoy, Jesús no se había levantado contra este abuso. Presente en el templo como un simple judío, no tenía que juzgar la conducta de las autoridades, y menos ponerse en su lugar. Ahora bien, es como el Hijo de Aquel a quien está consagrada esta casa, que entra en el santuario. Le aporta, no sólo nuevos ritos, sino nuevos deberes. Guardar silencio ante la profanación de la que la religión es pretexto, y ante la cual se rebelan su conciencia de judío y su corazón de Hijo, sería desmentir, de entrada, su posición de Mesías.

La palabra de Malaquías, que acabamos de citar, traza Su curso para Él. Es malinterpretar gravemente el sentido del acto que se va a relatar, ver en él, con Weiss , sólo un simple intento de reforma, como el que cualquier profeta se hubiera permitido. La sola expresión: “ la casa de mi Padre ” ( Juan 2:16 ), muestra que Jesús actuaba aquí con plena conciencia de su dignidad mesiánica; borrador

también Juan 2:19 ; Juan 2:19-21 , nos hace apreciar el verdadero alcance de este acto; es un llamamiento a la conciencia de Israel, una demanda dirigida a sus jefes. Si se escucha este llamamiento, este acto de purificación inaugurará la reforma general de la teocracia, la condición del reino mesiánico.

Si el pueblo permanece indiferente, las consecuencias de esta conducta son claras a la vista de Jesús; todo ha terminado con la teocracia. El rechazo del Mesías, incluso Su muerte; este es el final fatal de tal conducta. compensación una prueba análoga en Nazaret, Lucas 4:23-27 . El poder en virtud del cual Jesús actuó, no era de ninguna manera, por lo tanto, el pretendido derecho de los fanáticos del cual se piensa que el acto de Phineas ( Números 25 ; Sal 106:30) fue el tipo, pero que nunca existió realmente. En Israel.

Versículos 13-25

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

XI.

A partir de Juan 2:13 , se da el relato de la primera visita de Jesús a Jerusalén. No cabe duda de que los cinco o seis discípulos estaban con Él en esta visita. Juan 2:12 dice que fueron con Él de Caná a Cafarnaúm, y que ellos (no Él solo) se quedaron allí no muchos días.

Se dice entonces ( Juan 2:13 ) que subió a Jerusalén; y al final de cada relato de lo que hizo allí ( Juan 2:17 ; Juan 2:22 ), se hace referencia a la relación de sus palabras o acciones con los pensamientos de los discípulos. Cuando añadimos a esto el evidente diseño del escritor de exponer la creciente fe de los discípulos en su asociación con Jesús, la probabilidad en el caso se eleva casi a certeza.

Hay cuatro puntos de especial interés relacionados con estos versículos ( Juan 2:13-25 ):

1. Como el milagro de Caná, por el poder sobrenatural manifestado en él, había confirmado su fe, ahora se emplean dos medios de diferente orden para el mismo fin. La expulsión de los traficantes es una exhibición de Su celo profético. Fue el poder del profeta lo que asombró y venció a los que habían profanado el lugar sagrado. La impresión que causó en los discípulos fue inmediata y profunda ( Juan 2:17 ).

El testimonio les llega en una nueva línea. Sin embargo, en relación con la escena de Caná, se presenta en el orden correcto de prueba. El milagro es el primer σημεῖον, la obra del profeta es el segundo. El asunto registrado en Juan 2:18 ss. es de otro caracter. Como vemos en Juan 2:22 , no se entendió completamente en ese momento.

La escena de Caná y la de los comerciantes enseñaron su lección de inmediato; los discípulos creyeron ( Juan 2:11 ), y recordaron y aplicaron lo que estaba escrito ( Juan 2:17 ). Pero esta escena sugirió una pregunta que no pudieron responder. Sin embargo, era una pregunta a la que sus mentes naturalmente se volverían a menudo, y era una que los llevaría a pensar en el elemento maravilloso de Su persona y carácter.

Funcionó como una prueba en razón de la extrañeza que le pertenece. ¿Cuál podría ser el significado de esas notables palabras? ¡Qué hombre tan maravilloso debe ser El que pudo pronunciarlas por sí mismo! El carácter diferente de los signos, tal como el autor los trae ante nosotros, bien puede llamar la atención.

2. Con respecto al último punto ( Juan 2:18 ss.), se dice que los discípulos no llegaron a la correcta comprensión del significado de las palabras de Jesús hasta después de que Él resucitó de entre los muertos. En los siguientes versículos se habla de personas que fueron inducidas por las señales a creer, pero no a creer de tal manera que Jesús pudiera confiarse a ellos.

Estas declaraciones muestran claramente que el autor va marcando en el progreso de su narración el desarrollo de la fe. Estos indicios, además, son de tal naturaleza que nos señalan a un autor contemporáneo de los hechos como quien los da. Son del tipo simple, sin arte, en las que los hombres alejados de las escenas reales no piensan.

3. Las señales a las que se refiere Juan 2:23 no se describen ni se relacionan en el capítulo. La inferencia que debe extraerse es que el escritor selecciona deliberadamente aquellas cosas que afectaron a los discípulos, e incluso aquellas que los conmovieron de una manera diferente del milagro, propiamente dicho, que habían presenciado en Caná.

4. Podemos agregar que, en este punto, cap. 3 comienza con un testimonio que se encuentra totalmente dentro de la esfera de las palabras.

En cuanto a las cuestiones que surgen en relación con estos versículos, que se relacionan con la diferencia entre este Evangelio y los Sinópticos, se puede decir, en primer lugar, que las dos cosas mencionadas parecen más adecuadas para el comienzo de la vida pública. de Jesús que a su fin. La demanda de una señal, con la respuesta particular aquí dada, se explica más fácilmente como hecha en Su primera aparición, que en el período en que, después de tres años de ministerio, Él viene a Jerusalén por última vez y entra con una una especie de procesión triunfal.

