Bible Commentaries
1 Corintios 5

Introducción

II. Disciplina. Cap. 5.

Un gran número de comentaristas piensa que Pablo pasa aquí al vicio de la impureza. Pero no es hasta 1 Corintios 6:12 que realmente ataca este vicio. En cuanto al cap. 5, confunden la ocasión con el sujeto. La ocasión es un acto de impureza; pero el asunto tratado, y que en consecuencia de la laxitud que la Iglesia había mostrado respecto a este escándalo, es el deber de toda Iglesia viviente tomar acción contra el pecado cuando se manifiesta abiertamente dentro de sus límites.

Es imposible, con el gran número de inconversos que se hacen miembros de la Iglesia, y con el pecado que los mismos convertidos todavía llevan en ellos, que el mal no estalle algunas veces en la comunidad cristiana. Pero la diferencia que siempre debe permanecer entre la Iglesia y el mundo es que en la primera el pecado no debe manifestarse sin caer bajo el golpe de la reprensión y el juicio.

“Hay un Santo en medio de ti”, dijo el profeta Oseas a Israel. Un Santo vive también en la Iglesia, y de Él sale, en toda Iglesia verdadera que tiene vida y no sólo el nombre de vivir, protesta y reacción contra toda maldad notoria. Esta reacción, obra del Espíritu Santo que procede de Cristo, es la disciplina. Donde se debilita, la Iglesia se confunde en la misma medida con el mundo.

El capítulo que procedemos a estudiar es el pasaje clásico del Nuevo Testamento sobre el tema; si el apóstol lo ha puesto aquí, es porque el tema pertenece, por un lado, a las cuestiones eclesiásticas tratadas en los caps. 1-4, y por otro a las cuestiones morales que serán tratadas, caps. 6-10. Es por tanto la transición natural entre los dos dominios de la vida eclesiástica o colectiva y la vida moral de cada miembro.

En 1 Corintios 5:1-5 , Pablo habla de disciplina en conexión especial con el caso particular que lo obliga a tratar el tema, para pasar después a la condición de disciplina en general ( 1 Corintios 5:6-8 ); el pasaje, 1 Corintios 5:9-13 , es un apéndice.

Versículo 1

“Por lo general, se dice que hay entre vosotros fornicación, y tal fornicación cual ni aun entre los gentiles se encuentra, que uno tiene la mujer de su padre.”

La primera palabra, ὅλως, se ha explicado de diversas formas. Significa totalmente , y por lo tanto en general o sumariamente , pero nunca con certeza , como algunos han tratado de entenderlo aquí. Si este adverbio califica ἀκούεται, se informa , podemos explicar, “se informa en todas partes. Pero Pablo habría encontrado un término más claro para expresar esta idea. O podríamos entenderlo, “La gente generalmente habla de fornicación entre ustedes;” pero la secuela, καὶ τοιαύτη, y tal fornicación ,.

..no se ajusta en absoluto a este significado. El adjunto ἐν ὑμῖν, entre ustedes , no puede, por supuesto, depender de ἀκούεται, se informa; necesariamente debe referirse a un οὖσα, siendo , entendido: “Se dice que hay entre vosotros fornicación”. Si es así, el significado de ὅλως está determinado por la gradación siguiente: καὶ τοιαύτη, e incluso tal: “El vicio de la fornicación existe en general entre vosotros, y es incluso un caso que escandalizaría a los mismos gentiles”. La palabra ὅλως se usa, 1 Corintios 6:7 , exactamente de la misma manera.

El verbo ὀνομάζεται, se nombra , en TR, es una glosa tomada de Efesios 5:3 . Falta la palabra en la mayoría de los Mjj. Simplemente tenemos que entender ἐστί.

En lugar de decir, la esposa de su padre , Paul podría haber usado la palabra μητρυιά, madrastra; pero la primera expresión resaltaba con más fuerza la enormidad del acto. Esto también se expresa con fuerza por la posición del pronombre τινά entre los dos términos esposa y padre. ¿Seguía vivo el padre? Difícilmente podemos pensar eso; el acto sería demasiado odioso. El matrimonio de un hijo con su madrastra estaba prohibido entre los judíos bajo pena de muerte (Lv 18,8).

La ley romana lo prohibía igualmente. Por lo tanto, es probable que este sindicato no haya sido sancionado legalmente. De la impresión que produjeron tales actos, incluso entre los paganos, cuando excepcionalmente se produjeron, podemos juzgar por las palabras de Cicerón en su defensa de Cluentius: “¡Oh crimen increíble para una mujer, y del cual nunca se ha oído hablar de él! en este mundo en cualquier otro que no sea su caso solitario!

De todo el capítulo parece que sólo el hombre era cristiano; porque si la mujer no hubiera sido todavía pagana, ¿no la habría juzgado Pablo tan severamente como al hombre? ¿Y cuál ha sido la conducta de los corintios ante tal escándalo?

Versículo 2

“Y vosotros estáis envanecidos, y no os habéis enlutado más bien, para que sea quitado de en medio de vosotros el que ha hecho esta obra. ”

Incluso este hecho no ha bastado para perturbar la orgullosa autosatisfacción que ya ha reprendido en los Corintios en el capítulo anterior, o para hacerlos bajar de las alturas celestiales en las que ahora caminan al verdadero estado de cosas.

La palabra πεφυσιωμένοι, hinchado , se remonta a las palabras, 1 Corintios 4:6 (φυσιοῦσθε), y especialmente el v. 19 (τῶν πεφυσιωμένων). ¿Qué han hecho esos grandes conversadores ante este monstruoso escándalo? Esto es lo que el apóstol llamó “tener palabra pero no poder”. ¿Esta catástrofe moral no debería haberles abierto los ojos al estado caído en el que yacía su Iglesia? Calvino dice admirablemente: “ Ubi luctus est, ibi cessat gloriatio. ”

Una Iglesia viva, que tuviera en sí la δύναμις de su Cabeza, se habría levantado como un solo hombre, y habría entrado en un acto común de humillación y luto, como una familia por la muerte de uno de sus miembros. Esto es lo que expresa el verbo πενθεῖν, hacer duelo.

El aoristo ἐπενθήσατε no puede simplemente designar un sentimiento de dolor interno. Muestra que Pablo está pensando en un acto positivo, solemne, en algo así como un día de arrepentimiento y ayuno, en el que toda la Iglesia ante el Señor deploró el escándalo cometido, y clamó a Él para que lo pusiera fin.

La mayoría de los comentaristas se refieren a las palabras, que podrían quitarse , a la excomunión que la Iglesia no habría dejado de pronunciar sobre el culpable como resultado de tal acto de humillación. Calvino dice sin dudarlo: “El poder de la excomunión se establece en este pasaje”. Pero me parece que ni la conjunción que ni el pasivo pueden ser quitados convienen a un acto que los corintios deberían haber hecho ellos mismos.

El que más bien indica un resultado que se produciría, independientemente de ellos, como consecuencia del duelo que pide el apóstol. Es lo mismo con la forma pasiva podría ser quitado. Si Pablo hubiera pensado en una exclusión pronunciada por la Iglesia misma, habría dicho: “Para que podáis quitar”; o, mejor aún, “No habéis llorado y luego quitado al ofensor.

A lo sumo habría dicho: "No habéis llorado, para que (ὥστε) se lo llevaran". Ya sea que refiramos la ἵνα a la intención que habría dictado el duelo (Meyer, Edwards), o a la del apóstol que lo pide (de Wette), no lo explicamos suficientemente, como tampoco lo hacemos con la forma pasiva. podría ser quitado. Debe confesarse, me parece a mí, que en opinión de Pablo, el que hace el acto de quitar es diferente del que llora, aunque el duelo es la condición de su intervención para golpear.

Esto es lo que los corintios debieron saber bien, y esta es precisamente la razón por la que debieron lamentarse de que actuara aquel cuya parte era quitar. El brazo misterioso que, si la Iglesia hubiera sentido su vergüenza, la habría quitado golpeando al culpable, sólo puede ser el brazo de Dios mismo. Al dolor y oración de la Iglesia habría respondido de una manera similar a como había actuado, a las palabras de Pedro, con Ananías y Safira, o como estaba actuando en ese mismo tiempo en Corinto, visitando con enfermedad, y aun con la muerte, los profanadores de la Cena ( 1 Corintios 11:30-32 ).

Hofmann ve que en la construcción ordinaria estas expresiones no pueden aplicarse a un acto realizado por la Iglesia. Y, como no supone que el término pueda designar otra cosa que la excomunión, comienza una nueva frase con ἵνα, considerando esta conjunción, con Pott, como la perífrasis de un imperativo: “Que tal hombre sea quitado de entre vosotros (por una sentencia de excomunión)!” Sin duda, el ἵνα, eso , a veces se usa así.

Pero es difícil ver cómo tal orden armonizaría con lo que sigue, donde Pablo relata lo que ha hecho para compensar lo que los corintios no habían hecho. Además, esta construcción sería aquí totalmente inesperada y ajena a la naturalidad. El ἐξαρθῇ del TR está tomado de 1 Corintios 5:13 . La lectura debe ser ἀρθῇ, con la mayor parte del Mjj.

El verbo αἴρειν, o ἐξαίρειν, se usa comúnmente en Levítico y Deuteronomio para denotar la pena capital infligida a los malhechores en Israel; borrador también el ἀπαρθῇ, Mateo 9:15 , y paralelo, aplicado a la muerte violenta del Mesías.

Al decir de entre vosotros , Pablo ciertamente está pensando en la forma en que había caracterizado a sus lectores al comienzo de su carta: “Santificados en Cristo Jesús, santos por llamamiento”. ¡Cómo podría un culpable de adulterio e incesto tener un lugar en tal asamblea!

