Bible Commentaries
Romanos 1

Introducción

ΠΑΥΛΟΥ ΤΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ

Η ΠΡΟΣ

ΡΩΜΑΙΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ

Versículo 1

La descripción de Pablo de sí mismo. δοῦλοςἸ. Χ. El uso de la misma expresión en Santiago, Judas, 2 Ped., muestra cuán universal en la Iglesia era el sentido de estar bajo una obligación hacia Cristo que nunca podría cumplirse. Es este sentido de la obligación lo que hace que la δουλεία, aquí referida, sea la libertad perfecta. κλητὸς ἀπόστολος es Apóstol por vocación. Nadie puede tomar para sí este honor, como tampoco el de un santo ( Romanos 1:7 ), a menos que sea llamado por Dios.

En el NT es siempre Dios quien llama. Es como Apóstol , es decir , con el sentido de su vocación dándole un título para hacerlo, que Pablo escribe a los Romanos. ἀπόστολος se usa aquí en el sentido más estricto, que incluye solo a Pablo y los doce, ver com. Romanos 16:7 . ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ: para καλεῖν y ἀφορίζειν combinados de manera similar, véase Gálatas 1:15 .

La separación se considera aquí (como en Gálatas) como un acto de Dios, aunque, en lo que se refiere a la misión de los gentiles, se llevó a cabo por un acto de la Iglesia en Antioquía ( Hechos 13:2 , ἀφορίσατε δή μοι κ .τ.λ.). Lo que significa es "esta única cosa que hago". εὐαγγέλιον θεοῦ es el Evangelio que viene de Dios, las buenas nuevas de las cuales Él es la fuente y el autor. Como nombre de la religión cristiana, o la proclamación de la misma, tuvo una gran fascinación para un evangelista como Pablo, quien lo usa desproporcionadamente con más frecuencia que cualquier otro escritor del NT.

Versículos 1-7

El saludo habitual del Apóstol se amplía, como es natural al escribir a personas a las que no ha visto, en una descripción tanto de sí mismo como de su Evangelio. Ambos, por así decirlo, necesitan una introducción más completa que si hubiera estado escribiendo a una Iglesia que él mismo había fundado. La idea central del pasaje es la de toda la epístola, que el Evangelio, tal como lo predicó Pablo a los gentiles, no era inconsistente con las promesas de Dios a Israel, sino el cumplimiento de las mismas.

Versículo 2

ὃ προεπηγγείλατο. El Evangelio no es, en principio, algo nuevo, una subversión de la verdadera religión tal como ha sido conocida hasta ahora por el pueblo de Dios. Al contrario, Dios lo prometió antes, a través de sus profetas en las Sagradas Escrituras. Es el cumplimiento de las esperanzas que Dios mismo inspiró. διὰ τῶν προφητῶν no restringe la referencia a los profetas en el sentido estricto de la palabra.

El AT, en su conjunto, es profético de lo Nuevo, y es en la ley (Abraham) y en los Salmos (David), tanto como en los profetas (Isaías, Oseas), que Pablo encuentra anticipaciones y promesas del Evangelio : ver cap. 4. La omisión del artículo con ἐν γραφαῖς ἁγίαις ( cf. Romanos 16:26 ) es probablemente significativa, porque frente a estos dos pasajes hay más de cuarenta en los que aparece αἱ γραφαὶ o ἡ γραφὴ: enfatiza el carácter divino de estos como opuesto a otros escritos. Eso es ἅγιον que pertenece a Dios, o está conectado con Él: ἅγιαι γραφαὶ es el AT como libro de Dios.

Versículo 3

F. περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ : el sujeto del Evangelio de Dios es Su Hijo. Para la misma concepción, ver 2 Corintios 1:19 : ὁ τοῦ θεοῦ γὰρ υἱὸς Χ. Ἰ. ὁ ἐν ὑμῖν διʼ ἡμῶν κηρυχθείς. Tomado en sí mismo, “el Hijo de Dios” es, en primera instancia, un título más que un nombre.

Se remonta a Salmo 2:7 ; la persona a quien se aplica es concebida como objeto elegido del amor divino, instrumento de Dios para realizar la salvación de su pueblo. (Weiss.) La descripción que sigue no nos permite responder a todas las preguntas que plantea, pero es suficientemente clara. “El Hijo de Dios” nació de la simiente de David según la carne.

Para γενομένου, cf. Gálatas 4:4 ; para David, 2 Timoteo 2:8 , donde, como aquí, la descendencia davídica es parte esencial del evangelio paulino. Que fue generalmente predicado y reconocido en la Iglesia primitiva lo prueban estos pasajes, así como Hebreos 7:14 y las genealogías en Mateo y Lucas; sin embargo, parece una inferencia justa de la pregunta de nuestro Señor en Marco 12:35 ff.

que para Él no tenía verdadera importancia. Aquellos que no vieron directamente en Jesús a uno trascendentemente más grande que David, no reconocerían en Él al Salvador al estar convencidos de su descendencia davídica. Esta persona, de linaje real, fue “declarado Hijo de Dios, con poder, según el espíritu de santidad, en virtud de la resurrección de entre los muertos”. La palabra ὁρισθέντος es ambigua; en Hechos 10:42 ; Hechos 17:31 , se usa para describir el nombramiento de Cristo para juzgar a los vivos y a los muertos, y se traduce en A.