Se notará, en efecto, que en el relato sinóptico estas palabras sobre el templo sólo se mencionan como lo que los falsos testigos informaron que habían oído, y que Marcos dice, aparentemente con referencia a este asunto (comp. Marco 14:59 con 58), que no estaban de acuerdo entre sí en sus declaraciones.

Esto puede explicarse más fácilmente si las palabras de Jesús hubieran sido pronunciadas dos años antes. En cuanto a la expulsión de los comerciantes, por otro lado, el acto de parte de Jesús que aquí se relata parecería ser precisamente el que, en el primer impulso de su misión, no sería improbable que hiciera. Pertenece en su carácter, como podríamos decir, a los primeros impulsos, y no a los sentimientos de ese tiempo posterior cuando el conflicto mortal con las autoridades judías estaba cerca.

Es, además, un acto que despierta asombro debido a su audacia y el impulso profético que lo caracterizó podría inducir naturalmente a los principales judíos a preguntar al profeta recién aparecido qué señal tenía que mostrar. La dificultad con respecto a estos puntos radica, por tanto, no en el hecho de que este Evangelio sitúa los acontecimientos al comienzo de la historia, sino en el hecho de que los Sinópticos (Mt.

y Mc.) colóquelos (o, mejor dicho, uno de ellos) al final. Puede que no podamos explicar esta dificultad, pero la limitación de las narraciones sinópticas puede, de alguna manera, haber ocasionado la representación que dan. Tales preguntas pertenecen, en gran medida, a la pregunta comprensiva de por qué los primeros escritores se limitaron casi exclusivamente a la historia de Galileo.

Versículo 14

versión 14 _ “ Y halló en el templo a los que vendían bueyes, ovejas y palomas, ya los cambistas sentados. ”

El artículo anterior a los términos que designan a los vendedores y cambistas, que Ostervald omite con otros traductores, establece este oficio como conocido; son los vendedores y cambistas habituales, y en cierto sentido autorizados. Las tres especies de animales mencionadas eran las más habitualmente utilizadas para los sacrificios. Κερματιστής, cambista , de κέρμα, pieza de dinero.

Versículo 15

versión 15 _ “ Y habiendo hecho un pequeño látigo de cuerdas, echó a todos fuera del templo, tanto a las ovejas como a los bueyes; y derramó el dinero de los cambistas y volcó sus mesas. ”

Este flagelo no era un instrumento, sino un emblema. Era el signo de la autoridad y del juicio. Si se hubiera tratado de realizar un acto físico, los medios habrían sido desproporcionados al fin, y el efecto lo sería aún más a la causa. El uso material del flagelo no tenía cabida. El simple gesto fue suficiente. Πάντας, todos , incluye, según muchos (comp. Baumlein, Weiss, Keil ), solo los dos siguientes objetos conectados por τε καί, “todos, tanto ovejas como bueyes.

Pero es más natural referir πάντας a τοὺς πωλοῦντας, los vendedores , que precede, y hacer de las siguientes palabras una simple aposición: “Él echó fuera a todos, tanto ovejas como bueyes. El diseño de la τε καί, así como , ciertamente no es para indicar mediante una separación sin vida de partes el contenido de la palabra todos , sino para expresar el tipo de bullicio con el que los hombres y los animales se apresuraron a Su mandato y al gesto que lo acompañó. Volcó , con Su propia mano. Κολλυβιστής, cambista , de κόλλυβος, nummus minutus. τὸ κέρμα, singular tomado en sentido colectivo.

Versículo 16

versión 16 _ “ Y dijo a los que vendían palomas: quitad esto de aquí; No hagáis de la casa de mi Padre una casa de mercado. ”

Con respecto a los vendedores de palomas, Jesús se limita a hablar. No puede ahuyentar las palomas, como se ahuyentan los bueyes o las ovejas; y no quiere volcar las jaulas, como ha volcado las mesas de los cambistas. Él es perfectamente dueño de sí mismo. Si realmente hubiera golpeado a los comerciantes de bueyes y ovejas, no podemos ver por qué habría perdonado a los vendedores de palomas. El mandato “ llévate ” se dirige sólo a estos últimos; las siguientes palabras, “ no hagas ,.

..” a todos los traficantes. La frase definitoria, “ de mi Padre ” contiene la explicación del acto de Jesús. Es un hijo que venga el honor de la casa paterna. Cuando estuvo en el templo a la edad de doce años, ya era el mismo sentimiento filial el que lo animaba; pero en este día está sostenido por la clara conciencia de su deber como Mesías, involucrado desde ahora para él en su posición como Hijo.

Es muy notable que en los Sinópticos (la escena del bautismo), no menos que en Juan, el sentimiento de su relación filial con Dios preceda en Jesús al de su oficio de Mesías. No se siente Hijo porque sea Cristo; Él sabe que Él mismo es Cristo porque es Hijo (compárese con mi Comentario sobre Lucas I, p. 235). Aquí hay una indicación que es incompatible con la opinión de Renán, quien representa a Jesús como exaltándose a sí mismo por grados y elevándose por grados desde su conciencia mesiánica hasta la conciencia de su divinidad.

El éxito exterior de este acto judicial se explica por la majestuosidad de la aparición de Jesús, por la ascendencia irresistible que le fue dada por la conciencia de la fuerza sobrenatural que podía ejercer en caso de necesidad, por el sentimiento de Su soberanía en ese lugar, como se traiciona en la expresión “ mi Padre ”, y, finalmente, por la mala conciencia de quienes fueron objeto de tal juicio.