El término τὸ ἔργον τοῦτο tiene cierto énfasis: “Un acto como este”. Se podría preferir la lectura πράξας, en tres Alex., porque el verbo πράσσειν se usa bastante a menudo en un sentido desfavorable, en oposición a ποιεῖν (ver Juan 3:20-21 ; Juan 5:29 , etc.). Pero ποιεῖν expresa mejor que πράσσειν la realización del hecho.

Después de caracterizar tanto el orgullo culpable como la blandura de la Iglesia, el apóstol contrasta con ellos su propio modo de actuar.

Versículo 3

“Porque yo en verdad, como ausente en cuerpo, pero presente en espíritu, ya he decidido, como si estuviera presente, [entregar] al que ha cometido tal hecho...”

El for se explica así: “Tal es lo que debiste haber hecho; porque en cuanto a mí, esto es lo que he hecho. El μέν, al que no corresponde δέ, sirve para aislar a Pablo, contraponiéndolo a la Iglesia, y así fortalece la fuerza del ἐγώ, yo: “Yo, por mi parte, mientras vosotros...!”

El primer ὡς, como , es rechazado por la mayoría de los Mjj., quizás erróneamente; se ha pensado incompatible con el siguiente ὡς antes del segundo παρών. Pero estos dos ὡς pueden tener su valor distinto. El primero se relaciona estrictamente con el segundo participio: presente en espíritu. Significa: “En tanto que ausente en el cuerpo, sin duda, pero realmente presente espiritualmente”. Es el como que sirve para expresar el carácter real en que actúa la persona; el segundo significa, por el contrario, como si.

Pablo resaltaría este contraste: “Vosotros que estabais presentes, no hicisteis nada; y en cuanto a mí, aunque estoy lejos de ustedes, pero viviendo espiritualmente entre ustedes, ¡así es como actué!” La palabra ya tiene aquí gran fuerza, ya sea que signifique, “mientras permanecíais inactivos, sabios y elocuentes predicadores”; o si Pablo más bien quiere decir, “antes incluso de llegar entre vosotros”.

El verbo κέκρικα puede traducirse por he juzgado o he decidido. No pudiendo decir [en francés] juzgado para entregar , hemos utilizado el segundo término; pero en un pasaje de carácter judicial como este el verbo debe expresar más la idea de una sentencia pronunciada que de una simple resolución tomada. Esto es sin duda lo que ha llevado a Hofmann y Edwards a dar a este verbo por objeto directo el siguiente acusativo: τὸν κατεργασάμενον, el que así ha actuado.

Ahora bien, como el verbo παραδοῦναι ( 1 Corintios 5:5 ) no puede ser otra cosa que el objeto de κέκρικα, debemos sostener en este caso una mezcla de dos construcciones, “he juzgado a este hombre”, y “he juzgado para librar él a Satanás.” Esta interpretación un tanto forzada me parece innecesaria.

Es más sencillo hacer τὸν κατεργασάμενον el objeto de παραδοῦναι, y τὸν τοιοῦτον ( 1 Corintios 5:5 ) la repetición gramatical del objeto, una repetición ocasionada por la interposición de 1 Corintios 5:4 .

Pero la cuestión importante es si la παραδοῦναι, el acto de entregar , el objeto de lo que he juzgado o decidido , debe considerarse como el resultado de una decisión futura que Pablo propone que tomen los propios corintios, o si piensa en ello como una decisión ya tomada y decretada entre Dios y él. Los comentaristas están de acuerdo en sostener el primer sentido.

Pablo espera, dicen, hasta que, como consecuencia de la decisión que ha tomado por sí mismo, la Iglesia de Corinto se reúna y pronuncie una sentencia de acuerdo, por así decirlo, con su premonición. Este significado está abierto a ciertas dudas. ¿No diría Pablo en ese caso: “He decidido que el hombre sea entregado ”, y no: “He juzgado entregarlo ”? Por lo tanto, podría suponerse que la asamblea judicial de la que habla el apóstol ya ha tenido lugar en el momento de su escritura, y que los tres diputados representaron a la Iglesia en su presencia.

Así se explicarían naturalmente los tres actos: κέκρικα, συναχθέντων, παραδοῦναι. Pero el participio συναχθέντων requeriría más bien colocarse antes de κέκρικα, y la idea de una presencia puramente espiritual se aplicaría más bien a la Iglesia que a Pablo. Por lo tanto, debemos volver a la explicación ordinaria. Sólo que no hay la menor insinuación de hacer depender la pronunciación de la sentencia del voto de la asamblea que se celebrará en Corinto, como si la decisión del apóstol pudiera ser anulada por la opinión contraria de una mayoría.

Por su parte (μέν), todo está decidido, y con su competencia apostólica ha juzgado entregar [al ofensor]; se unirá a él, en la asamblea que él convoque para tomar parte en este acto terrible, quien quiera y se atreva.

El aparente pleonasmo, οὕτω τοῦτο, “quien ha hecho esto ” , se ha explicado de diversas formas. La palabra so se dice que significa "como cristiano", o "con las circunstancias agravantes que conoces", etc. Me parece que tenemos aquí uno de esos circunloquios en los que se deleitan las sentencias judiciales. El protocolo de un tribunal se expresaría precisamente de esta manera.

El objeto es definir exactamente el hecho, con todas las circunstancias conocidas o desconocidas que lo hacen ser lo que es: su publicidad, la desvergüenza de su autor, etc. En efecto, estas últimas palabras de 1 Corintios 5:3 contienen, como fueron, el preámbulo de la sentencia dictada; y, en lo que sigue, todo lleva un carácter judicial muy pronunciado.

Pero lo esencial en el apóstol no es que la sentencia sea dictada, es que lo sea con el asentimiento de la Iglesia. Porque su objetivo, además de la salvación del culpable, es despertar la conciencia de toda la comunidad, su enérgica protesta contra el escándalo que ha presenciado hasta ahora en silencio. Y tal es la intención de 1 Corintios 5:4 , que indica tres cosas: 1. la asamblea que ha de tener lugar; 2. su competencia; 3. su poder de ejecución. Se nos recuerda así un tribunal preparado para las sentencias dictadas por él.

Versículos 4-5

“Vosotros y mi espíritu reunidos en el nombre del Señor Jesucristo, 5. para entregar con el poder de nuestro Señor Jesús al tal a Satanás para la destrucción de la carne, a fin de que el espíritu sea salvo en el día de el Señor Jesús.”

El tribunal está formado por los cristianos de Corinto reunidos en la presencia espiritual de Pablo; su competencia es el nombre de Jesucristo, bajo cuya autoridad se dicta la sentencia; su habilidad para ejecutar es el poder de Jesucristo.

Hay cuatro formas de conectar las dos oraciones subordinadas, en el nombre de ... y con el poder de , con los dos verbos, reuniéndose y entregando. Los dos primeros hacen que las dos cláusulas se relacionen con el mismo verbo, ya sea al juntarse (Crisóstomo, Teodoreto, Calvino, Rückert, Holsten), o al entregar (Mosheim, etc.). Según los dos últimos, se distribuyen entre los dos verbos; algunos atribuyen la primera cláusula, en nombre de , al último verbo entregar , y la segunda cláusula, con el poder de , al primer verbo, siendo reunidos(Lutero, Bengel, de Wette, Meyer, Kling, Edwards); los otros haciendo que cada cláusula lleve el verbo que le sigue inmediatamente: en nombre de al estar reunidos , y con el poder de al entregar (Beza, Olshausen, Ewald, Hofmann, Heinrici).

No dudo en preferir esta última construcción. Independientemente de la posición de las palabras, que se adapta mejor a este significado que a cualquiera de los otros, la razón decisiva me parece ser la conformidad de la noción de cada cláusula con la del verbo que califica. Si es una asamblea judicial la que está en cuestión, lo importante es su competencia; y esto es lo que indica el ἐν ὀνόματι.

.., en nombre de ..., como cualificando ser reunidos. Si es, por el contrario, la ejecución de la sentencia de lo que se trata, lo importante es la fuerza, el poder de facto; y esto es exactamente lo que expresa el ἐν δυνάμει, con el poder de ..., como cualificante para entregar. Me parece que esta construcción también está confirmada por el sorprendente paralelo Mateo 18:18-20 , un dicho que debe haber estado presente en la mente de Pablo en este caso: “De cierto os digo que todo lo que atéis en la tierra, será atado”. en el cielo.

...Otra vez os digo, que cuanto dos o tres de vosotros se pusieren de acuerdo en pedir en la tierra, les será hecho por Mi Padre. Porque donde están dos o tres reunidos en Mi nombre (συνηγμένοι εἰς τὸ ἐμὸν ὄνομα), allí estoy Yo en medio de ellos”. Esta promesa ciertamente sirvió como base para la conducta real del apóstol. Ha llegado el momento de que la Iglesia haga lo que Jesús llamó atar; tiene que juzgar.

Este juicio ha de ser pronunciado por los fieles reunidos en su nombre , cuantos de ellos se pusieren de acuerdo en vista de un interés de esta especie, si son sólo dos o tres.

El nombre denota la persona del Señor en cuanto se revela al corazón de los creyentes, es reconocido y adorado por ellos.

Quizá deberíamos, con los documentos, rechazar la palabra Cristo , y conservar sólo el nombre Jesús , que evoca la personalidad histórica de Aquel que ha prometido estar invisiblemente presente en tal acto. Es sobre esta presencia prometida que descansa la autoridad de la asamblea que la hace. El pronombre vosotros no necesariamente abarca a toda la Iglesia, porque el asunto en cuestión aquí no es un voto por mayoría de voces; es un acto espiritual en el que, por la misma naturaleza de las cosas, sólo participa el hombre que se siente impelido a ello, y cada uno en la medida en que es capaz de ello.

