Bible Commentaries
Efesios 2

Versículo 1

καὶ ὑμᾶς ὄντας νεκρούς: y tú, estando muerto . La construcción se rompe, el escritor se divide en dos oraciones relativas ( Efesios 2:2-3 ) antes de introducir su verbo principal. Su declaración original se retoma, como piensan algunos, en el καὶ ὄντας νεκρούς de Efesios 2:5 (Griesb.

, Rück., etc.). Pero la reanudación comienza más bien con el ὁ δὲ Θεὸς de Efesios 2:4 (Mey., Ell., etc.). Entonces, el ὑμᾶς ὄντας aquí está bajo el régimen del συνεζωοποίησε ( Efesios 2:5 ), y el καί tiene la fuerza de "y tú también", "tú, también, así como Cristo".

El ὄντας expresa la condición en la que se encontraban cuando el poder de Dios obró en ellos. El νεκρούς significa ni moribundo ni mortal , ni tampoco, de nuevo, condenado a muerte , sino muerto . Meyer, de hecho, defiende el sentido de “sujeto a la muerte eterna”, ya que también toma los siguientes συνεζώοποιησεν, συνήγειρεν, συνεκάθισεν como términos prolépticos.

Pero toda la serie de términos se entiende mejor para expresar cosas hechas entonces y estados pertenecientes al presente real. El νεκρούς, por lo tanto, significa ética o espiritualmente muerto, y lo que se había dicho del poder de Dios en el caso de Cristo se aplica ahora al caso de los propios lectores. El poder que resucitó a Cristo de entre los muertos y lo exaltó es también el poder que los sacó del estado de muerte espiritual y les dio una nueva vida y una nueva dignidad con Cristo.

τοῖς παραπτώμασιν καὶ ταῖς ἁμαρτίαις: por vuestras transgresiones y pecados . Sobre la autoridad de tales unciales como [129] [130] [131] [132], tales Versiones como el Syr. y la Vulg., y Padres como Theod., ὑμῶν debe insertarse después de ἁμαρτίαις. El dato es el dato instrumental, "por transgresiones", no en ellos, ni siquiera con respecto a ellos (Moule).

Etimológicamente, παράπτωμα apunta al pecado como caída , y ἁμαρτία al pecado como fracaso . Es imposible establecer una distinción clara entre los dos sustantivos en las formas plurales, como si uno expresara actos y el otro estados de pecado, o como si el primero significara una sola ofensa y el segundo toda clase de pecados. Aquí el pecado es lo que hace que la muerte sea la causa del estado de muerte.

En el pasaje afín en Colosenses 2:13 tenemos la misma idea expresada por τοῖς παραπτώμασι καὶ ἀκροβυστίᾳ τῆς σαρκὸς ὑμῶν, si, con el mejor MSS. y críticos, omitimos ἐν. El TR inserta ἐν antes de παραπτώμασι, en cuyo caso el pecado se presentaría allí como el estado de muerte en sí mismo.

[129] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[130] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[131] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[132] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículos 1-10

En este punto comienza un nuevo párrafo. De hecho, esto es negado por algunos, que conectarían el καὶ ὑμᾶς de Efesios 2:1 inmediatamente con el ἡμᾶς τοὺς πιστεύοντας de Efesios 1:19 (Knatchbull), el ἐνήργησεν de Efesios 1:20 (bengel), o el ὐ αὶ ὐ ° ὸν ἔν ἔ ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ὐ ὐ. etc.

, de Efesios 1:22 (Lachm., Harl.). Pero ninguna de estas conexiones produce un sentido suficientemente claro y armonioso. El último, en efecto, que propone separar Efesios 2:1 de Efesios 1:23 simplemente por una coma y que haría del καὶ… συνεζωοποίησεν un enunciado paralelo al αὐτὸν ἔδωκεν, etc.

, además de continuo en él, requeriría ἡμᾶς en lugar de ὑμᾶς. Los tres, también, toman en serio el punto y el poder de los versículos finales del capítulo 1, que se dan en un tono de afirmación elevada y majestuosa adecuada para concluir un gran argumento. Tenemos, pues, aquí una nueva sección, en la que se hace una aplicación particular de lo afirmado en el párrafo anterior.

Estos primeros diez versículos hablan de una manifestación adicional de ese poder de Dios que se vio en la resurrección y exaltación de Cristo, a saber, en la resurrección de los efesios mismos de la muerte del pecado a una nueva vida para Dios, y no de obras sino por gracia.

Versículo 2

ἐν αἶς ποτὲ περιεπατήσατε : en el cual anduvisteis en otro tiempo (RV, “antaño”) . El αἷς toma el género del sustantivo más cercano, pero se refiere tanto al παραπτώμασι como al ἁμαρτίαις. Las transgresiones y los pecados eran el dominio en el que tenían su curso habitual de vida en sus antiguos días paganos. κατὰ τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου τούτου: según el curso (o edad ) de este mundo .