V. “ordenado”. Si ser Hijo de Dios fuera simplemente un oficio o una dignidad, como la de juez del mundo, se podría defender aquí este significado. Hay una aproximación a tal idea en Hechos 13:33 , donde también habla Pablo. “Dios”, dice, “ha cumplido su promesa al resucitar a Jesús; como también está escrito en el Salmo segundo: Mi Hijo eres tú, yo te he engendrado hoy.

Aquí el día de la resurrección, estrictamente hablando, es el cumpleaños del Hijo de Dios; la filiación es una dignidad a la que Él es exaltado después de la muerte. Pero en vista de pasajes como Gálatas 4:4 ; 2 Corintios 8:9 ; Filipenses 2:5 f.

, es imposible suponer que Pablo limitó su uso de Hijo de Dios de esta manera; incluso mientras Jesús vivió en la tierra había algo en Él que ninguna conexión con David podía explicar, pero que descansaba en una relación con Dios; la resurrección solo declaró que Él era lo que realmente era, tal como en el Salmo, por lo tanto, las palabras en negrita, Yo te he engendrado hoy, puede decirse que se refieren, no al derecho y título, sino a la coronación de el rey.

En virtud de su resurrección, que aquí se concibe, no como de entre los muertos (ἐκ νεκρῶν), sino de entre los muertos (ἀναστάσεως νεκρῶν, resurrección que ejemplifica y, por tanto, garantiza la de los demás), Cristo se establece en aquella dignidad que es suya. , y que responde a su naturaleza. La expresión κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης caracteriza a Cristo éticamente, como κατὰ σάρκα lo hace físicamente.

No es que haga que la filiación en cuestión sea “ética” en oposición a “metafísica”: tales distinciones no existían en el pensamiento del Apóstol. Pero la filiación, que fue declarada por la resurrección, respondía (κατὰ) al espíritu de santidad que era la realidad más íntima y profunda en la Persona y vida de Jesús. El sentido de que hay algo en Cristo que se explica por su relación con la humanidad, y también que sólo puede ser explicado por alguna relación peculiar con Dios, sin duda se transmite en esta descripción, y es la base de la doctrina ortodoxa del dos naturalezas en la única Persona del Señor; pero es un error decir que esa doctrina está formulada aquí.

La conexión de las palabras ἐν δυνάμει es dudosa. Se han unido a ὁρισθέντος ( cf. 2 Corintios 13:4 : ζῇ ἐκ δυνάμεως θεοῦ): declarado Hijo de Dios “por un milagro”, una obra poderosa realizada por Dios; y también con υἱοῦ θεοῦ = Hijo de Dios, no en humillación, sino “en poder”, poder demostrado por el don del Espíritu y sus operaciones en la Iglesia.

“Jesús, Mesías, Nuestro Señor”, resume todo esto. “Nuestro Señor” es la expresión más compendiosa de la conciencia cristiana. (AB Bruce, Apologetics , 398 ff.) “Todo el Evangelio de Pablo está comprendido en este Jesús histórico, que ha aparecido en la carne, pero que, sobre la base de la πνεῦμα ἁγιωσύνης, que constituye Su esencia, ha sido exaltado como Cristo y Señor.” (Lipsio.)

Versículo 5

A través de Cristo, Pablo recibió χάριν κ. ἀποστολήν. El plural, ἐλάβομεν, puede no significar más que el singular, o puede provenir de la conciencia latente de que el escritor no es la única persona con derecho a decir esto; no tiene la intención expresa de incluir otros. χάρις, gracia, es común a todos los cristianos; ἀποστολὴ descansa sobre un χάρις especializado e implica tanto competencia como vocación.

Pero en el NT estos apenas se distinguen; es la χάρισμα de un hombre lo que constituye su “llamada” a cualquier servicio particular en la Iglesia. εἰς ὑπακοὴν πίστεως: el objeto del apostolado recibido por medio de Cristo es la obediencia de la fe, es decir , la obediencia que consiste en la fe (pero cf. Hechos 6:7 ) entre todos los gentiles.

Cf. cap. Romanos 10:16 ; 2 Tesalonicenses 1:8 . El significado de ἔθνεσιν (gentiles, no naciones) está fijado por Romanos 1:13 y por la concepción de Pablo de su propia vocación, Gálatas 1:16 ; Gálatas 2:8 ; Efesios 3:1 ss. ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ : el fin último de su vocación es que el nombre de Cristo esté sobre todo nombre.

Versículo 6

Los romanos, así como otros, se incluyen entre los gentiles y se describen como llamados de Jesucristo. Le pertenecen a Él, porque han oído y obedecido el Evangelio. “Llamar” en Pablo siempre incluye obediencia tanto como escuchar. Es un llamamiento eficaz, siendo los κλητοὶ aquellos que han aceptado la invitación Divina.

Versículo 7

El saludo propiamente dicho. Está dirigido a todos los que están en Roma, etc., para incluir cristianos tanto de origen judío como gentil. Son ἀγαπητοὶ θεοῦ, amados de Dios, porque han tenido experiencia de su amor redentor en Jesucristo; y ellos son κλητοὶ ἅγιοι, santos, en virtud de Su llamado. Ver en κλητὸς ἀπόστολος arriba. La palabra ἅγιος no describía originalmente el carácter, sino solo una cierta relación con Dios; los ἅγιοι son el pueblo de Dios.

Lo que esto significa depende, por supuesto, de lo que Dios es; se supone en las Escrituras que el carácter del pueblo de Dios responderá a su relación con Él. Vale la pena mencionar que, como sinónimo de cristiano, nunca se aplica en el NT a un individuo: ninguna persona se llama ἅγιος. Filipenses 4:21 (ἀσπάσασθε πάντα ἅγιον ἐν Χ.