Para esto bastan dos o tres, en caso de necesidad, dice el mismo Jesús; porque el medio de acción en tal disciplina es el acuerdo en la oración. ¿Cómo podría aplicarse todo esto a un decreto de excomunión, pronunciado después de un debate contradictorio, y por una mayoría de voces, tal vez una mayoría de uno? Las cosas de Dios no admiten ser tratadas así.

La expresión más misteriosa en este pasaje tan misterioso es la siguiente: καὶ τοῦ ἐμοῦ πνεύματος, y mi espíritu. En esta asamblea, que tendrá lugar en Corinto, Pablo estará presente por su espíritu ( 1 Corintios 5:3 ). Objeciones por las que parece que lo que Pablo aquí afirma de sí mismo, debe aplicarse a Jesús.

Pero no hay que olvidar que si Jesús es la Cabeza de la Iglesia en general, Pablo es el fundador y padre de la Iglesia de Corinto, y que en virtud de su unión personal con Jesús, la presencia espiritual del Señor ( Mateo 18:20 ) puede llegar a ser también la de Su siervo. En el capítulo xii. de la Segunda Epístola a los Corintios, Pablo mismo no sabe si con o sin su cuerpo estuvo presente en una escena en el paraíso.

Las palabras σὺν τῇ δυνάμει, con poder , no pueden conectarse con el participio συναχθέντων, estar reunidos , ya sea que hagamos del poder de Cristo una especie de tercer miembro de la asamblea, o si consideramos este poder de Cristo como partícipe del juicio en tal hasta donde debe llevarlo a la ejecución. El primer significado no necesita refutación; el segundo es un sobre-refinamiento. Este régimen, por el contrario, está naturalmente conectado con παραδοῦναι: “liberar con el poder de Cristo mismo.

No hay nada aquí que se oponga, como piensa Edwards, al significado natural de σύν. Ciertamente esta preposición no denota el medio por el cual (διά, ἐν); pero perfectamente puede denotar una circunstancia cooperante, como en las frases σὺν θεῷ o σὺν θεοῖς πράττειν, que ver con la ayuda de Dios; borrador Heinrici, ad hl La acción humana no se vuelve eficaz sino en unión con el poder divino.

La repetición de las palabras, de nuestro Señor Jesús (o Jesucristo ), al final del versículo, pertenece a las formas de lenguaje usadas por los antiguos en sus fórmulas de condenación o consagración ( devotio ). El objeto de entregar es brevemente repetido por el τὸν τοιοῦτον, tal , una forma que pone de manifiesto una vez más el carácter odioso de su conducta.

La oscura expresión παραδοῦναι τῷ Σατανᾷ, entregar a Satanás , se encuentra solo en otra parte de 1 Timoteo 1:20 : “Himeneo y Alejandro, a quienes he entregado a Satanás para que aprendan a no blasfemar”.

Se ha entendido de tres maneras. Algunos han encontrado en él la idea de la excomunión pura y simplemente (Calvin, Beza, Olshausen, Bonnet, Heinrici, etc.). Calvino justifica así brevemente este sentido: “Así como Cristo reina en la Iglesia, así Satanás está fuera de la Iglesia... Entonces, quien es expulsado de la Iglesia, está en cierto modo entregado al poder de Satanás, en la medida en que se convierte en un extraño para el reino de Dios.

Pero la insuficiencia de este sentido se ha sentido generalmente. ¿Por qué usar una expresión tan extraordinaria para designar un hecho tan simple como el de la exclusión de la Iglesia, especialmente si, como sostienen esos comentaristas, Pablo acababa de designar el mismo acto con un término completamente diferente ( 1 Corintios 5:3 )? Aún así, ¡si el uso del término tuviera un precedente en las formas de la sinagoga! Pero Lightfoot ha demostrado que esta fórmula nunca se usó para denotar la excomunión judía.

Además, ya hemos llamado la atención sobre el hecho de que el δύναμις, el poder , del Señor no era necesario para la ejecución de una sentencia de excomunión. ¿Y cómo pudo este castigo haber impedido que Himeneo y Alejandro blasfemaran? ¿No es posible blasfemar, y eso más libremente, fuera que dentro de la Iglesia? Finalmente, queda por explicar las siguientes palabras: para la destrucción de la carne; no creemos que sea posible sobre esta explicación darles un significado natural.

Además, desde los primeros tiempos de la exégesis hasta nuestros días, se ha sentido la necesidad de añadir otra idea a la de la excomunión, a saber. castigo corporal , considerado ya sea como la consecuencia propia de la excomunión (Calov), o como un castigo adicional, agregado a la excomunión por el apóstol Pablo. A la Iglesia le corresponde excluir de su membresía; al apóstol a soltar sobre el excomulgado el poder disciplinario de Satanás para castigarlo en su cuerpo (así casi Crisóstomo, Teodoreto, Rückert, Olshausen, Osiander, Meyer).

Este sentido es ciertamente un acercamiento a la verdad; pero ¿por qué tratar de combinar la idea de excomunión con la de castigo corporal? El primero está tomado de 1 Corintios 5:3 , del αἴρειν ἐκ μεσοῦ; hemos visto que no está realmente allí. Pero lo que es aún más grave es que de esta explicación se seguiría que el segundo castigo, el castigo corporal, sería infligido a la persona incestuosa como consecuencia de la negligencia de la Iglesia en infligirle el primero.

De hecho, se sigue de 1 Corintios 5:3 que la intervención del apóstol en este asunto se hizo necesaria por la laxa tolerancia de los cristianos de Corinto. En estas circunstancias, el apóstol sin duda podía infligir la pena que la Iglesia debería haber pronunciado, pero no podía decretar una agravación del castigo; porque la falta de la Iglesia no añadió nada a la del culpable.

A este respecto, la primera explicación seguiría siendo preferible a la segunda. Este último contiene, sin embargo, un elemento de verdad que debemos preservar, y que constituirá el tercero (Lightfoot, Hofmann, Holsten): la idea de un castigo corporal , del cual Satanás será el instrumento. Tal es el castigo que Pablo inflige por su propia mano, y en virtud de su poder apostólico, y que corresponde a la αἴρειν ἐκ μέσου, quitando de entre , a la extirpación que la Iglesia no había buscado obtener de Dios.

Satanás a menudo se representa con el poder de infligir males físicos. Es él quien es el instrumento de Dios para probar a Job cuando estaba enfermo de lepra. Es él, dice Jesús, quien durante dieciocho años tiene atada a la pobre mujer encorvada, ya la que curó en sábado ( Lucas 13:6 ). El mismo Pablo atribuye a un mensajero de Satanás el aguijón en la carne, del que Dios se sirve para mantenerlo en la humildad ( 2 Corintios 12:7 ).

Es Satanás quien es el homicida del hombre a consecuencia del primer pecado ( Juan 8:44 ), y tiene el dominio de la muerte ( Hebreos 2:14 ). No es difícil comprender cómo un castigo doloroso, tal vez mortal, de este tipo podría poner fin a la blasfemia en los labios de un hereje.

Es obvio cómo podría traer de vuelta a sí mismo ya Dios a un hombre que fue llevado por la seducción de los sentidos. Se necesita sufrir en la carne para controlar el dominio de las inclinaciones carnales. La única diferencia entre este castigo decretado por el apóstol y el que los corintios deberían haber pedido desde arriba, es que la Iglesia habría remitido el modo de ejecución a Dios, mientras que Pablo, en virtud de su posición espiritual superior a la de la Iglesia, se siente en libertad de determinar los medios de que se valdrá el Señor.

Porque “él conoce la mente del Señor” ( 1 Corintios 2:16 ). Quizá se pregunte cómo Satanás puede prestarse a un oficio contrario a los intereses de su propio reino. Pero no conocemos los misterios de ese ser, en el que la mayor ceguera posible se une a la inteligencia más penetrante.

La malignidad, dice el señor de Bonald, agudiza la mente y mata el sentido del sonido. ¿No fue el mensajero de Satanás a quien Dios usó para preservar a Pablo del orgullo, y quien lo mantuvo en esa conciencia de su debilidad por medio de la cual el poder divino podía manifestarse siempre de nuevo en él?

El apóstol añade: εἰς ὄλεθρον τῆς σαρκός, para la destrucción de la carne. Los que aplican la expresión anterior a la excomunión se avergüenzan de estas palabras. Calvino las toma como un ablandamiento introducido en el castigo, una condenación carnal que importa simplemente una condenación temporal y transitoria, en oposición a la condenación eterna. Esta interpretación del genitivo σαρκός es su propia refutación. Otros piensan en la ruina de los asuntos mundanos del excomulgado, como consecuencia de su ruptura con sus antiguos clientes, los demás miembros de la Iglesia.

¡Cómo es posible atribuir tal pensamiento al apóstol! La única explicación sostenible es la que se encuentra ya en Agustín, luego en Grotius, Gerlach, Bonnet: la destrucción de la carne, en el sentido moral de la palabra, es decir, de las tendencias pecaminosas, a consecuencia del dolor y el arrepentimiento que se producirá en el hombre por su expulsión de la Iglesia. Pero, 1. ¿No podría esta medida producir el efecto contrario? Devuelto al mundo, el hombre fácilmente podría volverse completamente corrupto.

2. El término ὄλεθρος, destrucción, perdición , requeriría aquí denotar una obra benéfica del Espíritu Santo; eso es imposible; véase el sentido amenazante en que se toma siempre la palabra en los demás pasajes del Nuevo Testamento: 1Tes 5:3 y 2 Tesalonicenses 1:9 (ὄλεθρος αἰφνίδιος, αἰώνιος, destrucción súbita, eterna ); 1 Timoteo 6:9 (ὄλεθρος καὶ ἀπώλεια, destrucción y perdición ).

