Bible Commentaries
San Juan 3

Versículo 1

versión 1 . “ Había un hombre de los fariseos, cuyo nombre era Nicodemo, uno de los gobernantes de los judíos. ”

El nombre Nicodemus, aunque de origen griego, no era inusual entre los judíos. El Talmud menciona varias veces a una persona de este nombre ( Nakedimon ), llamado también Bounai , contado en el número de los discípulos de Jesús. Era uno de los cuatro habitantes más ricos de la capital. Su familia cayó en la mayor indigencia. Debe haber estado vivo también en el momento de la destrucción de Jerusalén.

Esta última circunstancia, ligada a la gran edad de Nicodemo en la época del ministerio de Jesús, hace dudosa la identidad de éste con el personaje del que habla el Talmud. Stier vio en la palabra ἄνθρωπος, un hombre , una alusión a Juan 2:25 ; Juan nos recordaría con ello que Nicodemo era un ejemplo de ese tipo humano que Jesús tan bien conocía; esto es exagerado.

Antes de nombrarlo, Juan destaca su calidad de fariseo. Esta característica significa mucho más, en efecto, que su nombre, para la comprensión de la siguiente conversación. El particularismo nacional más estrecho y exaltado se había creado un órgano en el partido farisaico. Según las ideas de esa secta, todo judío que poseyera las virtudes y cualidades legales tenía derecho a entrar en el reino mesiánico.

Universo israelí est portio en el mundo futuro , dijeron los rabinos. El Mesías mismo era sólo el judío perfecto y todopoderoso, que, elevado por sus milagros a la cumbre de la gloria, había de destruir el poder de los gentiles y colocar a Israel a la cabeza de la humanidad. Este programa mesiánico, que la imaginación de los doctores fariseos había extraído de las profecías, fue el que llevó a Nicodemo a la presencia de Jesús.

El título ἄρχων, gobernante , denota, sin duda, uno de los miembros laicos del Sanedrín ( Juan 7:50 ), en contraste con los ἀρχιερεῖς, principales sacerdotes ( Juan 7:50 ; Lucas 23:13 ).

Versículos 1-10

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

XII. CAPÍTULO III.

Los primeros veintiún versículos del tercer capítulo contienen el relato de la entrevista entre Jesús y Nicodemo. Esta entrevista ocurrió durante la visita a Jerusalén en la Pascua y, vista en su estrecha relación con Juan 2:13-25 , no se puede dudar razonablemente que la historia se inserta aquí como parte del testimonio de Jesús.

Es el primer testimonio de las palabras , que juegan un papel tan importante en lo que sigue, como el milagro de Caná fue la primera de las obras. Sobre este pasaje se pueden ofrecer las siguientes sugerencias:

1. Es evidente que Nicodemo fue uno de aquellos cuya atención fue despertada por las “señales” a las que se alude en Juan 2:23 . Por lo tanto, su mente debe haber estado en un estado susceptible, más allá de la mayoría de los que lo rodeaban, y él vino a Jesús honestamente para inquirir acerca de la verdad. El curso tomado por él en la ocasión a la que se refiere Juan 7:45-52 hace probable que se estableciera en su creencia como consecuencia y como continuación de esta entrevista.

Su acción en el tiempo de Juan 7:45 ss., fue a la vez honorable y valerosa. Así fue lo que de él se relata en Juan 19:38-42 . Esta última acción mostró un amor a Jesús del más tierno orden. Y, sin embargo, la mera declaración del autor de este Evangelio de que hizo su primera visita a Jesús de noche ha sido, por así decirlo, lo único que se ha tenido en cuenta con respecto a él, y ha determinado la estimación de su carácter. El autor, sin embargo, no dice que esta primera venida fuera de noche por un miedo indigno, mucho menos que Nicodemo estuvo marcado en toda su carrera por esta característica.

2. Que visitó a Jesús con una mente abierta a la convicción, y con un sincero deseo de escuchar lo que tenía que decir, es evidente en el segundo versículo como se explica de la manera más natural. No hay razón para creer que sus primeras palabras fueron pronunciadas de otra manera que no fuera directa y sincera. Debemos creer que entre Juan 3:2 y Juan 3:3 se produjo alguna conversación por parte de ambas partes .

Es probable que Nicodemo viniera a inquirir sobre lo que Jesús tenía que decir sobre el Reino Mesiánico, y que, después de introducir toda la conversación con las palabras de Juan 3:2 , pronto planteó la pregunta que tenía en mente en cuanto a que tema. De lo contrario, las palabras de Jesús en Juan 3:3 tienen una brusquedad casi inexplicable.

3. La idea de Nicodemo con respecto al reino era, por supuesto, la ordinaria de la época, según la cual debía ser un reino temporal para los judíos. La entrada a ella fue a través de un nacimiento judío, en lo que respecta a la nación escogida. Jesús golpea el fundamento mismo de esta idea, y hace que la entrada sea sólo a través de un nacimiento de otro tipo, un nacimiento del espíritu. La dificultad que plantea Nicodemo en la pregunta de Juan 3:4 está relacionada con esta idea maravillosamente nueva, y debe interpretarse en consecuencia, y no según el literalismo de sus palabras.

El estado mental de Nicodemo es el de Juan 3:9 : “¿Cómo puede ser esto?” es decir, la nueva doctrina es incomprensible. En este sentido, estuvo donde estaban los oponentes judíos de Pablo, cuando él enseñó la doctrina de la justificación, no por la posesión de la ley y el ser judío exteriormente, sino por un principio nuevo y vivo, sí, la fe en Jesucristo.

4. El significado de la palabra ἄνωθεν, ya sea desde arriba o de nuevo , debe considerarse dudoso. Los argumentos a favor del primer significado son: ( a ) El uso de la palabra en el sentido de arriba en los únicos otros casos en el Evangelio de Juan que pueden compararse con este caso. Hay, sin embargo, sólo dos casos de este tipo. En Juan 19:23 se usa de la túnica de Jesús, de la cual se dice que fue tejida desde arriba .

( b ) Uno de estos dos casos está en el presente capítulo ( Juan 3:31 ). Este hecho aunque la palabra aparece en el relato de las expresiones de Juan Bautista en otra ocasión parecería indicar lo que el escritor entendió por ella. ( c ) La idea joánica del nacimiento espiritual es la de nacer de Dios, del Espíritu, es decir, de lo alto , y no de un nuevo o segundo nacimiento.

Nacido del Espíritu es una expresión que se encuentra en esta misma conversación. ( d ) Porque la idea de un segundo nacimiento πάλιν o δεύτερον habría sido seleccionada más naturalmente. Por otro lado, se afirma ( a ) que el entendimiento de Nicodemo era que era un segundo nacimiento (ver Juan 3:4 ); ( b ) que la palabra fue entendida así por los traductores de las versiones peshito, copta, latina antigua y vulgata; ( c ) que en el pasaje de Artemidoro, al que se refiere Godet como el único caso en los clásicos donde se usa ἄνωθεν γεννᾶσθαι, tiene este significado; así también el adverbio en los otros dos pasajes citados por Godet en su nota de Josefo y el Acta Pauli; ( re) que el uso en Gálatas 4:9 justifica este significado; ( e ) que, si Jesús hubiera querido decir aquí desde arriba , habría usado la expresión ἐκ θεοῦ, en lugar de este adverbio.

La tendencia de la mayoría de los comentaristas ha sido, en su conjunto, hacia esta última opinión, o hacia la posición adoptada por RV, que sitúa de nuevo en el texto, y desde arriba en el margen. Si se adopta el segundo punto de vista, debe observarse, como ahora se admite generalmente, que la palabra no significa precisamente otra vez (πάλιν) o una segunda vez (δεύτερον), sino, como en Gálatas 4:9 , desde el principio , como indicando la idea de empezar de nuevo , y por lo tanto de un nacimiento completamente nuevo.

El autor de esta nota expresaría simplemente su propia opinión de que desde arriba es algo más probable que la traducción correcta de la palabra, porque este significado parece estar más de acuerdo con la idea general de Juan de la vida espiritual que proviene, en todos los sentidos, de cielo y también porque este es evidentemente el significado de ανωθεν en Juan 3:31 .

Que Nicodemo hablara de un segundo nacimiento no parece ser la medida para la determinación del pensamiento de Jesús. En el desconcierto de su mente en cuanto a las palabras de Jesús, cualquier idea de nacimiento debe haberle parecido que sugería un segundo nacimiento de algún tipo, y especialmente porque su idea del reino era que pertenecería a los judíos por razón de de su nacimiento. Evidentemente, Nicodemo no pudo captar el pensamiento de Jesús con una comprensión clara del mismo.

5. Con referencia a Juan 3:5 , se ofrecen las siguientes breves sugerencias: ( a ) Si tomamos la conversación tal como está registrada, difícilmente podemos explicar las palabras de este versículo, a menos que se relacionen con algo que fácilmente podría tener estado en la mente de Nicodemo cuando comenzó la entrevista. ( b ) Esta cosa debe haber estado fuera de sus viejas ideas farisaicas, porque toda la exposición de la entrada y la vida del reino está claramente destinada a alejarlo por completo de esas ideas para despertarlo, por así decirlo, por un sorprendente contradicción de lo que antes había tenido en mente, a un nuevo mundo de pensamiento.

( c ) Lo único que puede haber sugerido las palabras aquí usadas debe, por lo tanto, haber sido la enseñanza y obra de Juan el Bautista. Podemos creer que esta obra y enseñanza habían afectado la mente de Nicodemo debido a su venida a Jesús. Su venida, en sí misma, mostró que su atención se había dirigido fácilmente al gran tema del reino. Una mente así preparada no podría haber pasado por alto la notable obra de Juan, o haber fallado, si le hubiera prestado atención, en considerar los elementos principales de la doctrina de Juan.

( d ) Una de las expresiones sorprendentes de Juan, al exponer su oficio y su relación con Jesús, fue la relativa al bautismo con agua y con el Espíritu. Si Nicodemo hubiera sabido de la predicación de Juan, parecería que esta expresión le habría llamado la atención. ( e ) Al explicar el asunto de la entrada en el reino, por lo tanto, no sería extraño que Jesús desviara la mente de Nicodemo de sus ideas pasadas a las ideas pertenecientes al sistema cristiano al unir estas dos palabras agua y espíritu . .

La obra para la cual el precursor prepara el camino, y que Él mismo introduce y establece su curso, es aquella por la cual los hombres son apartados de la visión exterior y temporal del reino hacia la vida espiritual individual. ( f ) Si hay en las palabras esta unión de Su obra con la de Juan, podemos entender fácilmente por qué la palabra agua se desvanece de inmediato y el desarrollo posterior está enteramente en el uso de la palabra espíritu.

( g ) La referencia inmediata y primaria en ὕδατος no es, por consiguiente, al bautismo como se encuentra en el sistema cristiano, aunque, en la plenitud de la idea de la oración en la mente de Jesús, puede haber habido una referencia secundaria a él. . Pero se diga lo que se diga sobre este punto, no puede haber duda de que el pensamiento principal de Jesús, que se pretendía transmitir a Nicodemo, era el del nacimiento espiritual como esencial para ser miembro del reino.

6. El significado de σάρξ, como se usa en Juan 3:6 , debe limitarse a la idea física, y no debe considerarse que incluye la moral. El objeto de este versículo es confirmar, por el contraste aquí indicado, la necesidad del nuevo nacimiento. El nacimiento natural, como en el pueblo judío, sólo puede resultar en lo que pertenece a la esfera física o psíquica, pero el reino de Dios está en una esfera superior. El objetivo de Jesús es, en todo momento, mostrar a Nicodemo que sus viejos puntos de vista estaban completamente equivocados.

7. El pensamiento de Juan 3:8 se conecta inmediatamente con Juan 3:7 . Nicodemo no debe maravillarse ante la idea de un nuevo nacimiento del espíritu, porque la analogía de la naturaleza muestra resultados provenientes de fuentes invisibles. Pero no parece improbable, también, que aquí se sugiera que el origen de la membresía en el reino es muy diferente de lo que él había pensado.

Es una influencia que actúa de manera invisible, que puede afectar a cualquier persona de cualquier nación, y puede dejar intacta a cualquiera que no se mueva a lo largo de las líneas del nacimiento ordinario ni esté conectado con él.

8. Las sugerencias ya hechas sirven para explicar las palabras de Jesús en el versículo décimo. Habiendo sido el objeto de lo que precede exponer la naturaleza espiritual del reino, sigue la expresión de asombro de que aquel cuyo oficio era, como maestro de Israel, comprender el Antiguo Testamento en su significado más profundo, sea tan incapaz de captar la idea espiritual.

Versículo 2

versión 2 . “ Llegó a él de noche y le dijo: Maestro, sabemos que eres un maestro venido de Dios; porque nadie puede hacer estas señales que tú haces, si no está Dios con él. ”

¿Cuál fue el propósito de esta visita? Estas primeras palabras de Nicodemo son sólo un preámbulo; sería ocioso buscar aquí la revelación del propósito de su procedimiento. Koppe ha supuesto que vino a actuar como un espía del Señor. Pero Jesús lo trata como a una persona honesta, y Nicodemo se muestra sincero durante el transcurso de la conversación, y también después. Meyer ha supuesto que vino a informarse sobre la forma de salvarse.

Pero como buen judío y piadoso fariseo, de ninguna manera dudó de su propia salvación. Más bien debemos suponer que había discernido en Jesús a un ser extraordinario, y como debía conocer la respuesta del precursor de la diputación del Sanedrín, se preguntaba seriamente si Jesús no sería el Mesías anunciado por Juan como ya presente. En ese caso, trataría de sondear Sus planes con respecto a la revolución decisiva que implicaría Su venida.

Esta suposición me parece más natural que la de Weiss , quien, por el título de maestro con que Nicodemo saluda a Jesús, piensa que deseaba interrogarlo sobre qué nueva enseñanza acababa de dar. Pero Nicodemo evidentemente no podía saludar a Jesús con otro título que el de maestro , aun cuando, como debió de deducir del testimonio de Juan Bautista y a consecuencia de la expulsión de los comerciantes, presintió que había en Él algo aún mayor.

El plural οἴδαμεν, sabemos , prueba que Él no dio este paso únicamente en su propio nombre, sino que cierto número de sus colegas abrigaron los mismos pensamientos consigo mismo. Viene de noche.

Esta circunstancia, notada expresamente en Juan 19:39 y quizás también en Juan 7:50 , se explica fácilmente por el temor que tenía de comprometerse ante los demás miembros del Sanedrín, y aun ante el pueblo. Quizá, también, deseaba evitar aumentar aún más, con un paso dado a plena luz del día, la reputación del joven maestro.

Nicodemo le da el título de ῥαββί, Maestro; esto es decir mucho de su parte; ya que Jesús no había pasado por los diferentes grados de estudios rabínicos que daban derecho a este título. compensación Juan 7:15 : “ Los judíos estaban atónitos, diciendo: ¿Cómo sabe éste las Escrituras, no siendo hombre que ha estudiado? Es precisamente este curso extraordinario del desarrollo de Jesús el que Nicodemo caracteriza al decir: un maestro viene de Dios.

᾿Απὸ θεοῦ, de Dios , se coloca al principio como idea principal, opuesta a la de un doctorado regular. El mismo contraste se encuentra en Juan 7:16 en la boca del mismo Jesús. Esta designación: de Dios , no depende ni del verbo, ven , ni de la palabra maestro , separadamente, sino de la frase compleja; el sentido es: “ven como maestro de Dios.

El argumento está en consonancia con los precedentes teocráticos ( Éxodo 4 ). Los milagros prueban la asistencia divina, y esto prueba la misión divina. Pero esta demostración formal, destinada a probar a Jesús una verdad de la que no duda, es algo pedante y debe haber escandalizado los oídos de Aquel a quien iba dirigida. Así que Jesús abrevia el discurso así iniciado con un apóstrofo repentino, más destinado a responder a los pensamientos íntimos de su interlocutor que a sus palabras pronunciadas.

Versículo 3

versión 3 . Respondió Jesús y le dijo : De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios. ”

La relación de esta respuesta con las palabras de Nicodemo ha sido entendida de otra manera, precisamente porque no pudo terminar la expresión de su pensamiento. Meyer , de conformidad con su suposición indicada más arriba, interpreta esta respuesta así: “Toda obra particular es inadecuada para abrir la puerta del reino de Dios; debe haber una regeneración radical”. Pero hemos visto que Nicodemo, el fariseo, no pudo haber venido con el pensamiento que supone Meyer.

Baumgarten-Crusius y Weiss , partiendo del título de maestro que le había dado, piensan que Jesús quiere decir: “No es sólo una nueva enseñanza lo que necesitas, es un nuevo nacimiento”.

De acuerdo con nuestras observaciones anteriores, pensamos, más bien, con Luthardt, que, al oír las primeras palabras de Nicodemo, todo el programa farisaico en relación con el reino de Dios se presentó vívidamente a la mente de Jesús, y que sintió la necesidad de oponerle directamente el verdadero plan divino tocante a este tema capital . Nicodemo cree discernir en la aparición de Jesús la aurora del reino mesiánico, tal como él lo concibió; Jesús le revela una concepción completamente espiritual de ese reino y, en consecuencia, de todas las demás condiciones morales para entrar en él: “No es una vida terrenal glorificada; ¡No se trata de expulsar a las legiones romanas y de ir a conquistar el Capitolio! El verdadero reino de Dios es un estado del alma, la sumisión del corazón a la voluntad divina; para entrar en él, debe obrarse en el hombre una obra a la vez espiritual e individual,

Es, pues, la plena seguridad en la que vive Nicodemo con respecto a su participación en el reino del Mesías, lo que Jesús quiere quebrantar, respondiéndole de esta manera. Tenemos en Lucas 17:20-21 , un paralelo que ofrece el mejor comentario sobre nuestro pasaje. “¿ Cuándo vendrá el reino de Dios? ” un grupo de fariseos preguntan a Jesús.

“El reino de Dios no viene con observación”, responde Jesús; “está dentro de ti”. La coincidencia no podía ser más completa. La fórmula amén, amén , implica una duda en la mente del oyente (ver Juan 1:51 ); la duda implícita aquí es la que surge naturalmente de los prejuicios farisaicos de Nicodemo. “El piadoso judío, el honrado fariseo, el poderoso gobernante, Nicodemo está postrado”, dice Hengstenberg , “en verdad ante la conmoción de esto.

La expresión solemne: " Te digo ", o "Te declaro", recuerda a Nicodemo esa dignidad de maestro divino que él mismo acaba de atribuir a Jesús. Por la fórmula indeterminada: si alguno , Jesús evita la dureza que hubiera supuesto la aplicación directa a tan anciano. La palabra ἄνωθεν tiene, en los otros tres pasajes donde Juan la usa ( Juan 3:31 ; Juan 19:11 ; Juan 19:23 ) el significado local: de arriba , es decir, del cielo.

Pueden compararse también los pasajes en que hace uso de la expresión: nacer de Dios; por ejemplo, Juan 1:13 , y en la 1ª Epístola 1 Juan 2:29 ; 1 Juan 3:9 , etc.

; nueve veces en total. Estos pasajes paralelos parecen decisivos y han determinado que un gran número de intérpretes ( Origen, Erasmo, Lucke, de Wette, Meyer, Baumlein, Reuss , etc.) adopten aquí este significado. Pero, ¿no podemos también concluir de los últimos pasajes citados que si esta fuera la idea que Juan deseaba expresar, habría preferido emplear la expresión ἐκ θεοῦ, de Dios? El malentendido de Nicodemo ( Juan 3:4 ) se explica más fácilmente, si Jesús dijo en arameo: de nuevo , que de arriba , ya que incluso en este último caso, también, Nicodemo podría haber hablado de un segundo nacimiento.

En todo caso, se sigue de las expresiones: un segundo tiempo (δεύτερον) y el vientre de su madre , que, si pensó en un nacimiento que venía de lo alto , entendió este término en el sentido en que puede aplicarse incluso a lo natural. nacimiento, es decir, que todo niño que nace viene de Dios, desciende del cielo. Sin embargo, si la palabra ἄνωθεν expresara aquí una idea tan llamativa, el énfasis recaería sobre esta palabra y, en ese caso, debería colocarse antes del verbo.

Colocado después del verbo, ἄνωθεν no hace más que reforzar la idea de comienzo ligada a la de nacer, lo que nos lleva a dar a este adverbio el sentido temporal más que local: desde el principio. Tenemos tres ejemplos sorprendentes de este sentido de ἄνωθεν. Josefo dice ( Antiqq. 1.18, 3): φιλίαν ἄνωθεν ποιεῖται; contrae amistad con él, volviendo al principio , es decir, como si entraran por primera vez en relaciones mutuas.

Tholuck cita, el siguiente pasaje de Artemidoro ( Oneirocriticon 1.14): Un padre que sueña que su esposa da a luz a un hijo exactamente igual a él, dice: “que se parece a sí mismo ἄνωθεν γεννᾶσθαι, nacer desde el principio, para recomenzar su propio existencia." En el Acta Pauli , Jesús dice a Pedro, que huye del martirio y a quien se presenta: ἄνωθεν μέλλω σταυρωθῆναι, “Voy a comenzar de nuevo mi crucifixión”.

Compare también en el Nuevo Testamento, Lucas 1:3 ; Hechos 26:5 ; y Gálatas 4:9 . En este último pasaje ἄνωθεν se completa con πάλιν: “entrar desde el principio en un estado de esclavitud que será el segundo.

Este sentido de ἄνωθεν difícilmente se puede dar en francés. La expresión tout a: neuf sería la mejor respuesta. El sentido es: colocar en el curso de la vida terrena un comienzo tan nuevo como el nacimiento mismo. No hay nada que se oponga a este sentido, filológicamente, según los ejemplos citados. Y hace que la respuesta de Nicodemo sea más fácil de entender. La palabra ver quizás esté relacionada con nacer; una nueva vista implica una nueva vida.