Ἰ.) no es una excepción. El ideal del pueblo de Dios no puede ser realizado adecuadamente en ninguna sola persona, y no debe ser proclamado presuntuosamente por ella. (Hort's Christian Ecclesia , 56.) Pablo desea a los romanos gracia y paz (la fuente y la suma de todas las bendiciones cristianas) de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo. El saludo es seguido por una acción de gracias, que pasa insensiblemente a una introducción de carácter más personal, en la que Pablo explica su deseo de visitar a los romanos y trabajar entre ellos ( Romanos 1:8-15 ).

Versículo 8

πρῶτον μέν. Nada puede prevalecer sobre la acción de gracias, cuando Pablo piensa en los romanos, o incluso en cualquier iglesia cristiana con salud normal. πρῶτον μὲν sugiere que algo seguirá, pero no se nos dice qué es; La mente de Paul abandona inconscientemente el camino en el que comenzó, al menos en lo que se refiere al seguimiento lingüístico. Quizás lo siguiente sería la oración a la que se refiere Romanos 1:10 .

(Weiss.) διὰ Ἰ. Χ. Jesucristo debe ser concebido aquí como el mediador por quien se hacen todos nuestros acercamientos a Dios ( Efesios 2:18 ), no como Aquel por quien vienen las bendiciones por las cuales Pablo da gracias. περὶ πάντων ὑμῶν : el “todos” puede tener cierto énfasis cuando recordamos las divisiones a las que se hace referencia en el cap.

14 ἡ πίστις ὑμῶν es “el hecho de que sois cristianos”. La existencia misma de una Iglesia en Roma era algo por lo que estar agradecido. ἐν ὅλῳ τῷ κόσμῳ es, por supuesto, una hipérbole, pero una Iglesia en Roma era como “una ciudad asentada sobre una colina”.

Versículo 9

F. μάρτυς γάρ μού ἐστιν ὁ θεός ( Filipenses 1:8 ): a distancia el Apóstol no puede demostrar directamente su amor, pero apela a Dios, que escucha sus incesantes oraciones por los romanos, como testigo de ello. λατρεύω en la LXX siempre se usa para la adoración de servicios religiosos, ya sea del Dios verdadero o de los ídolos.

ἐν τῷ πνεύματί μου : El ministerio de Pablo es espiritual y prestado con su espíritu no como el de los ministros en el ἅγιον κοσμικὸν en Jerusalén. ἐν τῷ εὐαγγελίῳ: en la predicación de las buenas nuevas de Su Hijo. ὡς ἀδιαλείπτως: el ὡς puede ser “cómo” o “eso”: mirando a 1 Tesalonicenses 2:10 , “cómo” parece más probable.

μνείαν ὑμῶν ποιοῦμαι: Te recuerdo. Cf. Job 14:13 (¡Oh, si me nombraras χρόνον ἐν ᾧ μνείαν μου ποιήσῃ). ἐπὶ τῶν προσευχῶν μου: en mis oraciones. (Winer, p. 470.) Para εἴ πως, véase Hechos 27:12 y Burton, Moods and Tenses , § 276.

ἤδη es "ahora por fin", "ahora, después de toda esta espera". (S. y H.) El ποτὲ, que difícilmente puede transmitirse en inglés, marca la indefinición que aún se adhiere en la mente del escritor al cumplimiento de esta esperanza. εὐοδωθήσομαι: la RV da "yo puedo ser prosperado"; el AV "Podría tener un viaje próspero". Este último trae la idea del ὁδὸς, que sin duda estaba presente en la conciencia cuando se usó por primera vez la palabra εὐοδοῦσθαι; pero es cuestionable si quedó algún sentimiento por la etimología en el empleo actual de la palabra.

Los otros ejemplos del NT ( 1 Corintios 16:2 ; 1 Corintios 16:3 Juan Romanos 1:2 ), así como la LXX, sugieren lo contrario. De ahí la r.

V. probablemente tenga razón. ἐν τῷ θελήματι τοῦ θεοῦ : su largamente acariciada ya menudo frustrada esperanza le había enseñado a Pablo a decir, “si el Señor quiere” ( Santiago 4:15 ).

Versículo 11

ἵνα τι μεταδῶ χάρισμα πνευματικόν. El χαρ. πν. puede entenderse por referencia a 1 Cor. caps. 12 14 o Rom. cap. 12. Sin duda, en esencia, Pablo imparte su don espiritual a través de esta epístola: lo que deseaba hacer por los romanos era aumentar su comprensión del propósito de Dios en Jesucristo, un propósito cuya amplitud y alcance aún eran imperfectos. comprendido.

Versículo 12

τοῦτο δὲ ἐστιν : una corrección explicativa. Paul niega estar en una posición en la que todo el dar debe estar de su parte. Cuando está entre ellos (ἐν ὑμῖν) su deseo es ser animado y fortalecido con ellos (el tema de συνπαρακληθῆναι debe ser ἐμὲ en primera instancia, aunque ampliándose, a medida que avanza la oración, en ἡμᾶς) por la fe que tanto ellos como él poseen (ὑμῶν τε καὶ ἐμοῦ), y que cada uno reconoce en el otro (ἐν ἀλλήλοις). El ἐν aquí debe tomarse como en 2 Timoteo 1:5 .

Versículo 13

οὐ θέλω δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν: frase de constante recurrencia en Pablo, y siempre con ἀδελφοί (1Tes 4:13, 1 Corintios 10:1 ; 1 Corintios 12:1 ; 2 Corintios 1:8 ).

