Bible Commentaries
San Juan 1

Introducción

CAPÍTULO 1.

el prologo

Los primeros dieciocho versículos contienen un prefacio, o como suele llamarse, el prólogo del Evangelio. En este prólogo el escritor identifica con el Logos a la persona, Jesucristo, a quien va a introducir en el campo de la historia. Primero describe el Logos en su relación con Dios y con el mundo, y luego presenta en abstracto la historia de su recepción entre los hombres, que está a punto de dar en detalle.

Que el Eterno Verbo Divino, en quien estaba la vida de todas las cosas, se hizo carne y se manifestó entre los hombres; que algunos ignoraron mientras otros lo reconocieron; que unos lo recibieron y otros lo rechazaron, eso es lo que Juan quiere exponer en detalle en su Evangelio, y así lo dice sumariamente en este prólogo.

El prólogo puede dividirse así: Juan 1:1-5 , El Logos descrito; Juan 1:6-13 , La manifestación histórica del Logos y sus resultados en evocar la fe y la incredulidad; Juan 1:14-18 , Esta manifestación definida más precisamente como encarnación, con otro aspecto de sus resultados. Cf. la división sugerente de Westcott; y especialmente Falconer en Expositor , 1897.

Versículo 1

En el primer verso se afirman tres cosas con respecto al Logos, repitiéndose el tema ὁ λόγος para impresionar. Westcott comenta que estas tres cláusulas responden a los tres grandes momentos de la Encarnación declarados en Juan 1:14 . El que era (ἦν) en el principio, se convirtió (ἐγένετο) en el tiempo; El que estaba con Dios, habitó entre los hombres; El que era Dios, se hizo carne.

(1) ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος. ἐν ἀρχῇ se usa aquí en relación con la creación, como en Génesis 1:1 y Proverbios 8:23 , ἐν ἀρχῇ πρὸ τοῦ τὴν γῆν ποιῆσαι; cf. 1 Juan 1:1 .

En consecuencia, incluso en la época de Teofilacto se argumentó que esta cláusula solo afirma que el Logos era más antiguo que Adán. Pero esto es pasar por alto el ἦν. El Logos no comenzó entonces a ser, pero en ese punto en el que todo lo demás comenzó a ser Él ya era . Al principio, colóquenlo donde puedan, el Verbo ya existía. En otras palabras, el Logos es anterior al tiempo, eterno. Cf. Colosenses 1:18 (el artículo está ausente porque ἐν ἀρχῇ es prácticamente una expresión adverbial).

ὁ λόγος. El término Logos aparece ya en Heráclito para denotar el principio que mantiene el orden en el mundo (ver pasajes en Ritter y Preller). Entre los estoicos, la palabra se usaba de manera similar, como el equivalente del anima mundi ( cf. Virgilio, Æn., vi., 724). Marcus Aurelius (iv. 14 21) usa el término σπερματικὸς λόγος para expresar el principio generativo o fuerza creativa en la naturaleza.

El término era familiar para la filosofía griega. En el pensamiento hebreo se sentía la necesidad de algún término para expresar a Dios, no en Su ser absoluto, sino en Su manifestación y conexión activa con el mundo. En el AT “el ángel del Señor” y “la sabiduría de Dios” se usan para este propósito. En los libros apócrifos y los tárgumes se usa de manera similar "la palabra de Jehová". Estas dos corrientes de pensamiento fueron combinadas por Philo, quien tiene una doctrina bastante completa y explícita del Logos como la expresión de Dios o Dios en expresión (ver Drummond's Philo ; Siegfried's Philo ; Reville, Doctrine du Logos ; Bigg's Bampton Lec.

; Hibbert Lec de Hatch . ). Estando así la palabra ya en uso y ayudando a los hombres reflexivos en sus esfuerzos por concebir la conexión de Dios con el mundo, Juan la toma y la usa para denotar al Revelador del Dios incomprensible e invisible. Independientemente de todas las especulaciones que se habían acumulado en torno al término, Juan procede ahora a dar a conocer la verdadera naturaleza del Logos. ( Cf. La Voluntad Primordial, o Razón Universal de los Bebés; Faith of Islam de Sell , 146.)

(2) Si la Palabra era así en el principio, ¿qué relación tenía con Dios? ¿Era idéntico u opuesto? ὁ λόγος ἦν πρός τὸν θεόν. πρός implica no meramente la existencia junto a sino el intercambio personal. Significa más que μετά o παρά, y se emplea regularmente para expresar la presencia de una persona con otra. Así, en griego clásico, τήν πρός Σωκράτην συνουσίαν, y en N.

T. Marco 6:3 ; Mateo 13:56 ; Marco 9:19 ; Gálatas 1:18 ; 2 Juan 1:12 . Esta preposición implica coito y por lo tanto personalidad separada. Como dice Crisóstomo: “No en Dios sino con Dios, como persona con persona, eternamente”.

(3) La Palabra se distingue de Dios y, sin embargo, Θεὸς ἧν ὁ λόλος, la Palabra era Dios, de naturaleza divina; no “un Dios”, que para un oído judío habría sido abominable; ni tampoco idéntico a todo lo que puede llamarse Dios, porque entonces se habría insertado el artículo ( cf. 1 Juan 3:4 ). “La doctrina cristiana de la Trinidad fue quizás antes que nada un esfuerzo por expresar cómo Jesucristo era Dios (Θεός) y, sin embargo, en otro sentido no era Dios (ὁ θεός), es decir, no era toda la Deidad”. Consulte los Concilios Ecuménicos de Du Bose , p. 70 73. Lutero dice que “el Verbo era Dios” está en contra de Arrio: “el Verbo estaba con Dios” en contra de Sabelio.

Versículos 1-5

El Logos descrito . Los primeros cinco versos describen la preexistencia, la naturaleza, el poder creador del Logos, de quien en los versos siguientes se habla de entrar en el mundo, hacerse hombre y revelar al Padre; y esta descripción se da para que podamos captar a la vez una historia continua que se desarrolla a partir de un pasado sin medida, y la identidad de la persona que es el sujeto de esa historia.

Versículo 2

οὑτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν θεόν. No una mera repetición de lo dicho en Juan 1:1 . Allí Juan ha dicho que el Verbo estaba en el principio y también que estaba con Dios: aquí indica que estas dos características existían contemporáneamente. “Él estaba en el principio con Dios.” También quiere subrayar esto en vista de lo que va a contar. Al principio estaba con Dios, después, con el tiempo, vino a estar con el hombre. Primero debe captarse su condición prístina, si se quiere comprender la gracia de lo que sucede.

Versículo 3

Πάντα διʼ αὐτοῦ ἐγένετο. La conexión es obvia: el Verbo estaba con Dios en el principio, pero no como una existencia ociosa e ineficaz, que sólo entonces, por primera vez, desplegó energía cuando vino al mundo. Por el contrario, Él era la fuente de toda actividad y vida. “Todas las cosas por Él fueron hechas, y sin Él ni siquiera una cosa de las que ha sido hecha, fue hecha”.

La oración doble, positiva y negativa, es característica de Juan y le da énfasis a la declaración. πάντα, “grande verbum quo mundus, es decir , universitas rerum factarum denotatur” (Bengel). La expresión más precisa para “todas las cosas” tomadas como un todo y no separadamente es τὰ πάντα ( Colosenses 1:16 ) o τὸ πᾶν; y, como indica la cláusula negativa de este versículo, las cosas creadas se contemplan aquí en su variedad y multiplicidad.

Cf. Marco Aurelio, IV. 23, ὧ φύσις, ἐκ σοῦ πᾶντα, ἐν σοὶ πάντα, εἰς σέ σοί πάντα, εἰς σέ πάντα. διʼ αὐτοῦ. La Palabra fue el Agente en la creación. Pero debe observarse que la misma preposición se usa de Dios en la misma conexión en Romanos 11:36 , ὅτι ἐξ αὐτοῦ καὶ διʼ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν τὰ πάντα; y en Colosenses 1:16 el mismo escritor usa las mismas preposiciones no del Padre sino del Hijo cuando dice: τὰ μάντα διʼ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν ἔκτισται.

En 1 Corintios 8:6 Pablo distingue entre el Padre como la fuente primordial de todas las cosas y el Hijo como el Creador real. (En la filosofía griega, el problema era determinar por quién, de qué y en vista de qué estaba hecho el mundo; ὑφʼ οὗ, ἐξ οὗ, πρὸς ὅ. Y Lücke cita una frase significativa de Philo ( De Cherub.

, 35): εὑρήσεις αἴτιον μὲν αὐτοῦ (τοῦ κόσμου) τὸν θεὸν, ὑφʼ οὗ γέγονεν · ὓλην δὲ τὰ τέσσαρα στοιχεῖα, ἐξ ὧν συνεκράθη · ὄργανον δὲ λόγον θεοῦ διʼ οὗ κατεσκευάσθη ·)

Versículo 4

ἐν αυτῷ ζωὴ ἦν. “En Él estaba la vida”; ese poder que crea vida y mantiene todo lo demás en existencia estaba en el Logos. Limitar la “vida” aquí a cualquier forma particular de vida se vuelve imposible por Juan 1:3 . En Juan ζωή es generalmente vida eterna o espiritual, pero aquí es más comprensiva. En el Logos estaba la vida, y es de esta vida que todas las cosas han participado y por ella existen.

Cf. La designación de Philo del Logos como πηγὴ ζωῆς. καὶ ἡ ζωὴ ἧν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων, “y la vida era la luz de los hombres”; la vida que era la fuente de existencia de todas las cosas era especialmente la luz del hombre Lücke). No era el Logos directamente sino la vida que estaba en el Logos la que era la luz de los hombres. O. Holtzmann piensa que esto sólo significa que, como los hombres recibieron la vida del Logos, se puede esperar que en el don reconozcan al Dador.

Godet dice: “El Logos es luz; pero es por la mediación de la vida que Él debe llegar a serlo siempre; esta es precisamente la relación que el Evangelio restablece. Recuperamos a través de la nueva creación en Jesucristo una luz interior que brota de la vida”. Stevens dice: “La Palabra representa la cualidad de la vida divina que se manifiesta a sí misma. Esta luz celestial brilla en la oscuridad de la ignorancia y el pecado del mundo.

Las palabras parecen significar que la vida que aparece en la variedad, armonía y progreso de la naturaleza inanimada, y en las formas maravillosamente múltiples pero relacionadas de la existencia animada, aparece en el hombre como "luz", luz intelectual y moral, razón y conciencia. Al Logos los hombres pueden dirigir las palabras de Salmo 36:9 , παρὰ σοὶ πηγὴ ζωῆς, ἐν τῷ φωτί σου ὀψόμεθα φῶς.

Versículo 5

καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, “y la luz brilla en las tinieblas”. Tres interpretaciones son posibles. Las palabras pueden referirse al encarnado, a la experiencia pre-encarnada del Logos, oa ambos. Tanto Holtzmann como Weiss consideran que la cláusula se refiere a la condición encarnada ( cf. 1 Juan 2:8 ).