Pablo quiere hablar aquí de una pérdida real para el hombre, según el sentido uniforme de la palabra ὄλεθρος. Se trata de la destrucción de uno de los elementos de su ser con miras a la salvación del otro, que es el más precioso. Cuando Pablo desea expresar la idea moral de la destrucción del pecado, usa términos muy distintos: reducir a la impotencia , καταργεῖν ( Romanos 6:6 ); hacer morir, matar , νεκροῦν, θανατοῦν ( Colosenses 3:3 ; Romanos 8:13 ); crucificar , σταυροῦν ( Gálatas 5:24 ); términos que tienen un tono diferente de ὄλεθρος.

3. Lo contrario de σάρξ, la carne , en las siguientes palabras, es πνεῦμα, el espíritu. Ahora bien, este segundo término no puede denotar simplemente la vida espiritual, a la que no se aplicaría la expresión ser salvo ; sólo puede denotar el sustrato de esa vida, el espíritu mismo, como elemento de la existencia humana. De donde se sigue que ni la carne denota la vida carnal, sino la carne misma, el sustrato de la vida natural.

Por lo tanto, la carne debe tomarse en el sentido del hombre terrenal, o, como observa Hofmann, del hombre exterior , en la frase de Pablo ( 2 Corintios 4:16 : “Si nuestro hombre exterior perece...”). Es en este sentido que la misma palabra carne se toma unos versículos antes ( 1 Corintios 5:11 ), en el dicho: “Para que la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal; así Filipenses 1:22 (τὸ ζῆν ἐν σαρκί) y Gálatas 2:20 (ὃ νῦν ζῶ ἐν σαρκί).

El apóstol podría tener dos razones para usar aquí el término carne en lugar de cuerpo; en primer lugar, σάρξ expresa la vida natural en su totalidad, física y psíquica; y luego, el cuerpo en sí mismo no debe ser destruido (cap. 15). Por lo tanto, es la destrucción de la existencia terrenal del hombre lo que Pablo quiso designar con las palabras ὄλεθρος τῆς σαρκός; y M.

Renan no se equivoca al decir: “No puede haber duda de ello; es una condenación a muerte lo que Pablo pronuncia.” La repentina muerte de Ananías y Safira ofrece una analogía con el presente caso, no es que Pablo esté pensando en una visita tan repentina; la expresión que usa más bien indica un lento desgaste, dejando al pecador tiempo para el arrepentimiento.

Esta destrucción de la carne tiene en vista la salvación del espíritu, en el día de Cristo. Algunas versiones traducen: “para que el alma se salve…”, como si el alma y el espíritu fueran a los ojos de Pablo una y la misma cosa. El pasaje 1Tes 5:23 prueba lo contrario. “El alma es, en el hombre como en los animales inferiores, el soplo de vida que anima su organismo; pero el espíritu es el sentido con que el alma humana está exclusivamente dotada para experimentar el contacto de lo Divino y aprehenderlo.

Una vez destruido este sentido superior en el alma por el poder de la carne, ya no es posible la conexión entre el alma y Dios. Esto es sin duda lo que la Escritura llama la segunda muerte. Así como la primera es la privación del alma por parte del cuerpo, la segunda es la privación del espíritu por parte del alma. Por eso el apóstol quiere a toda costa salvar el espíritu de este hombre, en el que reside la facultad de contacto con Dios y de vida en Él por toda la eternidad. No hace falta decir que el espíritu, así entendido como elemento de la vida humana, sólo puede cumplir plenamente su parte cuando está abierto a la obra del Espíritu divino.

Las palabras, en el día del Señor Jesús , nos transportan al tiempo en que Jesús glorificado aparecerá de nuevo en la tierra para llevarse a los suyos ( 1 Corintios 15:23 ); entonces se pronunciará sobre cada cristiano la sentencia de su aceptación o rechazo. Estas últimas palabras me parecen confirmar la explicación dada a la frase destrucción de la carne.

Porque si esto significaba la destrucción de las inclinaciones carnales en la persona incestuosa, el despertar de la vida espiritual que seguiría no se produciría sólo con la venida de Cristo, sino que se haría sentir en él en esta vida presente.

Rückert ha juzgado muy severamente la conducta del apóstol en esta ocasión. Está dispuesto, en verdad, a poner como excusa a su favor la impetuosidad de su celo, la pureza de su intención y un remanente de prejuicio judaico. Pero lo acusa de haber cedido a su violencia natural; con haber comprometido la salvación del culpable privándolo, quizás, si llegara a cumplirse su sentencia, de tiempo para el arrepentimiento; y finalmente, con haber obrado imprudentemente con una Iglesia en la que su crédito se tambaleaba, poniéndola en circunstancias de desobedecerle.

No aceptamos ni estas excusas ni estos cargos para el apóstol. La frase entregar a Satanás , siendo ajena a las fórmulas de la sinagoga, era, por consiguiente, también ajena al pasado judío del apóstol. La supuesta violencia de su temperamento no se delata en lo más mínimo en la severidad de su conducta. El apóstol aquí se parece más bien a una madre que clama a Dios por su hijo pródigo y le dice: ¡Dios mío, golpéalo, golpéalo hasta la muerte, si es necesario, si tan solo se salva! En cuanto a la Iglesia, Pablo sin duda sabía mejor que el crítico de nuestros días hasta dónde podía y debía llegar en su conducta hacia ella.

Otro crítico, Baur, ha retomado y desarrollado las observaciones de Rückert, confirmándolas en la Segunda Epístola. En el pasaje 2 Corintios 2:5-11 , ve la prueba de que los mandatos del apóstol no habían sido ejecutados, que la sentencia pronunciada por él contra la persona incestuosa no había sido seguida con ningún efecto, y que el poder apostólico que pretendía en consecuencia, no era más que una ilusión; que al fin y al cabo, en fin, al apóstol no le quedaba otra cosa que batirse lastimosamente en retirada, “presentando como deseo suyo lo que se había hecho sin su voluntad”, y aparentando perdonar y pedir el favor del culpable a los corintios, que perdonó al delincuente a pesar de él.

Toda esta deducción asume una cosa: a saber, que el pasaje 2 Corintios 2:5-11 se refiere al asunto de la persona incestuosa. Pero la estrecha relación entre este pasaje y el de 1 Corintios 7:12 demuestra que no es nada de eso, y que todo lo que Pablo escribe en el cap.

2 se refiere a un hecho completamente diferente, a un insulto personal al que había sido sometido en Corinto, y que había tenido lugar después del envío de la primera carta. Y suponiendo incluso que el pasaje del cap. 2 relacionado con la persona incestuosa, ¿qué nos diría? Que la mayoría de la Iglesia (οἱ πλείονες, el número más grande ) había entrado en los puntos de vista del apóstol en cuanto al castigo del culpable; y que este último había caído en tal estado de desaliento que su peligro ahora era el de dejarse llevar por Satanás de la seguridad carnal a la desesperación.

Si tal era el significado del pasaje, ¿qué contendría que fuera adecuado para justificar las conclusiones de Baur, y la torpe luz bajo la cual colocarían la conducta y el carácter del apóstol?

El apóstol ha terminado en lo que concierne al caso particular de la persona incestuosa. A partir de este punto el tema se amplía; muestra en el estado general de la Iglesia la razón por la cual ha cumplido tan mal sus obligaciones en este caso particular ( 1 Corintios 5:6-8 ).

Versículo 6

“Tu jactancia no es buena; ¿No sabéis que un poco de levadura leuda toda la masa?

Hay dos maneras de entender la conexión entre el pasaje siguiente y el que precede: o el apóstol continúa insistiendo en la obligación disciplinaria de la Iglesia, y entonces debemos considerar la levadura que debe ser quitada como la persona incestuosa, o más bien los viciosos en general, o puede sostenerse que Pablo, después de reprender a la Iglesia por su negligencia, busca señalar con el dedo la verdadera causa del mal: la falta de sinceridad y firmeza moral.

Este es el estado que debe ser remediado sin demora. Entonces la reacción contra la presencia del vicioso tendrá lugar por sí misma. Las primeras palabras se explican mejor en el segundo sentido, porque se relacionan con el estado actual de la Iglesia en general. He traducido καύχημα por vanterie (jactancia), como si hubiera sido καύχησις (el acto de jactarse), porque no tenemos una palabra en francés para denotar el objeto de la jactancia.

Crisóstomo pensó que la palabra debía aplicarse a la persona incestuosa misma, asumiendo que era uno de los hombres eminentes en los que la Iglesia se gloriaba. Grotius y Heinrici han reproducido esta explicación. Nos parece insostenible: la Iglesia estaba satisfecha con su estado en general, y en particular con la riqueza de sus dones espirituales, por los que el mismo Pablo la había felicitado ( 1 Corintios 1:5-7 ), y de los cuales los caps.

12-14 proporcionará prueba. Pero esta abundancia de conocimiento y de palabra no era un bien real excepto en la medida en que efectuaba el aumento de la vida espiritual en la Iglesia y la santificación de sus miembros. Como no fue así, el apóstol les declara que su motivo de autocomplacencia es de mala calidad; un ser vanamente hinchado ( 1 Corintios 4:19 ): “Os enorgullecéis del estado de vuestra Iglesia; ¡No hay razón para ello!” Retorna así a la idea de 1 Corintios 5:2 .

Este juicio es provocado por la suavidad de su conducta con respecto al mal que se manifiesta entre ellos. ¿Deben ellos, que son tan ricos en conocimiento, ignorar la influencia que ejerce sobre una masa entera la menor partícula de corrupción que se tolera en ella?