Se pone cierto énfasis en la idea de que su deseo o propósito de visitarlos no era un capricho pasajero. Estaba basado en su vocación como Apóstol de los gentiles, y aunque a menudo se había visto frustrado, nunca la abandonó. ἐκωλύθην ἄχρι τοῦ δεῦρο : probablemente el principal obstáculo fue el trabajo de evangelización que debía realizarse en otros lugares. Cf. cap. Romanos 15:22 f.

El propósito de su visita se expresa en ἵνα τινὰ καρπὸν σχῶ: para que yo también obtenga algún fruto entre vosotros. καρπὸς denota el resultado del trabajo: podría significar nuevos conversos o el avance de los cristianos en su nueva vida. καθὼς καὶ ἐν τοῖς λοιποῖς ἔθνεσιν: nada podría indicar más claramente que la Iglesia de Roma, en su conjunto, era gentil.

Versículo 14

F. Estos versos se toman naturalmente como una expansión del pensamiento contenido en el anterior. El deseo de Pablo de hacer fructificar en Roma, como entre el resto de los gentiles, surge de la obligación (pues así lo siente) de predicar el Evangelio a todos los hombres sin distinción de lengua o cultura. Si dependiera sólo de él, estaría ejerciendo su ministerio en Roma. Evidentemente, los romanos son concebidos como gentiles, pero Pablo no indica dónde se ubicarían en la amplia clasificación de Romanos 1:14 .

Es gratuito, y probablemente erróneo, argumentar con Weiss que pretendía describirlos como βάρβαροι, cuando sabemos que la Iglesia romana primitiva era de habla griega. En τὸ κατʼ ἐμὲ πρόθυμον, la construcción más simple es hacer τὸ κατʼ ἐμὲ sujeto y πρόθυμον predicado, proporcionando ἐστι: todo lo que depende de mí es ansioso, es decir , por mi parte, yo soy todo disposición.

Pero es posible tomar τὸ κατʼ ἐμὲ πρόθυμον juntos, y traducir: la disposición, en lo que a mí respecta, (es) para predicarles el Evangelio también a ustedes que están en Roma. El contraste implícito es el que hay entre querer (al que Pablo por su parte es igual) y hacer la voluntad (que depende de Dios ( Romanos 1:10 )).

Con esto Pablo introduce el gran tema de la epístola, y, en cierto sentido, del Evangelio que aquí designa δικαιοσύνη θεοῦ. La conexión es peculiar. Ha profesado su disponibilidad para predicar el Evangelio, incluso en Roma. En cualquier lugar, sin duda, uno podría tener dudas sobre identificarse con un mensaje que tuviera por tema a una persona que había sido ejecutada como criminal; en todas partes, la cruz era para los judíos piedra de tropiezo y para los griegos locura.

Pero en Roma, de entre todos los lugares, donde parecía reunida toda la fuerza efectiva de la humanidad, uno podría avergonzarse de presentarse como representante de algo aparentemente impotente e ineficaz. Pero esto no es el Evangelio; es todo lo contrario de esto, y por eso el Apóstol se enorgullece de identificarse con él. “No me avergüenzo del Evangelio; porque es poder de Dios para salvación a todo aquel que cree.

Es tal porque en él se revela δικαιοσύνη θεοῦ precisamente lo que los hombres necesitan para asegurarse la salvación; y eso de tal manera de fe en fe que sea accesible a todos. Y esto, de nuevo, solo responde a lo que está en el AT Está escrito, el justo por la fe vivirá.”

Versículo 16

F. δύναμις γὰρ θεοῦ ἐστιν : porque es poder de Dios. No es ninguna injusticia hacer “un poder divino”. La concepción del Evangelio como fuerza impregna las epístolas a los Corintios; su prueba, por así decirlo, es dinámica, no lógica. Se demuestra, no por argumento, sino por lo que hace; y, viendo lo que puede hacer, Pablo se enorgullece de predicarlo en cualquier parte. εἰς σωτηρίαν : σωτηρία es una de una clase de palabras (a las que pertenecen ζωὴ, δόξα, κληρονομία) usadas por Pablo para denotar el último resultado de la aceptación del Evangelio.

Es el más negativo de todos, y concibe el Evangelio como un medio para rescatar a los hombres del ἀπώλεια que espera a los pecadores en el juicio final. En παντὶ τῷ πιστεύοντι Ἰουδαίῳ τε πρῶτον καὶ Ἕλληνι se presenta otro de los principales intereses del escritor en esta epístola; el Evangelio es para todos, el mismo Evangelio y en los mismos términos, pero sin perjuicio de la prerrogativa histórica del judío.

Romanos 1:17 muestra cómo el Evangelio es un poder salvador Divino. Es tal porque en él se revela δικαιοσύνη θεοῦ. Claramente, δικαιοσύνη θεοῦ es algo sin lo cual un hombre pecador no puede ser salvo; pero, ¿qué es esto? La expresión en sí es de la mayor generalidad, y los varios significados definidos que se le han asignado intentan justificarse como relevantes o inevitables, relacionándose con el contexto como un todo.

No puede haber duda de que el problema religioso fundamental para el Apóstol, que hacía necesario un Evangelio, cuya solución sólo podía ser el Evangelio, era ¿Cómo un hombre pecador será justo ante Dios? Para Lutero, que tenía una simpatía experimental instintiva con el punto de vista paulino, esto sugería que δικαιοσύνη θεοῦ significaba una justicia válida ante Dios, de la cual un hombre puede llegar a poseer a través de la fe; porque tal justicia (como condición de salvación) es la primera y última necesidad del alma pecadora.