De Wette lo refiere a la operación pre-encarnada del Logos en los profetas del AT. Meyer y otros interpretan φαίνει como “presente, es decir , ininterrumpidamente desde el principio hasta ahora”. El uso del aoristo κατέλαβεν parece hacer imposible la primera interpretación; mientras que el segundo es obviamente demasiado restringido. ¿Qué significa “brillante”? Esto tampoco debe limitarse a O.

T. profecía o revelación sino a la luz de la conciencia y de la razón ( cf. Juan 1:4 ). ἐν τῇ σκοτίᾳ, en la oscuridad que existía dondequiera que no se admitía la luz del Logos. Oscuridad, σκότος o σκοτία, fue la expresión que los escritores seculares griegos usaron naturalmente para describir la condición del mundo. Así Luciano: ἐν σκότῳ πλανωμένοις πάντες ἐοίκαμεν. Cf. Lucrecio:

“Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis,

Degitur hoc aevi quodcunque est”.

καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν. La A. V [23] traduce esto “y las tinieblas no lo comprendieron”; la R. V [24] ha “aprehendido” y en el margen “vencido”. Los intérpretes griegos entendieron que la cláusula significaba que las tinieblas no vencieron a la luz. Así dice Teofilacto: ἡ σκοτία … ἐδίωξε τὸ φῶς, ἀλλʼ εὗρεν ἀκαταμάχητον καὶ ἀήττητον.

Algunos intérpretes modernos, y especialmente Westcott, adoptan esta interpretación. “Toda la frase es de hecho una paradoja sorprendente. La luz no destierra las tinieblas: las tinieblas no vencen a la luz”. Se supone que esta traducción encuentra apoyo en el cap. Juan 12:35 , donde Cristo dice: “Andad mientras tenéis luz”, ζνα μὴ σκοτία ὑμᾶς καταλὰβῃ; y καταλαμβάνειν es la palabra comúnmente utilizada para denotar el día o la noche superando a cualquiera (ver Wetstein).

Pero el significado radical es "apoderarse", "tomar posesión de", "apoderarse de"; así en Romanos 9:30 ; 1 Corintios 9:24 ; Filipenses 3:12 .

También se usa para la percepción mental, como en el Fedro , p. 250, D. Véase también Polibio, iii. 32, 4 y viii. 4, 6, δυσχερὲς καταλαβεῖν, difícil de entender. Este sentido es más congruente en este pasaje; especialmente cuando comparamos Juan 1:10 (ὁ κάσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω) y Juan 1:11 (οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον).

[23] Versión Autorizada.

[24] Versión revisada.

Versículo 6

En este versículo Juan pasa a lo histórico; y como los demás evangelistas comienza con el Bautista. Entonces Theodore MOPS: μετεληλυθὼς ἐπὶ τὴν ἐπιφάνειαν τοῦ υἱοῦ, τίνα ἄν εὗρεν ἀρχὴν ἑτέραν ἤ τὰ κατὰ τὸν ἰωάννην; ἐγένετο ἄνθρωπες, “no hubo (cap. Juan 3:1 ), sino que denota el aparecer , la manifestación histórica”, Meyer.

Cf. Lucas 1:5 . El testimonio de Juan se presenta no solo como una nota histórica sino para resaltar la ceguera agravada de aquellos que rechazaron a Cristo. Este hombre era ἀπεσταλμένος παρὰ θεοῦ. Holtzmann dice que “una apariencia histórica se caracteriza como enviada por Dios”. Más bien podría decirse que así se caracteriza una aparición histórica enviada para cumplir un propósito divino definido.

No hay designación que nuestro Señor aplique más frecuentemente a Sí mismo. En la oración del cap. 17. algún equivalente ocurre seis veces. Y en la epístola a los Hebreos se le llama “el Apóstol de nuestra confesión”. No se agrega ningún título distintivo al nombre común “Juan”, dice Westcott: “Si el escritor del Evangelio fuera él mismo el otro Juan de la historia del Evangelio, es perfectamente natural que pensara en el Bautista, aparte de sí mismo, como Juan solamente”. Watkins dice: “El escritor estaba para él en la relación de discípulo a maestro. Para él, él era el Juan”. Después el discípulo se convirtió en el Juan.

Versículos 6-13

La manifestación histórica del Logos y sus resultados .

Versículo 7

οὗτος ἦλθεν εἰς μαρτυρίαν … δι αὐτοῦ. “El mismo (o este hombre) vino para dar testimonio”, etc. “La misión de Juan se expone primero bajo su aspecto genérico: vino para dar testimonio; y luego su objeto específico (ἵνα μαρτ. περὶ τ. φ.) y su objeto final (ἵνα παντ. πιστ.) se definen coordinadamente”, Westcott. Juan no debía hacer una gran obra por su cuenta, sino señalar a otro.

Toda su experiencia, celo e influencia debían emplearse en dar testimonio de la Luz verdadera. Esto lo debía hacer “para que todos creyeran por medio de él”. Todo este Evangelio es una cita de testigos, pero el de Juan viene primero y es de suma importancia. A primera vista podría parecer que su misión había fracasado. Todos no creyeron. No; pero todos los que creyeron, hablando en general, creyeron por él. Los primeros discípulos ganados por Jesús fueron del entrenamiento de Juan; ya través de ellos la creencia se ha vuelto general.

Versículo 8

οὐκ ἦν ἐκεῖνος … φωτός, el pensamiento del verso anterior se pone aquí en forma negativa por el bien del énfasis; y con el mismo objeto οὐκ ἦν se hace prominente para que pueda contrastar con ἵνα μαρτυρήση. Él (o ese hombre) no era la luz, pero apareció para dar testimonio acerca de la luz. ¿Por qué decir esto de Juan? ¿Había algún peligro de que lo confundieran con la luz? Algunos pensaron que él era el Cristo. Ver Juan 1:19-20 .

Versículo 9

ἦν τὸ φῶς … εἰς τὸν κόσμον. ἦν está primero en contraste con el οὐκ ἦν de Juan 1:8 . La luz no era…: la luz era… En este versículo, la luz también se contrasta más con Juan. El Bautista era él mismo una luz ( Juan 1:35 ) pero no para τὸ φῶς τὸ ἀληθινόν.

Esta designación aparece nueve veces en Juan, nunca en los Sinópticos. Significa lo que corresponde al ideal; verdadero no en oposición a falso, sino a simbólico o imperfecto. La luz se caracteriza además como ὃ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον. Este es el texto en el que los cuáqueros fundaron su doctrina de que cada hombre tiene un día de visitación y que a cada hombre Dios le da la gracia suficiente.

Barclay en su Apología dice: “Este lugar nos favorece tan claramente que algunos lo llaman 'el texto de los cuáqueros', porque evidentemente demuestra nuestra afirmación”. También fue muy utilizado por los padres griegos, quienes creían que el Logos guiaba a los paganos en sus investigaciones filosóficas (ver Justin's Dial. , ii., etc., y Clemente, passim ). ἐρχόμενον se ha interpretado de diversas formas, con ἄνθρωπον, con τὸ φῶς, o con ἦν.

(1) La primera construcción es favorecida por Crisóstomo, Eutimio, la Vulgata y A. V [25], “ esa era la luz verdadera que alumbra a todo hombre que viene al mundo”; o con Meyer, “estaba presente la verdadera luz que alumbra a todo hombre que viene al mundo” (ἦν = aderat). A la objeción de que ἐρχόμ.… κόσμον es redundante, Meyer responde que existe una redundancia solemne , y que aquí tenemos una "plenitud épica de palabras".

Pero la “plenitud épica” está aquí fuera de lugar, enfatizando πάντα ἄνθρωπον. Además, en este Evangelio, “venir al mundo” no se usa de nacimiento humano , sino de aparición en el lugar de uno entre los hombres. Y aún más ἐρχόμενον de este versículo está obviamente en contraste con ἐν τῷ κόσμῳ ἦν del siguiente, y el tema de ambas cláusulas debe ser el mismo.

(2) La segunda construcción, con τὸ φῶς, fue defendida por Grotius (“valde mihi se probat expositio quae apud Cyrillum et Augustinum exstat, ut hoc ἐρχόμενον referatur ad τὸ φῶς,” cf. Juan 3:19 ; Juan 12:46 ; Juan 18:37 ), y ha sido adoptada por Godet, quien traduce así: “(Esa luz) era la luz verdadera que alumbra a todo hombre, viniendo (ella misma) al mundo”.

Si este fuera el significado de Juan, es difícil ver por qué no insertó οὗτος como en el segundo versículo o τοῦτο. (3) La tercera construcción, con ἦν, tiene mucho que recomendar y ha sido adoptada por Westcott, Holtzmann y otros. El margen de la R. V [26] se traduce como si ἧν ἐρχόμενον fuera el imperfecto perifrástico comúnmente usado en el NT, "la luz verdadera que ilumina a todo hombre venía al mundo", i.

mi. , en el momento en que el Bautista estaba testificando, la luz verdadera amanecía sobre el mundo. Westcott, sin embargo, cree que es mejor tomarlo “más literalmente y aún más en general, como una descripción de una venida que fue progresiva, cumplida lentamente, combinada con un ser permanente, de modo que tanto el verbo ( era ) como el participio ( venir ) tienen su significado. toda su fuerza y ​​no forman una perífrasis de un imperfecto”. Y traduce: “Estaba la luz, la luz verdadera que alumbra a todo hombre; esa luz era, y más aún, esa luz venía al mundo”.

[25] Versión Autorizada.

[26] Versión revisada.

Versículo 10

ἐν τῷ κόσμῳ … οὐκ ἔγνω. Juan 1:10-11 resume brevemente lo que sucedió cuando el Logos, la Luz, vino al mundo. Juan ha dicho: “La Luz venía al mundo”; da ahora un paso más, ἐν τῷ κόσμῳ ἦν, y veamos qué pasó. Principalmente rechazo. La simplicidad de la declaración, el κόσμος repetido tres veces y la conexión de las cláusulas por un mero καί, profundiza el patetismo. El Logos es el sujeto, como lo muestran tanto la segunda como la tercera cláusula.

Westcott piensa que la acción de la Luz que se ha visto de manera integral en Juan 1:9 está dividida en dos partes en Juan 1:10-11“La primera parte ( Juan 1:10 ) recoge los hechos y cuestiones de la manifestación de la Luz como inmanente.

La segunda parte ( Juan 1:11 ) contiene un relato de la especial manifestación personal de la Luz a una raza escogida.” Eso es posible; solo se oscurece el avance obvio del ἐρχόμενον de Juan 1:9 al ἦν de Juan 1:10 . Ciertamente Westcott va demasiado lejos cuando dice: “Es imposible referir estas palabras simplemente a la presencia histórica de la Palabra en Jesús testificada por el Bautista”.