Versículo 17

versión 17 _ “ Se acordaron sus discípulos que está escrito: El celo de tu casa me devorará. ”

Este recuerdo tuvo lugar inmediatamente; borrador Juan 2:22 , donde se señala expresamente el hecho contrario. Salmo 69 , cuyo verso noveno se presenta en este momento a la memoria de los discípulos, es sólo indirectamente mesiánico, es decir, el sujeto contemplado por el salmista no es la persona del Mesías (comp.

Juan 2:6 : “ Tú conoces mi necedad, y mis pecados no te son ocultos ”), sino el justo teocrático, que sufre por la causa de Dios. La realización más alta de este ideal es el Mesías. Weiss afirma que esta cita encuentra una explicación sólo en la medida en que este Salmo estaba, en ese momento, exclusivamente, y por un error, referido al Mesías.

Pero para ello se debe haber olvidado la lectura de Juan 2:6La unanimidad del Mjj. decide a favor de la lectura καταφάγεται. Este verbo es un futuro; el evangelista lo sustituye por el pasado κατέφαγε, ha comido , de la LXX. que está en conformidad con el texto hebreo. Los discípulos están pensando, no en los últimos sufrimientos de Jesús, que en ese momento estaban más allá de los pensamientos que ocupaban sus mentes, sino en la fuerza devoradora de su celo, en ese holocausto viviente, cuyo primer acto presenciaron en este momento. Este es también el significado de la palabra ha devorado , en el Salmo.

Mientras los discípulos comparan las Escrituras, y este recuerdo fortalece su fe, los judíos razonan y objetan, tal como lo hacen los habitantes de Nazaret, Lucas 4:22 . En lugar de dejar que el acto de Jesús hable, como debe hacerlo toda manifestación de santidad, a su conciencia, exigen el signo externo que debe legitimar este acto, ¡como si no contuviera en sí mismo su propia legitimación!

Versículos 17-22

El efecto se describe en Juan 2:17-22 . Nos encontramos aquí con un hecho que se repetirá en cada manifestación de la gloria del Señor; se produce una doble impresión, según la predisposición moral de los testigos; unos encuentran en el acto de Jesús alimento para su fe; para otros, el mismo acto se convierte en objeto de delito. Es la simpatía o antipatía moral preexistente lo que determina la impresión.

Versículo 18

versión 18 _ “ Entonces los judíos respondieron y le dijeron: ¿Qué señal nos muestras de que haces estas cosas? ”

La partícula, por lo tanto , se conecta nuevamente con Juan 2:16 , después de la interrupción en Juan 2:17 . La expresión “ los judíos ” designa aquí especialmente a las autoridades encargadas del cuidado del templo, con el matiz de hostilidad que acompaña a este término en nuestro Evangelio (ver Juan 1:19 ).

Riggenbach (“ Leben des Herrn Jesu ”, p. 382) observa que “es, de hecho, el método del fariseísmo exigir un σημεῖον, un signo externo, para legitimar un acto que se recomienda a la conciencia por sí solo, porque, una vez en este camino, se puede cavilar sobre la naturaleza y el valor del signo, se puede pasar indefinidamente de demanda en demanda, y se puede preguntar finalmente, después de una multiplicación de panes: ¿Qué signo haces entonces? ᾿Αποκρίνεσθαι no significa aquí, más que en otros lugares, retomar el discurso ( Ostervald, Rilliet, Arnaud ).

Esta palabra contiene siempre la idea de respuesta; sólo la respuesta se dirige a veces a la conducta o al sentimiento del interlocutor. Aquí la pregunta de los judíos es una respuesta al acto de Jesús; Jesús acababa de dirigir un llamamiento al sentimiento religioso de la gente. La actitud del pueblo, así llamado a declararse, de alguna manera decidió fatalmente su futuro. La respuesta fue significativa.

El versículo diecinueve nos mostrará que Jesús penetró inmediatamente todo su significado. ῞Οτι: “¿Qué señal muestras (para explicar) que estás haciendo...?” Meyer: εἰς ἐκεῖνο ὅτι.

Versículo 19

versión 19 _ Respondió Jesús y les dijo : Destruid este templo, y en tres días lo levantaré. Esta respuesta de Jesús es repentina, como un relámpago. Brota de una profundidad inconmensurable; ilumina regiones entonces completamente inexploradas por cualquier otra conciencia que no sea la Suya. Las palabras: Destruid este templo , caracterizan la conducta presente y futura de los judíos en su significado más íntimo, y las palabras: En tres días lo levantaré , muestran toda la grandeza de la persona y de la obra futura de Jesús.

Este dicho misterioso encierra la siguiente dificultad: por un lado, la conexión con lo que precede nos induce a referir las palabras, este templo , al templo propiamente dicho, que Jesús acababa de purificar; por otro, la interpretación del evangelista ( Juan 2:21 ) nos obliga a aplicarlas al cuerpo de Jesús.

Algunos, como Lucke y Reuss , cortan el nudo gordiano al declarar que hay un conflicto irresoluble entre la exégesis científica y la explicación del apóstol, y al determinar que hay un avance de la primera más allá de la segunda. Baur administra un severo sermón a Lucke por irreverencia hacia la exégesis apostólica, de lo cual da evidencia este punto de vista. De hecho, según Baur, siendo este dicho en parte creación del mismo evangelista, ¡él debe saber mejor que nadie, mejor que Lucke, cuál es su verdadero significado!

La verdad histórica de este dicho de Jesús está garantizada: 1. Por la declaración de los falsos testigos ( Mateo 26:61 ; Marco 14:57-58 14,57-58 ), que prueba que, aunque el recuerdo de las circunstancias en que fue pronunciado puede borrados, la expresión misma había quedado profundamente grabada en la memoria, no sólo de los discípulos, sino también de los judíos.

2. Por Hechos 6:14 , donde los acusadores de Esteban dijeron: “ Le hemos oído decir que este Jesús de Nazaret destruirá este lugar y cambiará las costumbres que nos dio Moisés. Esteban no podría haber hablado así excepto sobre la base de una declaración positiva de Jesús. 3. Por la originalidad, la concisión y hasta la oscuridad del dicho.