En apoyo de este punto de vista se ha hecho referencia a Romanos 1:18 , donde ἀσέβεια y ἀδικία ἀνθρώπων se representan como las condiciones reales existentes en las que se encuentra el δικ. θεοῦ tiene que reemplazar. Nadie puede negar que una justicia válida ante Dios es esencial para la salvación, o que tal justicia se revela en el Evangelio; pero es otra cuestión si δικ.

θεοῦ es una expresión natural para ello. El sentido general de los eruditos parece haberse decidido en contra; pero me parece bastante creíble que Paul usó δικ. θεοῦ en sentido amplio para significar “una justicia divina”, y que el matiz particular de significado que Lutero destacó puede asociarse legítimamente incluso con estas palabras. Hasta hace poco tiempo, estudiosos de las escuelas más opuestas habían coincidido en encontrar la clave de la expresión δικ.

θεοῦ en otros dos pasajes paulinos, donde se contrasta con otra cosa. Así en el cap. Romanos 10:3 δικ. θεοῦ se opone a la ἰδία δικαιοσύνη del hombre; y en Filipenses 3:9 la oposición se define con mayor precisión: μὴ ἔχων ἐμὴν δικαιοσύνην τὴν ἐκ νόμου, ἀλλλὰ τὴν διὰ πίστεως χριστοῦ, τὴν ἐὴ ἐ θ θ π π π. π π.

Si se permitiera decir aquí este contraste, la justicia de la que habla Pablo sería una de la cual Dios es la fuente o el autor; no se lo llevamos a Él, Él lo revela para nuestra aceptación. Y esto también, por supuesto, responde a los hechos: la justicia del Evangelio es un regalo, no un logro. Pero entonces, se dice, no hay nada en el pasaje que sugiera tal contraste; no hay ningún énfasis en θεοῦ para traer a la mente la idea de una justicia no debida a Dios, sino obra del hombre.

A esto se puede responder con justicia que el contraste no necesitaba ser especialmente sugerido; si no se hubiera presentado instintivamente a aquellos a quienes Pablo escribió, no solo no habrían entendido el punto de esta expresión, sino que no habrían entendido tres líneas en ninguna parte. Debemos asumir, sobre todo, en los destinatarios de las epístolas de Pablo, una forma de concebir el Evangelio que responda ampliamente a la suya; el contexto invisible, que tenemos que reproducir lo mejor que podamos, puede ser más importante a veces que lo que tenemos en blanco y negro.

El sentido amplio de “una justicia divina” cubre esta segunda, que puede llamarse la interpretación protestante histórica, así como la de Lutero; y el hecho me parece un argumento a favor de esa interpretación más amplia. Sin embargo, en vista de la indudable dificultad de la frase, sería bienvenida una nueva luz, y ésta se ha buscado en el uso veterotestamentario de δικαιοσύνη (צְדָקָה), especialmente en los Salmos y en Isaías 40-66.

Véase, por ejemplo , Salmo 35:24 ; Salmo 35:28 ; Salmo 51:14 ; Isaías 56:1 ; Isaías 62:1 ; Salmo 98:2 .

En el último de estos pasajes, tenemos una analogía sorprendente con la anterior: ἐγνώρισε κύριος τὸ σωτήριον αὐτοῦ, ἐναντίον τῶν ἐθνῶν ἀπεκάλυψε τὴν Δικιοσύνην αὐτῶνῶν ἀπεκάλυψε τν δικαοσύνην αὐτὐ. y en otros no podemos dejar de sorprendernos con el paralelismo de “justicia” y “salvación”, a veces como cosas que pertenecen a Dios ( Salmo 98:2 ), a veces como cosas que pertenecen a Su pueblo.

Sobre la base de hechos como estos, Theod. Häring, en un estupendo programa titulado Δικ. θεοῦ bei Paulus (Tübingen, 1896), sostiene que δικαιοσύνη θεοῦ significa la acción judicial de Dios en la que Él justifica a Su pueblo y logra su salvación. Esto encaja bastante bien en el contexto. Puesto como lo dice Pablo, ¿cómo será el hombre justo con Dios? el problema religioso es judicial, y su solución debe ser judicial.

Si el Evangelio muestra cómo Dios justifica (pues, por supuesto, debe ser Dios, el único Juez de todos, quien lo hace), muestra todo: la salvación está incluida en la sentencia de Dios de la justificación. El mismo Häring admite que esta interpretación es más filológica que religiosa; esta “rechtfertigendes Walten Gottes” no puede sino tener como consecuencia “la justificación del hombre, una justicia que procede de Dios y es válida ante Dios” (Δικ.

θεοῦ bei Paulus ,. 68); es decir, este significado conduce por inferencia inmediata a los otros dos. Pero de ninguna manera puede llevarse a cabo (no más que cualquiera de los otros dos) en todos los lugares donde aparece la frase; en Romanos 3:5 , p. ej ., el mismo Häring admite esto; En los Romanos 3:25-26 , donde insiste en el mismo sentido que en los Romanos 1:17 , no se refiere tanto a la cláusula διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγον quτων ἁμαρτημάτων ἐν τῇ ἀνοχῇ αὐτοὐ, que no es mucho demasiado decir, requiere un matiz diferente de significado para δικαιοσύνη θεοῦ allí: ver nota.