Versículo 11

εἰς τὰ ἴδια ἧλθεν, “Él vino a lo Suyo”. En el mundo de los hombres había un círculo interior que Juan llama τὰ ἴδια, Su propio hogar. (Para el significado de τὰ ἴδια cf. Juan 19:27 ; Juan 16:32 ; Hechos 21:6 3Ma 6:27-37, Ester 5:10 , Polibio, Hist.

, ii. 57, 5.) Tal vez en este lugar “su propiedad” podría dar el sentido con la misma precisión. Israel ciertamente es significado; el pueblo y todas sus instituciones existían sólo para Él. (Véanse Éxodo 19:5 ; Deuteronomio 7:6 , “Jehová tu Dios te ha escogido para serle un pueblo especial, un peculium ”; también Mateo 21:33 .

) οἱ ἴδιοι, los de Su propia casa (Sus íntimos, cf. Juan 13:1 ), los que Le pertenecían, αὐτὸν οὐ παρέλαβον “no le dieron acogida”. La palabra se usa para dar la bienvenida a un hogar, como en Juan 14:3 , πάλιν ἔρχομαι καὶ παραλήμψομαι ὑμᾶς πρὸς ἐμαυτόν.

Incluso aquellos cuya historia entera había sido un entrenamiento para conocerlo y recibirlo lo rechazaron. No se dice de los “suyos” que no lo “conocieran”, sino que no lo recibieron. Y en la parábola de los Labradores Malvados, nuestro Señor los representa matando al heredero no por ignorancia sino porque lo conocían.

Versículo 12

Pero no todos lo rechazaron. ὅσοι δὲ ἕλαβον … ὄνομα αὐτοῦ. ὅσοι, tantos como, como si fueran un número contable (Holtzmann), o, más bien, sugiriendo la individualidad de una acción excepcional por parte de quienes lo recibieron. ἔδωκεν αὐτοῖς, a ellos (resumiendo ὅσοι por una construcción común) Él les dio ἐξουσίαν, no equivalente a δύναμις, la capacidad interna, ni equivalente a decir que Él los hizo hijos de Dios, sino que les dio título, garantía o autorización, llevando consigo todos los poderes necesarios.

Cf. Juan 5:27 ; Juan 10:18 ; Juan 19:10 ; Lucas 9:1 ; Marco 6:7 , donde ἐξουσία incluye e implica δύναμις.

τέκνα θεοῦ γενέσθαι, hacerse hijos de Dios. Weiss ( Bibl. Theol. , § 150) dice: “A los que lo aceptan por la fe, Cristo no les ha dado la filiación misma, sino el poder de llegar a ser hijos de Dios; la realización última y más alta de este ideal, una realización para el presente insondable, se encuentra sólo en la consumación futura”. Más bien, con Stevens, “creer y ser engendrado por Dios son dos aspectos inseparables del mismo evento o proceso” ( Johan.

El OL. , pags. 251). Juan usa τέκνα en lugar del paulino υἱοὺς τ. θ., porque el punto de vista de Pablo sobre la filiación estaba regido por el proceso legal romano de adoptar un hijo que no era nuestro propio hijo: mientras que el punto de vista de Juan es místico y físico, el engendramiento de un niño por la comunicación de la vida misma de Dios (1 Juan, passim ). Esta distinción subyace al uso característico de υἱός por un escritor y τέκνον por el otro ( cf.

Westcott, Epístolas de San Juan , pág. 123). Al recibir a Cristo como el Logos encarnado, podemos reconocer a Dios como nuestro Padre y entrar en la relación más íntima posible con Él. Aquellos que lo reciben así son identificados además como τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ, “aquellos que creen (creyentes, participio presente) en Su nombre”. πιστεύειν εἴς τινα es la construcción favorita de Juan y enfatiza el objeto sobre el cual descansa la fe.

Aquí ese objeto es τὸ ὅνομα αὐτοῦ, la suma de todas las cualidades características que acompañan al portador del nombre: “quippe qui credant esse eum id ipsum, quod nomen declarat” (Holtzmann). Es imposible identificar este “nombre” con el Logos, porque Jesús nunca se proclamó bajo este nombre. Otros nombres definidos, como Hijo de Dios o Mesías, aquí sólo pueden ser prolépticos, y probablemente sea mejor dejarlo indefinido, y entenderlo en un sentido general de quienes creían en la automanifestación de Cristo, y se caracterizaban por esa creencia.

Versículo 13

οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων … ἐγεννήθησαν. Esta primera mención de τέκνα θεοῦ sugiere la necesidad de definir más cómo se producen estos hijos de Dios. El ἐκ denota la fuente de la relación. Primero, niega ciertas causas ordinarias de nacimiento, no tanto porque puedan suponerse en relación con los hijos de Dios (aunque pueden surgir pensamientos de derechos hereditarios en las mentes judías) como para enfatizar por contraste la verdadera fuente.

οὐκ ἐξ αἱμάτων; es decir, no por generación física ordinaria. αἵμα se usaba comúnmente para denotar descendencia; Hechos 17:26 , Odis. IV. 611, αἵματος εἰς ἀγάθοιο. Esta es más bien una expresión griega que hebrea. El plural αἱμάτων ha dado lugar a muchas explicaciones conjeturales; y la idea actualmente recibida es que sugiere las partes constituyentes de las que se compone la sangre (Godet, Meyer).

Westcott dice: “El uso del plural parece enfatizar la idea del elemento del cual en diversas medidas se forma el cuerpo”. Ambas explicaciones son dudosas. El plural se usa muy comúnmente en Sept [27], 2 Samuel 16:8 , ἀνὴρ αἱμάτων σύ; Salmo 25:9 , μετὰ ἀνδρῶν αἱμάτων; 2 Crónicas 24:25 , etc.

; y especialmente donde se habla de muchas matanzas o asesinatos graves. Cf. Eurip., Iph. en Tauro. , 73. Ocurre en relación con el descenso en Eurip., Ion. , 693, ἄλλων τραφεὶς ἐξ αἱμάτων (Lücke). La razón de la preferencia de John por el plural en este lugar no es obvia; tal vez haya querido indicar que todas las historias familiares y pedigríes aquí no tenían importancia, sin importar cuántos antepasados ​​ilustres pudiera contar un hombre, sin importar qué sangres se unieron para producirlo.

οὐδὲ … ἄνδρος. La combinación de estas cláusulas por οὐδὲ… οὐδὲ y no por οὔτε… οὔτε excluye toda interpretación que entienda estas dos cláusulas como subdivisiones de las anteriores. οὐδέ agrega negación a negación: οὔτε divide una sola negación en partes (ver Winer, p. 612). “Ni de la voluntad de la carne”, es decir , no como resultado del instinto sexual; “ni de la voluntad de un hombre.

” es decir , no el producto del propósito humano (“Fortschritt von Stoff zum Naturtrieb und zum persönlichen Thun”, Holtzmann). Cf. Delitzsch, Bibl. Psicoanalizar. , pags. 290, nota E. Tr. ἀλλʼ ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν. La fuente de regeneración afirmada positivamente. La voluntad humana es repudiada como fuente del nuevo nacimiento, pero así como en el nacimiento físico se manifiesta inmediatamente la vida del niño, así en el nacimiento espiritual la voluntad humana manifiesta primero la regeneración.

Tanto en el nacimiento espiritual como en el físico, el origen es externo, no de nosotros mismos; pero precisamente porque nuestro nacimiento espiritual es espiritual, la voluntad debe tomar su parte en él. Nada es espiritual en lo que no entra la voluntad.

[27] Septuaginta.

Versículo 14

καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, “y el Verbo se hizo carne”. Esto no es una mera repetición. Juan nos ha dicho que el Logos vino al mundo, pero ahora enfatiza el modo real de Su venida y el carácter de la revelación así hecha, καί “simplemente llevando adelante el discurso” (Meyer) y ahora introduciendo la declaración principal (Luthardt ). Es esta gran declaración a la que se ha dirigido todo el prólogo; y en consecuencia, vuelve a nombrar al gran Ser a quien nos presentó al principio, pero a quien no ha nombrado desde el primer verso.

Con tanta fuerza como es posible, establece el contraste entre las condiciones previas y posteriores, ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο; ni siquiera dice ἄνθρωπος sino σάρξ. Quiere tanto enfatizar el intervalo atravesado, λόγος, σάρξ; y dirigir la atención a la visibilidad de la manifestación. Cf. 1 Timoteo 3:16 , ἐφανερώθη ἐν σαρκί; 1 Juan 4:2 , ἐν σαρκὶ ἐληλυθώς; también Hebreos 2:14 .

“Carne expresa aquí la naturaleza humana como un todo considerada bajo el aspecto de su actual encarnación corporal, incluyendo necesariamente el 'alma' ( Juan 12:27 ) y el 'espíritu' ( Juan 11:33 ; Juan 13:21 ) como pertenecientes a la totalidad del hombre” (Westcott).

La cópula es ἐγένετο, y lo que precisamente abarca esta palabra ha sido el problema de la teología desde que se escribió el Evangelio. El Logos no se hizo carne en el sentido de que se hizo carne o dejó de ser lo que era antes; como un niño que se hace hombre deja de ser niño. Al usar la palabra ἐκένωσεν en relación con la encarnación, Pablo insinúa que algo quedó atrás cuando se asumió la naturaleza humana; pero en todo caso ésta no era la esencia Divina ni la personalidad.

La virtud de la encarnación consiste claramente en esto, que el mismo Logos se hizo hombre. El Logos, conservando su identidad personal, se “hace” hombre para vivir como hombre. καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, “y habitó entre nosotros”; no sólo apareció en la carne por un breve espacio, manifestándose como un Ser aparte de los hombres y superior a las condiciones humanas, sino que habitó entre nosotros ("non tantum momento uno apparuisse, sed versatum esse inter homines", Calvino).

La “tienda”, σκηνή, sugiere sin duda una ocupación temporal, pero no más temporal que la vida humana. Cf. 2 Corintios 5:1 ; 2 Pedro 1:13 . Y tanto en el griego clásico como en el NT, σκηνοῦν había tomado el significado de “morar”, ya sea por un tiempo largo o corto.

Cf. Apocalipsis 7:15 ; Apocalipsis 12:12 y Raphel, Annot. en loc . Del uso de la palabra en Jenofonte para denotar vivir juntos y comer juntos, Brentius interpretaría en un sentido más completo: “Filius ille Dei come indutus, inter nos homines vixit, nobiscum locutus est, nobiscum convivatus est”.

Pero la asociación en la mente de Juan, por supuesto, no era militar, sino más bien con el tabernáculo divino en el desierto, cuando Jehová plantó Su tienda entre las tiendas móviles de Su pueblo, y participó incluso en sus treinta y ocho años de castigo. Se ha puesto en duda si hay una alusión al שְׁבִינָה, pero es probable. La Shekinah significaba la señal de la presencia y la gloria de Dios, y entre los judíos posteriores, en todo caso, se suponía que estaba presente no solo en el templo sino también con los individuos.