La primera cláusula no puede contener una invitación a los judíos directamente a destruir el templo, ni siquiera en el sentido hipotético de de Wette: “Si tú debes destruir”. Esta suposición sería absurda; ningún israelita habría pensado en poner su mano sobre el edificio sagrado. La palabra destruir debe, por tanto, tomarse en el sentido indirecto: llevar a cabo, continuando en el curso que estáis siguiendo, la destrucción de la teocracia y la del templo.

Pero ¿cuál es la ofensa por la cual Israel puede provocar este castigo final? La interpretación moderna, la "exégesis científica", como dice Lucke, responde: aumentando continuamente las profanaciones morales, como aquella contra la que Jesús acababa de protestar. Esta respuesta es insuficiente. Simples pecados de este tipo podrían preparar, pero no decidir, esta catástrofe. El Antiguo Testamento asigna una causa más positiva para la ruina final de Israel; es el rechazo y asesinato del Mesías.

Zacarías anuncia este crimen, al describir ( Zacarías 12:10) el luto del Israel de los últimos días, lamentando el pecado homicida contra Jehová a quien han traspasado. Daniel, Daniel 9 , dice: “ El Mesías será cortado... y el pueblo de un príncipe que ha de venir destruirá la ciudad y el santuario; ” un pasaje que Mateo ( Mateo 24:15-16 ) aplica a las circunstancias de su tiempo.

Los medios para que Israel destruya su templo son, a la vista de Jesús, dar muerte al Mesías. La aparición del Mesías es el propósito de la institución teocrática. Una vez cortado el Mesías, se acabó todo con Israel y, en consecuencia, con el templo. Es posible que el pueblo y el sacerdocio todavía existan por un tiempo después de esto; pero todo esto no es más que el cadáver sobre el cual se juntan las águilas del juicio divino ( Mateo 24:28 ).

¿Por qué, en el momento en que expira Jesús, se rasga el velo del templo? Es porque, en realidad, ya no hay lugar Santísimo, ya no hay lugar Santo, ya no hay atrios, sacrificio, sacerdocio; el templo, como templo de Jehová, ha dejado de existir.

Cuando dice " Destruid este templo ", por lo tanto, es del templo propiamente dicho de lo que habla Jesús; pero Él sabe que será en Su propia persona , que esta destrucción, en cuanto dependa de los judíos, será consumada. Es sobre Su cuerpo que harán caer el golpe que destruirá su santuario. El imperativo λύσατε no es, pues, meramente concesivo: “Si acontece que destruís.

Es del mismo tipo con ese otro imperativo, " Lo que tienes que hacer, hazlo pronto " ( Juan 13:27 ). Cuando el fruto de la perversidad, colectiva o individual, está maduro, debe caer. compensación también el πληρώσατε, Mateo 23:32 .

El significado de la segunda cláusula se deriva del de la primera. Si la muerte de Jesús es la verdadera destrucción del templo, la restauración de éste sólo puede consistir en la resurrección del mismo Jesús. Jesús dijo una vez: “ Aquí hay más que el templo ” ( Mateo 12:6 ). Su cuerpo era la morada viva y verdaderamente santa de Jehová; el santuario visible era el emblema anticipatorio de este templo real.

Es, pues, realmente en Él, en Su cuerpo , que se efectuará esta suprema crisis. El Mesías perece; el templo cae. El Mesías vive de nuevo; el verdadero templo se levanta de nuevo; en una nueva forma, sin duda. Porque en el Reino de Dios nunca hay una simple restauración del pasado. Quien habla de resucitar habla de progreso, de reaparición en una forma superior. La palabra ἐγείρειν, despertar, levantar , es perfectamente adecuada aquí.

Porque puede aplicarse a la vez a una resurrección y una construcción (ver Meyer ). La expresión: en tres días , cuya autenticidad está garantizada de manera muy especial por la declaración de los falsos testigos (διὰ τριῶν ἡμερῶν, Mateo 26:61 ; Marco 14:58 ), recibe en nuestra explicación su significado natural; pues, en una situación histórica tan solemne como esta, es imposible ver sólo una forma poética o proverbial para decir: “en muy poco tiempo”, como Oseas 6:2 , o Lucas 13:31 .

Se ha exigido a Jesús un milagro demostrativo, como señal de su competencia. Sabemos por los sinópticos que Jesús siempre rechazó tales exigencias, lo que renovó para Él la tercera tentación en el desierto.

Pero había un milagro, uno solo, que Él podía prometer, sin condenarse a sí mismo al papel de taumaturgo, porque este milagro entraba como elemento necesario en la obra misma de la salvación: era su resurrección. Así es a este signo que de igual manera apela, en casos similares, en los Sinópticos ( Mateo 12:38-40 ; Mateo 16:4 ).

Nos encontramos también aquí con una de esas profundas analogías que, bajo la diferencia de las formas, funden en un todo la representación de los Sinópticos y la de Juan. Es por el poder reparador que Él desplegará, cuando el Reino de Dios se haya hundido, en cierto sentido, incluso hasta la nada, que Jesús probará la competencia para la reforma que acaba de arrogarse en esta hora. Esta explicación responde así al sentido natural de las expresiones del texto, a las exigencias del contexto y finalmente a la interpretación del evangelista.

El siguiente es el significado al que ha llegado la exégesis moderna, siguiendo, como dice Lucke, “las leyes del arte filológico”. Está mejor expuesto, según nos parece, por Ewald ( Gesch. Christi , p. 230): “Toda vuestra religión, que descansa sobre este templo, está corrompida y pervertida; pero ya está presente quien, cuando haya perecido como merece, fácilmente la restaurará en una forma más gloriosa, y así obrará, no uno de esos comunes milagros que pedís, sino el más grande de los milagros.