La ventaja de su traducción no es tanto que simplifica la gramática, sino que revive el sentido de una conexión (que existía para el Apóstol) entre el Evangelio que predicó, e incluso el idioma en que lo predicó, y las anticipaciones de ese Evangelio en el AT, y que da protagonismo al carácter salvador de la acción justificadora de Dios. En sustancia, todos estos tres puntos de vista son bíblicos, paulinos y fieles a la experiencia, cualquiera sea el que se reivindique por motivos filológicos.

Pero no se puede decir lo mismo de otro, según el cual la justicia es aquí un atributo, o incluso el carácter, de Dios. Nadie puede cuestionar que el Evangelio es la revelación suprema del carácter de Dios, y que el carácter de Dios es la fuente del Evangelio. Ciertamente Pablo no lo habría cuestionado. Pero si Pablo concibió la justicia que es un atributo eterno de Dios ( cf.

Romanos 3:5 ) como esencialmente autocomunicativo si él hubiera dicho que Dios justifica (δικαιοῖ) al impío porque él mismo es δίκαιος es otra cuestión. La justicia de Dios, concebida como un atributo divino, pudo haberle parecido a Pablo la gran dificultad en el camino de la justificación del hombre pecador.

La justicia de Dios en este sentido es la condenación del pecador, y nadie logrará hacerle encontrar en ella el fundamento de su esperanza. Lo que se necesita (siempre en consistencia con la justicia de Dios como uno de Sus atributos inviolables, el gran punto elaborado en el capítulo Romanos 3:24-26 ) es una justicia que, como el hombre no puede producir, debe ser de Dios, y que, una vez recibida , será válido ante Dios; y esto es lo que anuncia el Apóstol ( sobre la base de la muerte de Cristo por el pecado ).

Pero introduce confusión identificar con esto la concepción de una justicia de Dios eterna y necesariamente abnegada. El Apóstol, en el cap. 3 y cap. 5, lleva nuestra mente por otro camino. Véase Barmby en Expositor de agosto de 1896, y S. y H. ad loc ἀποκαλύπτεται insinúa de una nueva manera que la justicia divina de la que se habla proviene de Dios: el hombre nunca la habría conocido o concebido de no ser por el acto de Dios al revelarla. .

Hasta este ἀποκαλύπτειν era un μυστήριον: cf. Romanos 16:25 f. ἐκ πίστεως εἰς πίστιν. Definiciones precisas de esto ( por ejemplo , de Weiss: la revelación de la δικ. θεοῦ presupone la fe en el sentido de creer en la aceptación del Evangelio, es decir ,

, es ἐκ πίστεως : y conduce a la fe en el sentido de confianza salvadora en Cristo, es decir , es εἰς πίστιν) parece arbitrario. El sentido amplio parece ser que en la revelación de la justicia de Dios para la salvación del hombre todo es de fe desde el principio hasta el final. Cf. 2 Corintios 2:16; 2 Corintios 3:18 .

Esta doctrina del NT la encuentra el Apóstol anunciada antes en Habacuc 2:14 . ἐκ πίστεως en la cita probablemente debe interpretarse como ζήσεται. Tomarlo con δίκαιος (el que es justo por la fe) implicaría un contraste con otro modo de ser justo ( a saber , por las obras) que no hay nada en el texto que sugiera.

Los justos que confiaron en Jehová fueron llevados por esa confianza a salvo durante el juicio inminente en el tiempo de Habacuc; y como el lado subjetivo de la religión, la actitud del alma hacia Dios, nunca varía, es la misma confianza la que es todavía la condición de la salvación.

El Evangelio de la justicia de Dios es necesario, porque la raza humana no tiene justicia propia. Esto se prueba de toda la raza ( Romanos 1:18 a Romanos 3:20 ), pero en estos versículos ( Romanos 1:18-32 ) primero de los paganos. El énfasis recae en el hecho de que han pecado contra la luz.

Versículo 18

F. La revelación de la justicia de Dios ( Romanos 1:17 ) es necesaria en vista de la revelación de Su ira, de la cual solo δικ. θεοῦ (ya sea Su sentencia justificadora o la justicia que Él otorga al hombre) puede liberar. ὀργὴ en el NT suele ser escatológico, pero en 1 Tesalonicenses 2:16 se refiere a algún juicio histórico, y en Juan 3:36 es la condenación del pecador por parte de Dios, con todo lo que implica, presente y por venir.

La revelación de la ira aquí probablemente se refiere principalmente al juicio final: el carácter principal de Jesús en el Evangelio de Pablo es ὁ ῥυόμενος ἡμᾶς ἐκ τῆς ὀργῆς τῆς ἐρχομένης, 1 Tesalonicenses 1:10 ; Romanos 5:9 ; pero no lo está forzando aquí para que incluya la condenación de Dios pronunciada en conciencia, y atestiguada ( Romanos 1:24 ) en el abandono judicial del mundo.

La revelación de la justicia de Dios tiene que coincidir con esta situación y revertirla. ἀσέβεια es “irreligión positiva y activa”: véase Trench, Syn , § lxvi. τῶν τὴν ἀλήθειαν ἐν ἀδικίᾳ κατεχόντων puede significar (1) que poseen la verdad, pero viven en la injusticia; o (2) que suprimen la verdad por, o en, una vida injusta. En el NT, ἀλήθεια es más moral que especulativo; es una verdad de un tipo que se sostiene sólo cuando se actúa sobre ella: cf.

la expresión joánica ποιεῖν τὴν ἀλήθειαν. Por lo tanto, se debe preferir el último sentido (ver Wendt, Lehre Jesu , II.,. 203 Anm.). διότι τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ κ. τ. λ. No hay una forma indiscutible de decidir si γνωστὸν aquí significa "conocido" (el sentido habitual del NT) o "cognoscible" (el sentido clásico habitual). Cremer (que compara Filipenses 3:8 τὸ ὑπερέχον τῆς γνώσεως, Hebreos 6:17 τὸ ἀμετάθετον τῆς βουλῆς, Romanos 2:4 τὸ χρηστὸν τὸ τοῦ θεοῦ θ θ θεοῦ, y hace τ θ θεο ῦ ῦ.