Véase Schoettgen en loc. y Weber, Die Lehren des Talmud , § 39. Lo que había sido el tabernáculo, la morada de Dios en medio del pueblo, ahora era la humanidad del Logos. καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, nosotros, entre quienes Él vivía, contemplamos por nuestra propia observación personal la gloria del Logos encarnado. "Visto", ni, por un lado, solo por la contemplación espiritual (Baur), ni, por el otro, simplemente con el ojo corporal, por el cual la gloria no podría ser vista.

Este “contemplar” Juan lo atesoraba como la riqueza y el gozo de su vida. La “gloria” que vieron no era como la nube o la luz deslumbrante en la que Dios había manifestado Su gloria en el antiguo tabernáculo. Ahora era una verdadera gloria ética, una gloria de la personalidad y del carácter, manifestándose en las condiciones humanas. Se describe como algo único, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός, “una gloria como de unigénito de un padre”.

ὡς introduce una comparación ilustrativa, como lo indica el anarthrous μονογενοῦς. Holtzmann amplía así: “La impresión que hizo la gloria fue de un carácter tan específico que podría tomarse nada menos que como la gloria que un hijo único tiene de un padre, es decir, como el único de su género: porque además del μονογενής un padre no tiene otros hijos”. Pero la expresión es sin duda sugerida por la declaración inmediatamente anterior de que todos los que recibieron a Cristo nacieron de Dios.

La gloria del Logos Encarnado, sin embargo, es única, la de un unigénito. En la conexión, por lo tanto, la aplicación de la relación de Padre e Hijo con Dios y Cristo está al alcance de la mano y es obvia, aunque no se hace explícitamente. “El pensamiento se centra en la relación abstracta de Padre e Hijo, aunque en la conexión actual esta relación abstracta pasa necesariamente a la relación del Hijo con el Padre.

Westcott. παρὰ πατρός sigue más naturalmente a δόξαν que a μονογενοῦς. La gloria procede del Padre y habita íntegramente en el unigénito , como si no se necesitaran otros hijos para reflejar algunos rayos de la gloria divina. En consecuencia, Él es πλήρης. ¿Con qué debe interpretarse πλήρης? Erasmo piensa con Ἰωάννης siguiendo. Codex Bezae dice πλήρη y lo une a δόξαν.

Muchos intérpretes la consideran una de esas ligeras irregularidades como las que ocurren en Marco 12:40 y Filipenses 3:19 y en el Apoc., y la unirían con αὐτοῦ o μονογενοῦς. Pero ( pace Weiss ) no hay ninguna buena razón por la que no debamos aceptarlo tal como está e interpretarlo de acuerdo con el nominativo a ἐσκήνωσε.

χάριτος καὶ ἀληθείας. Su gloria consistió en las cualidades morales que aparecieron en Él. Cuáles eran estas cualidades se verá más fácilmente en Juan 1:17 .

Versículos 14-18

La manifestación del Logos definida como Encarnación .

Versículo 15

Ἰωάννης μαρτυρεῖ … πρῶτός μοῦ ἦν. A primera vista este versículo parece una interpolación irrelevante entre el πλήρης de Juan 1:14 y el. πλήρωμα de Juan 1:16 . Euthymius gives the connection: εἰ καὶ μὴ ἐγώ, φησι, δοκῶ τισιν ἴσως ἀξιόπισ · τος, ἀλλὰ πρὸ ἐμοῦ ὁ Ἰωάννης μαρτυρεῖ περὶ τῆς θεότητος αὐτοῦ · Ἰωάννης ἐκεῖνος οὗ τὸ ὄνομα μέγα καὶ περιβόητον παρὰ πᾶσι τοῖς Ἰονδαίοις.

“Juan da testimonio y clama, diciendo οὗτος ἦν ὃν εἶπον. Este fue Aquel de quien dije ὁ ὀπίσω μου ἐρχόμενος”, etc. Este testimonio fue dado a Andrés y Juan, Juan 1:30 ; pero cuando ocurrió el “dicho” anterior no lo sabemos, a menos que se refiera a la respuesta a las autoridades, Juan 1:27 . El significado del testimonio será considerado en la siguiente sección del Evangelio, que se titula “El Testimonio de Juan”.

Versículo 16

ὅτι ἐκ τοῦ πληρώματος … χάριτος, “porque de su plenitud hemos recibido todos”. El ὅτι no continúa el testimonio del Bautista, sino que se refiere a πλήρης en Juan 1:14 . En Colosenses 2:9 Pablo dice que en Cristo mora toda la πλήρωμα de la Deidad, es decir repudiando la idea gnóstica de que este pleroma estaba repartido entre muchos seres subordinados o eones.

Pero lo que Juan tiene aquí a la vista es que la plenitud de la gracia en Cristo era comunicable a los hombres. Por ἡμεῖς πάντες se indica a sí mismo y a todos los demás cristianos. Él mismo había experimentado la realidad de esa gracia con la que Cristo estaba lleno y su carácter inagotable. Porque añade καὶ χάριν ἀντὶ χάριτος, “gracia sobre gracia”. Beza sugiere la traducción: (“ut quidam vir eruditus explicat”, dice): “Gratiam supra gratiam; pro quo eleganter dixeris, gratiam gratia cumulatam”, pero él mismo no la adopta.

Sin embargo, es adoptado por casi todos los intérpretes modernos: de modo que de vez en cuando aparece una gracia nueva por encima de la ya recibida. Esta interpretación, como señala Meyer, está lingüísticamente justificada por Theognis, Sent. , 344, ἀντʼ ἀνιῶν ἀνίας, dolores sobre dolores; y recibe notable ilustración del pasaje citado por Wetstein de Philo, De Poster. Caín.

, donde, hablando de la gracia, dice que Dios no permite que los hombres se sienten con una gracia, pero da ἑτέρας ἀντʼ ἐκείνων (el primero) καὶ τρίτας ἀντι τῶν δευτέρων καὶ ἀεὶ νέας ἀντὶ παιαιαιejo τν. Harnack ( Hist. of Dogma , i., 76, E. Tr.) pregunta: “¿Dónde en la historia de la humanidad podemos encontrar algo parecido a esto, que los hombres que habían comido y bebido con su Maestro deberían glorificarlo, no solo como el Revelador de Dios, sino como el Príncipe de la Vida, como el Redentor y Juez del mundo, como el poder viviente de su existencia, y que un coro de judíos y gentiles, griegos y bárbaros, sabios y necios, debería junto con ellos confesar inmediatamente que de la plenitud de este hombre han recibido gracia sobre gracia?

Versículo 17

ὅτι ὁ νόμος … ἐγένετο. ¿Cuál es la conexión? Su declaración de que el Logos encarnado era el suministro inagotable de la gracia podría parecer menospreciar a Moisés y las manifestaciones anteriores de Dios. Por eso explica. Y parece tener en mente la misma distinción entre lo antiguo y lo nuevo que surge con tanta frecuencia en los escritos paulinos. A través de Moisés, aquí tomado como representante de la dispensación precristiana, se dio la ley, que hizo grandes demandas pero no dio nada, que fue una verdadera revelación de la voluntad de Dios, y hasta ahora fue buena, pero no les dio a los hombres la capacidad de llegar a ser como Dios. .

Pero a través de Jesucristo (aquí por primera vez mencionado en el Evangelio, porque ahora estamos completamente en el terreno de la historia) vino la gracia y la verdad. En contraste con las exigencias inexorables de una ley que no traía vida espiritual. Jesucristo trajo "gracia", el favor inmerecido de Dios. La Ley decía: Haz esto y vive; Cristo dice: Dios te da la vida, acéptala. La “verdad” también fue traída por Cristo.

ἀλήθεια aquí significa “realidad” en oposición al simbolismo de la Ley ( cf. Juan 4:23 ). En la Ley había una sombra de los bienes venideros: en Cristo tenemos los bienes mismos. Varios buenos críticos encuentran un contraste entre ἐδόθη y ἐγένετο; la ley siendo “dada” para un propósito especial, “gracia y verdad” “viniendo” en el curso natural y como resultado de todo lo que había sucedido antes.

Versículo 18

θεὸν οὐδεὶς ἑώρακεν … ἐξηγήσατο. Esta declaración, “A Dios nadie lo ha visto nunca”, probablemente se sugiere por las palabras διὰ Ἰησοῦ χριστοῦ. La realidad y la gracia de Dios la hemos visto a través de Jesucristo, pero ¿por qué no directamente? Porque a Dios, la esencia Divina, la Deidad, nadie lo ha visto jamás. Ningún hombre ha tenido conocimiento inmediato de Dios: si tenemos conocimiento de Dios es a través de Cristo.

Se da una descripción adicional del Unigénito destinado a revelar Su calificación para revelar al Padre en las palabras ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός. Meyer supone que Juan ahora se está expresando desde su propio punto de vista presente, y está concibiendo a Cristo como en Su estado de exaltación, como si hubiera regresado al seno del Padre. Pero en este caso la descripción no sería relevante.

Juan agrega esta designación para fundamentar la obra reveladora que Cristo llevó a cabo mientras estuvo en la tierra (ἐξηγήσατο, aoristo, refiriéndose a esa obra), para probar Su calificación para ella. Por lo tanto, debe incluir Su condición anterior a la encarnación. ὁ ὤν es, por lo tanto, un presente atemporal y se usa εἰς, como en Marco 13:16 ; Hechos 8:40 , etc.

, por ἐν. εἰς τὸν κόλπον, ya sea tomado de amigos reclinados en un banquete o del abrazo de un padre, denota intimidad perfecta. Así calificado, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο “Él” enfático, Él así equipado, “ha interpretado” ¿qué? Véase Juan 8:32 ; o simplemente, como se implica en la cláusula negativa anterior, "Dios". El escoliasta sobre Sof., Ajax , 320, dice: ἐξήγησις ἐπὶ θείων, ἑρμηνεία ἐπὶ τῶν τυχόντων, Wetstein.

Versículo 19

Con este versículo comienza el Evangelio propiamente dicho o narración histórica de la manifestación de la gloria del Logos Encarnado.

Versículos 19-28

El testimonio de Juan a la delegación de Jerusalén, titulado αὕτη ἐστὶν… Λευείτας. El testigo o testimonio de Juan se coloca en primer lugar, no sólo porque fue el que influyó en el mismo evangelista, ni sólo porque cronológicamente fue el primero, sino porque el Bautista fue comisionado para ser el heraldo del Mesías. El testimonio del Bautista fue de supremo valor debido a (1) su designación para esta función de identificar al Mesías, (2) su conocimiento de Jesús, (3) su propia santidad, (4) su desinterés.

αὕτη, esto que sigue, es el testimonio dado en una ocasión especial ὅτε ἀπέστειλαν… Λευείτας, “cuando los judíos le enviaron de Jerusalén sacerdotes y levitas”. Ἰουδαῖοι [יִהוּרִים], originalmente designando a las tribus de Judá y Benjamín que formaron el reino separado de Judá, pero después del exilio denota a todos los israelitas. En este Evangelio se usa con una implicación hostil como la designación de “toda la comunidad teocrática resumida en sus cabezas oficiales e históricamente fijada en una actitud de hostilidad hacia Cristo” (Whitelaw).