Pablo reviste su pensamiento de forma proverbial ( Gálatas 5:9 ). La levadura es aquí, como en muchos otros pasajes ( Mateo 13:33 ; Lucas 12:1 ), el emblema de un principio aparentemente insignificante en cantidad, pero que posee una verdadera fuerza penetrante, y que para bien ( Mateo 13:33 ) o para mal ( Mateo 16:6 ; Gálatas 5:9 ).

¿Entiende Pablo por esta pequeña levadura (sentido literal) al incestuoso oa cualquier otro miembro vicioso del mismo género, cuya presencia tolerada es principio de corrupción para toda la comunidad? Este es el significado generalmente sostenido. ¿O está pensando más bien en el mal en general, que, tolerado incluso de forma limitada y un poco escandalosa, rebaja gradualmente el nivel de la conciencia cristiana en todos? No me parece probable que Pablo designara como un poco de levadura a un pecador culpable de un acto tan repugnante como el de que se trata ( 1 Corintios 5:1 ), u otros ofensores no menos escandalosos.

Por tanto, es mejor aplicar esta figura a todo pecado, incluso al menor, voluntariamente tolerado por el individuo o la Iglesia. Este significado, sostenido por Meyer, de Wette, Hofmann, Gerlach, es confirmado por 1 Corintios 5:7-8 .

Versículos 7-8

“Limpiad la levadura vieja, para que seáis masa nueva, como sin levadura. Porque incluso Cristo, nuestro cordero pascual, ha sido sacrificado. 8. Por tanto, celebremos la fiesta, no con la vieja levadura, ni con la levadura de malicia e iniquidad; sino con panes sin levadura, de pureza y de verdad.”

Si la figura se aplicara al hombre incestuoso o al vicioso, la palabra ἐκκαθάρειν, purificar quitando , se aplicaría a un acto como el: quitar de entre ( 1 Corintios 5:2 ), y el: entregar a Satanás ( 1 Corintios 5:5 ); y las palabras: para que seáis masa nueva , significaría: para que presentéis el espectáculo de una Iglesia renovada por la ausencia de todo miembro vicioso.

Pero el epíteto antiguo , dado a la levadura, y 1 Corintios 5:8 muestran que la levadura se toma aquí en un sentido abstracto: "la levadura que consiste en malignidad y perversidad naturales". La exhortación a la purificación se aplica, por tanto, a la acción de cada uno sobre sí mismo, y de todos sobre todos, para no dejar en la Iglesia ni una sola manifestación del hombre viejo, de la naturaleza corrupta, sin descubrir y sin control.

El οὖν, por lo tanto , de TR debería, según la mayoría de los Mjj., ser suprimido. Sólo sirve para debilitar la vivacidad del imperativo. Es bien sabido que entre los judíos, el 14 de Nisán, víspera del primer y gran día de la fiesta de la Pascua, se quitaba con mucho cuidado toda la levadura ( pain levé , pan leudado) que se podía encontrar en sus casas; y por la tarde, junto con la celebración de la fiesta pascual, comenzaba la semana sagrada, durante la cual no se comía sino tortas de pan ázimo.

La levadura representaba, según el ceremonial particular de esta fiesta, las contaminaciones de la idolatría y los vicios de Egipto con los que Israel había quebrantado al salir de él. Como Israel providencialmente había llevado esa noche al desierto sólo panes sin levadura, el rito permanente había sido tomado de la circunstancia histórica ( Éxodo 12:39 ; Éxodo 13:6-9).

El apóstol espiritualiza la ceremonia. Así como los israelitas en cada fiesta de Pascua estaban obligados a dejar atrás las contaminaciones de su vida egipcia, para convertirse en un nuevo pueblo de Dios, así la Iglesia está obligada a romper con todas las malas disposiciones del corazón natural, o lo que en otra parte se llama el anciano.

El resultado deseado de este quebrantamiento por parte de cada uno con su propio pecado conocido, será la renovación de toda la Iglesia: para que seáis una masa nueva. Otra alusión a las costumbres judías. En la víspera de la fiesta, se amasaba un trozo de masa fresca con agua pura, y de ella se preparaban las tortas de pan sin levadura que se comían durante la fiesta. La palabra νέον, nuevo , no significa: nuevo en cuanto a calidad (como haría καινόν), sino reciente , en cuanto a tiempo.

Toda la comunidad, por esta obra de purificación realizada sobre sí misma, debe volverse como una masa recién amasada. ¿No se ha visto más de una vez el despertar de toda una Iglesia a partir de la sumisión a una vieja censura que pesaba sobre la conciencia de un pecador? Esta confesión suscitó otras, y el soplo santo pasó sobre toda la comunidad.

La frase que sigue, como sois sin levadura , ha avergonzado mucho a los comentaristas, quienes la han explicado como si fuera, “debéis ser”, lo cual gramaticalmente es inadmisible. Crisóstomo piensa en la santificación final, otros en la regeneración bautismal, significados igualmente imposibles. Al decir, vosotros sois , el apóstol piensa en lo que son, no de hecho, sino de derecho; la idea es la misma que en Romanos 6:11 : muerte al pecado y vida a Dios, virtualmente contenida en la fe en Cristo muerto y resucitado. Para el creyente no se necesita nada más que llegar a ser lo que ya es (en Cristo). Debe volverse santo de hecho, como lo es en idea.

Grotius ha propuesto dar a ἄζυμος, sin levadura , el significado activo perteneciente a los adjetivos ἄσιτος, ἄοινος (abstenerse de pan, de vino); según él, Pablo caracteriza a los corintios como personas que ya no se alimentan de pan leudado (en el sentido espiritual). Pero este término no puede desviarse del significado definido que tiene en el ritual judío, y que es perfectamente apropiado. Deben convertirse individualmente en los órganos de una nueva naturaleza, que está de acuerdo con su verdadero carácter como seres sin levadura en la medida en que son creyentes.

La prueba de que esto es lo que tienen derecho se da a continuación.

Desde el momento en que se sacrificaba el cordero pascual en el templo, no se permitía que apareciera pan con levadura en una mesa israelita; y esto continuó durante toda la fiesta. Del mismo modo, la muerte expiatoria de Cristo, que contiene el principio de la muerte al pecado, comienza con su muerte en el caso de la Iglesia y de cada creyente la gran Pascua espiritual, de la cual es desterrado todo pecado, como la levadura de la fiesta judía. Todo cristiano es un ázima (sin levadura).

La partícula καὶ γάρ, por también , tiene por característica la conexión de dos hechos de naturaleza análoga ( también ), el segundo de los cuales es el fundamento del primero ( por ): este es exactamente el caso aquí.

La obra πάσχα, estrictamente hablando, pasando , denotaba el paso de Dios sobre Egipto, la noche en que hirió a los primogénitos y perdonó las casas de los israelitas rociadas con la sangre del cordero. La palabra se aplicó después al cordero mismo; en este sentido se toma aquí.

Las palabras para nosotros , leídas por TR, se omiten en la mayoría de los Mjj.

Por el complemento ἡμῶν, nuestro , Pablo contrasta la Pascua cristiana con la de los judíos. Así como este último comenzó con el sacrificio del cordero, el nuestro comenzó con la muerte cruenta de Cristo; Χριστός está en aposición a πάσχα. La consecuencia práctica de su muerte así entendida, y del nuevo estado en que coloca a los creyentes, se presenta en el versículo siguiente.

Versículo 8

La fiesta pascual del cristiano no dura una semana, sino toda su vida. En un admirable discurso Crisóstomo ha desarrollado esta idea: “Para el verdadero cristiano, siempre es Pascua, siempre Pentecostés, siempre Navidad”. Tal es el sentido en que el apóstol exhorta a los corintios a guardar la fiesta.

Las palabras, no con la vieja levadura , significan, de acuerdo con lo que precede: no persistiendo en las disposiciones corruptas del viejo hombre.

La partícula μηδέ, ni más , según Edwards, no introduce un pensamiento adicional, sino sólo la explicación de la frase alegórica precedente. No creo que este significado sea posible. El μηδέ me parece destinado a resaltar una característica especial en la idea general en conexión directa con las circunstancias actuales; así, o casi, de Wette, Rückert, Meyer, etc. La palabra κακία denota más bien corrupción de la naturaleza o estado, y la palabra πονηρία, malicia deliberada de la voluntad.

En el contexto, el primero de estos términos se relaciona con un estado corrupto del alma, que no le permite indignarse contra el mal, sino que la deja actuar hacia él con laxa tolerancia; la segunda va más allá: denota connivencia activa y protección. Estos dos vicios, ambos provenientes de la levadura de la vieja naturaleza, se habían manifestado prominentemente en la conducta de la Iglesia hacia la persona incestuosa.

Pablo opone a estas disposiciones las que deben caracterizar la renovación de la misa purificada. Los dos complementos εἰλικρινείας y ἀληθείας son, como los dos genitivos anteriores de la aposición: "pan sin levadura que consiste en ..." La palabra εἰλικρίνεια, de acuerdo con la etimología más probable, πρὸς εἴλην κρ κρνειν, a la luz de la luz de la luz del sol. denota transparencia comprobada, y por tanto la pureza de un corazón perfectamente sincero ante Dios, al que toda simpatía por el mal es completamente ajena. Este cristal puro es lo opuesto a κακία, la naturaleza corrupta.