La vista es a menudo el símbolo del disfrute, así como del sufrimiento ( Juan 8:51 ). En la antigua alianza, el reino de Dios se realizaba en forma político-religiosa. De este envolvimiento temporal, Jesús liberó el principio espiritual que constituye el verdadero fundamento de ese estado de cosas, la sumisión de la voluntad humana a la voluntad divina, en una palabra, la santidad (comp.

el Sermón de la Montaña); y de este principio deriva un nuevo orden de cosas que primero se realiza en los individuos, y que por lo tanto trae consigo la renovación de la sociedad, y finalmente transformará la naturaleza misma. Porque es falso excluir, como hace Reuss ( Hist. de la theol . chret . t. II., pp. 555s.), las consecuencias sociales y finales de la noción del reino de Dios en el sentido de nuestro Evangelio.

Las esperanzas escatológicas asociadas a este término en el Antiguo y Nuevo Testamento se encuentran nuevamente en su totalidad en Juan 5:28-29 ; Juan 6:39-40 ; Juan 6:44 ; Juan 6:54 .

Meyer llama la atención sobre el hecho de que el término reino de Dios no vuelve a aparecer en ningún otro lugar de Juan, y con razón encuentra en este hecho una prueba del carácter verdaderamente histórico de la narración que ocupa nuestra atención. Si, como piensa Renán , Jesús hubiera sido sólo un joven entusiasta, obediente a una misión que Él mismo había asumido, ¿no se habría sentido halagado al ver personajes tan importantes como Nicodemo y aquellos a quienes representaba ( Juan 3:1) así como los colegas en cuyo nombre habló, clasificados entre el número de sus adherentes, ¿y este sentimiento no lo habría llevado, en este momento, a un lenguaje completamente diferente? Sólo el sentimiento seguro de la divinidad y santidad de su señorita podía, ante este éxito, evitar que diera un paso en falso.

Versículo 4

versión 4 . Nicodemo le dice : ¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? No puede entrar por segunda vez, ¿puede, en el vientre de su madre y nacer? ”

Este dicho, en opinión de varios críticos modernos, es una obra maestra de la improbabilidad. Reuss piensa que “es realmente erróneo tratar de dar a esta respuesta un significado incluso en el más mínimo grado plausible o defendible”. Schleiermacher propone explicarlo así: “Es imposible, a mi edad, recomenzar una nueva vida moral ”. Tholuck, Baumlein y Hengstenberg , casi lo mismo: “Lo que me pides es tan imposible como que un hombre vuelva a entrar…” Estas explicaciones debilitan evidentemente el sentido del texto.

Meyer piensa que la vergüenza en que arroja a Nicodemo el dicho de Jesús, lo lleva a decir algo absurdo. Lange encuentra más bien cierta irritación en esta respuesta: el fariseo intentaría entablar una discusión rabínica para mostrarle a Jesús la exageración de sus demandas. Estas suposiciones tienen poca probabilidad. ¿Hablaría Jesús como lo hace en la secuela de un hombre tan estrecho de miras o tan irritable? Lucke explica: "¿No puedes, de ninguna manera, decir eso...?" Esta explicación es filológicamente precisa; traduce fielmente el significado de la negativa μή (comp. nuestra traducción).

Como observa Weiss , Nicodemo no responde así como un hombre falto de entendimiento; pero se ofende al ver que Jesús le propone tal condición; se niega a entrar en Su pensamiento y, aferrándose firmemente al sentido literal, se limita a exponer su absurdo. La manera en que expresa esta impresión no parece estar del todo libre de ironía. Es porque en verdad no puede concebir cómo se puede colocar el comienzo de otra vida en el seno de la existencia natural.

El reino de Dios se le ha aparecido siempre como la forma más gloriosa de la existencia terrena misma. ¿Para qué sirve un nuevo nacimiento, para entrar en él? El Antiguo Testamento hablaba, sin duda, de la fuerza de lo alto, de la ayuda divina necesaria para santificar al hombre, pero no de un nuevo nacimiento (ver Luthardt ).

Las palabras: “ cuando sea viejo ”, prueban que Nicodemo no dejó de aplicarse a sí mismo el: “ si alguno ” de Jesús. La palabra δεύτερον, una segunda vez , sin duda reproduce sólo parcialmente el significado de ἄνωθεν, desde el principio , en boca de Jesús. Esto se debe a que Nicodemo no comprende la diferencia entre un nuevo comienzo y un comienzo diferente .

Una renovación moral radical le parece imposible sin una renovación física simultánea. Así, la explicación que Jesús le da se refiere a la diferencia absoluta entre el nacimiento natural y el nuevo nacimiento que Él exige.

Versículo 5

versión 5 . Respondió Jesús: De cierto, de cierto te digo, que el que no naciere de agua y de espíritu, no puede entrar en el reino de Dios. ”

Las palabras, de agua y espíritu , sustituidas por ἄνωθεν ( desde el principio ) indican a Nicodemo los nuevos factores y, en consecuencia, la naturaleza totalmente diferente de este segundo nacimiento. El primer término: de agua , concuerda mejor con la idea de un nuevo nacimiento, que con la de un nacimiento celestial . El espiritismo, avergonzado por el carácter material de este primer medio, a menudo ha tratado de unirlo con el segundo.

Así , Calvino parafrasea la expresión de agua y espíritu con el término aquae spiritales; encuentra apoyo en la expresión bautismo del Espíritu y de fuego ( Lucas 3:16 ). Pero el sentido espiritual de la palabra fuego no podía ser cuestionado en esa frase.

Ocurrió de otra manera con la palabra agua en el dicho que nos ocupa, especialmente en el momento en que Jesús hablaba así. El bautismo de Juan producía entonces una inmensa sensación en Israel, de modo que el pensamiento de Nicodemo, al oír las palabras nacimiento por agua , debió volverse inmediatamente a aquella ceremonia; como se celebraba en forma de inmersión total o parcial, representaba con toda naturalidad un nacimiento.

Jesús, además, en el momento en que se expresó así, estaba en cierto modo saliendo del agua del bautismo; fue al completar este rito que Él mismo recibió el Espíritu Santo. ¿Cómo, en tales circunstancias, esta expresión: Nacido del agua , podría haber designado en sus labios algo más que el bautismo? Así, también, se explica la forma negativa y casi amenazante: Excepto un hombre .

..Nicodemo era fariseo, y sabemos que los fariseos se habían negado a someterse al bautismo de Juan ( Lucas 7:30 ); este dicho contenía, por tanto, una advertencia muy real dirigida a Nicodemo. Weiss , haciendo hincapié en la ausencia del artículo antes de la palabra agua , rechaza esta alusión especial al rito del bautismo.

Ve en el agua sólo una imagen de la purificación del pecado efectuada por el nuevo nacimiento espiritual. Pero la ausencia del artículo simplemente resalta la calidad de los medios, y no nos impide pensar en el uso práctico especial que Juan hizo de él en ese momento. Nicodemo debe aprender que la aceptación de la obra del precursor fue la primera condición para entrar en la nueva vida.

Este primer término, por tanto, contenía una invitación positiva a romper con la línea de conducta adoptada por el partido farisaico hacia Juan Bautista. Pero, ¿cuál es la relación entre el bautismo y el nuevo nacimiento ( Juan 3:3 )? Lucke destaca en el bautismo el elemento subjetivo del arrepentimiento (μετάνοια). Piensa que Jesús quiso decir: Ante todo, por parte del hombre, arrepentimiento (de lo cual el bautismo es el emblema); después, por parte de Dios, el Espíritu.

Pero las dos palabras definitorias son paralelas, dependiendo de una y la misma preposición; el uno no puede representar algo puramente subjetivo y el otro algo puramente objetivo. El agua también contiene algo objetivo, divino; este elemento divino en el bautismo lo expresa de la mejor manera Strauss. “Si el bautismo es, por parte del hombre”, dice, “la declaración de la renuncia al pecado, es, por parte de Dios, la declaración del perdón de los pecados.

El bautismo de agua, en cuanto ofrecido y administrado por parte de Dios y en su nombre, contiene la promesa del perdón, de la que es prenda visible, a favor del pecador que lo acepta.

En este sentido, Pedro dice en el día de Pentecostés, Hechos 2:38 : “Sed bautizados cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de los pecados; y [después de este perdón] recibiréis el don del Espíritu Santo”. Y debe, en efecto, notarse que él dice: "El perdón de los pecados ", y no de sus pecados.

Porque es la idea del bautismo en sí mismo , y no la de su eficacia individual, lo que Pedro quiere indicar. El bautismo es, en efecto, el punto culminante de las lustraciones simbólicas del Antiguo Testamento; borrador Salmo 51:4 ; Salmo 51:9 , “ Lávame de mi iniquidad.

..Límpiame de mi pecado con hisopo; lávame y seré más blanco que la nieve. Ezequiel 36:25 , “ Rociaré sobre vosotros agua limpia, y seréis limpios. ” Zacarías 13:1 , “ En aquel día se abrirá una fuente a la casa de David y a los moradores de Jerusalén por el pecado y por la inmundicia.

El agua es, en todos estos pasajes, el emblema de la sangre expiatoria, el único medio real de perdón. compensación 1 Juan 5:6 , donde el agua, la sangre y el Espíritu se relacionan entre sí; el agua, por un lado, como símbolo de la sangre que reconcilia y, por otro, como prenda del Espíritu que regenera.

Aceptar el bautismo de agua administrado por Juan era, por tanto, al mismo tiempo que se daba testimonio del propio arrepentimiento, ponerse bajo el beneficio de la promesa del perdón mesiánico. Quitada así la condenación, la persona bautizada se encontró restaurada ante Dios a su posición normal, la de un hombre que no había pecado; y en consecuencia se encontró apto para recibir del Mesías mismo el don del Espíritu.

El Espíritu: Aquí está el principio activo y eficiente del nuevo nacimiento, de la renovación de la voluntad y de las disposiciones del corazón, y por tanto también de toda la obra de santificación. Jesús resume, pues, en estas dos palabras: Del agua y del espíritu , los principios esenciales de la salvación cristiana, el perdón y la santificación, esas dos condiciones de entrada en el reino divino.

En los siguientes versículos no se hace más mención del agua, precisamente porque en el nuevo nacimiento tiene sólo un valor negativo; elimina el obstáculo, la condenación. La fuerza creadora procede del Espíritu. La ausencia del artículo con la palabra espíritu , se explica de la misma forma que con la palabra agua. La cuestión es la naturaleza o calidad de los factores que cooperan en este nacimiento sobrenatural.

La expresión, εἰσελθεῖν ( entrar ), se sustituye aquí por el término ἰδεῖν ( ver ), de Juan 3:3 . La figura de entrar en , está en correspondencia más directa con la de nacer. Es saliendo de (ἐκ) los dos elementos indicados, en los que el alma está sumergida, que entra en (εἰς), el reino.

La lectura del manuscrito sinaítico: “el reino de los cielos ”, se encuentra también, según Hipólito, entre los docetas del siglo II; se encuentra en un fragmento recientemente descubierto de Ireneo , en las Constituciones Apostólicas y en Orígenes (trad.). Estas autoridades, sin duda, no son suficientes para autorizarnos a sustituirla por la lectura recibida, como lo hace Tischendorf .

Pero esta variante debe ser extremadamente antigua. En todo caso, anula la objeción planteada contra la realidad de la cita de nuestro pasaje en Justin, Apol. 1.61. (Ver Introd. , p. 152, 153.)

Al hablar así a Nicodemo, Jesús no pensaba en hacer depender la salvación, ni en general ni en cada caso particular, del acto material del bautismo. El ejemplo del ladrón en la cruz prueba que se podía conceder el perdón sin el bautismo de agua. Pero, cuando se ha hecho la oferta de esta señal y el pecador la ha rechazado, la posición es diferente; y este fue el caso de Nicodemo.

Por las dos frases siguientes, Jesús demuestra la necesidad ( Juan 3:6 a), y la posibilidad ( Juan 3:6 b), del nuevo nacimiento, dejando de lado el agua, para ceñirse únicamente al Espíritu.

Versículo 6

versión 6 _ “ Lo que nace de la carne, carne es, y lo que nace del Espíritu, espíritu es. ”

La transición lógica de Juan 3:5 a Juan 3:6 es esta idea entendida: “El Reino de Dios sólo puede ser de naturaleza espiritual, como Dios mismo es”. Por lo tanto, para entrar en él, no debe haber carne , como lo es todo hombre por su primer nacimiento, sino espíritu , como llega a ser por el nuevo nacimiento.

La palabra carne (ver pp. 268-269), tomada en sí misma, no implica necesariamente la noción de pecado. Pero ciertamente no se puede sostener, con Weiss , que la cuestión aquí es simplemente la insuficiencia del nacimiento natural, incluso en el estado de inocencia, para hacer al hombre apto para el reino divino. Sin embargo, no debemos olvidar que aquí se trata de la humanidad en su constitución actual, según la cual el pecado está más íntimamente relacionado con el hecho del nacimiento que con cualquier otro de la vida natural (Sal 51, 7).

La expresión: la carne , me parece, pues, que denota aquí la humanidad en su estado actual, en el que la carne gobierna al espíritu. Este estado se transmite de generación en generación de tal manera que, sin renovación, ningún hombre puede salir de ese círculo fatal. Y de ahí la necesidad de la regeneración. ¿Cómo concuerda esta transmisión del estado carnal con la culpabilidad individual? Las últimas palabras de esta conversación arrojarán algo de luz sobre esta difícil cuestión.

Según este dicho, es imposible suponer que Jesús se considerara nacido de la misma manera que los demás hombres ( Juan 3:7 , tú ). El sustantivo carne , como predicado ( es carne ), tiene un significado mucho más contundente que el del adjetivo ( carnal ). El estado se ha convertido, en cierto modo, en naturaleza.

De donde se sigue que no basta limpiar o adornar exteriormente al hombre natural; una nueva naturaleza debe ser sustituida por la vieja, por medio de un poder regenerador. También podríamos ver en la segunda cláusula una prueba de la necesidad del nuevo nacimiento; habría que, en ese caso, darle el sentido excluyente: “ Nada sino lo que nace del Espíritu es espiritual (y puede gozar, en consecuencia, del Reino del Espíritu).

Pero la cláusula tiene más bien un sentido positivo y afirmativo: “Lo que nace del Espíritu es realmente espíritu, y por consiguiente no puede dejar de gozar del Reino del Espíritu”. La idea, por lo tanto, es la de la realidad del nuevo nacimiento y, en consecuencia, de su posibilidad completa.

Esta es la respuesta a la pregunta: "¿Cómo puede un hombre?" ¡Que el Espíritu respire, y el hombre espiritual existe! La palabra Espíritu , como sujeto, denota el Espíritu Divino, y, como predicado, el hombre nuevo. Aquí, nuevamente, se usa el sustantivo ( espíritu ), en lugar del adjetivo ( espiritual ), para caracterizar la nueva esencia. Esta palabra espíritu , en el contexto aquí, incluye no sólo el nuevo principio de la vida espiritual, sino también el alma y el cuerpo, en sujeción al Espíritu.

El neutro, τὸ γεγεννημένον ( el que nace ), se sustituye en las dos cláusulas por el masculino ( el que nace ), con el propósito de designar la naturaleza del producto, abstraídamente del individuo; así, la generalidad de la ley se destaca más claramente. Hilgenfeld encuentra aquí la distinción gnóstica entre dos tipos de hombres, originalmente opuestos.

Meyer bien responde: “Hay una distinción, no entre dos clases de hombres, sino entre dos fases diferentes en la vida del mismo individuo”.

Jesús observa que el asombro de Nicodemo, en vez de disminuir, va aumentando. Penetra en la causa de este hecho: Nicodemo aún no ha dado lugar en su concepción de las cosas divinas a la acción del Espíritu Santo; esta es la razón por la que siempre está buscando representarse el nuevo nacimiento como un hecho aprehensible por los sentidos. Sin embargo, reconociéndolo como un hombre serio y sincero, quiere quitar de su camino esta piedra de tropiezo. Aquí no hay un hecho, le dice, que uno pueda imaginarse; puede comprenderse sólo en la medida en que se experimenta.

Versículos 7-8

“ No os maravilléis de lo que os he dicho: debéis nacer de nuevo. El viento sopla donde quiere, y oyes su sonido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así es todo aquel que es nacido del Espíritu.

Por la expresión: “ Os es necesario nacer ”, Jesús se exime de esta condición general. Le era necesario crecer espiritualmente , sin duda, ( Lucas 2:40 ; Lucas 2:52 ); pero Él no necesitaba nacer de nuevo. El don del Espíritu Santo en Su bautismo no fue una regeneración, sino la coronación de un desarrollo previo perfectamente normal bajo la influencia constante del Espíritu.

Jesús dirige la atención de Nicodemo a un hecho que, como el nuevo nacimiento, escapa a la observación de los sentidos, y que sólo se prueba por sus efectos, el soplo del viento.

La palabra griega πνεῦμα tiene, al igual que la palabra hebrea רוּחַ, H8120 , el doble significado de viento y espíritu. Como se desprende de lo que sigue para que haya una comparación, este término se toma ciertamente aquí en el sentido de viento. Tholuck (primera edición) supuso que, en ese mismo momento, se oyó soplar el viento en las calles de Jerusalén. Esta suposición da más realidad a las palabras: y oyes su sonido.

Cuando dice: tú no sabes ... Jesús no habla de la explicación del viento en general. Sólo recuerda que, en cada caso particular, es imposible determinar exactamente el punto donde se forma este soplo y el punto donde termina. Tal vez haya una alusión a Eclesiastés 11:5 : “Como tú no conoces el camino del viento.

..” Mientras el desarrollo de toda vida natural se entronca con un germen orgánico visible y termina en un producto que cae bajo los sentidos, el viento aparece y se calma como una libre irrupción de lo infinito en lo finito. No hay, pues, en la naturaleza un ejemplo más llamativo de la acción del Espíritu. La operación del principio regenerador no está sujeta a ninguna regla apreciable por los sentidos; se percibe sólo por su acción sobre el alma humana.

Pero el hombre en quien obra esta acción no comprende ni de dónde proceden estas nuevas impresiones que siente, ni adónde le conducen. Sólo es consciente de una obra profunda que se obra en él y que lo renueva radicalmente. El adverbio de reposo ποῦ, con el verbo de movimiento ὑπάγει, es una construcción frecuente en griego. Es, por así decirlo, la anticipación del estado de reposo que seguirá al movimiento cuando haya llegado a su fin.

La aplicación de la comparación, en la segunda parte del versículo, no se expresa del todo correctamente. Hubiera sido necesario decir: así ocurre en todo hombre que nace... Pero no está en el genio de la lengua griega hacer una comparación y su aplicación corresponden simétricamente; comp., en el Nuevo Testamento, Mateo 13:19 f.

, Mateo 25:1 , etc. El participio perfecto γεγεννημένος denota el hecho consumado: El ojo nada ha visto, el oído nada ha oído. ¿Y sin embargo hay un hombre nacido de nuevo y uno que ha entrado en el reino eterno? ¡Todo está hecho y nada ha sido visible! ¡Qué contraste con la apariencia ruidosa y pomposa del reino divino según el programa farisaico!

Versículos 9-10

Respondió Nicodemo y le dijo: ¿Cómo puede ser esto ? 10. Respondió Jesús y le dijo: ¡Tú eres el maestro de Israel, y estas cosas no las sabes! ”

Nicodemo no niega; pero se reconoce ajeno a toda experiencia de la acción del Espíritu. Es el turno de Jesús de asombrarse. Descubre con sorpresa tal ignorancia espiritual en quien, en este momento, representa ante Él la enseñanza de la antigua alianza. Algo de amargura se ha encontrado en esta respuesta; no expresa más que asombro legítimo. ¿No deberían pasajes como Jeremias 31:33 ; Ezequiel 36:26-28 ; Salmo 143:10-11 , ¿haber preparado a Nicodemo para comprender el poder del soplo divino? Pero los fariseos ponían su corazón solo en la gloria del reino, más que en su santidad.

El artículo ὁ antes de διδάσκαλος, “ el maestro” ha sido interpretado en el sentido: “el conocido, ilustre maestro” ( Winer, Keil. ) La ironía sería, pues, muy fuerte. Este artículo, más bien, designa a Nicodemo como el representante de la oficina de enseñanza israelita, como el διδασκαλία oficial personificado. compensación el ὁ ἐσθίων Marco 14:18 .

El décimo verso forma la transición a la segunda parte de la conversación. Lo que marca externamente esta parte es el silencio de Nicodemo. Como observa Hengstenberg , parece decir, como Job ante Jehová: “ Soy demasiado pequeño; ¿Qué debo responder? He hablado una vez; pero puse mi mano sobre mi boca. Jesús, por su parte, lo trata con una bondad y una condescendencia conmovedoras; Lo ha encontrado humilde y dócil, y ahora se abre a él sin reservas.

Nicodemo vino, como hemos visto, a interrogarlo sobre su misión mesiánica y el modo de establecimiento del reino divino tan esperado. De ningún modo preocupó sus pensamientos con las condiciones morales en las que él mismo podría entrar en ese estado de cosas. Judío fiel, fariseo piadoso, sanedrista santo, se creía salvado por el hecho mismo de serlo.

Jesús, como consumado educador, comenzó recordándole lo que olvidaba, la cuestión práctica. Le enseñó lo que no pidió, pero lo que era más importante para él saber. Y ahora le revela amablemente todo lo que deseaba saber: le declara lo que es ( Juan 3:11-13 ); lo que viene a hacer ( Juan 3:14-17 ); y lo que resultará para la humanidad de Su venida ( Juan 3:18-21 ).

La primera parte de la conversación se resume así: ¿Qué ocurrirá? Respuesta: Nada, en el sentido en que lo entiendes. El segundo significa: Y, sin embargo, algo sucede realmente, y hasta algo inaudito: El revelador supremo está presente; la redención está por realizarse; el juicio universal se está preparando. Tales son los hechos divinos que se muestran ante los ojos de Nicodemo en la segunda parte de la conversación.

La conducta de Jesús con este hombre está así en completo contraste con lo que se había mencionado en Juan 2:24 . Él mismo se confía a él; porque ha reconocido su perfecta rectitud; borrador Juan 3:21 .