) favorece a este último. Lo que se quiere decir en ambos casos es el conocimiento de Dios que es independiente de una revelación tan especial como la que se les había dado a los judíos. Bajo esto viene ( Romanos 1:20 ) Su eterno poder, y en una palabra Su (eterna) divinidad, cosas ciertamente inaccesibles a los sentidos (ἀόρατα), pero claras a la inteligencia (νοούμενα), desde la creación (ἀπὸ κτίσεως κόσμου : para ἀπὸ así usado, ver Winer, 463), por las cosas que se hacen.

El poder de Dios, y la totalidad de los atributos Divinos que constituyen la naturaleza Divina, son inevitablemente grabados en la mente por la naturaleza (o, para usar la palabra bíblica, por la creación). Hay algo dentro del hombre que capta el significado de todo lo que está fuera como para desembocar en un conocimiento instintivo de Dios. (Vea la magnífica ilustración de esto en Divine Immanence de Illingworth , capítulo 2, sobre La influencia religiosa del mundo material). ; es decir, no glorificaron como Dios al Dios que así conocían.

Versículo 21

sig. εἰς τὸ εἶναι αὐτοὺς ἀναπολογήτους expresaría naturalmente el propósito: hacer que los hombres sean inexcusables es una, aunque no la única ni la última, intención de Dios al dar esta revelación. Pero el διότι casi nos obliga a tomar el εἰς τὸ como expresión de resultado: de modo que son inexcusables, porque, etc. (ver Burton's Moods and Tenses , § 411). En Romanos 1:21-23 se describe el camino equivocado tomado por la humanidad.

La naturaleza nos muestra que Dios debe ser glorificado y agradecido, es decir , la naturaleza lo revela grande y bueno. Pero los hombres no se contentaron con aceptar la impresión que les hizo la naturaleza; cayeron a razonar sobre él, y sus razonamientos (διαλογισμοί, “razonamientos o especulaciones obstinados perversos”, S. y H.) se hicieron vanos (ἐματαιώθησαν); el resultado embruteció el proceso; su percepción instintiva de Dios se volvió confusa e incierta; su corazón ignorante, el asiento de la conciencia moral, se oscureció.

Al afirmar su sabiduría se volvieron necios, y la demostraron conspicuamente en sus idolatrías. Renunciaron a la gloria del Dios incorruptible ( es decir , el Dios incorruptible, todo glorioso como era y como se veía en la naturaleza), y tomaron en su lugar alguna imagen de una criatura corruptible, incluso vil. La expresión ἤλλαξαν τὴν δόξαν κ. τ. λ. se toma prestado en parte de Salmo 105:20 (LXX): ἠλλάξαντο τὴν δόξαν αὐτῶν ἐν ὁμοιώματι μόσχου ἔσθοντος χϽρτ.

La duplicación de la misma idea en ἐν ὁμοιώματι εἰκόνος muestra el desprecio indignado con que el Apóstol miraba esta religión vacía y abyecta en la que Dios se había perdido. Las aves, los cuadrúpedos y los reptiles podrían ilustrarse desde Egipto.

Con Romanos 1:24 el Apóstol se vuelve de este pecado a su castigo. Por eso (διὸ) Dios los entregó. Perder a Dios es perderlo todo: perder la conexión con Él que implica glorificarlo y darle gracias constantemente, es hundirse en un abismo de oscuridad, intelectual y moral. Es volverse apto para la ira al fin, bajo la presión de la ira todo el tiempo.

Tal, en idea, es la historia de la humanidad para Pablo, tal como se interpreta por su resultado en la condición moral del mundo pagano cuando él escribió. Se permiten excepciones para ( Romanos 2:10 ), pero esta es la posición en su conjunto. παρέδωκεν en los tres lugares ( Romanos 1:24 , εἰς ἀκαθαρσίαν; Romanos 1:26 , εἰς πάθη ἀτιμίας; Romanos 1:28 , εἰς ἀδόκιμον νοῦν) expresa la acción hendida de Dios.

La impureza sensual de las religiones en las que se había renunciado al Dios incorruptible por la imagen de un animal, que no podía sino colarse en la imaginación de los adoradores y envilecerla, era un juicio divino. τοῦ ἀτιμάζεσθαι τὰ σώματα αὐτῶν ἐν αὐτοῖς, de acuerdo con la concepción de un acto judicial, expresa el propósito divino de que sus cuerpos sean deshonrados entre ellos.

Para una descripción general del propósito, véase Winer, 408 ff. (donde, sin embargo, se da una construcción diferente para este pasaje, τοῦ ἀτιμάζεσθαι se hace depender inmediatamente de ἁκαθαρσίαν).

Versículo 25

οἵτινες μετήλλαξαν κ. τ. λ.: siendo como si fueran personas que cambiaron la verdad de Dios por la mentira. “La verdad de Dios” ( cf. Romanos 1:23 , “la gloria de Dios”) es lo mismo que Dios en Su verdad, o el Dios verdadero tal como se ha revelado realmente al hombre. τὸ ψεῦδος, abstracto por concreto, es el ídolo o Dios falso.