Aquí “los judíos” probablemente indica el Sanedrín, compuesto de sacerdotes, presbíteros y escribas. ἱερεῖς καὶ Λευείτας, la orden superior e inferior de funcionarios del templo (Holtzmann). ¿Por qué no se enviaron escribas? Posiblemente porque el padre de John era sacerdote. Los sacerdotes eran en su mayoría saduceos, pero Juan nos dice que esta diputación era fuerte entre los fariseos ( Juan 1:24 ).

Lampe dice: “Custodibus Templi incumbebat, Dominum Templi, cujus adventum exspectabant, nosse”. Se les envió ἵνα ἐρωτήσωσιν αὐτόν, “para que pudieran interrogarlo”, no por cautela sino por el bien de la información. Lc. nos dice ( Juan 3:15 ) que el pueblo estaba de puntillas de expectación, y discutía si Juan no era el Cristo; así que era hora de que el Sanedrín hiciera la investigación.

“El juicio del caso de un falso profeta se menciona especialmente en la Mishná como perteneciente al consejo de los Setenta y Uno” (Watkins). “Este incidente da una visión profunda de la extraordinaria vida religiosa de los judíos, su inusual combinación de conservadurismo con pensamiento progresista” ( Juan el Bautista de Reynolds , p. 365). Σὺ τίς εἶ, “¿Quién eres tú?” No, cuál es tu nombre, o nacimiento, sino, ¿qué personaje dices ser, a qué lugar en la comunidad aspiras? con una referencia implícita a un posible reclamo por parte de Juan de ser el Cristo.

Esto aparece en la respuesta de John, ὡμολόγησεν καὶ οὐκ ἠρνήσατο καὶ ὡμολόγησεν. Schoettgen dice que la forma de la oración es "judaico more", citando "Jethro confessus, et non mentitus est". Cf. Romanos 9:1 y 1 Timoteo 2:7 .

La iteración sirve aquí para poner de manifiesto la seriedad, casi el horror, con la que John negó la atribución a él de tal honor. Su elevada concepción del oficio subraya su reconocimiento de Jesús. ὅτι, aquí, como comúnmente, "recitativo", sirviendo al propósito de nuestras comillas o marcas de comillas. ἐγὼ οὐκ εἰμὶ ὁ Χριστός, la lectura adoptada por Tisch [28] y W.

H [29], trayendo el énfasis en el “yo”. “ Yo no soy el Cristo”, pero otro sí lo es. El TR οὐκ εἰμὶ ἐγὼ ὁ χριστός, al unir ἐγὼ y ὁ Χριστός, acentúa la incongruencia y la sorpresa del Bautista al ser confundido con el Cristo. Esta negación directa evoca otra pregunta ( Juan 1:21 ), τί οὖν; que Weiss traduce, "¿Qué eres entonces?" Mejor “¿entonces qué?” “¿Cuál es entonces el caso?” quid ergo, quid igitur? Ἡλείας εἶ σύ; Si no el mismo Cristo, la siguiente posibilidad era que fuera el precursor del Mesías, según Malaquías 4:5 , “He aquí, yo os envío el profeta Elías, antes que venga el día del Señor, grande y terrible”.

[Entre los Padres parece haber existido la creencia de que Elías aparecería antes del segundo Advenimiento. Así Tertuliano ( De anima , 50) dice: “Translatus est Enoch et Elias, nec mors eorum reperta est, dilata scilicet. Caeterum morituri reservantur, ut Antichristum sanguine suo extinguant”. Otras referencias en Lampe.] Pero a esta pregunta también Juan responde οὐκ εἰμί, porque los judíos esperaban a Elías en persona, de modo que aunque nuestro Señor habló del Bautista como Elías ( Mateo 17:10-13 ), Juan no podía admitir esa identidad sin engañarlos.

Si las personas necesitan cuestionar a una gran personalidad espiritual, las respuestas en su propio idioma a menudo los desorientarán. Se presentó otra alternativa: ὁ προφήτης εἶ σύ; “¿Eres tú el profeta?” verbigracia. , el profeta prometió en Deuteronomio 18:15 , “Profeta de en medio de ti, como yo, te levantará Jehová tu Dios”.

A este profeta se hace alusión en cuatro lugares de este Evangelio, el presente versículo y Juan 1:25 de este capítulo; también en Juan 6:14 y Juan 7:40 . Que los judíos no vieron en este profeta al Mesías aparecería del presente versículo, y también de Juan 7:40 : “Decían algunos: Verdaderamente este es el profeta; otros decían: Este es el Cristo”.

Los judíos buscaban “un profeta fiel” (1Ma 14:41) que terminaría el período profético y daría paso al reino mesiánico. Pero después de que Pedro, según consta en Hechos 3:22 , aplicó la profecía de Deut. a Cristo, la Iglesia cristiana adoptó esta interpretación. El uso de la profecía por Cristo mismo justificó esto.

Pero las diferentes interpretaciones así introducidas dieron lugar a cierta confusión y, como señala Lightfoot, nadie sino un judío contemporáneo de Cristo podría haber sostenido con tanta claridad la distinción entre las dos interpretaciones. (Ver Deane's Pseudepig. , p. 121; Wendt's Teaching of Jesus , E. Tr., i., 67; y sobre la relación del “profeta” con Jeremías, ver Weber, p. 339.) A esta pregunta también John respondió “No”; “quia Prophetis omnibus erat praestantior” (Lampe).

Esta negación se explica por la afirmación de Juan 1:23 . Así desconcertados en todas sus sugerencias, los diputados piden a Juan que les dé alguna cuenta positiva de sí mismo, para que no puedan volver a los que los enviaron sin haber cumplido el objeto de su misión. A este segundo τίς εἶ; τί λέγεις περὶ σεαυτοῦ; ( Juan 1:23 ) responde con palabras familiares para los sinópticos, ἐγώ φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ … ὁ προφήτης; John se aplica a sí mismo las palabras de Isaías 40:3 , combinando las dos cláusulas ἑτοιμάσατε τὴν ὁΔὸν κυρίου y εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τεοῦ θεοῦ ἡῶν en uno: εὐύναεν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴν ὴ.

Al apropiarse de esta descripción profética, Juan se identifica como el precursor inmediato del Mesías; y probablemente también insinúa que él mismo no es un personaje digno de que la investigación deba terminar con él, sino solo una voz. [Heracleón gradúa claramente la revelación, diciendo que el Salvador es ὁ λόγος, Juan es φωνή, todo el orden profético ἦχος, un mero ruido; por lo cual Orígenes lo reprende con cierta justicia.

] “El desierto”, un yermo infructuoso y sin caminos, simboliza adecuadamente la condición espiritual del pueblo del Mesías. Para la venida de su Rey debe hacerse una preparación, especialmente mediante el arrepentimiento que predicó Juan. “Si Israel se arrepiente solo por un día, el Mesías vendrá”. Cf. Weber, pág. 334.

[28]isch. Tischendorf.

[29] Westcott y Hort.

Versículos 19-42

El testimonio de Juan y su resultado .

Versículo 24

καὶ ἀπεσταλμένοι ἦσαν ἐκ τῶν Φαρισαίων. Esto nos da el significado “Y ellos habían sido enviados”, que no es tan congruente con el contexto como “Y los que fueron enviados eran de los fariseos”; porque aparentemente esta cláusula fue insertada para explicar la siguiente pregunta ( Juan 1:25 ): τί οὖν βαπτίζεις … ὁ προφήτης; Basándose en Zacarías 13:1 , “En aquel día habrá una fuente abierta para el pecado y para la inmundicia”, y en Ezequiel 36:25 , “entonces os rociaré con agua limpia”, esperaban una purificación general antes de la venida. del Mesías.

De ahí su pregunta. Si Juan no era el Mesías, ni el profeta, ni Elías en estrecha relación con el Mesías, ¿por qué bautizó? Lightfoot ( Hor. Heb. , p. 965) cita de Kiddushin “Elias venit ad immundos distinguendum et ad purificandum”. Véase también Amonio y Beza citados en Lampe. En respuesta a esta objeción de los fariseos ( Juan 1:26 ) Juan dice: ἐγὼ βαπτίζω… τοῦ ὑποδήματος, “Yo por mi parte bautizo con agua”; el “yo” enfático que nos lleva a esperar la mención de otro con el que se establece un contraste.

Este contraste se manifiesta además por la mención del elemento del bautismo, ἐν ὕδατι; un elemento meramente simbólico, pero también el elemento por el bautismo en el que se debía hacer la preparación al Mesías. Y la administración de Juan de este bautismo precursor está justificada por el hecho de que inmediatamente declara, μέσος ὑμῶν στήκει ὃν ὑμεῖς οὐκ οἴδατε. Si hubieran sido conscientes de esta presencia (ὑμεῖς enfático) como Juan lo era, no podrían haber cuestionado el bautismo de Juan, porque era la preparación divinamente señalada para el advenimiento del Mesías.

Esto apenas equivale a lo que Lampe llama, “nova exprobratio ignorantiae Pharisaeorum” ( Isaías 42:19 ; Isaías 29:14 ), porque aún no habían tenido oportunidad de conocer al Cristo. μέσος ὑμῶν. No hay razón por la que las palabras no deban tomarse estrictamente.

Entonces Eutimio, ἦν γὰρ ὁ Χριστὸς ἀναμεμιγμένος τότε τῷ λαῷ. ὀπίσω μου ἐρχόμενος, que denota la llegada inmediata del Mesías y la estrecha conexión de Juan con él. Se lo describe además en relación con Juan como inconcebiblemente exaltado por encima de él, οὗ οὐκ εἰμὶ … ὑποδήματος. La forma gramatical que admite tanto el relativo como la pers.

pronombre es hebraísta. ἄξιος ἵνα también se encuentra en lugar de la construcción clásica con el infinitivo. Los talmudistas citan el dicho: "Cada servicio que un sirviente realizará para su amo, un discípulo lo hará para su rabino, excepto perder la correa de su sandalia".

Versículo 28

ταῦτα ἐν Βηθανίᾳ … βαπτίζων. El lugar se menciona por la importancia del testimonio así dado a Jesús, y porque el mismo evangelista con toda probabilidad estaba presente y le era natural nombrarlo. Pero, ¿dónde estaba? No hay duda de que debe preferirse la lectura Βηθανίᾳ. La adición πέραν τοῦ Ἰορδάνου confirma esta lectura; ya que la existencia de Betania cerca de Jerusalén hizo necesaria la designación distintiva.

Betania = בֵּת אֲנִיָּה que significa “casa de botes”, y Bethabara tiene el mismo significado [עֲבָרָה un transbordador] ¿no es posible que el mismo lugar haya sido llamado por ambos nombres indistintamente? Henderson ( Palestina , p. 154) sugiere que posiblemente la explicación de la lectura dudosa es que el lugar al que se hace referencia es Bethabara, que conducía a Bethania, es decir, Basán.