La enseñanza positiva no comienza propiamente hasta 3 Juan 1:11 ; 3 Juan 1:11 ; 3 Juan 3:11-12 , son preliminares.

Este pasaje Juan 3:11-13 está claramente unido a Juan 3:2 ; Nicodemo había hablado en nombre de varios: “ Nosotros sabemos ...” ( Juan 3:1 ); Jesús se dirige a estos interlocutores ausentes: “ No recibís.

..; si te dijera …” ( Juan 3:11 : 11b y 12a). Nicodemo había llamado a Jesús un maestro “ venido de Dios ” ( Juan 3:1 ). Jesús le muestra que ha dicho más verdad de lo que pensaba; Él se le revela como el Hijo del hombre, descendido del cielo para dar testimonio de las cosas celestiales ( Juan 3:13 ).

Esta relación entre Juan 3:1 y Juan 3:11-13 prueba que todo el comienzo de la conversación, Juan 3:3-10 , fue evocado accidentalmente, y en realidad no es más que un episodio; y que ahora sólo comienzan las revelaciones que Nicodemo había venido a buscar, propiamente hablando.

Versículo 11

versión 11 _ “ De cierto, de cierto te digo, que lo que sabemos hablamos, y de lo que hemos visto damos testimonio; y no recibís nuestro testimonio. ”

La fórmula amén, amén (“ en verdad ”), declara, como siempre, una verdad que Jesús está a punto de sacar del fondo de su conciencia, y que, presentándose como una revelación a la mente de su interlocutor, debe triunfar sobre ella. sus prejuicios o sus dudas. La enseñanza rabínica trabajaba sobre la letra de las Escrituras, pero no se ponía en contacto con la verdad esencial que contenía (v.

39). Jesús proclama con una satisfacción interior la llegada de una enseñanza completamente diferente de las cosas santas, que tendrá el carácter de certeza: “ lo que sabemos; ” porque brotará de la intuición inmediata: “ lo que hemos visto. Los dos verbos subordinados, hablamos y testificamos , están en correspondencia con los dos verbos principales: uno habla (declara) lo que sabe; uno da testimonio de lo que ha visto.

Hay, además, un progreso evidente entre cada verbo y el verbo correspondiente de la cláusula siguiente: El conocimiento se eleva a la claridad de la vista , y el hablar asume el carácter solemne del testimonio. El contraste marcado aquí por Jesús entre la enseñanza rabínica y la suya propia golpeó incluso a la gente; borrador Mateo 7:28-29 .

Pero, ¿de quién, entonces, habla Jesús cuando dice “nosotros”? ¿Qué es este colegio de nuevos maestros que Él contrasta con la casta de los escribas y sabios de esta época que pasa ( 1 Corintios 1:20 )? Estos plurales “ hablamos... testificamos ” se han explicado de varias maneras. Beza y Tholuck entienden por nosotros: “Yo y los profetas.

Bengel: “ Yo y el Espíritu Santo”. Crisóstomo y Eutimio: “Yo y Dios”. La imposibilidad de estas explicaciones es manifiesta. De Wette y Lucke ven en este nosotros un plural de majestad; Meyer y Keil , el plural de categoría: “maestros como yo”. Estas explicaciones son menos insostenibles. Pero esta primera persona del plural, usada para la designación de sí mismo, no tiene ejemplo en boca de Jesús.

Y por qué volver después al singular ( Juan 3:12-13 ): “ Te digo... si te lo he dicho... si te lo digo”.

Así como el tú se dirige a otras personas además de Nicodemo (comp. Juan 3:2 : sabemos ), así el nosotros debe aplicarse no solo a Jesús, sino a una pluralidad de individuos que Él opone a aquellos de los que Nicodemo es el representante. Por lo tanto, debemos suponer que Jesús anuncia aquí a Nicodemo la existencia de un cierto número de hombres que ya representan el nuevo modo de enseñar.

Según Knapp, Hofmann, Luthardt, Weiss , etc., Jesús, al hablar así, piensa sólo en Sí mismo y en Juan el Bautista. Alude a lo que Juan y Él contemplaron en la escena del bautismo. Pero la idea de regeneración a la que se pretende que se refiere este ver y conocer es totalmente ajena a la escena del bautismo, e incluso en nuestro capítulo, Juan 3:31-32 , el precursor se sitúa expresamente fuera de los límites de la nueva enseñanza inaugurada por Jesús.

Creemos, pues, con Lange, Hengstenberg y Westcott , que Jesús está pensando en Sí mismo y en Sus discípulos , de los cuales uno o varios estaban en ese momento con Él; y que comenzaban ya a convertirse en los órganos de este nuevo magisterio inaugurado por Él.

En la persona de Jesús, pues, por sus actos y sus palabras, el cielo se abre constantemente ante sus ojos ( Juan 1:51 ); ya verdaderamente ven y saben; su mirada penetra hasta la esencia de las cosas: “ El que me ha visto a mí, ha visto al Padre. Sobre este fundamento, ya testifican. Qué vivacidad, qué frescura, en la declaración de Juan y Andrés, Juan 1:42 , en la de Felipe, Juan 1:47 , en la exclamación de Natanael, Juan 1:50 , en la profesión de Pedro, Juan 6:68-69 ! Hay aquí, sin duda en débil medida, vista y testimonio.

Jesús ya no se siente solo. De ahí el sentimiento de profunda alegría que se respira en estos plurales: hablamos, sabemos , etc., y que se manifiesta incluso en la forma de su lenguaje. De hecho, Luthardt ha observado, con razón, que vemos aparecer aquí esa forma de paralelismo que constituye el ritmo poético de la lengua hebrea. Este rasgo de estilo delata emoción y siempre marca un momento de peculiar exaltación ( Juan 5:37 ; Juan 6:35 ; Juan 6:55-56 ; Juan 12:44-45 ).

El lenguaje se parece al canto. ¡Nicodemo debe aprender que las cosas están más avanzadas de lo que piensa! Este pasaje recuerda al de los Sinópticos donde Jesús declara la preferencia que Dios da a los niños pequeños , a sus humildes e ignorantes discípulos, sobre los inteligentes y sabios rabinos de Jerusalén ( Mateo 11:25 ; Lucas 11:21 ).

¡Mientras sus colegas y él mismo todavía esperan la hora solemne del advenimiento del reino, ese reino ya está presente sin que ellos lo sepan, y otros participan de él antes que ellos! Meyer, Astie y otros refieren la expresión “ hemos visto ” al conocimiento que poseía Cristo en su estado preexistente. Pero Weiss mismo rechaza aquí esta explicación que se cree obligado a adoptar en otros casos análogos (ver com. Juan 3:13 ). Sería del todo incompatible con la interpretación que hemos dado a la palabra nosotros.

Antes de revelarle a Nicodemo lo que Él sabe y lo que Él ve de las cosas de arriba, Jesús tristemente vuelve a la manera en que Su testimonio ha sido recibido por los líderes de la teocracia: “ Y no recibís nuestro testimonio. ” Καί, y , tiene aquí el significado de y sin embargo ( Juan 1:10 ). Esta cópula pone de manifiesto mejor que la partícula καίτοι, pero (que John nunca usa), la contradicción entre dos hechos que deberían ser excluyentes entre sí y que, sin embargo, avanzan juntos (oír y rechazar el testimonio).

Jesús era consciente, como lo es todo predicador vivo, de la resistencia interna que su aparición y su enseñanza encontraron en los corazones del pueblo y de sus gobernantes. Un presentimiento de esto podría haberse tenido ya en el momento de la delegación del Sanedrín a Juan ( Juan 1:19 ss.). La conducta del pueblo y de las autoridades, con respecto al solemne proceder de Jesús en el templo ( Juan 2:12 ss.

), le había dado la medida de lo que le esperaba. Las palabras del mismo Nicodemo ( Juan 3:2 ), en las que lo había llamado maestro en consideración a sus milagros, no a su enseñanza misma ( Juan 3:2 ), mostraban lo poco que su palabra había encontrado acceso a los corazones.

La falta de receptividad espiritual, que la incomprensión de Nicodemo acababa de delatar, hará, como percibe Jesús, muy difícil la aceptación de las revelaciones celestiales que él trae al mundo:

Versículos 11-13

En oposición al doctorado de la letra, desprovisto de toda intuición espiritual, Jesús le anuncia la venida de una enseñanza, que se apoyará en el conocimiento inmediato de la verdad ( Juan 3:11 ). Para que Nicodemo se beneficie de esta enseñanza superior, Jesús lo invita a la fe ( Juan 3:12 ).

Finalmente le muestra, en Su propia persona, al perfecto revelador ( Juan 3:13 ). Weiss y Keil piensan que Jesús quiere señalar ahora el camino para alcanzar la regeneración y, en consecuencia, también comprenderla. Pero el establecimiento de la salvación que se da a continuación es demasiado considerable para que pueda ser causado por una relación tan especial con lo que precede.

Versículos 11-15

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

XIII.

1. En Juan 3:11 , Jesús da un paso adelante en el discurso, y ahora asume de manera más formal la posición de maestro de este maestro. Le declara, ante todo, que está capacitado para hacerle conocer la verdad, porque ha visto y sabe; Tiene, lo que ningún maestro humano tiene, el conocimiento celestial ( Juan 3:11 ; Juan 3:13 ). Pero Nicodemo, al morar en la región psíquica más que en la espiritual, no está listo para recibir y creer lo que se le va a comunicar.

2. Esta falta de fe de Nicodemo no parece referida por Jesús directamente al pecado o a la voluntad pecaminosa, como en el caso de los judíos después, sino al hecho de que sus pensamientos están totalmente en lo exterior y visible. , como lo indican sus preguntas con respecto al nuevo nacimiento. Aparentemente, la conversación está diseñada para educar hasta el fin de la fe, por lo que no hay una reprensión aguda, sino solo el esfuerzo de hacerle ver la necesidad de entrar en una esfera superior.

3. Las cosas terrenales deben referirse al nuevo nacimiento, porque de este es el único asunto del que se ha hablado (εἶπον, Juan 3:12 ). El cambio espiritual, aunque tiene su origen y fuerza originaria en el cielo (ἅνωθεν, ἐκ τοῦ πνεύματος), aún se lleva a cabo en la tierra. Es, en verdad, la obra terrenal del nuevo reino.

El ζωὴ αἰώνιος se abre y comienza aquí. Esto era lo fundamental a presentar en respuesta a la pregunta con la que podemos creer que se inició la conversación. Si esto no se pudiera entender, ¿qué posibilidad habría de entender las cosas que estaban más allá de esto, las cosas celestiales?

4. Las cosas celestiales deben, sin duda, ser indicadas en las palabras de esta conversación, de lo contrario, tendría poco sentido mencionarlas. Sin embargo, si están así indicados, deben encontrarse en lo que sigue, y deben, aparentemente, estar centrados en la misión y crucifixión del Hijo del hombre para el fin de la salvación de los hombres. El hecho fundamental y la verdad del Evangelio, la provisión divina para llevar a los hombres a la vida eterna mediante la fe en el Hijo unigénito, no puede ser comprendida por quien no comprende la necesidad del nuevo nacimiento, es decir, por quien no sabe que el reino de Dios es un reino en y sobre el alma, al que no se puede entrar por pertenecer a una nación en particular.

La necesidad del nuevo nacimiento puede realizarse en la tierra y el nuevo nacimiento se realiza en la tierra, pero el gran plan divino, con sus relaciones de gran alcance, que implica y se lleva a cabo por medio de esta regeneración espiritual, es una cosa que pertenece al cielo, y que debe ser revelado por el Hijo, que desciende del cielo y que está en el cielo. Juan 3:13 ocupa, tanto en el pensamiento como en su posición, el lugar intermedio entre Juan 3:12 y Juan 3:14 : Juan 3:12 , se mencionan las cosas celestiales; Juan 3:13 , el Hijo es el único que puede revelarlos; Juan 3:14 , lo que son.

Versículo 12

versión 12 _ “ Si os he dicho cosas terrenales y no creéis, ¿cómo creeréis si os digo cosas celestiales? ”

Cuando un maestro le dice a su alumno: “Si no me entiendes en este punto, ¿cómo me entenderás en ese?” debemos suponer que el discípulo espera ser instruido respecto a este último punto. Debemos, pues, concluir de esta palabra de Jesús, que las cosas celestiales son a la vista de Jesús las que preocupan a Nicodemo, y con referencia a las cuales había venido a interrogarlo: la persona del Mesías, la naturaleza de su reino, la forma en que Él pondrá los cimientos y completará esta gran obra, tanto en Israel como en el mundo gentil. Y, de hecho, estas son precisamente las preguntas a las que Jesús responde en la segunda parte de la conversación, que sigue.

El contraste entre el pasado, “si te lo dijera ” y el presente “si te lo dijera ”, prueba que Jesús aún no había expuesto públicamente lo que Él llama las cosas celestiales. Esta conversación fue la primera comunicación de Jesús sobre la naturaleza del reino mesiánico y el modo de salvación, fuera del círculo más íntimo de sus propios amigos. La enseñanza pública de Jesús, por lo tanto, hasta ese momento se relacionaba con lo que Él llama las cosas terrenales.

Esta expresión no puede denotar cosas que pertenecen a intereses terrenales: porque Jesús no se ocupó de estas cosas antes de esto, como tampoco lo hizo después. Si por las cosas celestiales debemos entender, por supuesto, los designios de Dios, inaccesibles a la mente humana, para el establecimiento de su reino, debemos incluir en el dominio de las cosas terrenales todo lo que pertenece a la naturaleza moral del hombre; fuera de la región de redención y regeneración; así, todo lo que Jesús viene a declarar respecto al estado carnal del hombre natural y la necesidad de una transformación radical.

Jesús está pensando, sin duda, en el contenido de sus primeras predicaciones, análogas a las de Juan Bautista, y que Marcos resume ( Juan 1:15 ) en estas palabras: “ Arrepentíos, y creed en el Evangelio, porque el reino del cielo está cerca; ” esas predicaciones de las cuales poseemos el ejemplo más notable en el Sermón del Monte.

¡Qué diferencia con las revelaciones que Jesús hace a Nicodemo! La conversación con él es el primer paso en una región infinitamente elevada por encima de esa predicación elemental. Ahora entendemos por qué Juan nos lo ha preservado; había sido de marcada importancia en el desarrollo de su propia fe.

Según Lucke y Reuss las cosas terrenas son las cosas fáciles de comprender, y las celestiales “las ideas más elevadas del Evangelio, menos accesibles a una inteligencia que aún no ha sido iluminada por él”. Este sentido es verdadero desde el punto de vista de las consecuencias, pero no desde el de la explicación estrictamente llamada. No hay ejemplo que demuestre que celestial puede significar difícil y terrenal, fácil.

Ewald hace de εἶπον una tercera persona del plural: “ Si ellos (los profetas) os han hablado de cosas terrenales y no habéis creído (la lectura: ἐπιστεύσατε)”.

Pero un sujeto de este tipo no podría entenderse, y no podría omitirse un ἐγώ en la siguiente cláusula ( Meyer,Baumlein). En este notable dicho, Jesús contrasta los hechos que pertenecen al dominio de la conciencia humana, y que el hombre puede verificar por la observación de sí mismo, con los decretos divinos que no pueden conocerse sino por medio de una revelación. Este es el razonamiento: “Si cuando os he declarado las cosas cuya realidad podéis descubrir consultando vuestra propia conciencia, no habéis creído, ¿cómo creeréis cuando os revele los secretos del cielo, que debe recibirse únicamente sobre la base de una palabra? Allí, el testimonio del sentido interior facilita la fe; aquí, por el contrario, todo descansa sobre la confianza en el testimonio del revelador. Rechazado este testimonio, se rompe la escalera por la que el hombre puede elevarse al conocimiento de las cosas celestiales, y queda el acceso a los secretos divinos,

Este dicho de Jesús debe enseñar a la apologética a colocar el punto de apoyo de la fe en las declaraciones del Evangelio que están más inmediatamente conectadas con los hechos de la conciencia y las necesidades morales del alma. Una vez reconocida su verdad en este dominio donde puede ser verificada por todos, ya está medio demostrada en relación con aquellas declaraciones que están conectadas con el dominio puramente divino.

Será completamente así, tan pronto como se establezca que estas dos partes, divina y humana, del Evangelio, se adaptan entre sí como las dos partes de un todo; que las necesidades morales del hombre que son probadas por uno encuentran su plena satisfacción en los planes divinos revelados en el otro. La verdad moral del Evangelio es la primera garantía de su verdad religiosa.

Versículo 13

versión 13 _ “ Y nadie subió al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del hombre que está en el cielo. ”

La pregunta, “ ¿cómo vas a creer? ( Juan 3:12 ) implicaba, en el pensamiento de Aquel que lo proponía, la necesidad de la fe. Juan 3:13 justifica esta necesidad. La idea intermedia es la siguiente: “Ciertamente, sin fe en mi testimonio, no hay acceso para ti a las cosas celestiales que deseas saber.

” Καί : y sin embargo. Olshausen, de Wette, Lucke, Luthardt y Meyer encuentran en Juan 3:13 la prueba, no de la necesidad de la fe en la revelación contenida en la enseñanza de Jesús, sino de la revelación en general. Pero esta tesis es demasiado puramente teórica para encontrar un lugar en tal conversación.

Hengstenberg piensa que Jesús aquí desea revelar Su divinidad como la primera entre las cosas celestiales que Nicodemo necesita saber. Meyer responde correctamente que la forma negativa de la proposición es inconsistente con esta intención. Además, Jesús habría empleado, en ese caso, la expresión Hijo de Dios , en lugar de Hijo del hombre.

El significado general de este dicho es el siguiente: “Vosotros no creéis mi palabra... Y sin embargo, nadie ha subido al cielo para contemplar las cosas celestiales y hacéroslas saber, sino Aquel que ha descendido de allí para vive con vosotros como un hombre, y que, aun viviendo aquí abajo, mora allí también; para que sólo Él las conozca de visu , y para que, en consecuencia, creer en su enseñanza sea para vosotros el único medio de conocerlas.

Pero ¿cómo puede Jesús decir de sí mismo que ascendió al cielo? ¿Habló de Su ascensión a modo de anticipación ( Agustín, Calvino, Bengel, Hengstenberg )? Pero Su futura ascensión no justificaría la necesidad de la fe en Su enseñanza terrenal. Lucke, Olshausen, Beyschlag, siguiendo el ejemplo de Erasmo, Beza , etc., piensan que el cielo es aquí sólo el símbolo de la perfecta comunión con Dios, comunión a la que Jesús había ascendido moralmente, y en virtud de la cual sólo Él poseía el conocimiento adecuado. de Dios y de las cosas de arriba.

Este sentido sería admisible si la palabra ascendido no tuviera como antítesis el término descendido , que se refiere a un hecho positivo, el de la encarnación; el término correspondiente ascender debe, por tanto, referirse a un hecho no menos positivo, o más bien, puesto que el verbo está en perfecto y no el aoristo, a un estado resultante de un hecho igualmente positivo. Meyer y Weiss , siguiendo a Jansen , piensan que se puede considerar que la idea de ascender se aplica solo a los hombres en general y que se puede hacer una abstracción de ella con referencia a Jesús. Ascender es aquí sólo como si la condición indispensable para todos los demás hombresde habitar en el cielo: “Nadie.

..excepto el que (sin haber subido allí) ha descendido de él, el que está allí esencialmente ( Meyer ), o el que estuvo allí previamente ( Weiss ).” Este es un intento de escapar de la dificultad del εἱ μή, excepto; a Jesús se le reserva el hecho de estar en el cielo, suprimiéndose, en cuanto a Él, el de ascender; borrador el uso de εἰ μή en Mateo 12:4 ; Lucas 4:26-27 ; Gálatas 1:19 .

Sin embargo, el caso no es del todo el mismo en esos pasajes. Podríamos tratar de tomar el εἰ μή en el sentido de pero , como el hebreo ki im; pero en ese caso Juan debe haber escrito κατέβη en lugar de ὁ καταβάς: “Nadie subió, sino que descendió el Hijo del hombre . ”

Los socinianos, comprendiendo perfectamente la dificultad, han recurrido a la hipótesis de un arrebatamiento de Jesús al cielo, que le fue concedido en algún momento de su vida antes de su ministerio público. En cuanto a nosotros, no tenemos ocasión de recurrir a tal hipótesis; conocemos un hecho positivo que es suficiente para explicar el ha ascendido cuando lo aplicamos al mismo Jesús; es lo que ocurrió en Su bautismo.

Entonces se le abrió el cielo; la penetró profundamente con su mirada; Leyó el corazón de Dios, y supo en ese momento todo lo que iba a revelar a los hombres del plan divino, las cosas celestiales. En la medida en que le fue dada la conciencia de su relación eterna como Hijo con el Padre, resultó necesariamente de ella el conocimiento del amor de Dios hacia la humanidad. compensación Mateo 11:27 .

El cielo es un estado, antes de ser un lugar. Como dice Gess : “Estar en el Padre es estar en el cielo”. Subsidiariamente, sin duda, la palabra cielo toma también un sentido local; porque este estado espiritual de las cosas se realiza de la manera más perfecta en cualquier esfera del universo que resplandece con toda la gloria de la manifestación de Dios. El sentido moral de la palabra cielo prevalece en las cláusulas primera y tercera; en el segundo hay que añadirle el sentido local.

“Nadie ha subido...” significa así: “Nadie ha entrado en comunión con Dios y posee por ello un conocimiento intuitivo de las cosas divinas, para revelarlas a los demás, excepto Aquel a quien se abrió el cielo y que habita allí. En este preciso momento."

Y en virtud de lo que fue Jesús, y sólo Jesús, admitió tal privilegio. Porque el cielo es Su hogar original. Sólo Él ha subido allí, porque sólo Él descendió de allí. El término descendido implica en Su caso la conciencia de haber vivido personalmente en el cielo ( Gess ). Esta palabra denota, por tanto, más que una misión divina; implica la degradación de la encarnación y, por consiguiente, implica la noción de preexistencia.