En esta explicación, el templo destruido es el judaísmo; el templo levantado es el cristianismo; el acto de levantarlo es Pentecostés, no la resurrección. No diremos que este sentido es absolutamente falso; lo es sólo en la medida en que se da como la expresión exacta del pensamiento de Jesús en este momento. Lo que la condena es: 1. Que la transformación de la economía de la letra en la del Espíritu no es un signo , sino la obra misma.

Es necesario que el acontecimiento señalado por Jesús tenga un carácter externo, para que se adapte a la demanda que se le dirige; 2. Es imposible, desde este punto de vista, interpretar con naturalidad las palabras: en tres días. Los pasajes (Os 6,2 y Lucas 13:31 ) no justifican suficientemente el sentido figurado que, en ese caso, se les debe dar aquí; 3.

El templo levantado sería completamente diferente del templo destruido; pero el pronombre αὐτόν ( eso ), exige que haya, al menos, una relación entre uno y otro (el cuerpo de Jesús destruido y resucitado). Se objeta al significado que hemos propuesto, que los judíos no podrían haber entendido una respuesta tan misteriosa. Seguramente, no vieron en el templo, del que habla Jesús, otra cosa que el edificio material, y se representaron a sí mismos la señal prometida por Él como la aparición mágica de un templo nuevo y sobrenatural ( Marco 14:58 ).

Pero veremos que, en el trato con las personas mal dispuestas, el método de Jesús es arrojar enigmas y revelar la verdad sólo velando; borrador la explicación de Jesús respecto al uso de parábolas ( Mateo 12:11-16 ). He aquí un secreto de la más profunda pedagogía.

También se objeta que Jesús no podía, con tanto tiempo de antelación, saber de su muerte y resurrección. Pero también en los Sinópticos anuncia muy temprano el final trágico de su ministerio mesiánico. Es durante los primeros días de Su actividad en Galilea, que Él habla del tiempo “cuando el esposo será quitado , y cuando los discípulos ayunarán” ( Marco 2:19-20 ).

Si Jesús, entonces, nunca hubiera leído Isaías 53 ; Daniel 9 ; Zacarías 12 , etc.? Ahora bien, si Él previó Su muerte, debe haber estado seguro también de Su resurrección. No podía suponer que el novio sería quitado, para no ser restituido.

Finalmente, se objeta que, según las Escrituras, no es Jesús quien se resucitó a sí mismo. Pero la receptividad de Jesús, en el acto de su resurrección, no fue la de la pasividad. Él mismo dice ( Juan 10:17-18 ): “ Doy mi vida, para volverla a tomar... Tengo poder para darla, y tengo poder para volverla a tomar. Se aferra, como en todos sus milagros, a la omnipotencia divina, y ésta se vuelve activa en él.

Renan ha visto en esta expresión, tan original y tan profunda, sólo un capricho: “Un día”, dice, “su mal humor contra el templo le arrancó una palabra imprudente”. Y añade: “No sabemos, en verdad, qué sentido le dio Jesús a esta palabra, en la que sus discípulos buscaban alegorías forzadas” ( Vie de Jesus, p. 367). Donde Renán ve una prueba del mal humor de Jesús contra el templo, los testigos inmediatos encuentran una del celo por la casa de Dios, que devoraba a su Maestro.

¿Quién ha entendido mejor a Jesús? En cuanto a la explicación dada por Juan ( Juan 2:21 ), esperemos que todo lector serio encuentre en ella algo más que una “alegoría forzada”.

Weiss no cree que sea posible defender la completa autenticidad de la expresión de Jesús, tal como nos la ha conservado Juan. Si Jesús se expresó así, debió, al mismo tiempo, señalar su cuerpo con el dedo, y este gesto habría sido suficiente para hacer imposible la incomprensión de los judíos ( Juan 2:20 ).

Además, la interpretación que Marcos da del dicho de Jesús ( Marco 14:58 ), hace suponer que su significado real era un poco diferente del que encontramos en Juan. A la demanda de los judíos relativa a su competencia para purificar el templo ( Juan 2:18 ), se dice que Jesús respondió que sustituiría el templo exterior por la habitación de Dios en el espíritu.

Fue Juan, según Weiss , quien introdujo después en la respuesta bastante simple de Jesús, las dos ideas de Su muerte y Su resurrección. Esta hipótesis sólo podría tomarse en consideración si la dificultad que presenta el dicho de Jesús, tal como lo tenemos, fuera insuperable. Pero creemos que hemos demostrado que no es así. En el fondo, el fundamento verdadero de esta suposición es que, según este autor, Jesús no debe haber predicho de antemano su muerte y resurrección.

¿Cómo descubrió Jesús en esta pregunta aparentemente tan inocente: “ ¿Qué señal muestras? ¿” el preludio de la catástrofe que iba a poner fin a Su propia vida, y, por ese medio, a la teocracia misma? Sabemos por Juan 2:3-4 , con qué penetración Jesús captó el alcance moral de las palabras que le fueron dirigidas.

También hemos citado Lucas 4:22 , donde a Jesús le bastó escuchar la reflexión crítica por parte de los habitantes de Nazaret: “ ¿No es éste el hijo de José? ” a fin de que les anuncie su cercano rechazo, no sólo de parte de ellos ( Juan 2:23 ), sino de parte de todo el pueblo ( Juan 2:24-25 ).

En la impresión más fugitiva de sus interlocutores, el ojo perspicaz de Jesús discierne el principio de la gran decisión final. Por este rasgo característico, también, verificamos en el Jesús de los Sinópticos y de Juan, uno y el mismo Jesús.