De manera similar, Conder ( Handbook , p. 320) dice que Bethania, al otro lado del Jordán, es evidentemente la provincia de Batanea, y el vado de Abârah ahora descubierto conduce a Batanea. En este lugar "Juan estaba bautizando", en lugar de "Juan estaba bautizando".

Versículo 29

τῇ ἐπαύριον, la primera instancia de la definición precisa de tiempo de Juan. Cf. 35, 43, Juan 2:1 . La delegación se había retirado, pero la multitud habitual atraída por John estaría presente. “Las consultas hechas desde Jerusalén naturalmente crearían nuevas expectativas entre los discípulos de Juan. En esta crisis”, etc. (Westcott).

βλέπει τὸν Ἰησοῦν ἐρχόμενον πρὸς αὐτόν. Jesús acababa de regresar de su retiro en el desierto y, naturalmente, buscaba la compañía de Juan. Alrededor de Juan es más probable que encuentre espíritus receptivos que en otros lugares. Y le dio a Su heraldo la oportunidad de proclamarlo, ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν αμαρτίαν τοῦ κόσμου.

El artículo indica que se esperaba una persona que así pudiera ser designada; o puede ser simplemente una introducción a la definición adicional de la cláusula siguiente. τοῦ θεοῦ, proporcionado por Dios; cf. “pan de Dios”, Juan 6:33 ; también Romanos 8:32 .

Es imposible suponer con el autor del Ecce Homo que con este título de “cordero de Dios” el Bautista se limite a designar a Jesús como un hombre “lleno de mansedumbre que podía soportar con paciencia los males a los que sería sometido” ( cf. ( Aristoph., Pax , 935). La segunda cláusula prohíbe esta interpretación. Él es un cordero αἴρων τὴν ἁμαρτίαν, y solo hay una forma en que un cordero puede quitar el pecado, y es mediante el sacrificio.

La expresión podría sugerir la imagen del siervo sufriente del Señor en Isaías 53 , "llevado como cordero al matadero", pero a menos que el Bautista hubiera estado hablando previamente de esta parte de la Escritura, es dudoso que quienes lo oyeron hablar pensaría en ello. En Isaías es como un símbolo de paciente resistencia se presenta el cordero; aquí está como el símbolo del sacrificio.

Es innecesario discutir si el cordero pascual o el cordero del sacrificio diario estaba en los pensamientos del Bautista. Usó “el cordero” como símbolo del sacrificio en general. Aquí, dice, está la realidad de la que todo sacrificio animal era el símbolo. ὁ αἴρων, el participio presente, que indica la principal característica del cordero. αἴρω tiene tres significados: (1) levantar o levantar, Juan 8:59 , ἦραν λίθους; (2) llevar o llevar, Mateo 16:24 , ἀράτω τὸν σταυρὸν αὑτοῦ; (3) quitar o quitar, Juan 20:1 , de la piedra ἠρμένον del sepulcro; y 1 Juan 3:5 , ἵνα τὰς ἁμαρτίας ἄρῃ, para quitar los pecados.

En la LXX, φέρειν, no αἴρειν, se usa regularmente para expresar el “llevar” el pecado (ver Levítico, passim ). En 1 Samuel 15:25 , Saúl suplica a Samuel con las palabras ἆρον τὸ ἁμάρτημά μου, que obviamente significa “quita” (no “lleva”) mi pecado. Así en 1 Samuel 25:28 .

Pero un cordero puede quitar el pecado solo llevándolo en sacrificio, de modo que aquí αἴρειν incluye e implica φέρειν. τοῦ κόσμου, cf. 1 Juan 2:2 , αὐτὸς ἱλασμός ἐστὶ ... περὶ ὅλου τοῦ κόσμου, y especialmente la afirmación de Philo citada por Wetstein que algunos sacrificios eran ὑπὲρ ἅπαντος ἀνθρώπων γένοοους.

En este verso, Holtzmann encuentra dos marcas de fecha tardía. (1) El Bautista fue marcadamente un hombre de su propio pueblo, cuya mirada nunca se desplazó más allá del horizonte judío; sin embargo, aquí se le representa como percibiendo desde el principio que la obra de Jesús era válida para todos los hombres. Y (2) la alusión a la eficacia sacrificial de la muerte de Cristo no pudo haberse hecho hasta después de ese evento. Strauss planteó esta dificultad con su habitual lucidez.

“Tan ajena a la opinión corriente por lo menos era esta noción del Mesías que los discípulos de Jesús, durante todo el período de su relación con Él, no pudieron reconciliarse con ella; y cuando Su muerte realmente tuvo lugar, su confianza en Él como el Mesías quedó completamente confundida.” Sin embargo, el propio Strauss admite que “una mente penetrante como la del Bautista podría, incluso antes de la muerte de Jesús, deducir del O.

T. expresa y tipifica la noción de un Mesías sufriente, y que sus oscuras insinuaciones sobre el tema podrían no ser comprendidas por sus discípulos y contemporáneos”. La solución probablemente se encuentre en la relación de Juan con Jesús, y especialmente después de su regreso de la tentación. Estos hombres deben haber hablado larga y seriamente sobre la obra del Mesías; y aunque después de su encarcelamiento Juan parece haber tenido otros pensamientos acerca del Mesías, eso no es incompatible con que hiciera esta declaración bajo la influencia directa de Jesús.

También debemos considerar que la propia relación de Juan con el Rey Mesiánico debe haber estimulado mucho su pensamiento; y su deseo de responder a los anhelos que despertó en la gente debe haberlo llevado a considerar lo que el Mesías debe ser y hacer.

Versículos 29-34

El testimonio de Juan basado en la señal en el bautismo de Jesús .

Versículo 30

οὗτος … πρῶτός μου ἦν. Señalando a Jesús, lo identifica con la persona de la que antes había dicho ὀπίσω μοῦ, etc. Juan 1:15 . “Después de mí viene un hombre que está delante de mí porque estaba antes que yo”. La AV [30] “que está delante de mí” es preferible aunque no tan literal como la R.

V [31] “que se ha hecho antes que yo”. Las palabras significan: "Posterior a mí en el tiempo viene un hombre que ha ganado un lugar delante de mí, porque Él era eternamente anterior a mí". ὀπίσω μου ἔρχεται se refiere más al espacio que al tiempo, “después de mí”, pero con la noción de inmediatez, muy cerca, siguiendo. Como ciertamente, ἔμπροσθέν μου γέγονεν se refiere a posición o dignidad; Ha venido a estar delante de mí, o delante de mí.

Tan usado a veces en escritores clásicos; como ἔμπροσθ. τοῦ δικαίου, preferido antes que la justicia. Dem., 1297, 26. ὅτι πρῶτός μου ἦν, asignando el fundamento de esta posición avanzada de Jesús: Él estaba antes que yo. Para πρῶτός μου véase el cap. Juan 15:18 , “Si el mundo os aborrece, sabéis ὅτι ἐμὲ πρῶτον ὑμῶν μεμίσηκεν,” y Justin Martyr, 1 Apol.

, 12. Es difícil evitar la impresión de que se quiere decir algo más de lo que πρότερος habría transmitido, alguna prioridad más absoluta. Como οἱ πρῶτοι στρατοῦ son los principales hombres o líderes, podría suponerse que Juan quiso decir que Cristo era su supremo, en virtud de quien él mismo vivía y obraba. Pero es más probable que pretendiera afirmar la preexistencia del Mesías, un pensamiento que puede haber sido derivado de los libros apocalípticos (ver Deane's Pseud. y Drummond's Jewish Mess. ).

[30] Versión Autorizada.

[31] Versión revisada.

Versículo 31

κἀγὼ οὐκ ἤδειν αὐτόν, es decir , no sabía que Él era el Mesías. Mateo 3:14 muestra que Juan conocía a Jesús como hombre. Este significado también está determinado por la cláusula añadida: ἀλλʼ ἵνα … ἐν ὕδατι βαπτίζων. El objeto de la misión del Bautista era la manifestación de Cristo.

Fue la predicación del Bautista y el movimiento religioso que inició lo que convocó a Jesús a la vida pública. Sólo él podía satisfacer las ansias avivadas por el Bautista. Y fue en el bautismo de Jesús, realizado en simpatía con el pueblo pecador y como uno con ellos, que el Espíritu del Mesías le fue impartido plenamente y fue reconocido como el Mesías. Cómo Juan mismo se convenció de que Jesús era el Mesías, explica a la gente, Juan 1:32-34 .

Versículo 32

τεθέαμαι τὸ πνεῦμα … ἐπʼ αὐτόν. “He visto al Espíritu que descendía del cielo como paloma, y ​​se posó sobre él”. “He visto, perfecto, en referencia a la señal divinamente insinuada para él, en cuyo cumplimiento permanente se encontraba ahora”. Alford. τεθέαμαι se usa (como en Juan 1:14 ) en su sentido de ver con inteligencia, con observación e inferencia mental o espiritual ( cf.

Aristoph., Clouds , 363, “¿Alguna vez has visto llover sin elouds?”). ¿En qué sentido el Bautista “vio” al Espíritu descender? Origen declaró claramente que estas palabras οἰκονομὶας τρόπῳ γέγραπται οὐχ ἱστορικὴν διήγησιν ἔχοντα ἀλλὰ θεωρίαν νοητήν, ii. 239. El ὡς περιστερὰν ἐξ οὐρανοῦ no implica necesariamente que una paloma real fuera visible.

No era la paloma la que iba a ser la señal; sino, como afirma el Bautista en Juan 1:33 , la venida y permanencia del Espíritu. John no era el tipo de hombre que sería determinado en un importante curso de acción por la aparición de un pájaro. Lo que vio fue el Espíritu descendiendo. Esto lo pudo haber visto mejor en el comportamiento de Jesús, en Su humildad, simpatía y santidad, todo lo cual llegó a su florecimiento perfecto en y en Su bautismo.

Fue la posesión de este espíritu por parte de Jesús lo que convenció a Juan de que podía bautizar con el Espíritu Santo. Que esta convicción le llegó en el bautismo de Cristo con una claridad y firmeza que la autenticó como divina está garantizado por las palabras de este versículo. Era tan claro para él que Jesús estaba poseído por el Espíritu como si hubiera visto al Espíritu en una forma visible descendiendo sobre Él.

Para una mente absorta en esta única idea, en realidad puede haber parecido como si la viera con sus ojos corporales. Ambrosio, De Sacram. , i., 5, “Spiritus autem sanctus non in veritate columbae, sed in specie columbae descendit de coelo”. La paloma era en Oriente un ave sagrada, y la paloma empolladora simbolizaba el calor vivificante de la naturaleza. En los escritos judíos se compara expresamente el Espíritu que se cierne sobre las aguas primigenias con una paloma: “Spiritus Dei ferebatur super aquas, sicut columba, quae fertur super pullos suos nec tangit illos”.