Es un avance evidente sobre la profesión de fe de Nicodemo ( Juan 3:2 ). La intimidad filial a la que es exaltado Jesús descansa en su filiación esencial, anterior a su vida terrena. Si la palabra descendido implica preexistencia, el término Hijo del hombre pone de manifiesto el lado humano en este revelador celestial. El amor a la humanidad lo impulsó a hacerse uno de nosotros, para que pudiera hablarnos como hombre, e instruirnos en las cosas celestiales de una manera inteligible para nosotros. El recuerdo de Pro 30,4 no parece ajeno a la expresión de la que se sirve Jesús: “¿Conozco yo la ciencia de los santos? ¿Quién sube al cielo y quién desciende de él?

Las últimas palabras: quién está en el cielo se conservan en el texto de Tischendorf (8ª ed.) y de Meyer , a pesar de las autoridades alejandrinas; Westcott correctamente dice: “Ellos tienen contra ellos los manuscritos antiguos, y para ellos las versiones antiguas”. Pero según este crítico, el testimonio de las versiones en este caso está notablemente debilitado por el testimonio contrario del manuscrito sinaítico.

que tan a menudo concuerda con ellos. El rechazo puede haber sido el resultado de una omisión accidental o de la dificultad de conciliar esta adición con la idea de la cláusula anterior; el de haber descendido. Por otra parte, podemos comprender cómo estas palabras pueden haber sido interpoladas, para resolver la aparente contradicción entre la idea de estar en el cielo para haber subido allí, y la de haber descendido.

En todo caso, la idea que expresan estas palabras, la de la presencia real de Cristo en el cielo, está ya muy positivamente contenida en el perfecto ἀναβέβηκεν, ha ascendido. Este tiempo en verdad no significa: ha realizado en un momento dado el acto de ascender (este sería el sentido del aoristo), pero está allí, vive allí, como si hubiera ascendido allí.

Así se resuelve la antítesis anterior. Jesús vive en el cielo, como un ser que ha vuelto a subir allí después de haber descendido para convertirse en Hijo del hombre ( Juan 16:28 ). El Señor llevó dos vidas paralelas, una vida terrenal y una vida celestial. Vivió en su Padre y, mientras vivía así con el Padre, se entregó incesantemente a los hombres en su vida humana.

La enseñanza en parábolas , en las que las cosas celestiales toman en sus labios un vestido terrenal, es el lenguaje verdadero que responde a esa existencia que está formada por dos vidas simultáneas, la una penetrando a la otra.

Algunos intérpretes ( Luthardt, Weiss ), entienden el participio (ὁ ὤν), en el sentido del imperfecto que era (antes de la encarnación); esta palabra, según ellos, expresa la idea de preexistencia como condición del καταβαίνειν, del acto de descender. Pero este participio (ὁ ὤν), si es auténtico, está más en relación con el verbo principal: ha ascendido , que con el participio (ὁ καταβάς).

“Él vive en el cielo, habiendo vuelto a subir allí, en la medida en que ha descendido de allí”. Para expresar, sin ambigüedad, la idea de lo imperfecto, habría sido necesaria la perífrasis (ὃς ὴν); Lucke ve en ὁ ὤν un presente perpetuo. Esta idea puede aplicarse a Juan 1:18 , donde la pregunta es sobre el Hijo de Dios, pero no a nuestro pasaje, donde el tema es el Hijo del hombre.

Meyer, Weiss y Keil sostienen que Jesús explica aquí el conocimiento que Él tiene de las cosas divinas por Su preexistencia. Tal idea puede encontrarse en estas palabras sólo a condición de negar cualquier aplicación de la idea de ascender a Jesús, cosa que es imposible. El conocimiento superior de Jesús se presenta aquí más bien como el resultado de una iniciación ( ha ascendido ), que tuvo lugar para Él durante el curso de su existencia humana, y a través de la cual recibió en un momento determinado la inmediata y constante, aunque verdaderamente humana, intuición de las cosas divinas.

Y, de hecho, esta es la impresión que produce cada palabra de Jesús: la de un hombre que percibe lo divino directamente, pero que lo percibe con una conciencia humana como la nuestra. Me es imposible comprender cómo Weiss puede, por un lado, hacer que este conocimiento superior proceda de un recuerdo de Su existencia anterior, y sostener, por el otro, que tal conocimiento “no va más allá de los límites de un verdadero ser humano”. conciencia.

El Hijo del hombre, que vive en el cielo, como para haber vuelto a subir allí después de haber descendido, es el único revelador de las cosas divinas: este es el primero de los ἐπουράνια, los secretos celestiales, que Jesús comunica a Nicodemo. La segunda es la salvación de los hombres a través de la elevación de este mismo Hijo del hombre, no sobre un trono, sino sobre una cruz, la suprema maravilla del amor divino al mundo: Juan 3:14-16 . Este es el contenido esencial de la revelación que Jesús le anuncia en Juan 3:13 .

Versículos 14-15

“ Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario que el Hijo del hombre sea levantado , 15, para que todo aquel que en él cree , tenga vida eterna. ”

Los comentaristas dan explicaciones más o menos forzadas de καί ( y ). Lucke : “Puedo revelar ( Juan 3:11-13 ), y debo hacerlo” ( Juan 3:14-16 ). Olshausen: “No solo doy mi palabra , sino mi persona.

De Wette: “ Jesús pasa de lo teórico a lo práctico”. Meyer y Luthardt: “Ha hablado de la necesidad de la fe; Él habla ahora de su dulzura. Weiss: “ Aquí hay un nuevo motivo para creer. La elevación de Jesús dará la salvación sólo por medio de la fe. Todo esto es demasiado artificial. Desde nuestro punto de vista, la conexión es más simple: el καί y , y además, añade un segundo misterio divino al primero, el decreto de la redención al de la revelación.

La idea central de este versículo es la del levantamiento del Mesías. Se han dado tres explicaciones principales de la palabra ὑψωθῆναι ( ser levantado ). Se ha aplicado ya sea a la gloria espiritual que la perfección moral que Él desplegará en Sus sufrimientos procurará para Jesús en los corazones de los hombres ( Paulo ), o a Su elevación a la gloria celestial que tendrá lugar después de Su muerte ( Paulus ). Bleek ), o finalmente, al hecho mismo de Su suspensión en la cruz; esta última interpretación es la más generalmente recibida.

Y de hecho, en uno u otro de los primeros significados, Jesús hubiera preferido usar el término δοξασθῆναι ( ser glorificado ). Para el tercero, los siguientes puntos deciden el caso: 1. La comparación con la serpiente levantada a la punta del asta, que ciertamente no tenía nada de glorioso; 2. El sentido naturalmente material de la palabra ὑψωθῆναι ( ser elevado ); finalmente, 3.

La relación de esta palabra con el correspondiente término arameo zekaph , que se aplica a la suspensión de los malhechores. Sólo debemos tener en cuenta la alusión que Jesús, al usar este término ( ser levantado ), ciertamente hizo a las ideas de Nicodemo, según las cuales el Mesías debía subir al trono de Salomón y gobernar el mundo. Y la anfibología voluntaria e irónica de esta expresión se entenderá en relación con la expectativa mesiánica de los fariseos. Para percibir esta sombra, debemos enfatizar fuertemente el οὕτως: ( es así ) y no como ustedes mismos se lo imaginan que se llevará a cabo el levantamiento del Hijo del hombre.

Esta palabra ( será levantado ), insinúa ciertamente que por esta extraña elevación el Hijo del hombre alcanzará no sólo el trono de David, sino el de Dios. Tal es el significado completo de la palabra: ser levantado. No debemos, como hace Meyer , negarnos a seguir el pensamiento de Jesús en esta rápida evolución, que reúne instantáneamente los mayores contrastes, si queremos comprender toda la profundidad y toda la riqueza de sus palabras.

Encontramos aquí nuevamente el mismo personaje enigmático que en Juan 2:19 . El hecho relatado en Números 21:9 , es uno de los más asombrosos de la historia sagrada. Tres peculiaridades distinguen este modo de liberación de todos los otros milagros análogos: 1.

Es la peste misma , que, representada como vencida, se convierte, por su ignominiosa exposición, en el medio de su propia derrota; 2. Esta exposición tiene lugar, no en una serpiente real , la suspensión en ese caso habría proclamado sólo la derrota del individuo expuesto, sino en una copia típica, que representa a toda la especie;

3. Este recurso se hace eficaz por la intervención de un acto moral, la mirada de fe por parte de cada perjudicado. Si este es el tipo de salvación, se sigue de este hecho que esta salvación se llevará a cabo de la siguiente manera: 1. El pecado será expuesto públicamente como vencido, y para el futuro impotente; 2. No será en la persona de un verdadero pecador que proclamaría sólo la derrota particular de ese pecador, sino en la persona de un hombre santo, capaz de representar, como imagen viva, la condenación y derrota del pecado, como tal . ; 3.

Esta exhibición del pecado como vencido, salvará a cada pecador sólo por medio de un acto de su parte, la mirada de la fe sobre su enemigo espiritual condenado y vencido. Aquí, declara Jesús, está la salvación sobre la que se fundará el establecimiento del Reino; aquí está el segundo decreto celestial revelado a los hombres. ¡Qué inversión del programa mesiánico de Nicodemo! Pero, al mismo tiempo, ¡qué acierto en la elección de este tipo bíblico, destinado a rectificar las ideas del anciano doctor en Israel!

“ Debe ”, dice Jesús; y primero, para el cumplimiento de las profecías; luego, por el del decreto divino, del cual las profecías eran sólo una emanación ( Hengstenberg ); agreguemos, finalmente; y para la satisfacción de ciertas necesidades morales, conocidas sólo por Dios. La designación, Hijo del hombre , está aquí, como en Juan 3:13 , elegido con un diseño marcado.

Es sobre la completa homogeneidad de su naturaleza con la nuestra, que descansa la misteriosa sustitución, que se proclama en este versículo, precisamente como fue sobre esta misma comunidad de naturaleza que descansó el acto de revelación, que fue anunciado en el versículo anterior.

Versículo 15

vv. 15 termina la aplicación del tipo. A la mirada del israelita agonizante corresponde la fe del pecador en el crucificado; a la vida devuelta al herido, la salvación concedida al creyente. Πᾶς, quien extiende a toda la humanidad la aplicación del tipo israelita, individualizando enfáticamente el acto de fe (ὁ). La lectura del t.

R. εἰς αὐτόν, hacia o sobre Él , es la que mejor se adapta al contexto (la mirada vuelta hacia ...); la fe mira a su objeto. Si consideramos lo poco que las autoridades alejandrinas están de acuerdo entre sí, la lectura recibida será reconocida como, en su conjunto, la mejor sustentada. Tischendorf (octava ed.) dice ἐν αὐτῷ, según el MS del Vaticano.

; en ese caso, esta frase limitante puede estar conectada con ἔχῃ, como la conectan Weiss y Keil , en lugar de con πιστεύων. Pero, en este contexto, la conexión con πιστεύων sigue siendo, sin embargo, la relación más natural. Las autoridades alejandrinas rechazan las palabras μὴ ἀπόληται ἀλλά no debe perecer, sino; ciertamente pueden haber sido introducidos aquí a partir de Juan 3:16 .

Incluso en ese caso nos sorprende la relación rítmica entre las últimas palabras de estos dos versos; es el signo de la agitación del sentimiento y la elevación del pensamiento (Introd., p. 137). Comprendemos, en efecto, qué impresión debió producir en Jesús mismo esta primera revelación de su futuro sufrimiento de castigo; borrador Juan 12:27 .

En cuanto a Nicodemo, también damos cuenta de lo que experimentó cuando el Viernes Santo vio a Jesús suspendido en la cruz. Ese espectáculo, en lugar de ser para él, como para los demás, un tropiezo, un terreno de incredulidad y desesperanza, hace brotar su fe latente ( Juan 19:39 ). Este hecho es la respuesta a la pregunta de de Wette , quien pregunta si esta revelación anticipada de la muerte del Mesías no fue contraria a la sabiduría pedagógica de Jesús.

Weiss , que no está dispuesto a admitir que Jesús tan pronto previó y predijo su muerte, piensa que Jesús no se expresó de una manera tan precisa, sino que habló vagamente de algún enaltecimiento que le sería concedido durante su vida terrenal. , con el fin de que pudiera ser reconocido como el Mesías por los judíos. Pero, en ese caso, es necesario suponer: 1. Que Juan falsificó positivamente el relato de las palabras de Jesús; 2.

Que Jesús habló de algo que nunca se realizó, pues no sabemos qué puede ser ese supuesto levantamiento; 3. Ya no queda, en este caso, relación alguna entre la profecía de Jesús y el asunto de la serpiente de bronce. De la cruz Jesús asciende a Dios, de cuyo amor emana este decreto (δεῖ debe , Juan 3:14 ).

Versículo 16

versión 16 _ “ Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree no se pierda, mas tenga vida eterna. ”

Aquí está el ἐπουράνιον, el misterio celestial, por excelencia; Jesús muestra la fuente de la obra redentora, que acaba de describir; es el amor de Dios mismo. El mundo , esa humanidad caída de la que Dios en el Antiguo Testamento había dejado la mayor parte fuera de su gobierno teocrático y de su revelación, y que los fariseos consagraban a la ira y al juicio, Jesús le presenta a Nicodemo como el objeto del amor más ilimitado: “ De tal manera amó Dios al mundo .

..” El don que Dios le hace es el Hijo , no sólo el Hijo del hombre, como fue llamado Juan 3:13-14 en relación a su humanidad, sino su Hijo unigénito. La intención, en efecto, ya no es resaltar la homogeneidad de naturaleza entre este Redentor y aquellos a quienes debe instruir y salvar, sino la inmensidad del amor del Padre; ahora este amor surge de lo que este mensajero es para el mismo Padre.

Se ha afirmado que este término, Hijo unigénito, fue atribuido a Jesús por el evangelista. ¿Por qué razón? Porque, tanto en su Prólogo ( Juan 1:14-18 ), como en su Epístola ( Juan 4:9 ) él mismo se sirve de ella. Pero este término es, en la LXX.

, la traducción del hebreo יָחִיד, H3495 , ( Salmo 25:16 ; Salmo 35:17 ; Pro 4:3).

¿Por qué no habría de emplear Jesús esta palabra si Él era, como no podemos dudar ( Mateo 11:27 ; Mateo 21:37 ), consciente de Su relación única con Dios? ¿Y cómo habría podido el evangelista traducirlo en griego de otra manera que en la LXX? lo había prestado? El hombre había ofrecido una vez a Dios a su único hijo; ¿podría Dios, en cuestión de amor, quedarse detrás de su criatura?

La elección del verbo es igualmente significativa; es la palabra para dar , y no sólo para enviar; dar, entregar, y eso, si es necesario, hasta los últimos límites del sacrificio. La última cláusula produce el efecto de un estribillo musical (comp. Juan 3:14 ). Es el homenaje rendido por el Hijo al amor del Padre del que todo procede.

La universalidad de la salvación ( quienquiera ), la facilidad de los medios ( cree ), la grandeza del mal prevenido ( no debe perecer ), la inmensidad, en excelencia y en duración, del bien otorgado ( vida eterna ): todos estos celestiales ideas, nuevas para Nicodemo, se agolpan en esta frase, que cierra la exposición de la verdadera salvación mesiánica. Según este pasaje, la redención no se arranca al amor divino; es su pensamiento, es su obra.

Es lo mismo con Pablo: “ Todas las cosas son de Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Jesucristo ” ( 2 Corintios 5:18 ).

Este amor espontáneo del Padre por el mundo pecador no es incompatible con la ira y las amenazas del juicio; porque aquí no está el amor de comunión, que une al pecador perdonado con Dios; sino un amor de compasión, como el que sentimos hacia los desdichados o enemigos. La intensidad de este amor resulta de la misma grandeza de la desdicha que le espera a quien es su objeto.

Así se unen en esta misma expresión las dos ideas aparentemente incompatibles que están contenidas en las palabras: tan amado y no puede perecer. Algunos teólogos, comenzando por Erasmo ( Neander, Tholuck, Olshausen, Baumlein) han supuesto que la conversación de Jesús y Nicodemo se cierra con Juan 3:15 , y que, a partir de Juan 3:16 , es el evangelista quien habla, comentando con su propias reflexiones sobre las palabras de su Maestro.

Esta opinión encuentra su apoyo en los tiempos pasados, amaron y fueron , Juan 3:19 , que parecen designar un período más avanzado que aquel en el que Jesús conversó con Nicodemo; en la expresión μονογενής, Hijo unigénito , que pertenece al lenguaje de Juan; finalmente, en el hecho de que, a partir de este punto, la forma-diálogo cesa por completo.

El for de Juan 3:16 , desde este punto de vista, está diseñado para introducir las explicaciones de Juan; y la repetición en el mismo versículo de las palabras de Juan 3:15 son, por así decirlo, la afirmación del discípulo respondiendo a la declaración del Maestro. Pero, por otra parte, el for de Juan 3:16 no es indicación suficiente del paso de la enseñanza de Jesús al comentario del discípulo.

El autor debe haber marcado mucho más claramente una transición tan importante. Entonces, ¿cómo podemos imaginar que la emoción que pesa sobre el discurso de Juan 3:13 ya se agota en Juan 3:15 ? La exaltación creciente con que Jesús presenta sucesivamente a Nicodemo las maravillas del amor divino, la encarnación ( Juan 3:13 ) y la redención ( Juan 3:14-15 ), no puede terminar así abruptamente; el pensamiento sólo puede descansar cuando ha alcanzado una vez el principio supremo del que fluyen estos dones inauditos, el amor infinito del Padre.

Dar gloria a Dios, es la meta a la que tiende siempre el corazón de Jesús. Finalmente, ¿quién podría creer que habría despedido secamente a Nicodemo después de las palabras de Juan 3:15 , sin haberle dejado entrever los efectos de la salvación anunciada, y sin haberle dirigido para sí una palabra de aliento? ¿Sería esta la simpatía afectuosa de un corazón verdaderamente humano?

La parte de Jesús, en ese caso, se reduciría a la de un frío catequista. Las dificultades que han dado lugar a esta opinión no nos parecen muy graves. Los tiempos pasados ​​de Juan 3:19 se justifican en boca de Jesús, como el reproche de Juan 3:11 : “ No recibís nuestro testimonio ”, por la actitud que ya había tomado la población y autoridades de la capital ( Juan 2:19 ).

Hemos justificado por el contexto el término Hijo unigénito , y hemos visto que difícilmente sería natural rehusarlo al mismo Jesús. Los términos nuevo nacimiento, nacimiento de agua y nacimiento del Espíritu ( Juan 3:3 ; Juan 3:5 ) tampoco se encuentran en el resto de los discursos de Jesús; ¿Debemos, por esta razón, dudar de que sean Suyos? En un discurso tan original como el suyo, ¿no crea la materia, en cada momento, una forma original? Cuando recordamos que las ἅπαξ λεγόμενα (palabras empleadas una sola vez) se cuentan por centenares en las Epístolas de S.

Pablo (doscientos treinta en la primera epístola a los Corintios, ciento cuarenta y tres en las epístolas a los Colosenses y Efesios juntos, ciento dieciocho en el Ep. a los Hebreos), ¿cómo podemos concluir de la hecho de que un término se encuentra sólo una vez en los discursos de Jesús que nos han sido conservados, que no pertenece realmente a su lenguaje?

Finalmente, el cese de la forma-diálogo resulta simplemente de la creciente sorpresa y de la humilde docilidad con que Nicodemo, a partir de este momento, recibe la revelación de las cosas celestiales. En realidad, a pesar de este silencio, el diálogo continúa. Porque, en lo que sigue, como en lo que precede, Jesús no expresa una idea, no pronuncia una palabra, que no esté en relación directa con los pensamientos y necesidades de su interlocutor, y eso hasta Juan 3:21 , donde encontramos, por fin, la palabra de aliento que naturalmente cierra la conversación, y suaviza la dolorosa impresión que debió dejar en el corazón del anciano la brusca y severa advertencia con que había comenzado.

De Wette y Lucke, aunque sostienen que el autor hace hablar a Jesús hasta el final, piensan sin embargo que, sin darse cuenta él mismo, mezcla cada vez más sus propias reflexiones con las palabras de su Maestro. Casi la misma es también la opinión de Weiss , quien piensa que, en general, Juan nunca ha dado cuenta de los discursos de Jesús excepto desarrollándolos en su propio estilo.

Si en lo que sigue encontramos alguna expresión carente de adecuación, algún pensamiento ajeno a la situación dada, será ciertamente necesario aceptar tal juicio. Si el hecho es lo contrario, tendremos derecho a excluir también este último supuesto.

Una idea es inseparable de la de la redención, es la del juicio. Cada fariseo dividía al hombre en salvos y juzgados, es decir, en circuncisos e incircuncisos, en judíos y gentiles. Jesús, que acaba de revelar el amor redentor hacia el mundo entero, revela ahora a Nicodemo la naturaleza del juicio verdadero. Y esta revelación también es una transformación completa de la opinión recibida. No será entre judíos y gentiles, será entre creyentes e incrédulos , cualquiera que sea su nacionalidad, que pasará la línea de demarcación.

Versículos 16-21

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

XIV.

El pasaje de Juan 3:16 a Juan 3:21 es supuesto por Westcott, y por Milligan y Moulton, entre los escritores más recientes sobre este Evangelio, así como por los escritores que menciona Godet, para contener reflexiones del evangelista sobre el palabras de Jesús ya dichas.

Por otro lado, Alford, Keil y otros sostienen que estas son las palabras de Jesús. Los fundamentos sobre los que se sostiene la primera opinión son los tres a que se refiere Godet, y uno o dos más que pueden estar íntimamente relacionados con ellos. En cuanto a estos tres, debe admitirse que merecen una seria consideración.

El argumento de los tiempos pasados ​​no puede ser presionado, como podría serlo en algunos otros escritos, porque la tendencia hacia el uso del aoristo en lugar del perfecto es manifiesta en el Nuevo Testamento y, en este caso, la referencia en Juan 3:16-17 es aparentemente al acto de amor ya realizado, y además, el ἦν de Juan 3:19 puede tener la intención de cubrir un tiempo antes de la aparición de la luz, así como el tiempo de o después de esa aparición.