Versículo 20

versión 20 _ “ Dijeron, pues, los judíos: En cuarenta y seis años se estuvo edificando este templo, ¿y tú en tres días lo levantarás? ”

La restauración del templo por parte de Herodes había comenzado en el año dieciocho de su reinado, según Josefo ( Antiqq. 15.11, 1). En la Guerra de los Judíos , el mismo historiador, por un error, menciona el XV. El primer año del reinado de este príncipe fue el del primero de Nisán de 717 UC al primero de Nisán de 718; el decimoctavo sería, por tanto, el año comprendido entre el primero de Nisán de 734 y el primero de Nisán de 735: hacia el otoño de ese año comenzó la obra (Jos. Ant. 15.11, 1).

El tiempo indicado, cuarenta y seis años completos (ᾠκοδομήθη), nos lleva, por lo tanto, hasta el otoño del año 780. La Pascua actual, en consecuencia, debe ser la del año 781, y como fue dividida de la año en que murió Jesús por el aludido en Juan 6:4 , se sigue de ello, que Jesús murió en el año 783.

Ahora, por muchas otras razones, ese año parece haber sido realmente el año de Su muerte. Weiss objeta que la expresión: fue construido , no implica necesariamente que todavía estuviera en proceso de construcción en ese momento. Pero el trabajo continuó aún durante muchos años, hasta que en el 64 fue terminado bajo Agripa II. ¿Qué razón puede haber para suponer una interrupción en el tiempo en el que nos sitúa nuestra narración?

Versículo 21

versión 21 . Pero habló del templo de su cuerpo. ”

Por ἐκεῖνος, ille vero, opuesto a todos los demás, Juan contrasta fuertemente el pensamiento de Jesús con la interpretación de los judíos y la incomprensión de los apóstoles. Sólo Él comprende perfectamente el verdadero sentido de Su propio dicho.

Versículo 22

versión 22 . “ Cuando, pues, resucitó de entre los muertos, sus discípulos se acordaron de que había dicho esto , y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho. ”

A los corazones dóciles llegó la luz, aunque lentamente. El acontecimiento explicaba la palabra, ya que a su vez la palabra contribuía a revelar el significado profundo del acontecimiento. Es sorprendente encontrar aquí las palabras limitantes τῇ γραφῇ, la Escritura; porque la Escritura no había sido citada por Jesús, a no ser que pensemos, con Weiss , en Juan 2:17 , lo cual no es natural en vista de la oposición formal establecida por Juan 2:22 entre el tiempo de una y el de la otra reminiscencia .

El evangelista sin duda quiere insinuar que el primer punto sobre el que cayó la luz, en el corazón de los apóstoles, después de la resurrección, fueron las profecías del Antiguo Testamento que anunciaban aquel acontecimiento ( Salmo 16 ; Isaías 53 ; Oseas 6 ; el profeta Jonás), y que fue por medio de las profecías interpretadas que la presente palabra de Jesús volvió a su memoria y también les fue aclarada.

Este puntito que pertenece a la biografía interior de los apóstoles, estampa el relato con el sello de la realidad histórica. ¡Imagínese el lector, con Baur , un pseudo-Juan, en el siglo II, inventando esta momentánea falta de inteligencia en los discípulos con respecto a un dicho que él mismo había atribuido a Jesús! La imposibilidad moral de una charlatanería tan extraña como esta es obvia.

Esta observación se aplica a los puntos similares, Juan 4:32-33 ; Juan 7:39 ; Juan 11:12 ; Juan 12:16 ; Juan 12:33 ; Juan 13:28 , etc.

Los sinópticos relatan un acto de Jesús similar a este; que sitúan al comienzo de la semana de la Pasión, ya sea el día de Ramos ( Mateo 21 ; Lucas 19 ), o más exactamente al día siguiente ( Marco 11 ).

Naturalmente, podríamos suponer que estos tres evangelistas, habiendo omitido todo el primer año del ministerio de Jesús, fueron inducidos a ubicar este evento en la única visita a Jerusalén de la que relatan la historia. Esta es la opinión de Lucke, de Wette, Ewald, Weiss , etc. Keim va mucho más allá; él afirma que habría sido la falta de tacto más grosera de parte de Jesús anunciar así al principio su Mesianismo, y romper con el antiguo judaísmo como lo hace en Juan.

Pero lo que da al acto corporal su sentido y su carácter son las palabras con las que Jesús lo acompaña. Ahora bien, estas palabras, que constituyen el alma de la narración, son muy diferentes en los Sinópticos y en Juan, hasta tal punto que sería imposible unirlas en un discurso consecutivo. En los Sinópticos, Jesús reclama, con fundamento en Isaías 56:7 (“ Mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos ”), el derecho de los gentiles al lugar que, desde el principio, les había sido concedido. ellos en el templo ( 1 Reyes 8:41-43 ). En Juan no hay rastro de esta intención; Jesús tiene en vista a Israel mismo y sólo a Israel.

Esta diferencia, así como la respuesta característica, Juan 2:19 , argumenta dos eventos distintos. Si, como no podemos dudar, el abuso de que se trata existió realmente en el momento en que Jesús se presentó por primera vez como Mesías, y como Hijo de Dios, era imposible que lo tolerara. Habría sido declararse Mesías y abdicar del oficio mesiánico por un acto.

Así, la narración de Juan se justifica a sí misma. Pero también es del todo cierto que si, después de haber sido reducido durante más de dos años a la simple actividad de un profeta, Jesús quisiera reasumir el Domingo de Ramos su oficio de Mesías-Rey, y retomar así una en conexión con sus comienzos, no podía hacerlo mejor que repitiendo aquel acto por el cual había entrado en su carrera, y reprimiendo de nuevo aquel abuso que no había tardado en reproducirse.

Por la primera expulsión había invitado al pueblo a la reforma que podía salvarlo; por el segundo, protestó contra el espíritu profano que estaba a punto de destruirlos. Así, la narración de Juan y la narración sinóptica se justifican igualmente.