El segundo término, verdad , ἀλήθεια, denota la rectitud en su forma activa, la firmeza inflexible, la constancia en mantener todo lo que se revela a la conciencia como bueno y, en consecuencia, en luchar contra el mal sin hacer el menor compromiso; es lo contrario de πονηρία. Hofmann ha retomado la desafortunada idea y ha sido seguido por Heinrici de explicar la acusación de malicia contenida en este versículo por el malentendido, hasta cierto punto voluntario, por parte de los corintios, que Pablo ahora procede a rectificar. El apóstol no condesciende a tan mezquinas recriminaciones.

¿Debe concluirse de estos versículos que el apóstol escribió esta carta en el momento de la Pascua? Las figuras utilizadas, como hemos visto, no contienen nada que no admita explicación independientemente de toda conexión con la celebración real de la Pascua. Sin embargo, es cierto que si consideramos que esta fiesta y la composición de nuestra carta han sido simultáneas, la elección de las figuras, que se nos presentan un tanto abruptamente, se explica con mayor naturalidad.

Esta inducción es confirmada por 1 Corintios 16:8 : “Me quedaré en Éfeso hasta Pentecostés”. Y como Hechos 20:6 muestra que San Pablo, al igual que las Iglesias fundadas por él, observaban la Pascua y la celebraban al mismo tiempo que los judíos, no iremos con seguridad más allá de su pensamiento si encontramos en las palabras , “Celebremos la fiesta”, en alusión a lo que entonces se celebraba en las Iglesias.

Una segunda cuestión discutida a menudo es la siguiente: Que las palabras, "Cristo, nuestra Pascua, ha sido sacrificado", se consideren como un testimonio a favor de la narración de Juan, según la cual Jesús murió el día (14 de Nisán) en que se celebra la Pascua. se sacrificó el cordero, y no, como se ha creído necesario concluir de los sinópticos, en la tarde del 15 de Nisán? Me parece que el nombre cordero pascual, dado a Jesús por S.

Pablo, no depende en lo más mínimo del día o la hora en que murió. Su relación con el cordero pascual está en la esencia de las cosas, y no depende de una coincidencia cronológica. Pero hay un aspecto en el que las palabras de Pablo no pueden entenderse bien, según me parece, excepto desde el punto de vista que la narración de Juan saca a la luz. La fiesta de los panes sin levadura empezaba el día 14 por la tarde, después de la inmolación del cordero.

Ahora bien, esta relación, que forma la base de nuestro pasaje, se vería perturbada si Jesús, en opinión de Pablo, no muriera hasta la tarde del día 15, después de que la fiesta de los panes sin levadura hubiera durado ya todo un día.

Después de señalar a la Iglesia lo que debería haber hecho, el apóstol le da a entender la razón por la que no lo ha hecho: es porque la vieja levadura ha recobrado el dominio en su vida moral, y requiere pasar por una renovación completa. Dicho esto, el tema de la disciplina está terminado; si Pauls añade algunas observaciones más, es para disipar un malentendido surgido de un pasaje suyo sobre el tema en una carta que les había dirigido previamente.

Versículos 9-10

“Os escribí en mi epístola que no os juntéis con fornicarios; 10. no del todo con los fornicarios de este mundo, o con los avaros y ladrones o con los idólatras; porque entonces tenéis necesidad de salir del mundo.”

Pablo comienza recordando los términos de los que hizo uso ( 1 Corintios 5:9 ); luego hace a un lado el sentido falso que se les había atribuido ( 1 Corintios 5:10 ), y declara su verdadero juicio ( 1 Corintios 5:11 ); finalmente, justifica su juicio en 1 Corintios 5:12-13 .

᾿Εν τῇ ἐπιστολῇ, literalmente, en la Epístola , el que conoces. Es vano que Crisóstomo, Erasmo, Lange, aleguen que Pablo alude a 1 Corintios 5:2 ; 1 Corintios 5:6-7 de este mismo capítulo, o para que Lardner intente encontrar aquí el anuncio de lo que está por seguir, 1 Corintios 5:10-13 .

Es fácil ver que nada en lo que precede contenía la dirección dada aquí, y que el ἔγραψα, escribí , solo puede referirse a la rectificación de una idea que se había engendrado en Paul y que le había sido informada. Una correspondencia entre Pablo y la Iglesia ciertamente había precedido a nuestra Epístola; borrador 1 Corintios 7:1 : “En cuanto a las cosas de que me escribisteis.

En 2 Corintios 7:8 , Pablo se refiere, usando la misma expresión, a una carta anterior. Si no hubiera habido razones dogmáticas para negar la posibilidad de la pérdida de un documento apostólico, este significado no habría sido discutido.

El término compañía (mezclarse) con , συναναμίγνυσθαι, denota estrictamente vivir en una relación íntima y continua con uno, σύν enfatizando la intimidad, y ἀνά la repetición de los actos. ¿La ruptura exigida por el apóstol se refiere a la conducta de los cristianos en la vida privada oa la comunión eclesiástica? En todo caso, los corintios no podían pensar en una ruptura eclesiástica con personas con las que no existía ningún vínculo eclesiástico.

¿No aplicaron la regulación de Pablo a los pecadores que aún estaban fuera de la Iglesia? Podemos ver en 2 Tes 3:14 cómo la expresión “no tener compañía” es sinónimo de στέλλεσθαι ἀπό, alejarse de , de 1 Corintios 5:6 ; y en ese contexto el término ciertamente se refiere a la vida privada.

Finalmente, si el asunto en cuestión aquí fuera la relación eclesiástica, el apóstol no tendría que decir a los creyentes, “No os juntéis con los viciosos”, sino, “No permitáis que los viciosos os junten”. Este precepto de Pablo es paralelo al de Juan, Segunda Epístola, 1 Corintios 5:10 : “Si alguno no trae esta enseñanza, no lo recibáis en vuestra casa, ni le saludéis”.

Versículo 10

El καί, y , que comienza este verso en el TR, tiene muy poco respaldo para ser auténtico.

Las palabras οὐ πάντως τοῖς πόρνοις naturalmente tienen el efecto de una aposición explicativa añadida al πόρνοις al final de 1 Corintios 5:9 , en este sentido: “Cuando hablé de los fornicarios en mi carta, no me refería a todos los fornicarios. de este mundo en general.” Después de todos los intentos de explicar este οὐ πάντως de manera diferente, me parece que esta es la interpretación que se sostiene.

Sólo que, lógicamente implica que por la frase, los fornicarios de este mundo , Pablo denota, no sólo a los que están fuera de la Iglesia, sino también a los que profesan el evangelio. Es la única forma de explicar el οὐ πάντως, que no es el absoluto negativo, como πάντως οὐ, absolutamente no , sino, por el contrario, un negativo restringido ( no absolutamente, no del todo ): te escribí para romper con los fornicarios , no con los fornicarios en general, que os obligarían a salir del mundo, sino sólo con los que profesan el evangelio.

Este es el significado adoptado por Neander, Hofmann y otros. Se objeta que la frase, los fornicarios de este mundo , debe ser exclusiva de los de la Iglesia. ¿Porque? La idea es simplemente, "no generalmente con todos los fornicarios que viven con ustedes en este mundo". Tal es evidentemente el significado de la palabra mundo en la siguiente oración. Meyer ha pensado que es para marcar la diferencia entre estos dos significados dados a la palabra mundo que Pablo rechaza el τούτου, este , en la siguiente oración.

Pero también puede ser para evitar una repetición incómoda e inútil. En cuanto a aquellos que, como Meyer, de Wette, Edwards, sostienen que los fornicarios de este mundo deben contrastarse aquí necesariamente con los de la Iglesia, se sienten avergonzados por el οὐ πάντως, y lo aplican únicamente a la limitación de relaciones con estos fornicarios: “Quise que no tengáis relaciones demasiado completas (πάντως) con fornicarios no cristianos”, lo que autorizaría relaciones restringidas, sin las cuales la vida en el mundo sería imposible.

Pero este significado no es natural; porque lo que Pablo distingue aquí no es el mayor o menor grado de intimidad en las relaciones con los paganos impuros; está contrastando con la relación con los paganos impuros, que él autoriza, la relación con los cristianos impuros, que prohíbe.

No tenemos aquí en cuenta las interpretaciones que separan οὐ de πάντως, conectando el primero con el verbo ἔγραψα, y el segundo con el verbo συναναμίγνυσθαι, separación nada natural, ni la de Rückert, que entiende οὐ πάντως casi como si fuera πάντως οὐ, absolutamente no , aunque Pablo conoce perfectamente el uso y significado de esta forma; borrador

1 Corintios 16:12 . Sea como fuere, la opinión del apóstol sigue siendo sustancialmente la misma: la ruptura que él exige no es aplicable a los viciosos en general, sino sólo a los que pretenden el nombre de cristianos.

Pablo añade al libertinaje la codicia en cuanto a los bienes terrenales, y la de las dos formas de πλεονεξία, que, para tener más, utiliza procesos fraudulentos y poco delicados, como la usura, y la de ἁρπαγή, injusticia por medios violentos. Estas dos palabras están conectadas, no por ἤ, o , sino por καί, y , como dos especies de un mismo género.

Los idólatras , como tales, parecerían un imposible en la Iglesia; pero podría haber Corintios que, después de creer, hubieran mantenido hábitos de idolatría; y cap. 8 nos mostrará que muchos de ellos no se atrevieron a renunciar a los banquetes a los que fueron invitados en los templos de los ídolos. Estos tres vicios, fornicación, codicia, idolatría, están relacionados, como observan Estius y Edwards, el primero con el individuo mismo, el segundo con su prójimo, el tercero con Dios.

Es evidente que en una ciudad como Corinto, romper toda conexión con personas de estas tres categorías hubiera sido para un hombre condenarse a sí mismo a vivir como un ermitaño. Esto es probablemente lo que los corintios habían replicado con cierta ironía; y así el apóstol, no menos que ellos, rechaza una idea tan absurda. La mayoría de los Mjj. léase ὠφείλετε, necesitaríais , lo que da un sentido simple.