El argumento derivado de μονογενής, al que añade otras peculiares expresiones de Westcott, como hacer la verdad , es el único de peso. No parecería improbable que Juan pudiera haber tomado esta palabra de Jesús, pero el uso que Jesús hizo de ella en esta primera conversación con Nicodemo es algo difícil de esperar. ¿No fue demasiado pronto después de Su primera aparición como maestro, y no era improbable que hubiera empleado este término peculiar por primera vez en una conversación con un hombre así?

El argumento derivado del hecho de que Nicodemo ya no toma parte en la conversación es relativamente de poca fuerza, porque en Juan 3:14 Jesús pasa de las cosas terrenales a las celestiales, respecto de las cuales Nicodemo naturalmente podría haber sido solo un oyente de lo que se le dijo. La conexión del versículo 16 con lo que precede por for es posible consistentemente con cualquiera de los puntos de vista, pero, considerando la ausencia de cualquier declaración que indique que el escritor dio su propio pensamiento, favorece la asignación de las palabras a Jesús.

La natural y fácil marcha del discurso, si así se entienden, y el adecuado cierre que dan a todo lo dicho, junto con la antecedente probabilidad de que el evangelista no uniría tan bruscamente sus propias palabras a las de Jesús, son los argumentos que más se oponen a los ya mencionados. El único caso en el que puede considerarse claro que el evangelista entreteje su propio asunto en la narración de alguna manera es en la última parte del cap. 12, y allí solo da una especie de resumen, al final de la obra pública de Jesús, de sus enseñanzas y sus resultados.

Esto, sin embargo, es algo muy diferente de una unión inmediata de sus propias palabras a las de Jesús como si pertenecieran al mismo desarrollo de pensamiento. Se afirma, de hecho, que el escritor conecta sus propias reflexiones con las palabras de Juan el Bautista al final de este capítulo. Pero incluso si se admite esto, se observará ( a ) que Juan 3:31 no está tan estrechamente conectado con Juan 3:30 como Juan 3:16 lo está con Juan 3:15 ( Juan 3:16 comienza con γάρ, mientras que Juan 3:31 tiene una construcción independiente); ( b ) que es menos difícil suponer que Jesús usó las palabras de Juan 3:16-21, que Juan el Bautista usó las de Juan 3:31 ss.

; y ( c ) que se puede suponer más fácilmente que el escritor estuvo listo para complementar lo que Juan dijo con sus propios pensamientos, que para agregar sus propias palabras a lo que Jesús había dicho. Puede agregarse ( d ) que al unir tan estrechamente sus propias reflexiones con el discurso de Jesús, debe haber sabido que no era improbable que engañara al lector y le hiciera suponer que Jesús había pronunciado esas palabras centrales del Evangelio. ( Juan 3:16 ), que Él no había pronunciado.

¿Es probable que, en el primer caso en que presentó el propio testimonio de Jesús en palabras, se hubiera permitido causar tal impresión? Si bien no se puede decir, por lo tanto, que Juan 3:16-21 ciertamente no son las palabras de Juan, existen sólidos motivos para creer que no lo son, y la probabilidad del caso debe considerarse como favorable para asignárselas a Jesús. .

En los versos de este discurso con Nicodemo encontramos, por primera vez en este Evangelio, las palabras ζωὴ αἰώνιος. El examen cuidadoso del uso de esta frase por parte de este autor pondrá de manifiesto los siguientes puntos:

a ) La frase ζωὴ αἰώνιος se usa como sustancialmente equivalente a ζωή. Por ejemplo, cuando Jesús dice en Juan 5:24 : El que cree tiene vida eterna , y en Juan 5:40 : para que tengáis vida , no se puede dudar que el ζωή del último caso es el ζωὴ αἰώνιος del primero.

( b ) El ζωὴ αἰώνιος, según la idea de Juan, es poseído por el creyente en cuanto cree; borrador Juan 3:36 , Juan 5:24 ; Juan 6:54 . El que cree tiene vida eterna; el que come mi carne tiene vida eterna. Es una cosa del presente, por lo tanto, y no meramente del futuro.

( c ) Que la vida eterna está así presente , lo indica la explicación dada por Jesús en cuanto a lo que es, Juan 17:3 : Esta es la vida eterna: conocerte a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo, a quien has enviado. El conocimiento de Dios es vida eterna, y este conocimiento que el creyente tiene en este mundo (comp.

1 Juan 2:13 : porque conocéis al Padre, Juan 5:20 : le conocemos que es verdadero).

( d ) La vida eterna también pertenece al futuro; borrador Juan 6:27 , la comida que permanece para vida eterna; Juan 12:25 , el que aborrece su vida en este mundo, para vida eterna la guardará; Juan 4:36 , recoge fruto para vida eterna; Juan 5:29 , la resurrección de vida.

( e ) La vida eterna, vista con referencia al futuro, está conectada en el pensamiento con expresiones que contienen la frase εἰς τὸν αἰῶνα; borrador Juan 6:51 , Si alguno comiere de este pan, vivirá para siempre y el pan es mi carne; Juan 6:54 , el que come mi carne tiene vida eterna; Juan 6:58 No como los padres comieron y murieron, el que come de este pan vivirá para siempre.

La conclusión que podemos sacar de estos hechos es que, a juicio de este autor, la vida eterna es más bien una posesión permanente del alma que una recompensa futura; que comienza con el nuevo nacimiento, y continúa para siempre después, tanto en este mundo como en el venidero; que avanza sin interrupción, para que no se vea ni se pruebe la muerte, Juan 8:51-52 .

En este sentido, el adjetivo es cualitativo, más que cuantitativo, la vida eterna es un tipo peculiar de vida. Pero cuando preguntamos por qué se usa esta palabra cualitativa particular para describir la vida, las sugerencias de este Evangelio nos llevan a creer que se debe al hecho de que la vida perdura εἰς τὸν αἰῶνα que nunca tiene ninguna experiencia de muerte que es sin fin. La palabra cualitativa es así también cuantitativa, y se usa porque es cuantitativa. La vida sin fin comienza en la tierra.

La palabra juicio , en estos versículos, posiblemente se interprete, con Meyer y otros, en el sentido de condenación (κατάκρισις), y posiblemente, con Godet y otros, en su propio sentido. No debe dudarse que, aunque κρίσις significa juicio, a veces tiene en el Nuevo Testamento la idea de un juicio condenatorio llevado a él por la fuerza del contexto o del tema en discusión.

Esto es cierto de la palabra juicio en nuestro idioma. Que este es el significado de κρίσις en estos versículos se indica por el contraste con la palabra salvar; por el contraste entre creyentes y no creyentes, en la medida en que la representación general de los escritores del Nuevo Testamento establece su destino; por el hecho de que Juan 3:19 sugiere naturalmente la idea de juicio condenatorio; y por las referencias al juicio final que incluye a todos los hombres, que se encuentran en otros lugares.

El otro punto de vista se ve favorecido por el hecho de que ni aquí ni en el cap. Juan 5:24 ff., es la palabra κατάκρισις usada. Sin embargo, esta palabra se encuentra solo dos veces en el Nuevo Testamento ( 2 Corintios 3:9 ; 2 Corintios 7:3 ).

Κατακρίνω no ocurre en el Evangelio de Juan, excepto en el pasaje dudoso, Juan 8:1-11 . Debe observarse, también, que la tendencia del pensamiento joánico es hacia la esfera interior, más que hacia la exterior; y como su concepción de la vida eterna no es de la futura recompensa o bienaventuranza, tanto como de la vida espiritual en el alma, sin ver nunca la muerte, así parecería natural que su idea de la relación del creyente con el juicio debería ser que de tener sus resultados ya decididos en el alma por la posesión de la fe, y así escapar del juicio en su forma más externa.

Si bien reconoce la fuerza de las consideraciones a favor de dar a κρίσις la idea de juicio a diferencia de la condenación, el escritor de esta nota cree que la otra opinión es probablemente la correcta. Visto en relación con la decisión sobre el destino, el creyente parece estar sujeto a esta decisión tan verdaderamente como el incrédulo. En ambos casos por igual, se hace, en el sentido aquí previsto, en el hombre mismo.

Ya está hecho en cada caso, y no más en el uno que en el otro. Pero si el significado es condenación, es cierto que el creyente no está condenado, y que el incrédulo ya ha sido condenado por y debido a su incredulidad. El versículo 19 apoya este significado, porque representa el κρίσις como aquello que está conectado solo con el rechazo de la luz, con el amor a las tinieblas y con las obras que son malas y deben ser reprobadas ( Juan 3:20 ) . Pero el κρίσις que se relaciona con tales obras y los hombres que las hacen es un juicio condenatorio.

Versículo 17

versión 17 _ “ Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él. ”

Porque: el fin de la misión del Hijo, como se indica en este versículo, prueba que esta misión es verdaderamente una obra de amor ( Juan 3:16 ). La palabra mundo se repite tres veces con énfasis. Nicodemo debe escuchar de tal manera que no olvide más que la benevolencia divina abraza a toda la humanidad. El universalismo de Pablo, en su germen, está en estos Juan 3:16-17 .

La primera cláusula, por su forma negativa, pretende excluir la idea judía, según la cual el propósito inmediato de la venida del Mesías era ejecutar el juicio sobre las naciones gentiles. Nuestras versiones traducen, κρίνειν, en general, con el significado condenar; El mismo Meyer todavía defiende este significado. Se explica así: “Jesús no vino a ejecutar un juicio de condenación sobre el mundo pecador”. Pero, ¿por qué Jesús no debería haber dicho κατακρίνειν, condenar , si Él tenía este pensamiento?

Lo que quiere decir es que Su venida al mundo tiene como propósito, no un acto de juicio, sino una obra de salvación. Reuss concluye de este dicho que “la idea de un juicio futuro y universal es repudiada” en nuestro Evangelio. Pero el juicio futuro se enseña claramente en Juan 3:27-28 . La idea que Jesús deja de lado en este dicho, es solamente que la presente venida del Mesías tiene por objeto un gran acto judicial externo, como el que ciertamente esperaba el fariseo Nicodemo.

Si un juicio ha de tener lugar como un acto personal del Mesías, no pertenece a esta venida. Sin embargo, aunque el propósito de su venida es para salvar, no para juzgar, un juicio, sino uno completamente diferente del que pensaban los judíos, estaba por efectuarse a causa de esa venida: un juicio de naturaleza moral, en el que no es Jesús quien pronunciará la sentencia, sino que cada hombre decidirá por sí mismo su propia salvación o perdición.

Versículo 18

versión 18 _ “ El que en él cree, no es juzgado; pero el que no cree, ya ha sido juzgado, porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios. ”

La idea de este versículo es la siguiente: “Yo no juzgo a nadie, porque el que cree no es juzgado, y el que no cree ya se ha juzgado a sí mismo”. Como bien se ha dicho: “Aquí está la justificación por la fe, y la condenación por la incredulidad”. Jesús no juzga al creyente, porque quien acepta la salvación que Él trae, ya no es sujeto de juicio. Meyer, Hengstenberg , etc., y nuestros traductores [AV] traducen la palabra κρίνειν aquí también por condenar. Weiss, Keil, Westcott reconocen que este sentido es arbitrario.

El pasaje de Juan 5:24 muestra que es contrario al verdadero pensamiento de Jesús. Juzgar es, después de una investigación detallada de los hechos, pronunciar sobre su autor una sentencia judicial que decida sobre su inocencia o su culpabilidad. Ahora bien, el Señor declara que el creyente, estando ya introducido en la vida eterna, no estará sujeto a una investigación de este tipo.

Él comparecerá ante el tribunal, de hecho, según Romanos 14:10 ; 2 Corintios 5:10 , sino para ser reconocido como salvo y recibir su lugar en el reino ( Mateo 25 ).

Si la fe sustrae al hombre del juicio, no hay en ello nada arbitrario. Esto se sigue precisamente del hecho de que, por el juicio interior del arrepentimiento que precede y sigue a la fe, el creyente es introducido en la esfera de la santificación cristiana que es un continuo juicio de sí mismo y, por consiguiente, la libre anticipación del juicio ( 1 Corintios 11:31 ).

El presente οὐ κρίνεται, no se juzga , es el de la idea. Jesús no juzga al incrédulo, porque el que se niega a creer encuentra su juicio en esta misma negativa. La palabra ἤδη, ya , y la sustitución de lo perfecto (κέκριται) por lo presente (κρίνεται) muestran claramente que Jesús está pensando aquí en un juicio de carácter espiritual, que se ejerce aquí abajo sobre aquel que rechaza la salvación ofrecida en Cristo. .

Tal hombre ha pronunciado sobre sí mismo, por su incredulidad, y sin necesidad alguna por parte de Jesús de intervenir judicialmente, su propia sentencia. Es evidente que esta sentencia es una sentencia de condenación. Pero la palabra no dice esto. El significado es: El uno no debe ser juzgado; el otro ya está juzgado; por consiguiente, el Hijo no tiene que intervenir personalmente para juzgar.

El uso aquí del negativo subjetivo (el primer μή) pertenece, según Baumlein, a la decadencia de la lengua. Según Meyer , esta forma tiene, por el contrario, su sentido regular: en no creer”, o “ porque no cree”. El título de Hijo unigénito expone la culpa de aquellos que rechazan tal ser y la obra que Él realiza.

Cuanto más glorioso es el Salvador, más grave es alejarse de Él. Cuanto más santo es Él, divino en toda su manifestación, tanto más la incredulidad hacia Él da testimonio de un sentimiento profano. Su nombre: la revelación que Él nos da de Su esencia (ver Juan 1:12 ). El perfecto μὴ πεπίστευκεν, no ha creído , no denota el acto de no creer, sino el estado que resulta de él.

“Porque no está en la posición favorable de un hombre que ha dado su confianza a tal ser”. La μή se usa aquí como entre los griegos posteriores (p. ej., Luciano) para denotar la causa en el pensamiento del hablante. La separación moral entre los hombres, descrita en Juan 3:18 , constituye el juicio en su esencia; esta es la idea desarrollada en Juan 3:19-21 .

Por la posición que los hombres toman con respecto a Jesús, se clasifican a sí mismos como reprobados ( Juan 3:19-20 ) o salvos ( Juan 3:21 ). Hasta aquí Jesús ha probado que no juzga, pero lo hace contrastando con el juicio exterior, que se esperaba, un juicio moral con el que nadie soñaba. Este juicio es el que Él ahora explica.

Versículo 19

versión 19 _ “ Ahora bien, este es el juicio: que la luz vino al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz; porque sus obras eran malas. ”

Al rechazar a Jesús, el hombre se juzga a sí mismo. La investigación más estricta de toda su vida no probaría su disposición, en oposición a lo que es bueno, mejor que su incredulidad. El acto judicial final no tendrá más que hacer que ratificar esta sentencia que pronuncia sobre sí mismo ( Juan 3:28-29 ). Para hacer entender el asunto, el Señor se llama aquí la luz , es decir, el bien manifestado, la santidad divina realizada ante la conciencia humana.

De aquí se sigue que la actitud que el hombre toma con relación a Él, revela infaliblemente su más íntima tendencia moral. A la vista de Jesús, la experiencia ya está hecha para el mundo que le rodea: “Los hombres amaban más ...” Hay en cada siervo de Dios, en proporción a su santidad, un tacto espiritual que le hace discernir inmediatamente la simpatía o antipatía moral que suscita su persona y su mensaje.

La visita de Jesús a Jerusalén había sido para él una revelación suficiente del estado moral del pueblo y de sus gobernantes. Son los hombres de quienes habla en este versículo, pero con el claro sentimiento de que son en este punto los representantes de la humanidad caída. La expresión amados más bien no está diseñada, como piensa Lucke, para atenuar la culpa de los incrédulos, insinuando que todavía hay en ellos una atracción, pero más débil, hacia la verdad.

Como bien se ha dicho, la palabra μᾶλλον no significa magis, más , sino más bien potius. Esta palabra, por tanto, agrava la responsabilidad de los judíos, al poner de manifiesto la libre preferencia con la que, aunque puestos en presencia de la luz, han elegido las tinieblas (comp. Juan 3:11 ). ¿Cuál es, en efecto, el fundamento de esta preferencia culpable? Es que sus obras son malas.

Están decididos a perseverar en el mal que hasta ahora han cometido; por eso huyen de la luz que los condena. Al mostrar la verdadera naturaleza de sus obras, la luz los obligaría a renunciar a ellas. El término τὸ σκότος, la oscuridad , incluye con el amor al mal la falsedad interior por la cual un hombre busca exculparse. El aoristo ἠγάπησαν, amado , designa la preferencia como un acto recién consumado, mientras que el imperfecto ἦν, were , presenta la vida del mundo en el mal como un hecho existente mucho antes de la aparición de la luz.

La palabra ἔργα, obras , denota toda la actividad, tendencia y actos morales. En el versículo siguiente, Jesús explica, mediante una comparación, la relación psicológica entre la inmoralidad, grosera o sutil, y la incredulidad.

Versículo 20

versión 20 _ “ Porque todo aquel que practica el mal, aborrece la luz y no viene a la luz , para que sus obras no sean condenadas. ”

La noche reinaba en el momento en que Jesús hablaba así. ¡Cuántos malhechores se aprovechaban de las tinieblas para perseguir sus criminales designios! Y no era casualidad que hubieran elegido esta hora. Tal es la imagen de lo que sucede en el mundo moral. La aparición de Jesús es para el mundo como la salida del sol; manifiesta el verdadero carácter de las acciones humanas; de donde se sigue que cuando alguno hace el mal y quiere perseverar en él , da la espalda a Jesús ya su santidad.

Si su conciencia llegara a ser iluminada por este brillo, le obligaría a renunciar a lo que quiere conservar. Niega, pues, y esta negación es para él la noche en la que puede seguir pecando: tal es la génesis de la incredulidad. La expresión ὁ φαῦλα πράσσων, el que hace el mal , denota no sólo la tendencia a la que el hombre se ha entregado hasta ahora, sino también aquella en la que desea perseverar.

Esto es lo que expresa el participio presente πράσσων (en lugar del pasado πράξας). Se sustituye la palabra πονηρά ( cosas perversas ) por la palabra φαῦλα ( cosas de nada ) de Juan 3:19 ; la segunda está tomada de la valoración del mismo Jesús, mientras que la primera se refiere a la naturaleza intrínseca de los actos, a su depravación fundamental.

También debemos notar una diferencia entre los dos verbos πράττειν y ποιεῖν: el primero indica simplemente trabajo, se trata de obras de nada, el segundo implica realización efectiva, en el bien permanece el producto. Pero no necesitamos creer que el término practicar el mal se refiere únicamente a lo que llamamos conducta inmoral. Jesús está pensando ciertamente, también, en una vida exteriormente honorable, pero desprovista de toda realidad moral seria, como la de la mayor parte de los gobernantes de Israel, y particularmente de los fariseos: la exaltación del yo y la búsqueda de la gloria humana , así como la inmoralidad grave, pertenecen a la φαῦλα πράττειν, “ practicar cosas de nada ” en el sentido en que Jesús lo entiende.

Μισεῖ, odia , expresa la antipatía instintiva, inmediata; οὐκ ἔρχεται, él no viene , denota la resolución deliberada. El verbo ἐλέγχειν (quizás de πρὸς ἕλην κρίνειν, aferrarse a la luz para juzgar) significa: sacar a la luz la naturaleza errónea o mala de una idea o una acción.

La razón de la incredulidad, por tanto, no es intelectual, sino moral. La prueba que da Jesús, en Juan 3:20 , de este hecho tan grave es perfectamente lúcida. Todo lo que Pascal ha escrito más profundamente sobre la relación entre la voluntad y el entendimiento, el corazón y la creencia, está ya contenido de antemano en este verso y en el que sigue. Pero lo que es cierto de la incredulidad es igualmente cierto de la fe. También hunde sus raíces en la vida moral; Aquí está el otro lado del juicio:

Versículo 21

versión 21 . “ Mas el que hace la verdad viene a la luz, para que sus obras se manifiesten porque son hechas en Dios. ”

El amor sincero al bien moral predispone a la fe; porque Jesús es el bien personificado. Hay en la humanidad, incluso antes de la aparición de Cristo, hombres que, aunque como otros afectados por el mal innato, reaccionan contra sus malas inclinaciones y persiguen con noble ardor la realización del ideal moral que resplandece ante ellos. Jesús aquí los llama los que practican la verdad. San Pablo, también de acuerdo con San Pablo.

Juan sobre este punto, los describe como aquellos que , perseverando en hacer el bien, buscan gloria, honra e incorrupción ( Romanos 2:7 ). Esta fervorosa aspiración al bien, que la disciplina teocrática estimula y protege en Israel, contrasta con las farsas de la justicia farisaica. Puede estar presente en un publicano penitente, no menos que en un fariseo intachable.

La misma idea se encuentra nuevamente en las expresiones ser de Dios, ser de la verdad ( Juan 8:47 , Juan 18:37 ). Esta disposición es la condición de toda fe real en el Evangelio. La adhesión de la voluntad a la revelación preparatoria de Dios, sea en la ley de la conciencia o en la de Moisés, es la primera condición de la adhesión a la revelación superior de la santidad divina en Jesucristo.

La expresión hacer la verdad denota el esfuerzo perseverante por elevar la conducta a la altura de la conciencia moral, por realizar el ideal del bien percibido por la conciencia; borrador Romanos 7 . El alma que, acaso, a consecuencia de la amarga experiencia del pecado, anhela la santidad, reconoce en Jesús su ideal realizado y aquello por lo cual ella misma alcanzará su realización.

La expresión figurativa venir a la luz significa acercarse a Jesús, escucharlo con docilidad, entregarse a Él; borrador Lucas 15:1-2 . ¿No hay, en la elección de esta figura, una delicada alusión al curso actual de Nicodemo? Tan verdaderamente como esta noche que reina fuera es la figura de la incredulidad en la que se envuelven los amantes del pecado, así es realmente esta luz en torno a la cual se encuentran estos pocos interlocutores, el emblema del fulgor divino que Nicodemo vino a buscar. Y así sucederá. Es la despedida de Jesús: Tú deseas el bien; esto es lo que te trae aquí. ¡Armarse de valor! ¡Lo encontrarás!