Este contraste entre las dos situaciones concuerda con la diferencia entre las palabras pronunciadas. En Juan, viendo repelido su llamado, Jesús piensa en su muerte, límite fatal de ese primer rechazo; en los sinópticos, viendo consumada la caída de Israel, proclama el derecho de los gentiles, que pronto van a ser sustituidos por los judíos. En cuanto a la objeción de Keim , este autor olvida que, al actuar de este modo, Jesús apelaba precisamente a lo que estaba más profundo en la conciencia de todo verdadero miembro de la teocracia, el respeto por el templo.

Beyschlag ha llamado justamente a este proceder por parte de Jesús, “el acto judío más profundamente conservador”. Fue precisamente el carácter maravilloso de este acto, que inauguró la revolución que se preparaba, al conectarla con lo más vital del pasado israelita.

II. Jesús en Jerusalén: 2:23-3:21.

Jesús, al no haber sido acogido en el templo, no fuerza las cosas. El uso de la violencia, aunque sea por medios divinos, lo habría llevado a la carrera, no de Cristo, sino de Mahoma. En presencia de la fría reserva con la que se encuentra, se retira; y este movimiento retrógrado caracteriza, por un tiempo, el curso de Su obra. El palacio acaba de cerrarle sus puertas; la capital permanece abierta.

Aquí Él actúa, pero ya no en la plenitud de aquella soberanía mesiánica con la que se había presentado en el templo. Se limita a sí mismo a la enseñanza y los milagros, las dos agencias proféticas. Tal es la admirable elasticidad de la obra divina en medio del mundo; avanza sólo hasta donde la fe lo permite; ante la resistencia cede; se retira hasta su último atrincheramiento. Luego, habiendo llegado a esto, de inmediato reanuda la ofensiva y, entablando la última lucha, sucumbe externamente, para vencer moralmente.

Versículo 23

versión 23 . “ Estando él en Jerusalén, en la Pascua, en la fiesta, muchos creyeron en su nombre, viendo las señales que hacía. ”

La primera cláusula del versículo contiene tres designaciones. Una es la del lugar: en Jerusalén , en el centro de la teocracia, el teatro normal de Su obra. La segunda es la del tiempo: en la Pascua , en aquellos días en que todo el pueblo estaba reunido en la capital, en mayor número que en cualquier otra ocasión del año. La tercera designación es la del modo: en la fiesta , en medio de las solemnes impresiones que suscitaban las ceremonias diarias de aquella semana pascual.

El pronombre πολλοί, muchos , denota nada más que individuos; forman un contraste con la nación que debería haber creído colectivamente. compensación el contraste entre οἱ ἴδιοι, los suyos , y ὅσοι, todos los que , Juan 1:11-12 . Pero el evangelista señala un contraste aún más doloroso; es lo que existió entre la fe de estos creyentes y la fe verdadera.

Su fe, a la vista de Jesús, no era fe. Sin duda, tuvo por objeto su revelación como Cristo e Hijo de Dios ( su nombre ); pero se basó sólo en el hecho externo de sus milagros. La relación lógica entre este aoristo creyó y el participio presente viendo , se expresa mediante la conjunción porque. Esta fe no tenía nada interior y moral; resultó únicamente de la impresión de asombro que les produjeron estas maravillas.

Los signos pueden, en efecto, fortalecer y desarrollar la fe verdadera, donde ya está formada, mostrándole plenamente las riquezas de su objeto ( Juan 2:11 ). Incluso pueden, a veces, llamar la atención; pero no produce fe real. La fe es un acto moral que se vincula al ser moral en Jesús. Las últimas palabras, que Él pronunció , describen, en verdad, la naturaleza de esta fe; fue la operación material lo que impresionó a estas personas.

Estos milagros fueron, sin duda, numerosos; se hace alusión a ellos en Juan 4:45 . Juan relata, sin embargo, sólo uno de ellos; tan diferente es su objetivo del de los sinópticos. Sólo desea describir aquí una situación espiritual.

Versículos 23-25

son un preámbulo. Es el cuadro general de la actividad del Señor en Jerusalén, después de Su obra en el templo. Luego, en el siguiente pasaje, Juan 3:1-21 , Juan da el notable ejemplo de la enseñanza de Jesús y de su testimonio mesiánico, en este primer período, en presencia de aquellos a quienes encontró dispuestos a la fe.

Versículos 24-25

“ Pero Jesús no se fiaba de ellos, porque conocía a todos los hombres , 25, y porque no tenía necesidad de que nadie diese testimonio del hombre; porque él sabía por sí mismo lo que había en el hombre. ”

Jesús no está más deslumbrado por este aparente éxito que desanimado por el revés que había sufrido en el templo. Discierne la naturaleza insuficiente de esta fe. Hay una especie de juego de palabras en la relación entre οὐκ ἐπίστευεν, Él no creyó , no confió en Sí mismo, y ἐπίστευσαν, ellos creyeron , Juan 2:23 .

Mientras que ellos, considerando sólo los hechos externos, los milagros, creían , Él (αὐτὸς δέ) sin detenerse en las apariencias, no creía; Él no tenía fe en la fe de ellos. Es porque no reconoció en ella la obra de Dios. En consecuencia, ya no los trató como creyentes. ¿Cómo se manifestó esta actitud de desconfianza? Es difícil afirmarlo con precisión.

Probablemente el punto en el pensamiento de Juan era más bien una cierta reserva de naturaleza moral, que actos externos positivos, como la reticencia respecto a su doctrina o la soledad en la que se encerraba. Luthardt , “Como ellos no se entregaron moralmente a Él, Él no se entregó moralmente a ellos”. Es un observador profundo iniciado en las impresiones de la mente de Jesús, este hombre que ha captado y expuesto este delicado rasgo de su conducta.