Cf. también la paloma de Noé como símbolo de la nueva creación. (Ver Suicer, sv , περιστερά, y Strauss, i., 362.) Tal símbolo del Espíritu difícilmente habría sido imaginado por el Bautista, quien estaba totalmente a favor de métodos severos y violentos.

Versículo 33

κἀγὼ οὐκ ᾔδειν … ἐκεῖνός μοι εἶπεν. Debido a la importancia de la identificación del Mesías, el Bautista reitera que su proclamación de Jesús no fue una idea privada de la que solo él era responsable. Al contrario, Aquel que lo había enviado a bautizar le había dado esta señal para reconocer a Cristo. ἐφʼ ὃν ἂν ἴδῃς … πνεύματι ἁγίῳ.

Lc. ( Lucas 3:16 ) añade καὶ πυρί, que da lugar a la conocida expresión del Ecce Homo : “El bautismo significa limpieza, y el fuego, calor. ¿Cómo puede limpiar el calor? La respuesta es que el calor moral limpia. Ningún corazón es puro si no es apasionado; no hay virtud segura que no sea entusiasta. Y una virtud tan entusiasta iba a introducir Cristo.

Al afirmar que Cristo bautiza con el Espíritu Santo, y que esto es lo que distingue a Cristo, el Bautista pasa a un terreno donde sus afirmaciones pueden ser probadas por la experiencia. Este es el artículo fundamental del credo cristiano. ¿Tiene Cristo poder para hacer santos a los hombres? La historia da la respuesta. La esencia del Espíritu Santo es la comunicación: siendo Jesús el Cristo, el ungido del Espíritu, debe comunicarla.

Versículo 34

κἀγὼ ἑώρακα … ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ. “Y yo lo he visto y he dado testimonio de que este es el Hijo de Dios”. Los Sinópticos nos cuentan que en el bautismo se escuchó una voz que decía “este es mi Hijo amado”; y en la Tentación Satanás usa el título. Natanael al comienzo mismo del ministerio, y los endemoniados muy poco después, usan la misma designación. Esto era en una comunidad rígidamente monoteísta y en una comunidad en la que el mismo título se había aplicado al rey, para designar una cierta alianza y estrecha relación entre el representante humano y el Soberano Divino.

Si el Bautista en sus circunstancias peculiares había comenzado a sospechar que el título tenía un significado más completo, no lo sabemos. Incuestionablemente, el Bautista debe haber descubierto que sus ideas del oficio mesiánico se expandían bajo la influencia del trato con Jesús, y debe haber visto más que nunca que este era un título único que diferenciaba a Jesús de todos los demás hombres. La base de la aplicación del título al Mesías se encuentra en 2 Samuel 7:14 , “Yo seré para él un Padre y él será para mí un Hijo”. En los salmos segundo y ochenta y nueve se ve que el término pasa a un sentido mesiánico, y es inevitable que aparezca en el NT como título del Mesías.

Versículo 35

τῇ ἐπαύριον … αὐτοῦ δύο. A la mañana siguiente Juan estaba nuevamente de pie (ἱστήκει, pluscuamperfecto con fuerza de imperfecto) y dos de sus discípulos. [Holtzmann usa este fascinante día a día como un argumento en contra de la historicidad de esta parte del Evangelio. Dice que no queda lugar para la tentación entre el bautismo y las bodas de Caná. Pero estos “mañanas” repetidos nos retrotraen, no al bautismo, que en ninguna parte de este Evangelio se narra directamente, sino a la conversación del Bautista con la delegación de Jerusalén, en la que se da a entender que el bautismo de Jesús ya había pasado; Este Evangelio no dice cuánto tiempo pasó, pero, tan fácilmente como no, pueden intercalarse seis semanas entre el bautismo de Jesús y la diputación.

] πάλιν mira hacia atrás a Juan 1:29 . Entonces ningún resultado siguió al testimonio de Juan: ahora siguen los resultados. Dos de sus discípulos estaban con él, Andrés ( Juan 1:41 ) y probablemente Juan.

Versículos 35-42

Testimonio de Juan a dos de sus discípulos y primera automanifestación de Jesús como el Cristo . Bengel titula la sección, Juan 1:35-42 , “primae origines Ecclesiae Christianae”; pero desde el punto de vista del evangelista es más bien la mezcla del testimonio de Juan con la automanifestación de Jesús.

Su señorío real sobre los hombres lo revela (1) haciéndose accesible a los interesados: Andrés y Juan; (2) al dar un nuevo nombre, lo que implica un nuevo carácter: Simón se convierte en Pedro; (3) llamando a los hombres a seguirlo: Felipe; (4) interpretando y satisfaciendo los deseos y aspiraciones más profundos de los hombres: Natanael.

Versículo 36

El bautista, ἐμβλέψας τῷ ἰησοῦ, habiendo mirado, o contemplado (ver Mateo 6:26 , ἐμβλέψατε εἰς τὰ πετεινículo, y especialmente marco Marco 14:67 , καὶ ἰσα τὸν πέ πέ ἐ μ μ μ μ μ μ. el día anterior, pero lejos de él. λέγει Ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ sin la cláusula añadida de Juan 1:29 .

Versículo 37

καὶ ἤκουσαν … τῷ Ἰησοῦ. “Y los dos discípulos le oyeron hablar” posiblemente implicando que el día anterior no lo habían oído “y siguieron a Jesús”; el Bautista no les pide que lo sigan, pero sienten esa atracción que tan a menudo se ha sentido desde entonces.

Versículo 38

στραφεὶς δὲ … τί ζητεῖτε; Jesús, al oír sus pasos detrás de Él, se vuelve. A todos los que siguen Él les da su oportunidad. Habiéndose vuelto y percibiendo que lo seguían, pregunta τί ζητεῖτε; la primera indagación obvia, pero tal vez con un soplo de ese Abanico que el Bautista les había advertido que esperaran en el Mesías; como si, ¿Estás buscando lo que puedo dar? Ellos responden Ῥαββεί … μένεις; Pie ligero ( Hor.

heb. ) nos dice que “Rabino” era un título nuevo que no había sido usado mucho antes de la era cristiana, y posiblemente surgió durante las rivalidades de las escuelas de Hillel y Shamai. “La palabra significa “mi grandeza”. Cf. Su Majestad, etc., y para la absorción del pronombre cf. señor o señora. Véase Lampé. Como ocurre aquí por primera vez, Juan lo traduce, y lo traduce por διδάσκαλε, Maestro; de modo que todavía estaban apenas preparados para darle el título mayor de Señor, o Mesías.

No preparados con la respuesta a Su pregunta, formularon otra que puede representar una respuesta, ποῦ μένεις; ¿dónde vives , dónde vives? Así se usa en el NT, Lucas 19:5 , y en griego posterior, Polibio, 30, 4, 10 y 34, 9, 9, de habitar por un corto tiempo en un lugar; no implicando tanto, como sugiere Holtzmann, que deseaban ir a Su alojamiento para poder tener una conversación más ininterrumpida con Él; porque eso apenas se ajusta a los hábitos orientales; sino más bien implicando que eran tímidos de prolongar las relaciones sexuales y deseaban saber dónde podrían encontrarlo en otro momento.

De este problema insatisfactorio se salvan por Su franca invitación ( Juan 1:40 ) ἔρχεσθε καὶ ὄψεσθε. “Venid y veréis”. Aprovecha la oportunidad que ahora tienes. La puerta de Cristo está siempre cerrada: Él siempre está accesible. ἦλθαν οὖν … ὡς δεκάτη. Los dos hombres permanecieron en conversación con Jesús durante el resto del día [pero Grotius da el sentido como "ibidem pernoctarunt, quia jam serum erat"], un día tan memorable para Juan que recuerda la hora en que se acercaron a Jesús por primera vez, las cuatro de la tarde.

Parece que en este momento en todo el mundo greco-romano prevaleció un sistema de cómputo de las horas. Existe evidencia indiscutible de que mientras los romanos calculaban su día civil, por el cual se fechaban los arrendamientos y contratos, extendiéndose de medianoche a medianoche, las horas de cada día se contaban desde la salida del sol hasta la puesta del sol. Así, en los relojes de sol romanos, el mediodía está marcado como VI. (ver Gallus de Becker , p.

319). La descripción que hace Marcial de la manera en que se gastaba cada hora ( Ep. , iv., 8) conduce a la misma conclusión; y como prueba de que no se siguió un método diferente en las provincias, véase el artículo del Prof. Ramsay “On the Sixth Hour” en el Expositor , 1893. Cf. también artículo de Mr. Cross en Classical Review , junio de 1891.

Versículo 41

ἦν Ἀνδρέας … Σίμωνος. Uno de los dos primeros en seguir a Cristo fue Andrés, conocido no tanto por su propio nombre como hermano de Simón. Πέτρου es aquí proléptico. Nos queda inferir que el otro discípulo era el evangelista.

Versículo 42

εὑρίσκει οὗτος πρῶτος. Si con TR y Tischendorf leemos πρῶτος, el significado es que Andrés, antes que Juan , encontró a su hermano; si con WH [32] leemos πρῶτον, el significado es que antes de que Andrew hiciera algo más, y quizás especialmente antes de que llamaran a los otros hombres nombrados después, primero que nada encuentra a su propio hermano. Leyendo πρῶτον, no podemos deducir que Juan fue en busca también de su hermano, y como no hay mención de él en este momento, lo más probable es que no estuviera cerca.

πρῶτον es la nota de advertencia de que esto no era más que el comienzo de una serie de llamadas. εὑρήκαμεν τὸν Μεσσίαν. “Hemos encontrado”, tal vez, como sugiere Weiss, con referencia a las expectativas producidas por la enseñanza del Bautista. El resultado de su conversación con Jesús se resume en estas palabras. Ahora estaban convencidos de que Él era el Cristo. En labios judíos “hemos encontrado al Mesías” fue el más completo de todos los Eurekas. El hecho de que Juan dé las palabras reales, aunque tenga que traducir inmediatamente una de ellas para sus lectores griegos, no carece de importancia con respecto a la precisión de su informe.

[32] Westcott y Hort.

Versículo 43

καὶ ἤγαγεν αὐτὸν πρὸς τὸν Ἰησοῦν. No se contentó con permitir que su informe funcionara en la mente de su hermano, sino que lo indujo allí mismo, aunque probablemente al día siguiente, ya que ahora debe haber sido tarde, para ir a Jesús. ἐμβλέψας … Πέτρος. Es posible que Jesús haya conocido a Simón anteriormente, o que Andrés le haya dicho su nombre. “Tú eres Simón, hijo de Jonás, o mejor, hijo de Juan.

serás llamado Kephas”. Este nombre, Kephas o Pedro, piedra o masa de roca, lo recibió Simón en Cesarea de Filipo al confesar a Jesús como el Cristo ( Mateo 16:17-18 ); una confesión motivada no por “carne y sangre”, es decir, por la experiencia de su hermano, sino por su propia convicción interior y de cosecha propia.