Si los corazones rectos vienen a la luz, es porque no temen, como los antes mencionados, la manifestación del verdadero carácter de su conducta; al contrario, lo desean: Hasta el fin, dice Jesús, “ que sus obras se manifiesten porque son hechas en Dios. Vuelvo así a la traducción ordinaria del final de este versículo. Antes había preferido lo siguiente: Que se manifiesten hechos en Dios; borrador

para esta construcción griega, Juan 4:35 . Pero la primera construcción es aquí más natural. El hombre verdaderamente justo busca, como hizo Nicodemo, entrar en contacto con Cristo, la santidad viva, porque no tiene en sí nada que le impulse a sustraerse de la luz de Dios; por el contrario, la naturaleza de sus obras es la causa de su felicidad por encontrarse plenamente en esa luz.

La expresión obrar en Dios parece muy fuerte para caracterizar las obras del hombre sincero antes de haber encontrado a Cristo. Pero no olvidemos que, tanto en Israel como más allá del ámbito teocrático, todo lo bueno en la vida humana procede de un impulso divino. Es el Padre quien atrae las almas al Hijo, y quien se las da ( Juan 6:37 ; Juan 6:44 ).

Es Dios quien hace resonar en el alma sincera la señal de la lucha, por ineficaz que sea, contra el mal innato ( Romanos 7 ). Dondequiera que haya docilidad por parte del hombre hacia esta iniciativa divina, es aplicable esta expresión obras obradas en Dios , que comprende tanto los suspiros del publicano humillado y del creyente arrepentido como las nobles aspiraciones de un Juan o un Natanael.

Tal hombre, consciente de su deseo sincero del bien, no teme exponerse a la luz y, en consecuencia, venir a Cristo. Cuanto más actúa en Dios , tanto más desea ver claramente dentro de sí mismo, con el fin de alcanzar una obediencia aún más perfecta. En las ediciones anteriores, había referido el orden a la necesidad de una santa aprobación. Weiss ve en él el deseo de mostrar que las buenas obras realizadas son las de Dios y no las del hombre.

Creo que la cuestión es más bien una necesidad de progreso. Luthardt me parece haber pervertido completamente el significado de este versículo y haber perdido la enseñanza muy profunda que contiene, al explicar: “Quien practica la verdad moral manifestada en Cristo, pronto se une a Cristo por el vínculo religioso de la fe. ” Pero la práctica de la santidad revelada en Cristo, ¿no implica necesariamente la fe en Él? El dicho de Jesús en Juan 7:17 tiene una sorprendente analogía con esto.

“En la humanidad anterior a Cristo”, dice correctamente Lucke, “se mezclan dos clases de hombres. Con la aparición de Jesús comienza la separación”; αὕτη ἡ κρίσις. “Bajo los árboles del mismo bosque”, observa Lange , “todo tipo de pájaros encuentran refugio juntos durante la noche. Pero por la mañana, tan pronto como el sol arroja sus rayos, algunos cierran los ojos y buscan el retiro más oscuro, mientras que otros baten sus alas y saludan al sol con sus cantos.

Así, la aparición de Cristo separa a los amantes del día de los de la noche, mezclados hasta entonces en la masa de la humanidad”. Sin embargo, no debemos entender esta idea en el sentido que la escuela de Tubinga atribuye al evangelista: que hay dos clases de hombres opuestos en su naturaleza. Todas las expresiones usadas por Juan: “ Amaron más bien ”, “ practicar cosas malas”, “ hacer la verdad”, son mucho más tomadas del dominio de la libre elección y la acción deliberada. (Comp. Introd., pp. 132f.).

Es con esta palabra de esperanza que Jesús se despide de Nicodemo. Y podemos comprender fácilmente por qué, en contraste con el proceder de Juan Bautista ( Juan 3:36 ), Jesús habló, en primer lugar, de los que rechazan la luz ( Juan 3:19-20 ), y, en segundo lugar , de los que la buscan ( Juan 3:21 ).

Quiso terminar la conversación con una palabra de aliento dirigida a su interlocutor. Había reconocido en él a una de esas almas justas que un día creerán ya quienes la fe llevará al bautismo de agua y, por tanto, al bautismo del Espíritu. En adelante Jesús lo espera. Reuss considera sorprendente el silencio de John con respecto a su partida. “Ciertamente, lo hemos visto venir; pero no lo vemos irse.

Ignoramos por completo el resultado de esta entrevista”. Entonces este erudito saca audazmente de allí una prueba contra la realidad histórica del personaje de Nicodemo y su conversación con Jesús. ¿Es seria esta objeción? ¡Entonces el evangelista debería habernos dicho expresamente que Nicodemo, al dejar a Jesús, regresó a su propia casa y se acostó! ¿No aparece claramente en la historia posterior el efecto producido en él por la conversación? compensación

Juan 7:50-51 ; Juan 19:39 . Juan respeta el misterio del trabajo interior que acababa de comenzar y deja que los hechos hablen. Es la revelación de Jesús a Nicodemo el tema de esta narración, y no la biografía de este fariseo.

Mateo no menciona más el regreso de los Doce después de su primera misión (cap. 10); ¿Se sigue de esto que su misión no es histórica? La narración de nuestros Evangelios está enteramente dedicada al fin religioso y no se entretiene con detalles vacíos.

Ahora estamos en condiciones de emitir un juicio con respecto a esta entrevista. Me parece que su carácter histórico se sigue de la perfecta adecuación, que hemos establecido, en todas las palabras de Jesús y en su exacta adecuación a la situación dada. Se encuentra que la declaración de Juan 3:1 , “Un hombre de los fariseos ” es la clave de todo el pasaje.

Cada palabra de Jesús es como un tiro disparado de cerca con tal interlocutor. Comienza por hacer comprender a este hombre que se le acerca, tan seguro de su participación en el reino divino como de su misma existencia, el sentido de todo lo que le falta, y diciendo, aunque en otros términos:

“ A menos que tu justicia supere la de los escribas y fariseos, no entrarás en el reino de los cielos. Después de haber hecho así un vacío en este corazón lleno de sí mismo y de su propia justicia, se esfuerza por llenar este vacío en la parte positiva de la conversación, en la que responde a las preguntas que Nicodemo se había propuesto hacerle. En esta respuesta opone, de principio a fin, programa a programa: primero, Mesías a Mesías, luego, salvación a salvación, finalmente, juicio a juicio, sustituyendo en cada uno de estos puntos el pensamiento farisaico por el divino. expectativa.

Hay suficiente, según me parece, en esta aplicación directa, esta idoneidad constante y esta firmeza inquebrantable, por supuesto, en la conversación para garantizar su realidad. Una composición artificial del siglo II no habría logrado adaptarse tan perfectamente a la situación dada. En todo caso, la cohesión de todas las partes de la conversación es demasiado evidente para permitir la distinción entre la parte de Jesús y la del evangelista.

O el todo es una composición libre de este último, o el todo también debe ser considerado como el resumen de una conversación real de Jesús. Decimos: el resumen; porque ciertamente no poseemos un informe completo. La visita de Nicodemo, por supuesto, duró más de los pocos minutos necesarios para leer el relato. Juan nos ha transmitido en unas pocas palabras destacadas la quintaesencia de las comunicaciones de Jesús en esta coyuntura.

Esto es lo que indican las transiciones bastante vagas mediante un simple y , καί. Tenemos ante nosotros los principales picos de las montañas, pero no toda la cadena (comp. Introd. , p. 99).

Versículo 22

versión 22 . “ Después de esto Jesús vino con sus discípulos a la tierra de Judea; y se quedó allí con ellos y bautizó. ”

Μετὰ ταῦτα ( después de esto ), conecta este pasaje, de manera general, con Juan 2:23-25 : “ Siguiendo esta actividad de Jesús en Jerusalén”. ᾿Ιουδαία γῆ ( la tierra de Judea ), denota el país , a diferencia de la capital. El imperfecto que se demoraba y el que bautizaba indican que esta estancia fue de cierta duración.

La expresión, él estaba bautizando , se define más exactamente en Juan 4:2 : “ Sin embargo, Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos. “El acto moral pertenecía a Jesús; la operación material fue realizada por los discípulos. Si estos dos pasajes se encontraran en dos Evangelios diferentes, la crítica no dejaría de ver inmediatamente en ellos una contradicción, y acusaría de parcialidad armónica a quien pretendiera explicarla. La intención del narrador en nuestro pasaje es sólo poner este bautismo bajo la responsabilidad del mismo Jesús.

Versículos 22-36

tercero Jesús en el País de Judea: 3:22-36.

Los testimonios anteriores de Juan el Bautista fueron apelaciones a la fe. Lo que sigue asume el carácter de una protesta amenazante contra la actitud generalmente hostil y la creciente incredulidad de Israel. Este discurso pertenece, por lo tanto, al cuadro de la manifestación de Jesús y su resultado general en Israel.

Después de la fiesta de la Pascua, Jesús no volvió inmediatamente a Galilea; la razón de este curso de acción será señalada en Juan 4:43-45 . Se dirigió a la región rural de Judea, donde se dispuso a predicar y bautizar casi como lo estaba haciendo Juan el Bautista. Juan 3:25-26 , nos llevan a suponer que el lugar donde Jesús se fijó para el ejercicio de este ministerio, no estaba muy alejado de aquel en el que obraba el precursor.

¿Cómo explicar esta forma que asume la actividad de Jesús en este tiempo? El templo le estaba cerrado y había recorrido la ciudad santa, sin encontrar en ella a ningún otro hombre notable dispuesto seriamente a preferir la luz a las tinieblas, excepto Nicodemo; luego se aleja aún más del centro y se establece en la provincia. A este retiro local corresponde una modificación en el carácter de Su actividad.

Se había presentado en el templo con plena autoridad, como un soberano que hace su entrada en su palacio. No habiendo sido acogida la convocatoria, Jesús no puede continuar su actividad mesiánica; Se restringe a la obra de preparación profética; Está obligado a convertirse de nuevo, en cierto modo, en Su propio precursor, y por este paso atrás se encuentra colocado, por un momento, en el mismo punto al que había llegado Juan el Bautista al final de su ministerio.

De ahí la simultaneidad y la especie de competencia que se presentó entre los dos ministerios y los dos bautismos. Después de su regreso a Galilea, Jesús mismo renunciará a este rito, y como único elemento de la organización mesiánica sólo conservará el apostolado. Ya no aspirará a nada más que a despertar la fe por la palabra. La fundación de la Iglesia, a la que se une el restablecimiento del bautismo, será aplazada hasta la época en que, por su muerte y resurrección, el vínculo entre él y el pueblo incrédulo se habrá roto completamente y el fundamento de la nueva sociedad preparada.

Estos cambios en el modo de actividad de Jesús no han escapado a la atención de los racionalistas; no han visto en ellos otra cosa que el resultado de un creciente error de cálculo. Sin embargo, Jesús lo había anunciado todo desde el primer día: “ Destruid este templo; ” y el éxito final de Su obra prueba que hubo algo mejor aquí que el resultado de un engaño. La fe, por el contrario, admira, en este curso tan variado, la elasticidad del plan divino en sus relaciones con la libertad humana, y la perfecta sumisión con que el Hijo puede ceder a las instrucciones diarias del Padre.

De este modo, la ausencia de plan se convierte en el más sabio y maravilloso de los planes; y la sabiduría divina, aceptando el libre juego de la libertad humana, puede hacer incluso de los obstáculos que le opone la resistencia de los hombres, los medios para realizar sus designios. Esta mirada a la situación explica la yuxtaposición momentánea de estos dos ministerios, uno de los cuales, al parecer, debe suceder al otro.

El siguiente pasaje contiene: 1. El cuadro general de la situación ( Juan 3:22-26 ); 2. El discurso de Juan el Bautista ( Juan 3:27-36 ).

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

XV.

Sobre Juan 3:22-30 podemos comentar:

1. El objeto del pasaje es, evidentemente, presentar un testimonio final e impresionante de Juan el Bautista a Jesús. La inserción de este testimonio indica la importancia que el escritor le da, en su propia mente, a Juan como testigo. Se explica de la manera más simple y fácil, si suponemos que el escritor era el discípulo anónimo y había obtenido de Juan el primer y fuerte impulso hacia la vida de fe.

El énfasis puesto sobre este testimonio y el de Juan 1:19-35 en parte, si no totalmente, la prominencia dada a Juan en el Prólogo. Bien podemos creer que estas palabras de su viejo maestro o amigo, siendo puestas en su conocimiento, fortalecieron grandemente la creencia de los cinco o seis discípulos originales.

2. La afirmación del versículo 24 puede tener por objeto corregir una impresión errónea que los lectores de los Sinópticos podrían derivar de ellos en cuanto a la relación temporal entre el encarcelamiento de Juan y el comienzo del ministerio público de Jesús. Pero, sea esto así o no, esta declaración muestra que la parte de la vida de Jesús que se registra en estos primeros Capítulos antecede al relato sinóptico de su obra pública.

3. Las palabras de Juan 3:27 se toman mejor como portadoras de una verdad general, que en el presente caso se aplica a las dos personas comparadas. Que tienen una referencia al mismo Juan lo indica la estrecha conexión con Juan 3:28 , donde él niega y afirma sólo con respecto a su propio oficio, y con Juan 3:26 , en el que sus discípulos lo invocan, ya que eran, reclamar superioridad al nuevo profeta, o al menos igualdad con él.

Su respuesta a la queja y demanda implícita de estos discípulos es que está contento con la posición y el trabajo que Dios le ha asignado. Toma con gozo lo que Dios le ha dado, aunque incluso implique una disminución y un fallecimiento ante la mayor gloria de Cristo. Pero las palabras también se refieren, en su uso de ellas, a Jesús, porque fue la aplicación a Él la que fue calculada especialmente para llevar a sus discípulos a un estado de contentamiento con la condición presente y futura de las cosas. Él debe crecer, porque Él es el Cristo.

4. Estos versículos con respecto a Juan, aunque representan un incidente en la región rural de Judea después del cierre de la fiesta de la Pascua, están tan estrechamente relacionados con la primera visita a Jerusalén, que pueden considerarse como pertenecientes, en el arreglo del testimonio del autor. , con lo ocurrido en ese momento. Si miramos el asunto bajo esta luz, encontramos que los discípulos habían recibido ahora el σημεῖον consistente en un maravilloso milagro, el σημεῖον en sentido estricto, y, además de esto, las pruebas o σημεῖα dadas por el acto notable del profeta, por la gran declaración profética con respecto al templo, que ofreció alimento para el pensamiento incluso hasta que Su resurrección aclaró su significado, y por las palabras dirigidas a Nicodemo, que les habló tanto de las cosas terrenales como celestiales relacionadas con el reino de Dios,

Después de todo esto, habían oído una última palabra de Juan, que respondía, por así decirlo, a la primera sugerencia que les había señalado a Jesús. Les había dicho al principio que él no era el Cristo sino sólo el precursor, y les había pedido que fueran y vieran al más grande para quien estaba preparando el camino. En las palabras dirigidas a sus propios seguidores, dice ahora también a estos antiguos seguidores, que su gozo como amigo del esposo es pleno, y que, mientras su obra se va acabando, aquélla a quien ellos se han unido ha de aumentar. y para establecer el reino.

La presentación por parte del autor de este testimonio en estas diferentes líneas y la selección de estos relatos que los contienen están manifiestamente de acuerdo con un plan inteligente. Pero el plan es precisamente de ese carácter que se une y encuentra su fundamento en la experiencia recordada y el desarrollo de la vida interior.

XVI.

Con respecto a la cuestión de si Juan 3:31-36 son una porción del discurso de Juan el Bautista a sus discípulos, o si, por el contrario, son agregados por el evangelista, se pueden ofrecer dos sugerencias: 1. En En cierto sentido, estos versos forman la conclusión de una sección del libro.

Los testimonios que llegaron a los discípulos al comienzo de su curso y en relación con el tiempo de la primera Pascua, y que aparentemente están arreglados con especial cuidado por el autor, aquí llegan a su fin. Que en tal punto el escritor se permita pasar de la historia a sus propias reflexiones, sería menos sorprendente que en otros lugares. A este respecto, podría considerarse que el pasaje tiene algo de la misma posición que el pasaje resumido al final del cap.

12. El caso es diferente con Juan 3:16 a Juan 21:2 . Las dificultades de suponer que Juan el Bautista haya usado expresiones como las que encontramos en estos versículos son mucho mayores que las que se alegan en Juan 3:16 ss.

, como contrario a nuestro entendimiento de que las palabras allí usadas fueron pronunciadas por Jesús. No se seguirá, por lo tanto, incluso si sostenemos que el evangelista da sus propios pensamientos y palabras en Juan 3:31-36 , que hace lo mismo también en Juan 3:16-21 .

Las consideraciones que favorecen la opinión de que Juan 3:31 ss. Son las palabras del evangelista las siguientes: ( a ) La mayor adecuación de los pensamientos al tiempo de la escritura del evangelista, que al del hablar del Bautista. Los pensamientos, se afirma, están más allá de lo que el Bautista podría haber tenido. ( b ) La fraseología es la del escritor del Evangelio, y no de acuerdo con lo que sabemos de Juan el Bautista.

Por otro lado, esta opinión se opone a la conexión muy estrecha de estos versículos con los que preceden, 27-30; y por el hecho, como se afirma, de que hay una marcada consecuencia y coherencia en todo el pasaje visto como un discurso. Godet afirma que todos los detalles del discurso están en armonía con el carácter de Juan Bautista. Difícilmente puede negarse, sin embargo, que parecemos pasar a una nueva forma de expresión, al pasar de Juan 3:30 a Juan 3:31 , y que en este último versículo parecemos estar en la atmósfera del evangelio del evangelista. idioma.

Además, Juan 3:32 3:32a es sorprendentemente parecido a Juan 3:11 , y Juan 3:34-36 lleva el sello de expresiones de Jesús que se usaron en una época posterior. Las palabras de Juan 3:32 b, por otro lado, son más verdaderas para el punto de vista de Juan el Bautista que para el del escritor cerca del final de la era apostólica.

Quizás la opinión más correcta del pasaje sea que es un informe de lo que dijo Juan el Bautista, pero que, bajo la influencia de sus propios pensamientos sobre la obra y la exaltación de Jesús, y especialmente de lo que Él había expuesto en Su conversación con Nicodemo en la primera parte del capítulo, se vio inducido a expresar el pensamiento del Bautista con una mezcla de su propio lenguaje, o incluso con una mezcla de su propio pensamiento.

Los fenómenos del pasaje que apuntan, en alguna medida, en las dos direcciones opuestas, serían satisfechos satisfactoriamente por tal suposición. Pero la separación total de estos versículos de la ocasión histórica referida en lo que precede difícilmente puede admitirse, de acuerdo con las probabilidades del caso.

Las palabras de Juan 3:32 b, ya sea que las use el Bautista o el evangelista, deben entenderse en un sentido comparativo, no absoluto, esto se prueba incluso en Juan 3:33 . No hay ninguna dificultad seria en cualquier oposición aparente entre esta oración y Juan 3:29 en comparación con Juan 3:26 . De hecho, la dificultad es mucho mayor en caso de que se suponga que las palabras son las del evangelista, porque el mensaje del Evangelio había tenido un gran éxito antes de que él escribiera este libro.

La palabra ἐσφράγισεν de Juan 3:33 parece ser usada en conexión con la idea general de la vida interior que tan peculiarmente caracteriza este capítulo y este Evangelio. El testimonio de Cristo de lo que ha visto y oído es el testimonio de la gran verdad espiritual del plan de Dios para la salvación y la vida de fe (ver Juan 3:16 ).

El hombre que recibe este testimonio, y así cree, da la correspondiente confirmación de su vida interior a la verdad de Dios en esto que es testificado. Él pone el sello de la creencia de su propia alma en las palabras de Cristo como las palabras de Dios, y así se logra la unión del alma con Dios en el pleno sentido de la palabra. El que no recibe el testimonio, igualmente, se aparta de Dios y de su vida.

compensación 1 Juan 5:10 ss.: “El que no cree a Dios, le ha hecho mentiroso; porque no ha creído en el testimonio que Dios ha dado acerca de su Hijo. Y el testimonio es este, que Dios nos dio vida eterna, y esta vida está en Su Hijo. El que tiene al Hijo, tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios, no tiene la vida.”

La última cláusula de Juan 3:34 , si se adopta la lectura sin ὁ θεός, tiene una forma general, y la aplicación y el significado precisos son algo inciertos. Esta forma del texto es probablemente la correcta. Sin embargo, debemos observar que la cláusula se introduce como una prueba de lo anterior, es decir, una prueba de la proposición de que aquel a quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios.

La evidencia natural de esto parecería ser que el Espíritu le es dado a Él sin medida, en lugar de que el don del Espíritu, cuando este gran don es hecho al mundo o a las almas de los creyentes, sea ilimitado, o que el Hijo mismo da el Espíritu sin limitación. El sujeto del verbo da es, por lo tanto, probablemente derivado de ὁ θεός de la oración anterior, y no del sujeto de λαλεῖ.

Por la misma razón, la aplicación de la frase general es al Hijo, aunque no hay αὐτῷ en la oración. La conexión con el siguiente versículo también sirve para mostrar que el pensamiento es del Padre dando al Hijo.

XVII.

Si las palabras de Juan 3:31-36 son palabras del evangelista mismo, es más natural que se las tome como su declaración de la verdad (como él la vio al momento de escribir), que estaba involucrada en lo que Juan el Bautista había sugerido por la comparación entre él y Jesús como el παρανύμφιος y el νύμφιος, y por las palabras, Él debe crecer.

Indican así lo que él mismo pensó, después, que el testimonio afirmaba al ser plenamente aprehendido en el amplio alcance de su significado. Si son, por el contrario, las palabras de Juan el Bautista, a ese profeta se le debe haber concedido una visión de la exaltación y obra de Cristo que estaba más allá de la de su tiempo, cosa que, considerando su peculiar oficio en relación con el Mesías , no parecería imposible.