TR con P y Crisóstomo dice ὀφείλετε, necesitáis , forma que también es, aunque menos fácilmente, inteligible: “Puesto que, si es así, necesitáis...” Calvino, a partir de esta lectura, ha dado a la frase un tono bastante significado diferente: “Porque realmente necesitáis separaros del mundo (moralmente)”. Pero la partícula ἄρα, entonces , indica, por el contrario, una consecuencia de lo que precede.

Y ahora Pablo establece su verdadero pensamiento.

Versículo 11

“Pero ahora os he escrito que no os juntéis, si alguno, llamado hermano, es fornicario, o avaro, o idólatra, o injuriador, o borracho, o estafador; con tal, no, no comer.”

Las palabras pero ahora solo pueden expresar un contraste lógico. La νῦν contrasta el pensamiento verdadero de Pablo, que permanece, con su pensamiento tal como fue desfigurado por los corintios, que queda relegado al pasado. El énfasis está en las palabras, quién es llamado hermano; como Pablo continúa diciendo en 1 Corintios 5:12 , no tiene que ejercer disciplina sobre los que no profesan la fe.

Pero cuando un hombre, que ostenta el título de cristiano, exhibe esta profesión al lado del vicio, la Iglesia está obligada a protestar contra esta unión mentirosa, y con este fin, en cuanto dependa de ello, romper todas las relaciones con que hombre. Esta es la manera de arrancarle la máscara con la que se cubre para vergüenza de la Iglesia y del mismo Cristo.

Los seis términos siguientes se han agrupado, ya sea de tres en tres (Meyer) o en tres pares (Hofmann), con más o menos ingenio. Me parece que, como en la enumeración Romanos 1:29 ss., tenemos aquí más una acumulación no estudiada que una clasificación, estrictamente así llamada. Puede decirse que en tales casos la repugnancia excluye el orden.

A los cuatro términos de 1 Corintios 5:10 , Pablo agrega dos nuevos: λοίδορος, el hombre que habla groseramente, que calumnia, y μέθυσος, el hombre intemperante.

Ya hemos mostrado que la no compañía indica la ruptura de las relaciones privadas. Pero las últimas palabras, con tal hombre, no, no comer , ¿no deberían aplicarse a la ruptura de la relación eclesiástica por su exclusión del culto y de la Santa Cena? La palabra μηδέ, no, no más, ni siquiera , no permite esta explicación de συνεσθίειν, comer con.

Porque este acto se caracteriza así como un asunto de menor gravedad, y Pablo nunca podría hablar así de la Santa Cena. Entre los antiguos, que un hombre recibiera algo en su mesa era mucho más una señal de intimidad que en nuestros días; y el apóstol no está dispuesto a que por el signo de una relación personal tan estrecha se autorice la idea de que el vicioso sea reconocido por otros cristianos como digno de ese nombre.

Meyer, en efecto, admite que la frase, no, no comer con ..., sólo puede referirse a la mesa privada del creyente. Pero por un argumento a fortiori , concluye que se aplica con aún más certeza a la Santa Cena. Teodoreto ya había argumentado de la misma manera: “No comer, con mayor razón no comulgar con él”. En tal asunto es peligroso proceder por la vía de la deducción lógica.

Al argumentar así, no se tiene en cuenta esta diferencia, que la mesa preparada en mi casa es mía, mientras que la Santa Cena es la Mesa del Señor. Soy, pues, responsable de los que admito en el primero, pero no de los que aparecen en el segundo. Se desprende de 1 Corintios 11:28-29 , que el Señor tiene por bueno dejar a cada uno en libertad de comer y beber su condenación en la santa mesa, y no impedirá que lo haga por medios externos.

La parábola de la cizaña ya sugería tal proceder, el único acorde con la consideración de Dios por la libertad humana. El apóstol justifica la distinción que acaba de hacer entre creyentes e incrédulos.

Versículos 12-13

“¿Qué tengo yo que hacer para juzgar también a los de fuera? ¿No juzgáis a los que están dentro? 13. Pero a los que están fuera, Dios los juzga. Y quitad de entre vosotros a ese malvado.”

La primera pregunta es la justificación ( para ) de 1 Corintios 5:10 : “No tenemos que juzgar a los incrédulos”. El segundo es la justificación de 1 Corintios 5:11 : “Pero tenemos que juzgar a los creyentes”.

Nuestra competencia para ejercer la disciplina no se extiende más allá de la solidaridad establecida por la confesión de la fe común. Esta verdad general la expresa el apóstol en su propia persona (μοί, mía ), como se hace a menudo al enunciar máximas morales ( 1 Corintios 6:12 , por ejemplo); por tanto, esta forma no supone, como se ha pensado a veces, que la palabra κρίνειν, juzgar , tenga aquí un significado particular, aplicable exclusivamente al apóstol; por ejemplo, el de establecer reglas disciplinarias: “Las reglas que os prescribo sobre este asunto no se aplican a los que están fuera.

Este sentido de κρίνειν es inadmisible. En cualquier caso, si Pablo hubiera querido subrayar la parte que tenía que tomar personalmente, no habría usado la forma enclítica (μοι), sino la forma completa (ἐμοί). Habla de sí mismo, no como apóstol, sino como cristiano; y lo que dice se aplica en consecuencia a todo cristiano. Todo cristiano tiene individualmente la misión de ejercer el juicio del que habla en 1 Corintios 5:11 .

Ya hemos señalado la profunda analogía que prevalece entre este capítulo y la dirección disciplinaria dada a los apóstoles por el Señor ( Mateo 18:15-20 ). Encontramos en este último (en Mateo 5:17 ) el mismo uso del pronombre singular, que nos llama la atención aquí en el lenguaje del apóstol; sólo el pronombre está en segunda persona, porque es Jesús quien se dirige al creyente: “Déjalo ser para ti como pagano y publicano.

Por lo tanto, todo creyente está obligado libremente por su propia mano a pronunciar esta ruptura de relaciones con el hermano incrédulo que Pablo prescribe a la Iglesia en general. Porque si es en sí mismo deber de todos, no puede ser sino de hecho un acto completamente individual.

TR con 3 Mjj. dice: “¿Qué debo hacer para juzgar también a los (καί) que están fuera?” Este καί puede, después de todo, ser auténtico: “La competencia que tengo con respecto a mis hermanos, ¿no debo extenderla también a los demás?” Los judíos llamaban a los paganos chitsonim, los que no tenían (Lightfoot, Hor. hebr. , p. 6). El apóstol toma prestado el nombre de ellos para designar, no sólo a los paganos, sino a los mismos judíos; borrador

el término análogo usado por Jesús, Marco 4:11 . En todas las sinagogas dispersas por los países paganos se vigilaba atentamente la respetabilidad de los miembros de la comunidad. ¿Debe la Iglesia en este punto permanecer detrás de la sinagoga?

El término juez sólo puede ser explicado en el contexto por lo que precede. Por lo tanto, solo puede referirse a los medios que se acaban de indicar, a saber. ruptura privada.

La segunda pregunta ( 1 Corintios 5:12 b) está en la misma relación con 1 Corintios 5:11 que la primera ( 1 Corintios 5:12 a) con 1 Corintios 5:10 .

“No tengo la tarea de juzgar a los que están fuera; pero ¿no tenéis la de juzgar a los que están dentro, los viciosos entre los creyentes, y eso en nombre de la fe que profesan con vosotros? Estamos llamados a señalar el énfasis puesto en la palabra ὑμεῖς, vosotros , en oposición a θεός, Dios , el sujeto de la siguiente proposición.

Versículo 13

vv. 13 justifica por un comentario, y además por una cita bíblica, la distinción establecida en 1 Corintios 5:12 . Hay dos dominios, cada uno sujeto a una jurisdicción diferente: el cristiano juzga al cristiano; el hombre del mundo es juzgado por Dios. No hace falta decir que este contraste es sólo relativo.

El cristiano infiel también es juzgado por Dios ( 1 Corintios 11:30-32 ); pero al mismo tiempo tiene que ver con otro juez, la comunidad cristiana a la que pertenece; mientras que el no cristiano puede pecar sin estar sujeto a ningún juicio de este último tipo. A primera vista parece como si este dicho estuviera en contradicción con el de nuestro Señor: “No juzguéis.

... ¿Por qué ves la paja en el ojo de tu hermano?” ( Mateo 7:1-3 ). Pero cuando Jesús habla así, el juicio que Él excluiría es el de la maldad secreta, que condena precipitadamente, sobre simples presunciones, o dando una interpretación maligna a los motivos. San Pablo es igualmente contrario a tales juicios, 1 Corintios 13:7 .

El juicio que impone al cristiano como un deber es el de la caridad, que, en vista de hechos notorios, busca el mejor medio para hacer volver a sí mismo a un hermano que se engaña a sí mismo en cuanto a su estado espiritual, y para salvarlo ( 1 Corintios 5:5 ). El primero de estos juicios va acompañado de un gozo altivo, el otro es un acto de autohumillación y duelo ( 1 Corintios 5:2 ).

La primera proposición de 1 Corintios 5:13 podría ser la continuación de la segunda pregunta de 1 Corintios 5:12 : “¿No juzgáis vosotros… y no juzga Dios?” Pero el significado afirmativo parece más simple.

El verbo κρινει podría ser un futuro (κρινεῖ): “Dios juzgará; Las palabras se referirían entonces al juicio final. Pero, después de los presentes κρίνειν, κρίνετε, el verbo es más bien un presente (κρίνει), el presente de la idea y competencia: “Dios es su Juez”.