La razón de esta afirmación a Simón se entiende cuando se considera que el nombre que aún llevaba, Simón Barjona, se identificaba con un personaje lleno de impulsividad; lo que bien podría llevarlo a suponer que sólo traería mal al reino del Mesías. Pero, dice Cristo, tú serás llamada Roca. Los que entran en el reino de Cristo creyendo en Él reciben un carácter apto para servir.

Versículo 44

τῇ ἐπαύριον … Γαλιλαίαν. “Al día siguiente saldría”, es decir, del otro lado del Jordán, a Galilea, probablemente a Su propia casa. καὶ εὑρίσκει φίλιππον, “y encuentra”, “ilumina”, Felipe ( cf. Juan 6:5 ; Juan 12:21 ; Juan 14:3 ).

A él pronuncia el llamado, ἀκολούθει μοι, que difícilmente puede tener el sentido simple, “acompáñame”, pero debe ser tomado como el llamado ordinario al discipulado ( Lucas 9:59 ; Mateo 19:21 , etc.).

Versículos 44-51

Más manifestaciones de Jesús como Mesías .

Versículo 45

ἦν δὲ ὁ φίλιππος … Πέτρου. Esto se inserta para explicar cómo Jesús se encontró con Felipe: él también se dirigía a su casa; y explicar cómo la mente de Philip había sido preparada por la conversación con Andrew y Peter. La posición exacta de Betsaida es dudosa. Había un pueblo o aldea de este nombre (Fisher-Home) en la orilla este del Jordán, un poco más arriba de su caída en el Mar de Galilea.

Este lugar fue reconstruido por Felipe y llamado Julias, en honor a la hija de Augusto. Muchas buenas autoridades piensan que esta fue la única Betsaida (ver Hist. Geog. of Palestine del Dr. GA Smith , p. 457). Otros, sin embargo, opinan que la manera en que se nombra a Betsaida, aquí y en Juan 12:21 , con una nota añadida de distinción, “la ciudad de Andrés”, “de Galilea”, nos obliga a postular dos Betsaidas.

Esto es confirmado además por los movimientos registrados en Juan 6:16-22 . Cf. Marco 6:45 . Aquellos que aceptan dos Bethsaidas ubican la que se menciona aquí frente a Bethsaida Julias y como una especie de suburbio de ella o más al sur en Ain Tabigha (ver Rob Roy on the Jordan , 342 392).

Versículo 46

εὑρίσκει … Ναζαρέτ. Felipe, a su vez, encuentra a Natanael, probablemente en el camino desde el vado de Betania hacia su casa. Natanael es probablemente la misma persona de la que se habla en los evangelios sinópticos como Bartolomé, es decir , Bar Tolmai, hijo de Ptolomeo. Esto generalmente se infiere de lo siguiente: (1) Tanto aquí como en el cap. Juan 21:2 es clasificado con los apóstoles; (2) en las listas de apóstoles dadas en los evangelios sinópticos, Bartolomé está emparejado con Felipe; (3) mientras que los sinópticos nunca mencionan a Natanael, Juan no menciona a Bartolomé.

Los dos nombres bien podrían pertenecer a un solo hombre, siendo Bartolomé un patronímico. Natanael significa "regalo de Dios", Teodoro o, como el hijo de Agustín, Adeodato. Felipe anuncia el descubrimiento con las palabras ὃν ἔγραψεν… Ναζαρέτ. Sobre lo cual Calvino comenta: “Quam tenuis fuerit modulus fidei in Philippo hinc patet, quod de Christo quatuor verba profari nequit, quin duos crassos errores permisceat.

Facit ilium filium Joseph, et patriam Nazareth falso illi Assignat”. Esto es demasiado estricto. Saca la conclusión de que donde hay un propósito sincero de hacer el bien y anunciar a Cristo, el éxito seguirá incluso donde hay error. Nazaret se encuentra al oeste del extremo sur del Mar de Galilea, y aproximadamente a mitad de camino entre este y el Mediterráneo.

Versículo 47

El anuncio de Felipe es recibido con incredulidad. ἐκ Ναζαρὲτ δύναταί τι ἀγαθὸν εἶναι; “¿Puede algo bueno ser de Nazaret?” Cf. Juan 8:52 , “de Galilea no se levantó profeta”. Westcott, en representación de varios intérpretes modernos, explica: “¿Puede alguna bendición, y mucho menos una bendición como la del Mesías prometido, surgir de un pueblo pobre como Nazaret, del cual ni siquiera se puede encontrar el nombre en el O.

¿T.? Pero probablemente Natanael fue influido por la circunstancia de que él mismo era de Caná ( Juan 21:2 ), a pocos kilómetros de Nazaret, y con los celos que suelen existir entre los pueblos vecinos (inter accolas odium) le costaba creer que Nazaret podría producir el Mesías ( cf. Isaías 53:2 , “una raíz de tierra seca”).

De esta observación de Natanael se refleja la luz sobre la oscuridad y la discreción de la juventud de Jesús. Aunque vivía a unas pocas millas de distancia, Natanael nunca oyó hablar de Él. A su incredulidad Felipe sabiamente responde: ἔρχου καὶ ἴδε; como dice Bengel, “optimum remedium contra opiniones praeconceptas”. Y Natanael se muestra dispuesto a que se superen sus ideas preconcebidas. Él va con Felipe.

Versículo 48

εἶδεν … δόλος οὐκ ἔστιν. La honestidad mostrada en su venida a Jesús se indica como su característica. Había dado pruebas de que era inocente. En Génesis 27:35 Isaac le dice a Esaú: “Tu hermano ha venido y μετὰ δόλου ἔλαβε τὴν εὐλογίαν σου”. Y fue al deshacerse de este engaño y encontrar en Dios su dependencia que Jacob se convirtió en Israel. De modo que al declarar a Natanael como un israelita inocente, Jesús lo declara como alguien que no busca obtener bendiciones por medios terrenales sino por la oración y la confianza en Dios.

Versículo 49

El significado de esta declaración se muestra más adelante en lo que sigue. Naturalmente, Natanael se sorprende por este testimonio explícito de alguien a quien no ha conocido y que, sin embargo, lo ha descrito con verdad, y pregunta: πόθεν με γινώσκεις; "¿cómo es que me conoces?" tal vez imaginando que algún amigo común le había hablado a Jesús de él. Pero Jesús lo atribuye a otra causa: πρὸ τοῦ σε φίλιπππículo φωνῆσαι ὄντα ὑπὸ τὴν συκῆν εἶΔον σε, te vi debajo de la higuera antes de Philip llamado (no, vi en algún otro otro antes que phil llamado cuando estabas bajo el hig. ).

“Debajo de la higuera” es obviamente significativo. Tales árboles se plantaban junto al camino ( Mateo 21:19 ), y la hoja grande y gruesa daba sombra. Era el árbol de jardín favorito de los judíos, de modo que “sentarse debajo de la higuera” significaba estar en casa ( Miqueas 4:4 ; Zacarías 3:10 ).

El árbol formaba un cenador natural que brindaba sombra y privacidad. Así Schoettgen cita que se relata del rabino José y sus discípulos, “solebant summo mane surgere et sedere et studere sub ficu”. Y Lightfoot ( Hor. Heb., in loc. ) dice que Natanael era “aut orans, aut legens, aut meditans, aut aliquid religiosum praestans, in secessu sub aliquâ ficu et extra conspectum hominum”.

Pero evidentemente Natanael entendió que Jesús no sólo lo había visto cuando pensaba que no era observado, sino que había penetrado en su pensamiento en el retiro, y comprendió y se compadeció de su oración debajo de la higuera, porque la impresión que le causó este conocimiento de Jesús es profundo.

Versículo 50

Ῥαββεί, exclama, σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ, σὺ βασιλεὺς εἶ του Ἰσραήλ. Natanael había estado orando por la manifestación del Mesías: ahora exclama Tú eres Él. Bien podemos creer que Natanael usó ambas expresiones, Hijo de Dios y Rey de Israel, porque encontró ambas en el segundo Salmo. Y es probable que usara ambos para identificar a Jesús con el Mesías (ver cap.

Juan 11:27 ; Juan 12:13-15 ). No es probable que pasara de una designación superior a una inferior; más probable que con el segundo título pretenda definir más estrechamente al primero. Tú eres el Hijo de Dios, cumpliendo el ideal de la filiación y realizando realmente todo lo que la profecía ha dicho sobre el Hijo de Dios: Tú eres el Rey de Israel ideal y largamente esperado, en quien se realiza el reino y el reino de Dios en la tierra.

“Las palabras son un eco del testimonio del Bautista. Nada puede ser más natural que suponer que el lenguaje de Juan había creado extraños interrogantes en el corazón de algunos a quienes había llegado, y que fue en tales pensamientos que Natanael estaba ocupado cuando el Señor lo 'vio'. Si esto fuera así, la confesión de Nathanael puede ser una respuesta a sus propias dudas” (Westcott).

Versículo 51

ἀπεκρίθη … ὄψῃ. De acuerdo con la costumbre de este evangelista, que llama la atención sobre la causa motora de la fe en tal o cual individuo, se indica con cierta sorpresa la fuente de la fe de Natanael que debería haber resultado suficiente: y con el anuncio de que su fe naciente encuentre más para alimentarse: μείζω τούτων ὄψῃ.

Juan 1:52. Lo que estas cosas son se describen en las palabras ὄψεσθε … ἀνθρώπου, introducidas por el enfático ἀμὴν, ἀμὴν λέγω ὑμῖν, usadas en esta forma doble veinticinco veces en este Evangelio (siempre solas en Synop.) y bien traducidas “en verdad, en verdad” . Cristo como Testigo Fiel y Verdadero es llamado el Amén en Apocalipsis 3:14 .

Los editores recientes omiten las palabras ἀπʼ ἄρτι. El anuncio describe el resultado de la encarnación de Cristo como unión del cielo y la tierra, verdadera mediación entre Dios y el hombre, apertura de lo más divino para la satisfacción de las necesidades humanas. Está hecho en términos del sueño de Jacob ( Génesis 28:10 ff.

). En su sueño Jacob vio una escalera fijada en la tierra con su parte superior en el cielo, οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ ἀνέβαινον καὶ κατέβαινον ἐπʼ αὐτῇ. Lo que Jacob había soñado fue realizado en Cristo. El Hijo del Hombre, el Mesías o representante real de Dios en la tierra, trae a Dios al hombre y hace de la tierra un Betel, y la puerta del cielo. Lo que Natanael bajo su higuera había estado anhelando y preparando inconscientemente, una comunicación abierta con el cielo, una escalera que llegaba desde el abismo más profundo de una tierra sumergida en el pecado hasta el cielo más alto de la pureza, Jesús le dice que en realidad se realiza en Su persona.

“El Hijo del Hombre” es la designación con la que Jesús comúnmente indica que Él es el Mesías, al mismo tiempo que sugiere que su reino no está fundado por el poder o la fuerza terrenal, sino por lo especialmente humano, la simpatía, la razón, autosacrificio