Juan no solo fue el más grande de los profetas del antiguo sistema, fue el último de los profetas. Él fue quien entregó la verdad de los tiempos del Antiguo Testamento, por así decirlo, a los tiempos del Nuevo Testamento; el que señaló a Jesús los primeros discípulos del nuevo sistema. ¿Por qué no se le ha concedido ver lo que era Jesús, saber que poseía el Espíritu sin medida y comprender que su propio ministerio de arrepentimiento debía ser complementado y perfeccionado por el ministerio de la fe? Si Abraham, con quien originalmente se hizo el pacto, se regocijó en la previsión del día de Cristo, y lo vio con gozo, no parece extraño que Juan el Bautista haya tenido una visión que le abrió más que a otros. vio y que podría haber expresado lo que le trajo a la mente,

Como sea que veamos las palabras, sugieren una pregunta de mucho interés, a saber, ¿hasta dónde podemos creer que la fe de los discípulos, de quienes el autor está hablando particularmente, había avanzado en este tiempo? Habían tenido ante ellos manifestaciones de Su poder, Su celo, Su visión del futuro, Su afirmación de haber descendido del cielo, Su comprensión de la naturaleza del reino de Dios, Su visión de la vida eterna en relación con la fe y, finalmente, habían tenido un testimonio final de Juan el Bautista que aparentemente era más completo y enfático que cualquiera de los que les había dado al principio.

Así pues, habían visto todo lo que podían esperar ver, en lo que se refiere a los diferentes tipos de pruebas. Pero no podemos suponer que su creencia respondiera todavía plenamente a la abundante medida de testimonio que se les había dado. Lo que se nos dice en los Evangelios de la lentitud de su desarrollo en la nueva vida, y en su comprensión de sus enseñanzas y misterios, está totalmente de acuerdo con lo que deberíamos esperar de las circunstancias en que se encontraban.

La extrañeza de la doctrina del reino espiritual y todo lo que le pertenecía, y el misterio cada vez más profundo en el carácter de Jesús, mientras les hablaba de sí mismo y de la vida eterna del alma, debe haber hecho que la creencia pareciera una cosas difíciles muchas veces. Se estaban abriendo en su vida a un mundo completamente nuevo. Todos los días, casi todos los pensamientos, los llevaban a nuevas maravillas. ¿Cómo podría la vida interior, educada durante mucho tiempo bajo las ideas judías, y con la influencia controladora de la visión temporal y exterior del reino, seguir el ritmo de su progreso con las evidencias que se les presentaban? Las evidencias pueden llegar rápidamente, pueden llegar completamente; pero para que la fe crezca hasta su plenitud, deben repetirse una y otra vez, deben abrirse paso gradualmente en la mente, deben encontrarse parcialmente entendidos en un momento,

Una manifestación de poder o perspicacia puede haberlos hecho creer tan pronto como les fue dada; otro puede haberles sugerido solamente preguntas, o haberlos dejado desconcertados, hasta que el gran hecho de la resurrección iluminó todo el camino que conducía a ella.

Sin embargo, cuando se iba a registrar el testimonio, años después de que terminara la historia, era necesario que se diera en las palabras en que se pronunció y, por supuesto, así dado, transmitiría al lector, que había entrado en una comprensión más profunda de la verdad cristiana, un significado proporcionalmente más profundo y más claro. Para ser apreciado como parte del desarrollo de la creencia de los apóstoles, debe verse desde el punto de vista del tiempo en su progreso cuando se pronunciaron las palabras.

Cuando se afirma que no hay avance de pensamiento en este Evangelio, que llegamos al fin inmediatamente desde el principio, etc., los que hacen la crítica pueden estar llamados a considerar el plan del autor y sus necesarias limitaciones. Él no se propone probar su doctrina, es decir, la gran verdad de que Jesús es el Logos encarnado por un curso de argumentación doctrinal, como si fuera un tratado. En tal obra, podría haber arreglado todo el asunto a su voluntad.

Pero él prueba por una biografía, y de acuerdo con un plan que implica dos ideas: testimonio y creencia de respuesta. Debe seleccionar y disponer, en consecuencia, dentro de los límites así impuestos. El avance indicado en un libro de este carácter debe encontrarse en gran medida en el crecimiento de la impresión del testimonio, más que en la del testimonio mismo. E incluso con respecto a la impresión, las necesidades del elemento biográfico pueden impedir la presentación de un progreso constante. La vida, sea externa o interna, no se mueve como la mente crítica está dispuesta a exigir que se mueva este Evangelio.

Además, en cuanto a la presentación de ideas, Jesús tuvo ante sí, en la ocasión mencionada al comienzo de este tercer capítulo, a uno de los principales hombres de la nación judía, hombre, sin duda, de inteligencia y saber “maestro de Israel." Este hombre vino para probarlo y juzgarlo como un profeta profeso, y para preguntarle con referencia al reino de Dios. ¿Cómo podemos suponer, en tal conversación, que no se habrían pronunciado las verdades más profundas de la nueva enseñanza?

Que la ocasión fuera cerca del comienzo del ministerio público es un asunto sin importancia aquí; la presencia del hombre particular era el punto determinante. La condición de mente y espíritu del hombre requería la exposición de las cosas terrenales y celestiales, y podemos creer que fue debido a que fueron así presentadas, que fue ganado como discípulo, como no podría haberlo sido de otra manera. del discurso

Otro oyente, o cuerpo de oyentes, en otro día, podría haber pedido un método de instrucción más elemental o más claro. Pero ese otro día fácilmente podría haber sido un año después de este, como un año antes. La enseñanza fue determinada por la oportunidad, no la oportunidad por la enseñanza.

También podemos ver el asunto bajo otra luz. Si concebimos el discurso con Nicodemo como destinado a llevar, en forma de testimonio, a la mente de los discípulos, o incluso a ellos como si estuvieran presentes y escuchándolo, bien podemos creer que Jesús consideró adecuado dar expresión a pensamientos que aún no podían comprender completamente, pero que podrían encontrar alojamiento en sus mentes y convertirse en pensamientos semilla para crecimientos futuros.

Sugerentes y siempre pidiendo explicación, palabras como estas deben haber sido, primero, un testimonio para ellos de alguna vida profunda y poder en Aquel que las pronunció; luego, materia de reflexión e indagación ulterior; luego, como algo de carácter similar se pronunció después, una ayuda para un mayor conocimiento; y así continuamente un medio de abrir la mente a más luz y de fortalecer el corazón en la fe con cada aumento de conocimiento.

En el caso de estos discípulos, que iban a ser los compañeros íntimos de su vida y luego la fuente de instrucción y autoridad en la Iglesia, era especialmente importante que se les diera tales pensamientos-simiente para su futura meditación, y esto, también. , en un momento temprano en su discipulado. Vemos, en este Evangelio, cuánto más alto lugar en la esfera del testimonio es dado por Jesús mismo a las palabras que a las obras.

Parecería que debe haber sido así, porque el sistema mismo era la verdad. Estos principales ministros de la verdad deben, por lo tanto, sobre todos los demás, haber sido educados por las palabras; y, podemos creer, por palabras que, incluso desde el principio, los llamaron a cosas más altas de lo que eran capaces de alcanzar en ese momento. Lo que tal proceso de educación hizo del Apóstol Juan, lo podemos ver en sus escritos, y seguramente, si avanzaba por la repetición de las mismas verdades muchas veces, no era educación sin progreso. El progreso, sin embargo, debe encontrarse en el testimonio y la fe trabajando juntos.

Versículo 23

versión 23 . “Ahora Juan también estaba bautizando en AEnon, cerca de Salim, porque allí había abundancia de agua; y vinieron y fueron bautizados.”

AEn, de donde AEnon , denota una fuente. También podemos, con Meyer , hacer de la terminación un compendio de la palabra jona, paloma; esta palabra significaría así la fuente de la paloma. Esta localidad estaba en la vecindad de un pueblo llamado Salim. La situación de estos dos lugares es incierta. Eusebio y Jerónimo , en el Onomasticon, pon a Enón ocho mil pasos al sur de Betsean o Escitópolis, en el valle del Jordán, en los términos de Samaria y Galilea, y Salim, un poco más al occidente. Y, de hecho, recientemente se ha encontrado en estas localidades una ruina que lleva el nombre de Aynu=n ( Palestine Exploration Report , 1874).

De esto, por lo tanto, sería necesario concluir que estas dos localidades estaban en Samaria. Pero este resultado es incompatible con las palabras de Juan 3:22 : en el país de Judea (en el supuesto, al menos, de que los dos bautismos estaban cerca uno del otro). Y, sobre todo, ¿cómo debió instalarse Juan entre los samaritanos? ¿Cómo podía haber esperado que las multitudes lo seguirían en medio de este pueblo hostil? Ewald, Wieseler, Hengstenberg y Muhlau, por estas razones, suponen una localidad totalmente diferente.

En Jos 15:32 se habla de tres pueblos: Silhim, Ain y Rimón , situados hacia la frontera sur de la tribu de Judá, en los límites de Edom (comp. Juan 15:21 ). En Jos 19:7 y 1 Crónicas 4:32 , Ain y Rimmon aparecen nuevamente juntos.

Finalmente, en Neh 11:29 estos dos nombres se fusionan en uno: En-Rimmon. ¿No podría ser AEnon una contracción aún más completa? Esta suposición eliminaría la dificultad del bautismo en Samaria, y daría un sentido muy apropiado a la razón: porque allí abundaba el agua. De hecho, aplicada a una región generalmente desprovista de agua y casi desierta, como el extremo sur de Judá, esta razón tiene mayor fuerza que si se tratara de un país rico en agua, como Samaria.

Jesús habría recorrido así todo el territorio de la tribu de Judá, viendo una vez en Su vida Belén, Su ciudad natal, Hebrón, la ciudad de Abraham y David, y todo el sur de Judea hasta Beerseba. Esta observación ha excitado el humor burlón de Reuss; no entendemos en absoluto la razón de ello. En los evangelios sinópticos vemos a Jesús haciendo una serie de excursiones hasta los límites septentrionales de Tierra Santa, una vez incluso hasta Cesarea de Filipo, en las proximidades del antiguo Dan, al pie del Hermón, otra vez hasta a las regiones de Tiro y Sidón.

Por lo tanto, habría visitado todos los países del dominio teocrático desde Dan hasta Beerseba. ¿No es esto completamente natural? Hengstenberg ha aprovechado esta estancia de Jesús en las cercanías del desierto, para situar la tentación en este momento. Esta opinión es cronológicamente insostenible.

Versículo 24

versión 24 . “ Porque Juan aún no había sido echado en la cárcel. ”

Esta observación del evangelista sorprende, porque no hay nada en lo que precede que se adapte a la ocasión. El hecho del encarcelamiento de Juan el Bautista, como ya se cumplió, de ninguna manera estaba implícito en la narración anterior. Por tanto, es en otro lugar que en nuestro Evangelio donde debemos buscar la razón por la cual el evangelista piensa que debe corregir un malentendido existente sobre este tema, como lo hace evidentemente por la observación de Juan 3:24 .

Esta razón se descubre fácilmente en la narración de nuestros dos primeros Sinópticos: Mateo 4:12 : “ Oyendo Jesús que Juan era entregado, se retiró a Galilea. Marco 1:14 1:14 :

“ Después que Juan fue entregado, Jesús vino a Galilea. Estas palabras siguen inmediatamente al relato del bautismo y la tentación; necesariamente producirían en el lector la impresión de que el encarcelamiento de Juan el Bautista había seguido muy de cerca el bautismo de Jesús, y precedido incluso ocasionado Su primer regreso a Galilea; de ahí precisamente la opinión que la observación de Juan deja de lado.

El relato en Lucas 3:19-20 es diferente; el encarcelamiento del Bautista se menciona allí evidentemente sólo a modo de anticipación. Hengstenberg pensó que la narración de Mateo y Marcos podría explicarse por el hecho de que el primer regreso de Jesús a Galilea, el que relata Juan en Juan 1:44 , simplemente fue omitido por ellos.

Pero hemos visto ( Juan 2:11 ) que la primera visita de Jesús a Cafarnaúm coincidió con ciertas escenas del primer período del ministerio galileo relatadas por los sinópticos.

Resta, por tanto, reconocer que en la tradición oral primitiva con frecuencia se mezclan los dos primeros regresos de Judea a Galilea ( Juan 1:44 y Juan 4:1-3 ). De esta identificación resultaría, naturalmente, la supresión de todo el intervalo que los había separado, es decir, de casi un año entero del ministerio de Jesús.

Para recuperar este terreno que había desaparecido, Juan se vio obligado expresamente a restaurar la distinción entre los dos retornos. Se vio especialmente obligado a hacerlo al llegar al hecho que va a relatar, hecho que cae precisamente en este intervalo. El mismo Hilgenfeld , hablando de este pasaje, dice: “Involuntariamente, el cuarto evangelista da testimonio aquí de su conocimiento de la narración sinóptica”.

No hay nada que criticar en este comentario excepto la palabra involuntariamente. Pues el carácter intencional de este paréntesis, Juan 3:24 , es obvio. Ya hemos probado en Juan la intención evidente de distinguir estos dos regresos a Galilea por la manera en que habla del milagro de Caná, Juan 2:11 ; tendremos ocasión de hacer una observación similar del mismo carácter, con referencia a Juan 4:54 .

En cuanto a la forma en que se produjo esta confusión en la tradición escrita por los sinópticos, recordemos que fue sólo después del segundo regreso a Galilea cuando Jesús comenzó ese ministerio profético ininterrumpido que los tres primeros Evangelios nos pintan muy particularmente y que fue el comienzo de la fundación de la Iglesia. Por importantes que hayan sido los intentos hechos en Judea, hasta este momento, en la descripción del desarrollo de la incredulidad judía que trazó Juan, podrían omitirse fácilmente en la narración del establecimiento real del reino de Dios, y de la fundación de la Iglesia que fue el resultado del ministerio galileo, relatada especialmente por los Sinópticos.

De este versículo veinticuatro podemos sacar una conclusión importante con respecto a la posición del autor del cuarto Evangelio en medio de la Iglesia primitiva. ¿Quién sino un apóstol, sino un apóstol de primer rango, pero un apóstol reconocido como tal, podría haber tomado en su escrito una posición tan soberana con respecto a la tradición recibida en la Iglesia, emanada de los Doce, y registrada en el ¿Evangelios anteriores al suyo? Con un trazo de la pluma para introducir una modificación tan considerable en una narración revestida de tal autoridad, debe haber estado, y haberse sentido así mismo, poseído de una autoridad que era del todo indiscutible.

Versículo 25

versión 25 . “ Entonces surgió una disputa de parte de los discípulos de Juan con un judío , tocante a la purificación. ”

La ocasión del siguiente discurso fue una discusión provocada por la competencia de los dos bautismos vecinos. Οὖν, por lo tanto , marca esta relación. La expresión de parte de los discípulos , muestra que los discípulos de Juan fueron los instigadores. La lectura de la mayor parte del Mjj. Ahora generalmente se prefiere ᾿Ιουδαίου, un judío , en lugar de ᾿Ιουδαίων, algunos judíos . Lo acepto, sin poder convencerme del todo de su autenticidad.

¿No debería el sustantivo ᾿Ιουδαίου ir acompañado del adjetivo τινός? ¿Y un altercado con un mero desconocido habría merecido ser señalado tan expresamente? Las tres versiones más antiguas concuerdan en favor de la lectura ᾿Ιουδαίων, judíos.

El manuscrito sinaítico. también se lee de esta manera. Los dos sustantivos en ου, antes y después de esta palabra, podrían haber ocasionado un error. El tema de la discusión fue el verdadero modo de purificación. ¿De qué purificación? Evidentemente de lo que debe preparar a los judíos para el reino del Mesías. Meyer piensa que el judío atribuyó al bautismo de Jesús una mayor eficacia que al de Juan.

Crisóstomo , seguido de algunos otros, sostiene que el judío ya se había hecho bautizar por los discípulos de Jesús. Hofmann y Luthardt suponen, por el contrario, por el término judío , que pertenecía al partido farisaico, hostil tanto a Jesús como a Juan, y que había contado maliciosamente a los discípulos de Juan los éxitos de Jesús. El uso de este término apenas nos permite, en efecto, suponer en este hombre sentimientos bondadosos, ya sea hacia Jesús o hacia Juan.

Tal vez en respuesta a los discípulos de Juan que lo invitaron a hacerse bautizar, recordándole las promesas del Antiguo Testamento ( Ezequiel 36:25 , etc.), respondió con ironía que no se sabía a quién acudir: “Tu maestro empezó; aquí hay un segundo que tiene más éxito que él; ¿Cuál de los dos dice la verdad? La pregunta era embarazosa. Los discípulos de Juan deciden someterlo a su maestro. Esta situación histórica está demasiado bien definida para haber sido inventada.

Versículo 26

versión 26 . “ Y vinieron a Juan y le dijeron: Maestro, el que estaba contigo al otro lado del Jordán, de quien diste testimonio, he aquí, bautiza, y todos vienen a él. ”

Hay algo de amargura en estas palabras. Las palabras: “ de quien has dado testimonio ” resaltan la generosidad que Juan había mostrado hacia Jesús: “Mira allí cómo has obrado, tú (σύ); y mira aquí, cómo Él está actuando, Él (οὗτος). ῎Ιδε, he aquí , expone el carácter inesperado de tal proceder: “Él bautiza, como tú mismo; así, no contento con afirmarse a Sí mismo, Él busca dejarte a un lado.

El bautismo era un rito especial, introducido por Juan, y que distinguía su ministerio de todos los demás. Al apropiárselo, Jesús parecía usurpar el papel propio de su predecesor y desear arrojarlo por completo a la sombra. Y lo que es más conmovedor en este curso de acción es que tiene éxito: “ Todos los hombres vienen a él. “Esta exageración, toda , es fruto del despecho.

Mateo 9:14 nos muestra a los discípulos de Juan en Galilea, después del encarcelamiento de su maestro, animados por la misma disposición hostil y combinándose más o menos con los adversarios de Jesús.

Versículo 27

versión 27 . Respondió Juan y dijo : El hombre no puede recibir nada sino lo que le ha sido dado del cielo. ”

Hasta Juan 3:30 , que es el centro de este discurso, la idea dominante es la de la persona y misión del precursor. En consecuencia, parece natural aplicar la sentencia general de Juan 3:27 especialmente a Juan el Bautista. Se le insta a defenderse de Jesús que lo despoja.

“No puedo tomar”, responde, “lo que Dios no me ha dado”, en otras palabras, “no puedo asignarme mi parte: hacerme el novio, cuando solo soy el amigo del novio”.

Entonces Bengel, Lucke, Reuss, Hengstenberg , yo mismo (primera ed.). Abandoné esta aplicación en la segunda edición, por la de Olshausen, de Wette, Meyer, Weiss , según la cual esta máxima se refiere a Jesús: “Él no estaría obteniendo tanto éxito, si Dios mismo no se lo diera”. Con este significado, este dicho debe ser considerado como el resumen de las dos partes del discurso ( Yo y Él ), y no sólo de la primera parte.

Sin embargo, me pregunto si no es adecuado, como hice originalmente, referir esta máxima a la misión conferida, más que al éxito obtenido; borrador Hebreos 5:4 . Entonces el asíndeton entre Juan 3:26-27 está más en consonancia con la aplicación a Juan solamente, ya que anuncia el siguiente versículo como una enérgica reafirmación del pensamiento de Juan 3:26 .

Versículos 27-36

2. Juan 3:27-36 .

Juan no resuelve la dificultad planteada por el judío o los judíos. Va directamente al fundamento de las cosas. Después de haber caracterizado la relación entre los dos personajes de los que se quiere hacer rivales, muestra que toda oposición, incluso toda comparación entre ellos, está fuera de lugar. La solución de la cuestión pendiente se sigue por sí misma de esta explicación general. El discurso tiene dos partes muy distintas y cuya idea responde evidentemente a la situación dada: “ Yo ” y “ Él ”, o, para usar las propias expresiones de Juan, el amigo del novio ( Juan 3:27-30 ). , y el novio ( Juan 3:31-36 ).

El primero debe arrojarse a la sombra y disminuir; el segundo debe aumentar. Cada uno de los dos, pues, está en su sitio; lo que entristece a sus discípulos lo llena de alegría. Se preguntará por qué el precursor no abandonó en ese momento su posición particular, para ir y unirse, con sus discípulos, al séquito de Jesús. La respuesta a esta pregunta, a menudo propuesta, no es difícil.

Convocado para preparar a Israel para el reino del Mesías, Juan fue como el capitán de un barco, que debe ser el último en abandonar el viejo barco, cuando toda su tripulación ya está segura en el nuevo. Su parte especial, señalada oficialmente, continuó mientras no se alcanzó el fin, es decir, mientras no se entregó todo el pueblo a Jesús.

Versículo 28

versión 28 . “ Vosotros mismos me sois testigos de que dije: Yo no soy el Cristo, pero soy enviado delante de él. ”

Juan se aplica expresamente a sí mismo la máxima de Juan 3:26 . Ha informado a sus discípulos, desde el principio, del hecho del que se quejan. Siempre les ha dicho que no le fue dado ser el Cristo, que su misión no iba más allá de abrirle el camino. Él apela, con respecto a este punto, a su propio recuerdo y se descarga así de toda responsabilidad por su humor celoso hacia Jesús.

Las palabras: “ Vosotros me sois testigos ”, parecen aludir a su propia expresión, en Juan 3:26 , donde habían recordado la conducta de Juan con referencia a Jesús. Luego les explica, mediante una comparación, el sentimiento que él experimenta y que es tan diferente al de ellos.

Versículo 29

versión 29 . “ El que tiene la novia es el novio, y el amigo del novio, que está de pie y le oye, se regocija mucho a causa de la voz del novio; esta, mi alegría, por lo tanto, ahora es perfecta. ”

Su posición está subordinada a la de Jesús, pero tiene también sus privilegios y su propia alegría, y esa alegría le satisface perfectamente. Νύμφη (la novia ), es la comunidad mesiánica que Juan Bautista debía formar en Israel para conducirla a Jesús; νύμφιος (el novio ), designa al Mesías y, si podemos hablar así, al prometido de esta novia espiritual.