La proposición final, que contiene una cita bíblica, suele separarse de la que precede inmediatamente, para formar, por así decirlo, un último orden perentorio que resume todo el capítulo. Es claro que en este sentido el καί, y (ante el imperativo ἐξάρατε o el futuro ἐξαρεῖτε), está fuera de lugar. Se omite por lo tanto en el Alex. y lecturas greco-latinas, que evidentemente proceden de esta interpretación.

Pero lo que se pasa por alto al adoptar este sentido es la estrecha conexión que establecen las últimas palabras: ἐξ ὑμῶν αὐτῶν, de entre vosotros , con lo que inmediatamente precede ( 1 Corintios 5:12-13 a): “Quitarás al impío, no de la sociedad humana, como si tuvieras que juzgar también a los de fuera, pero en medio de ti mismo , a los de dentro.

Tal es entonces la justificación bíblica de la distinción establecida por Pablo, 1 Corintios 5:10-13 a, entre el juicio de los de afuera y el de los de adentro. Así como Israel estaba obligado a exterminar al malhechor, no de las naciones paganas, sino de su propio medio , así también la Iglesia.

Desde este punto de vista no podemos dejar de adoptar la καί, y , de la TR y de los bizantinos, a la que hay que añadir el apoyo del Peschito, apoyo nada desdeñable, a pesar de todo lo que dicen Westcott y Hort: “ ¡Y finalmente , recuerdas la regla bíblica...!” Esta es la prueba final.

La misma razón que condujo a la supresión del καί, y , sin duda, condujo también al cambio del futuro ἐξαρεῖτε, lo quitaréis en el aor. imperativo ἐξάρατε, ¡llévate! Una vez que se consideró que esta última palabra era el resumen del capítulo, es evidente que sólo el imperativo era adecuado. Si, por el contrario, la explicación aquí propuesta es la verdadera, el futuro debe ser preservado, dando más literalmente la fórmula citada; borrador

Deuteronomio 17:7-12 ; Deuteronomio 22:21 ; Deuteronomio 24:7 . Se ha sospechado que la lectura ἐξαρεῖτε, quitaréis, se tomó prestada de estos pasajes; pero el texto de la LXX. tiene en todas estas oraciones el cantar. ἐξαρεῖς, lo quitarás. ¿Por qué los copistas bizantinos deberían haberlo transformado en plural?

El término quitar , como el de juez ( 1 Corintios 5:12 ), debe ser determinado por lo que precede. Los medios de ejecución, en los que piensa el apóstol, sólo pueden ser los dos señalados por él mismo, el del luto, 1 Corintios 5:2 , que apela a la intervención de Dios (con o sin la παραδιδόναι), y el del ruptura personal, indicada 1 Corintios 5:11 , que sume al pecador en el aislamiento.

Tales son las armas de la disciplina cristiana, que corresponden a la lapidación israelita; Pablo no conoce a otros, cuando una vez que las primeras advertencias han fallado. El acto mismo de entregar a Satanás , que él hace como apóstol, no sin la cooperación de la Iglesia, no es esencialmente diferente del juicio que ella misma debería haber llevado a cabo según 1 Corintios 5:2 .

Rückert, que siempre toma muy de cerca las preguntas, no cree que el término τὸν πονηρόν, el malvado , pueda designar a otra persona que no sea la incestuosa. Estas últimas palabras serían pues el resumen del cap. 5: "¡Excluya a ese culpable!" Pero entonces, ¿cómo explicar los dos pasajes, 1 Corintios 5:6-13 , que parecen desviarse del tema propiamente dicho? El primero, según él, tiene por objeto probar la necesidad de la exclusión; el segundo, su posibilidad; luego, por último, vendría la orden final, como una conclusión abrupta.

Esto es capaz, pero inadmisible. El pasaje 1 Corintios 5:6-8 tiene un significado completamente diferente, como hemos visto. El pasaje 1 Corintios 5:9-13 se introduce, no por una conexión lógica, sino por una circunstancia accidental, el malentendido por parte de los corintios.

El τὸν πονηρόν, el malvado , no se refiere en lo más mínimo al hombre incestuoso personalmente, sino, como en los preceptos del Deuteronomio, a toda la categoría de los viciosos que están dentro. Pablo no vuelve al caso del hombre incestuoso, sino que continúa tratando el tema general de la disciplina al que había pasado desde 1 Corintios 5:6 .

Disciplina Eclesiástica.

Estudiemos brevemente los pocos pasajes del Nuevo Testamento que se refieren a este tema.

Mateo 5:22 . Jesús distingue aquí tres etapas judiciales: el juicio (κρίσις), el Sanedrín y la Gehena de fuego. Estas frases están tomadas del orden de cosas israelita, en el que denotan el tribunal de distrito, el tribunal superior y, finalmente, el juicio inmediato de Dios. Si aplicamos estos términos al nuevo entorno que se forma en torno a Jesús, y consideramos el primero como amonestación fraterna, el segundo como el de los jefes de la futura comunidad de la que es germen el pequeño rebaño existente, el tercero como el juicio de Dios que cae sobre el pecador incorregible tendremos una gradación de penas correspondiente, por una parte, a las formas israelitas recibidas, y, por otra, a los pasajes del Nuevo Testamento, incluido el que estamos explicando.

Mateo 18:15-20 . Aquí está el pasaje más completo. Jesús comienza con una amonestación; hay tres grados de ella: 1. personal , por tratarse de un delito privado de lo que se trata, el ofendido toma la iniciativa; luego 2. toma un carácter más grave por la adición de dos testigos; 3. es toda la asamblea junta la que amonesta al culpable.

En segundo lugar, a la amonestación le sigue el juicio; Habiendo fracasado el trato de la Iglesia, la persona ofendida y todos los miembros de la congregación consideran al hermano, ahora reconocido como culpable, como un pagano o publicano, lo que, en lengua judía, significa que rompen toda relación personal con él. Finalmente, la Iglesia no abandona todavía al culpable; ora para que se arrepienta o, si no, para que Dios lo castigue visiblemente.

Dos o tres hermanos son suficientes para llevar a cabo este llamamiento a Dios con eficacia. Jesús no menciona aquí la última etapa, la perdición final; pero había sido indicado por Él en el dicho Mateo 5 .

2 Tesalonicenses 3:6 ; 2 Tesalonicenses 3:14-15 . La primera etapa, la de la advertencia, queda aquí satisfecha por las propias cartas del apóstol; borrador 1 Tesalonicenses 4:11 ; 1Tes 4:2 y 1 Tesalonicenses 3:6-12 .

La segunda etapa, la del juicio, comienza en 1 Tesalonicenses 5:14 . Es el σημείωσις, la declaración pública , probablemente una comunicación de los gobernantes del rebaño sobre lo que ha ocurrido, y la invitación a la congregación a romper relaciones privadas con el culpable, sin por ello dejar de amarlo, y actuar en consecuencia. orando por él y tratando de traerlo de regreso. El apóstol se detiene aquí, como Jesús, en el segundo pasaje de Mateo.

Apocalipsis 2:19-22 . Una falsa profetisa, a quien el obispo no ha controlado, será castigada con una enfermedad enviada por el Señor. Esta amenaza corresponde al juicio por el cual Pablo entrega la persona incestuosa a Satanás; y la posición de Juan al entregar este mensaje no carece de analogía con la de Pablo en nuestro capítulo.

Con este castigo que viene directamente del Señor se podría comparar el castigo provocado por las comuniones profanas, de las que se hace mención en el cap. 11 de nuestra Epístola. Pero no anticiparíamos la explicación del pasaje.

Está claro que los medios de excomunión no pueden sustentarse en ningún pasaje del Nuevo Testamento, pero que la Iglesia no está por tanto indefensa frente a los escándalos que surgen en su seno. Después de las amonestaciones, si son inútiles, tiene dos brazos: 1°. humillación, con oración a Dios a Hechos, 2ª. ruptura privada. El uso de estos medios depende de cada creyente, y puede prescindir de toda decisión por mayoría numérica.

Y cuánto debemos admirar la sabiduría del Señor, que se cuidó de no confiar el ejercicio de la disciplina a manos tan inseguras como las de la mitad más uno de los miembros de la Iglesia. Para convencerse de esto, basta echar una mirada al uso que la Iglesia ha hecho de la excomunión. No hay en la tierra en esta hora un cristiano que no esté excomulgado: los protestantes lo están por la Iglesia romana; la Iglesia Romana por la Iglesia Griega, y viceversa; los reformados por los luteranos, que se niegan a admitirlos en su Santa Cena; los darbyitas entre sí.

¿No hay aquí suficiente para curar a la Iglesia del uso de este medio? “Las armas de nuestra milicia”, dice San Pablo, 2 Corintios 10:4 , “no son carnales, sino poderosas por Dios”. Es ciertamente probable que el miembro incestuoso de la Iglesia de Corinto, visitado por el juicio de lo alto y abandonado por el momento por todos sus hermanos, no se presentó en la fiesta del amor y la Santa Cena.

Y aun a esta hora cuesta creer que un pecador escandaloso, con quien la mayoría de sus hermanos han roto, y por quienes asediaban el trono de Dios, tenga la osadía de presentarse con ellos a la santa mesa; pero si quiere, debe tenerlo en su poder como lo tuvo Judas. Si la Iglesia vive, el Señor mostrará que Él también vive. La excomunión pudo haber sido una medida pedagógicamente útil en un momento en que toda la Iglesia estaba bajo un sistema de legalidad. Ahora la Iglesia ha recuperado la conciencia de su espiritualidad; ¿No debería su modo de disciplina seguir este impulso y volver al orden de la disciplina espiritual primitiva?