Si él mismo fue uno de los discípulos cuyo llamamiento se relata en el cap. 1, ciertamente debe haber sentido la diferencia entre la conducta de Jesús hacia estas personas y la manera en que se había deportado hacia sí mismo y hacia sus condiscípulos. ¡Que uno se imagine tal característica inventada en el segundo siglo! Nada en el texto nos obliga a identificar este conocimiento superior de Jesús con la omnisciencia divina.

El evangelista sin duda conocía por sí mismo esa mirada clara y penetrante (ἐμβλέπειν) que lee en el fondo del corazón como en un libro abierto. Este conocimiento superior de Jesús es el grado más alto del don de discernimiento de espíritus ( 1 Corintios 12:10 ; 1Jn 4:1). La cláusula: y porque …. etc., generaliza el enunciado de Juan 2:24 .

Significa que, en todo caso , Jesús no necesitaba recurrir a la información, para saber lo que tenía que pensar de tal o cual hombre. Esta facultad de discernimiento era inherente a Su persona ( Él mismo ) y, en consecuencia, permanente (imperfecto, sabía ). ῞Ινα, para que , no sea aquí más que en otros lugares la simple perífrasis del infinitivo (en oposición a Weiss ).

La idea de finalidad, que permanece siempre unida a esta palabra, se explica por la tendencia, inherente a la necesidad del conocimiento, a satisfacerse a sí misma. El artículo τοῦ antes de ἀνθρώπου, “ el hombre”, puede explicarse o en sentido genérico: el hombre en general, o, lo que quizás sea más correcto, en un sentido completamente individual: el hombre con quien Él tuvo que ver en cada caso dado. ( Meier ).

Pero incluso en esta última explicación, el sentido genérico se puede aplicar a ἐν τῳ ἀνθρώπῳ, en el hombre , en la siguiente cláusula. El for significaría que Él conocía así a cada representante del tipo, porque conocía completamente el tipo mismo. Sin embargo, es más sencillo dar a esta expresión: en el hombre , el mismo sentido individual que en la cláusula anterior, y explicar el para por la palabra: Él mismo. No necesitaba información; porque por sí mismo sabía...

Sobre la base de esta situación general, se destaca por separado, como un cuadro particular, la escena de la conversación con Nicodemo. ¿Se cita este incidente como ejemplo de esa fe judía que no es más que una forma de incredulidad Juan 2:23 (comp. Juan 2:2 ), como piensa Baur , o, por el contrario, como una excepción a la actitud llena de reserva que fue asumida por Jesús y descrita Juan 2:24-25 ( Ewald )? La opinión de Baur choca con el hecho de que Nicodemo más tarde se hizo creyente (caps.

7 y 19), por lo que el ejemplo habría sido muy mal escogido. Por otro lado, el texto no da más indicios de que el siguiente suceso se relaciona como una desviación de la línea de conducta trazada en Juan 2:24 ; y Juan 2:2 incluso hace que Nicodemo pertenezca a la clase de personas descritas en Juan 2:23-25 .

Lucke ve en esta narración sólo un ejemplo del conocimiento sobrenatural de Jesús, pero esta idea no se corresponde suficientemente con el contenido muy grave de la conversación. En opinión de Reuss , Nicodemo es un tipo, creado por el evangelista, de ese “judaísmo literario y culto cuyo conocimiento es nada, y que tiene todo que aprender de Jesús”. Pero Nicodemo reaparece dos veces después, desempeñando un papel en la historia de Jesús (caps.

7 y 19); por lo tanto, no fue creado sólo para darle aquí a Jesús la oportunidad de convencerlo de su ignorancia. Si el autor insertó este incidente en su narración, es porque vio en él el ejemplo más memorable de la revelación que Jesús había dado, en el primer período de su ministerio, de su persona y de su obra; borrador Weiss y Keil.

La parte de esta conversación en nuestro Evangelio puede compararse con la del Sermón de la Montaña en el Evangelio de Mateo: estos dos pasajes tienen un carácter inaugural. En cuanto a Nicodemo, es a la vez un ejemplo y una excepción: un ejemplo, ya que los milagros fueron la ocasión de su fe; una excepción, ya que la manera en que Jesús lo trata prueba que espera el feliz desarrollo de esta fe.

La fe caracterizada en Juan 2:23-25 , como observa Luthardt , no es fe real; pero no más es incredulidad. A partir de este punto puede haber retroceso o avance.

¿Cómo obtuvo el evangelista el conocimiento de esta conversación? ¿Se lo habrán contado Jesús o Nicodemo? La primera alternativa ( Meyer ) tiene algo de improbabilidad. En el segundo, se pregunta si Nicodemo entendió lo suficientemente bien como para retenerlo tan completamente. ¿Por qué el propio John no pudo haber estado presente en la entrevista, aunque tuvo lugar de noche? compensación Juan 2:11 .

Pero esta pregunta está subordinada a otra. ¿No es esta misma conversación, tal como la tenemos ante nosotros, una composición libre del autor en la que ha unido diferentes elementos de la enseñanza ordinaria de su maestro, o incluso, como dice Keim , puesto en Su boca un resumen altamente espiritual de su propia dogmática semi-gnóstica? Finalmente, sin ir tan lejos, ¿no puede suponerse, al menos, que la subjetividad del autor, sin que él mismo lo sospeche, ha influido más o menos en este relato, especialmente hacia el final de la conversación? Esto es lo que tendremos que examinar.

Para este propósito, ¿cuál será nuestra piedra de toque? Si la aplicación directa y natural de las palabras de Jesús a Nicodemo el fariseo se mantiene hasta el final, reconoceremos por este signo la autenticidad del relato. Si, por el contrario, el discurso se pierde, a medida que avanza, en vagas generalidades, sin adecuación y sin relación directa con la situación dada, encontraremos en este hecho el indicio de una composición más o menos artificial.