El nombre Jehová significa precisamente: El que será o vendrá. De acuerdo con el Antiguo Testamento, ciertamente, el Señor no confiaría esta parte del novio a nadie más que a Él mismo, y la venida del Mesías será la manifestación más alta de Jehová mismo (p. 276); borrador Isaías 54:5 ; Oseas 2:19 ; Mateo 9:15 ; Mateo 25:1 f.

; Efesios 5:32 ; Apocalipsis 19:7 , etc. Las funciones del amigo del matrimonio eran, primero, pedir la mano de la joven, luego servir de intermediario entre los novios durante el tiempo de los esponsales, y finalmente, presidir el matrimonio. -banquete; una imagen conmovedora de la parte de Juan el Bautista: ὁ ἑστηκώς el que está de pie. Esta palabra expresa, como dice Hengstenberg , “la feliz pasividad” de quien mira, escucha y goza.

Mientras cumple su oficio en presencia del prometido, el novio del matrimonio oye los acentos nobles y alegres de su amigo, que lo transportan de alegría. Juan habla sólo de oír, no de ver. ¿Por qué? ¿Es porque él mismo está alejado de Jesús? Pero entonces, ¿cómo puede siquiera hablar de oír? Si este término tiene un significado aplicable a Juan el Bautista, implica que ciertas palabras de Jesús le habían sido comunicadas y habían llenado su corazón de gozo y admiración.

¿Y cómo, en efecto, podría haber sido de otra manera? ¿Andrés, Simón Pedro, Juan, estos antiguos discípulos del Bautista, podrían estar en su vecindario sin venir a él, para darle cuenta de todo lo que oyeron y vieron? Esta es la voz del novio , que hace saltar de alegría el corazón de su amigo. La frase, χαρᾷ χαίρειν ( regocijarse con alegría ), corresponde a una construcción hebrea (el infinitivo colocado antes del verbo finito para fortalecer la idea verbal); borrador

שׂישׂאָ שׂוֹשׂ, Isaías 61:10 (y la LXX); Lucas 22:15 . Esta expresión describe el gozo de Juan como un gozo que llega a la plenitud y, en consecuencia, como excluyente de todo sentimiento diferente, como el que los discípulos querían despertar en él.

Las palabras: este gozo que es mío , contrastan su gozo de amigo matrimonial con el del novio. Juan alude a aquellas palabras de los discípulos: todos id a él; en este espectáculo está su alegría de amigo. Πεπλήρωται, no: se ha cumplido ( Rilliet ), el aoristo sería necesario, sino: está , en este mismo momento, elevado a su punto más alto. Quiere decir: “aquello que en ti provoca aflicción es precisamente lo que colma mi alegría”.

Versículo 30

versión 30 . “ Él debe aumentar, pero yo debo disminuir. He aquí la expresión que forma el nexo de unión entre las dos partes del discurso, anunciando la segunda y resumiendo la primera. La amiga del novio tenía, al principio de la relación, la parte principal; fue él solo el que apareció. Pero, a medida que la relación se desarrolla, su parte disminuye, debe desaparecer y dejar que el novio se convierta en la única persona. Esta es la posición de Juan el Bautista; lo acepta y no desea otro. Nadie podría haber inventado esta admirable frase, lema permanente de todo verdadero servidor de Cristo.

En este punto, Bengel, Tholuck, Olshausen y otros, hacen que termine el discurso del Bautista y comiencen las reflexiones del evangelista. Se basan principalmente en el carácter joánico del estilo en lo que sigue, y en la reproducción de ciertos pensamientos de la conversación con Nicodemo (ver, especialmente, Juan 3:31-32 ).

Para pronunciar una decisión, debemos estudiar el discurso hasta el final. Pero, en sí mismo, sería escasamente natural que las palabras de Juan 3:30 , debe aumentar , no se desarrollen en lo que sigue, como las otras palabras, y debo disminuir , lo han sido en lo que precede.

Versículo 31

versión 31 . “ El que de arriba viene, sobre todos es; el que es de la tierra , es de la tierra, y habla como siendo de la tierra; el que viene del cielo está sobre todos. Juan contrasta con su propia naturaleza terrenal el origen celestial de Jesús.

῎Ανωθεν, desde arriba , se aplica aquí, no a la misión porque la de Juan también es desde arriba, sino al origen de la persona. El todo denota los agentes divinos en general. Todos, como el mismo Juan, serán eclipsados ​​por el Mesías. Las palabras tres veces repetidas: de la tierra , expresan con fuerza la esfera a la que Juan pertenece y más allá de la cual no puede ir. La primera vez se refieren al origen (ὤν ἐκ): un mero hombre; el segundo, al modo de existencia (ἐστί): como siendo de la tierra, permanece terrenal en toda su manera de ser, sentir y pensar (comp.

la antítesis Juan 3:13 ); la tercera vez, a la enseñanza (λαλεῖ): viendo las cosas del cielo sólo desde abajo, desde su morada terrenal. Esto es cierto de Juan, incluso como profeta. Sin duda, en ciertos momentos aislados y como a través de aberturas parciales, vislumbra las cosas desde arriba; pero incluso en sus éxtasis habla de Dios sólo como un ser terrenal. Así, mientras invita al arrepentimiento, no se introduce en el reino.

Esta estimación de Juan por sí mismo está en armonía con el juicio de Jesús, Mateo 11:11 : “ El más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él. Y la sacudida de su fe, que siguió tan pronto, no tardó en demostrar su justicia. Después de haber puesto así en el lugar que les corresponde, frente a Jesús, a todos los servidores del cielo, Juan vuelve al tema principal: He.

Si, con algunos de los Mjj., rechazamos las últimas palabras de este versículo: es sobre todo , las palabras el que viene del cielo debe ser sujeto del verbo da testimonio , Juan 3:32 (rechazando el καί). Pero la lectura más completa y rica es también la más acorde con el espíritu del texto.

Con las últimas palabras, Juan vuelve al verdadero sujeto de esta parte de su discurso, Jesús, del que se había apartado, por un momento, para hacer más prominente su superioridad por el contraste consigo mismo.

Versículos 31-36

vv. 31-36. "Él."

El novio, debe crecer, mientras que el amigo mengua, porque es superior a él, primero, por su origen ( Juan 3:31 ), luego, por la perfección de su enseñanza ( Juan 3:32-34 ), finalmente, por su dignidad de Hijo, y la soberanía absoluta que le pertenece como tal ( Juan 3:35 ). El discurso se cierra con una conclusión práctica ( Juan 3:36 ).

Versículo 32

versión 32 . “ Lo que ha visto y oído, de eso da testimonio; y nadie recibe su testimonio. ”

El καί, y , es omitido por las autoridades de Alejandría, y sin duda con razón; asíndeta son frecuentes en este discurso. Del origen celestial de Jesús se sigue la perfección de su enseñanza. Está en comunión filial con el Padre. Cuando habla de cosas divinas, habla de ellas como un testigo inmediato. Este dicho es el eco del de Jesús en Juan 3:11 .

Al reproducirlo, el precursor declara que Jesús no ha afirmado nada respecto a sí mismo que no sea la verdad exacta. Pero, ¿cómo podía saber esto? Creemos haber respondido esta pregunta en la explicación de Juan 3:29 .

Con las últimas palabras, Juan confirma el severo juicio que Jesús había dictado sobre la conducta del pueblo y de sus gobernantes ( Juan 3:11 ). Sin embargo, mientras declara, como lo había hecho Jesús, la incredulidad general de Israel, Juan no niega las excepciones individuales; los saca a relucir expresamente en Juan 3:33 .

Lo que quiere decir aquí con la palabra nadie , es que estas excepciones que parecen tan numerosas a la vista de sus discípulos que hacen el todo (" todos " Juan 3:26 ), son a su vista solo una minoría imperceptible. A la exageración de la envidia opone la del celo: “Donde tú dices: todos, yo digo: nadie.

No estaría satisfecho si no viera al Sanedrín en masa, seguido por todo el pueblo, viniendo a rendir homenaje al esposo de la comunidad mesiánica. Entonces, él también podría abandonar su oficio de amigo del esposo y venir a sentarse, como esposo, a los pies del Mesías. Debemos fijarnos en los verbos en tiempo presente, “ él testifica ... nadie recibe ”, que nos sitúan en el tiempo del ministerio de Jesús, y no nos permiten poner esta parte del discurso en boca del evangelista.

Versículos 33-34

“ El que ha recibido su testimonio, ha puesto su sello de que Dios es veraz; 34, porque el que Dios ha enviado, las palabras de Dios habla; porque no da el Espíritu por medida. ”

Hay, sin embargo, algunos creyentes, y ¡cuál es la grandeza y la belleza del papel que representan! Σφραγίζειν, sellar , legalizar un acto poniéndole un sello. Esto es lo que hace el creyente en relación con el testimonio que da Cristo; al incluirse entre los que la aceptan, tiene el honor de asociar, de una vez por todas, su responsabilidad personal a la de Dios que habla por medio de su mensajero.

En efecto, esta certificación de la verdad, adjudicada a Jesús por el creyente, se eleva incluso a Dios mismo. Esto es lo que explica Juan 3:34 ( para ). Las declaraciones de Jesús son hasta tal punto las de Dios, que certificar la verdad de las primeras es atestiguar la veracidad de Dios mismo. Algunos piensan que la idea de la veracidad divina se refiere al cumplimiento de las profecías que proclama la fe.

Pero esta idea no tiene conexión con el contexto. Según otros, Juan quiere decir que creer en Jesús es dar fe de la verdad de la declaración que Dios hizo en Su nombre en el momento de Su bautismo. Este sentido sería bastante natural en sí mismo, pero no concuerda bien con Juan 3:34 .

El pensamiento profundo contenido en esta expresión de Juan es el siguiente: Al recibir las declaraciones de Jesús con fe en su carácter divino, el hombre declara audazmente que lo que es divino no puede ser falso, y proclama así la incorruptible veracidad de Dios. Debemos fijarnos en el aoristo ἐσφράγισεν, poner su sello: es un acto consumado. ¡Y qué acto! Él pone Su firma privada por su fe en el testimonio divino, y se vuelve así conjuntamente responsable por la veracidad de Dios mismo.

Evidentemente, hay algo de exaltación en esta forma paradójica con la que Juan expresa la grandeza del acto de fe. La expresión a quien ha enviado (que recuerda a Juan 3:17 ), debe tomarse en el sentido más absoluto. Los otros mensajeros divinos merecen este nombre sólo en un sentido inexacto; son, en realidad, sólo levantados; para ser enviado, en el sentido estricto de la palabra, uno debe ser de lo alto ( Juan 3:31 ).

La misma fuerza absoluta debe darse a la expresión: las palabras de Dios: sólo Él posee la revelación divina completa, absoluta. Así lo indica el artículo τά, el ,; todos los demás, el mismo Juan Bautista, sólo tienen fragmentos de él. ¿Y de dónde viene este carácter completo de Su revelación? Por el hecho de que la comunicación que se le hace del Espíritu es sin medida.

El TR dice, después de δίδωσιν, ὁ θεός: “ Dios da el Espíritu...” Las autoridades alejandrinas rechazan unánimemente este tema, Dios; y es probable que sea una glosa, pero una glosa que es justa al sentido. Se deriva de la primera cláusula del verso. Sin duda , el Espíritu podría ser el tema, como yo mismo traté de hacer anteriormente. La posición de la palabra τὸ πνεῦμα, el Espíritu , sin embargo, no es favorable a este sentido.

Y es más sencillo comprender el sujeto del inciso anterior. El presente δίδωσιν da , así como la expresión: “no por medida ”, se explican por el recuerdo de la visión del bautismo: Juan vio al Espíritu en forma de paloma, es decir, en su totalidad viviente , descendiendo y permaneciendo sobre Él. Meyer, ofendido por la elipsis del pronombre αὐτῷ, a él , hace de este dicho una máxima general, con el siguiente sentido: “Dios no está obligado a dar siempre el Espíritu, sólo en una medida determinada, como antes lo hacía en el caso de los profetas.

Él puede, si quiere, darlo una vez sin medida en su plenitud”, de donde se entiende esta aplicación: “Y esto es lo que Él ha hecho con respecto al Hijo”. Pero así se entendería precisamente la cosa que debe ser expresada, y expresada que muy bien podría haberse dejado entender. Quizás, la elipsis del pronombre αὐτῷ, a Él , surge del hecho de que el don del Espíritu a Jesús es en realidad de alcance universal. Dios no se la da para Él solamente, sino para todos . Es un don permanente, absoluto.

Versículo 35

versión 35 . “ El Padre ama al Hijo y ha puesto todas las cosas en su mano. ”

El asíndeton entre este versículo y el anterior puede traducirse por esta forma enfática: “Porque también el Padre ama...” Esta comunicación absoluta del Espíritu resulta del amor incomparable que el Padre tiene por el Hijo. Estas palabras son, por así decirlo, el eco de aquella declaración divina que Juan había oído en el bautismo: “ Este es mi Hijo amado . El término ἀγαπᾷ, ama , se toma en sentido absoluto, al igual que las expresiones: enviado y las palabras.

Jesús había usado el término Hijo , al hablar con Nicodemo, Juan 3:16-18 ; el Salmo segundo ya lo aplicó al Mesías en Juan 3:7 ; Juan 3:12 (donde toda otra explicación nos parece insostenible); Isaías y Miqueas se habían expresado de manera similar ( Isaías 9:5 ; Miqueas 5:2-3).

El mismo Juan lo había oído en el bautismo. No es de extrañar, por tanto, que lo utilice aquí. De este amor del Padre brota el don de todas las cosas. Algunos intérpretes, a partir de Juan 3:34 , han aplicado esta expresión únicamente a los dones espirituales, a los poderes del Espíritu Santo. Pero la expresión en Su mano no concuerda con este sentido.

Hay más bien un avance sobre la idea de Juan 3:34 : “ No sólo el Espíritu, sino todas las cosas. “Por el Espíritu, el Hijo reina en el corazón de los creyentes; esto no es suficiente; el Padre, además, le ha dado la soberanía universal, para que pueda hacer que todas las cosas sirvan al bien de los suyos.

Este es exactamente el pensamiento que Pablo expresa en Efesios 1:22 con esa intraducible frase: αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ. La mano es el símbolo de la libre disposición. Con esto Juan quiso decir: “¡Me quejo de ser despojado por Él! Pero Él tiene derecho a todo y puede tomar todo sin usurpación”. Y de aquí se sigue la llamativa aplicación que hace a sus discípulos, para terminar, de la verdad que acaba de proclamar:

Versículo 36

versión 36 . “ El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que no obedece al Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios está sobre él. ”

Esta es la consecuencia práctica que hay que sacar de la suprema grandeza del Hijo. Estas últimas palabras presentan una gran similitud con el cierre de Salmo 2 : “ Tened reverencia al Hijo, no sea que se enoje, y perezcáis en el camino cuando en poco tiempo se encenderá su ira; pero bienaventurados los que en él confían.

Sólo Juan, el reverso del salmista y del mismo Jesús ( Juan 3:19-21 ), comienza con los creyentes, para terminar con los incrédulos. Es porque él daría una severa y última advertencia a sus discípulos y a toda la nación Juan declara, como Jesús le había dicho a Nicodemo, que todo depende para cada hombre de la fe y la incredulidad, y que el valor absoluto de estos dos hechos morales surge de la dignidad suprema de Aquel que es el objeto de ellos: el Hijo.

Este nombre es suficiente para explicar por qué la fe da vida, por qué la incredulidad trae ira. La frase ὁ ἀπειθῶν, el que desobedece , saca a relucir el lado voluntario en la incredulidad, el de la rebelión.

El Hijo es el legítimo soberano; la incredulidad es la negativa a someterse. Las palabras: la ira permanece , a menudo han sido entendidas en este sentido: La condenación natural permanece, porque el único acto que podría haberla quitado, el de la fe, no ha tenido lugar. Pero este sentido nos parece débil y forzado, y está sólo imperfectamente conectado con lo que le precede. La cuestión es más bien la ira provocada por el mismo rechazo de la obediencia, y cayendo sobre el incrédulo como tal.

¿No es justo que Dios esté enojado? Si la fe sella la veracidad de Dios ( Juan 3:33 ), la incredulidad hace a Dios mentiroso (1Jn 5:10). El futuro verá se opone al presente tiene. No sólo no tiene vida ahora, sino que cuando se revele exteriormente en su forma perfecta, no la contemplará en su gloria; será para él como si no fuera.

Aquí hay una palabra que muestra claramente que la escatología ordinaria no es ajena al cuarto Evangelio. El verbo μενει, permanece , a pesar de su correlación con el futuro ὄψεται, verá , es un presente, y debería escribirse μένει. El presente permanece expresa, mucho mejor que el futuro , la noción de permanencia. Toda otra ira es revocable; lo que sobreviene a la incredulidad permanece para siempre. Así, el epíteto eterno de la primera cláusula tiene su contrapartida en la segunda.

Respecto al hecho que acabamos de estudiar, el siguiente es el juicio de Renán : “Los versículos veintidós y siguientes, hasta Juan 4:2 , nos transportan a lo que es completamente histórico... Esto es sumamente notable.

Los sinópticos no tienen nada parecido” (p. 491). En cuanto al discurso , puede llamarse: la última palabra de la Antigua Alianza. Recuerda aquella amenaza de Malaquías que cierra el Antiguo Testamento: “ No sea que venga y hiera la tierra con maldición. Concuerda así con la situación dada: Ante la incredulidad que se manifestaba enfáticamente incluso entre sus discípulos, el precursor completa sus llamadas anteriores a la fe con una amenazante advertencia.

Todos los detalles del discurso están en armonía con el carácter de la persona del Bautista. No hay una palabra que no pueda ser completamente explicada en su boca. Juan 3:27 ; Juan 3:29-30 tienen un sello de originalidad inimitable; nadie más que el precursor, en su situación única, habría sido capaz de crearlos.

Juan 3:35 es simplemente el eco de la declaración divina que él mismo había oído en el momento del bautismo. En Juan 3:34 se formula con no menos sencillez todo el contenido de la visión que se tuvo en ese mismo momento. Juan 3:28 es la reproducción de su propio testimonio en los Sinópticos ( Mateo 3 y paralelos).

Juan 3:36 también recuerda sus anteriores predicaciones sobre la ira venidera ( Mateo 3:7 ) y esa hacha ya puesta a la raíz de los árboles ( Juan 3:10 ) con la que había amenazado a Israel.

Queda solamente Juan 3:31-32 . Creemos haber indicado el muy probable origen de estos versículos (ver com. Juan 3:32 ). ¿Alguien encontrará una objeción en el color joánico del estilo? Pero debemos recordar el hecho de que aquí tenemos la reproducción griega por la pluma del evangelista de un discurso dado en arameo (ver Introd.

págs. 172-175). Es del todo imposible imaginar a un escritor de una época posterior llevándose así a sí mismo en medio de los hechos, sacando todas las palabras de la situación dada y, sobre todo, adaptando a ella con tanta precisión el progreso del discurso ( Juan y Jesús), y uniendo las dos partes del mismo por el admirable dicho de Juan 3:30 .

El mismo Weizsácker no puede dejar de reconocer (p. 268) “que hay en este discurso elementos de detalle que marcan claramente el propio punto de vista del Bautista” ( Juan 3:27 ; Juan 3:34-36 ).

Ya hemos respondido a la objeción derivada de la posición especial e independiente que mantiene Juan Bautista, en lugar de ir a situarse entre los discípulos de Jesús. Mientras el objetivo de su misión de conducir a Israel a Jesús estuvo tan lejos de ser alcanzado, esa misión preparatoria continuó, y el Bautista no fue libre de cambiarla por la posición de un discípulo que le hubiera sido más satisfactorio ( Juan 3:29 ).

Se pregunta cómo, después de tal discurso de su Maestro, los discípulos de Juan podrían haberse convertido posteriormente en una secta anticristiana. Pero un pequeño número de entre la innumerable multitud de los bautizados por Juan estaban presentes en esta escena, y sería, en verdad, mucho esperar de un discurso suponer que podría haber extirpado un sentimiento de celos que era tan profundo que incluso encontramos sus huellas nuevamente en los Sinópticos ( Mateo 9:14 y paralelos).

Sobre el punto de Mateo 11:2 , también alegado en oposición a la autenticidad de este discurso, ver com. Juan 1:34 .

Weiss sostiene, como Reuss , que este discurso contiene elementos auténticos, pero trabajados por el evangelista, y que él los ha fusionado en un todo con sus propias ideas. De este modo, prueba la autenticidad de lo dicho en Juan 3:34 con este argumento: La perfección de la enseñanza de Jesús la atribuye aquí el precursor a la acción del Espíritu Santo, mientras que el evangelista Juan la atribuye al recuerdo que Él había tenido. de Su conocimiento del Padre en Su estado preexistente.

Esta diferencia entre la idea del evangelista y la del Bautista debe probar el carácter histórico del discurso, al menos en este punto. Pero hemos visto hasta aquí y seguiremos descubriendo que esta forma de concebir el conocimiento superior de Jesús, que Weiss atribuye al evangelista, no está en modo alguno en sintonía con el texto y con el pensamiento de nuestro cuarto Evangelio. Esta supuesta diferencia entre su concepción y la del Bautista no existe.

Nuestro Evangelio no da cuenta del encarcelamiento de Juan el Bautista. Pero el dicho de Jesús ( Juan 3:35 ) implica la desaparición del precursor. Esto sucedió, por lo tanto, muy poco después de este último testimonio pronunciado por él en Judea (ver en Juan 4:1 ). Se omite aquí el hecho de la muerte de Juan, como tantos otros hechos que el autor sabe que conocen bien sus lectores, y cuya mención no entra en su plan.

No puedo creer (ver p. 258) que el relato que ocupa nuestra atención fue escrito sin alguna alusión a los discípulos de Juan, que se movían en números considerables en Asia Menor; no es que quisiera afirmar que todo el cuarto Evangelio debe su existencia a este diseño polémico, pero ha entrado como un factor en su composición (comp. Introd., pp. 213, 214).