El ἐν ( cf. Romanos 1:23 ) responde al hebreo בְּ. παρὰ τὸν κτίσαντα: al pasar, es decir , al desprecio o desprecio del Creador. Para este uso de παρὰ, véase Winer, 503 f. ὅς ἐστιν εὐλογητός : la doxología alivia los sentimientos del escritor al contemplar tales horrores.

Versículo 26

F. Con la segunda παρέδωκεν el Apóstol avanza a una etapa más en este abandono judicial de los hombres, que es al mismo tiempo una revelación de la ira de Dios desde el cielo contra ellos. No se manifiesta simplemente como la primera en la sensualidad, sino en la sensualidad que pervierte la naturaleza y desprecia a Dios. El πλάνη, error o extraviarse ( Romanos 1:27 ), es probablemente todavía el original de la idolatría; ignorar o degradar a Dios es el primer paso fatal fuera del camino, que termina en este lodazal.

Versículo 28

sig. En Romanos 1:28-30 tenemos la tercera y última παρέδωκεν ampliada. Como no les pareció conveniente, después de la prueba hecha (ἐδοκίμασαν), para mantener a Dios en su conocimiento, Dios los entregó a una mente que no puede resistir la prueba (ἀδόκιμον). Una cosa responde a la otra. Virtualmente, pronunciaron al Dios verdadero ἀδόκιμος, y no querían nada de Él; y Él, a su vez, los entregó a un νοῦς ἀδόκιμος, una mente que no es mente y no puede desempeñar las funciones de una, una mente en la que las distinciones Divinas del bien y el mal están confundidas y perdidas, de modo que la condenación de Dios no puede sino caer sobre por fin.

νοῦς no es sólo razón, sino conciencia; cuando esto se pervierte, como en el pueblo del que habla Pablo, o en los cananeos, que hacían sus abominaciones a sus dioses , se ha alcanzado el último abismo del mal. La mayoría de las palabras que siguen describen pecados de malignidad o inhumanidad en lugar de sensualidad, pero no se pueden clasificar. τὰ μὴ καθήκοντα cubre todo. καθήκοντα es la palabra estoica que Cicerón traduce oficia .

κακοηθία, la tendencia a dar la peor interpretación a todo (Arist. Rh. ii. 13), y κακία se examinan en los Sinónimos de Trench , § xi., y ὑβριστής, ὕπερήφανος, ἀλάζων en § xxix. θεοστυγεῖς parece ser siempre pasivo en los clásicos, no odiando a Dios, sino odiando a Dios: Deo odibiles , Vulg. Los caracteres se resumen, por así decirlo, en Romanos 1:32 : οἵτινες τὸ δικαίωμα τοῦ θεοῦ ἐπιγνόντες κ.

τ. λ .: las personas que, aunque conocen la sentencia de Dios, que aquellos que practican tales cosas son dignos de muerte, no solo las hacen, sino que dan un asentimiento complaciente de todo corazón a los que siguen la misma práctica. τὸ δικαίωμα τοῦ θεοῦ es aquello que Dios ha declarado correcto, y por lo tanto ha establecido como el orden moral apropiado del mundo. θάνατος es la muerte, no como un período natural de la vida, sino como una sentencia divina ejecutada sobre el pecado: no debe definirse como física, espiritual o eterna; por tal análisis abstracto se le despoja de parte de su significado, que es tan amplio como el de la vida o el del alma.

ἀλλὰ καὶ συνευδοκοῦσιν : ​​ser culpable de tales cosas uno mismo, bajo el impulso de la pasión, es malo; pero es una maldad más maligna darles una cordial y desinteresada aprobación en los demás.

Es un error leer estos versículos como si fueran una contribución científica a la religión comparada, pero igualmente un error ignorar su peso. Pablo se encuentra cara a cara con un mundo en el que los vicios que enumera proliferan, y es su juicio deliberado que estos vicios tienen una conexión real con las religiones paganas. ¿Quién negará que era a la vez un observador competente y un juez competente? La religión y la moralidad en gran escala están unidas, y la moralidad a largo plazo está determinada por la religión.

Las mentes que aceptaban las ideas religiosas de Fenicia, de Egipto o de Grecia (tal como se representan en las mitologías populares) no podían ser puras. Su moralidad, o más bien su inmoralidad, se concibe como un juicio divino sobre su religión; y en cuanto a su religión, la naturaleza misma, argumenta el Apóstol, debería haberlos salvado de tal ignorancia de Dios, y tales conceptos erróneos de Él, que deformaron todo tipo de paganismo.

Un pagano convertido (tanto como Pablo) se llenaría de horror al reflexionar sobre la forma en que una vez había pensado en Dios; sentiría en sí mismo que debería haberlo sabido mejor, y que todo en el mundo se avergonzaría de él. Ahora bien, reconocer este hecho es aceptar las premisas del argumento del Apóstol, y el uso que le da. “Una vez fuimos tras ídolos tontos; nuestro mismo culto nos condujo al pecado, ya veces hasta lo consagró; ahora solo podemos ver en esto nuestra propia ceguera y culpa, y el juicio de Dios sobre ellos”, así que podemos imaginarnos al pagano convertido hablando.

Entonces, tal mundo, como lo describe el Apóstol en este capítulo, con este terrible principio de degeneración obrando en él, y sin poder de auto-regeneración, es un mundo que espera la justicia de Dios.

Para un intento interesante de mostrar la deuda de Pablo por algunas de las ideas y argumentos de Romanos 1:18-32 con el libro de Sabiduría, véase S. y H., p. 51 f.