Así como el ἐν de la cláusula anterior dio la esfera declarada dentro de la cual se movía su vida precristiana, así el κατά de esta cláusula y la siguiente dan el estándar al que se ajustaba y el espíritu por el cual se gobernaba. La frase κατὰ τὸν αἰῶνα τοῦτον podría haber sido suficiente; la forma más completa que presenta tanto αἰὼν como κόσμος es más expresiva. El κόσμος es el mundo como sistema objetivo de las cosas, y éste como el mal.

El αἰών es el mundo como período del mundo, el mundo como transitorio. En una conexión como la presente αἰών se acerca a lo que entendemos por “el espíritu de la época”, pero tal vez se traduce más felizmente por curso , ya que esa palabra transmite las tres ideas de tenor, desarrollo y continuidad limitada . Este curso de un mundo que es malo es en sí mismo malo, y vivir de acuerdo con él es vivir en delitos y pecados.

κατὰ τὸν ἄρχοντα τῆς ἐξουσίας τοῦ ἀέρος: según el príncipe de la potestad del aire . Ahora se da un color aún más oscuro a la descripción del antiguo andar pagano de aquellos a quienes se dirige. Su vida fue determinada y moldeada por el maestro de todo mal, el soberano supremo de todos los poderes de la maldad. Los términos obviamente designan a Satanás, pero su sentido preciso es algo difícil de decidir.

Aquí se sugieren tres diferentes matices de significado para ἐξουσία, a saber. , ( a ) derecho o poder supremo , en cuyo caso la idea sería el príncipe a quien pertenece la autoridad del aire; ( b ) el dominio o esfera de autoridad, como posiblemente en Colosenses 1:13 (Chrys.

, Theod., Hofm., Oltr.); ( c ) autoridad en el sentido colectivo , la totalidad de los poderes del mal, todo lo que se conoce como autoridad del mal. El tercer sentido está respaldado en cierta medida por Romanos 13:1-2 , y es el preferido por la mayoría. La idea se convierte así en “el príncipe que gobierna sobre todo lo que se llama autoridad”.

Entonces, es mejor tomar el ἀέρος como el gen. de lugar, que denota el asiento de este señorío del mal. La palabra ἀήρ no puede tomarse como equivalente a mundus (Aquin.) o οὐρανός (Olsh.) o σκότος (Kl.) o πνεῦμα (Hofm.); tampoco puede expresar la cualidad de estos poderes malignos su naturaleza incorpórea o aeriforme (Hahn). En todas sus otras ocurrencias en el NT ( Hechos 22:23 ; 1Co 9:26; 1 Corintios 14:9 ; 1 Tesalonicenses 4:17 ; Apocalipsis 9:2 ; Apocalipsis 16:17 ) tiene el sentido literal.

Lo tiene aquí, y describe estos poderes demoníacos como entre la tierra y el cielo, en esa “región supraterrestre pero subceleste (ὁ ὑπουράνιος τόπος, Chrys.) que parece ser, si no la morada, sin embargo, el lugar predilecto de los malos espíritus ” (Ell.). Así, el príncipe del mal se describe como el Señor-Supremo sobre todos los poderes demoníacos; y estos poderes demoníacos, por tener su asiento en el aire, se distinguen de los ángeles cuya morada está en el cielo (ἄγγελοι τῶν οὐρανῶν, Mateo 24:36 ).

La literatura rabínica tiene muchas especulaciones extraordinarias y grotescas acerca de los demonios como seres alados (Talmud, Chagig. , 2), que moran en el aire (R. Bechai, Pent. , f. 139, 4), sobre las almas de los demonios como morando en un firmamento bajo la esfera de la luna ( Tuf haarez , f. 9, 2), etc. Tales fantasías también fueron entretenidas por los filósofos griegos, por ejemplo , los pitagóricos (Diog.

Laert., viii. 2). Pero estos tienen poca o ninguna relación con el presente pasaje. En Filón y en los escritos pseudoepigráficos judíos se encuentran cosas más afines. Existe, por ejemplo , la descripción de Beliar como el ἀέριον πνεῦμα ( Test. xii. Patr. p. 729); del “príncipe de este mundo” como habitante del firmamento ( Ascens. Isaías, 10 ); del “aire” como poblado por almas (Philo, Gig.

, i. 263). Pero incluso estos forman analogías muy parciales, y los pasajes del Libro de Enoc (cap. xv., 10, 11, 12; xvi., 1), que se han tomado para referirse al tema, son de interpretación incierta ( cf. Charles, Libro de Enoch , p. 84). No tenemos conocimiento definitivo, por lo tanto, del origen de esta idea. Pero parece haber sido lo suficientemente familiar para los lectores como para no requerir explicación.

τοῦ πνεύματος τοῦ νῦν ἐνεργοῦνστος ἐν τοῖς υἱοῖς τῆς ἀπειθείας : del espíritu que obra ahora en el hijo de la desobediencia . ¿Cómo es el gen. τοῦ πνεύματος para ser interpretado? Naturalmente, se sugiere considerar el "espíritu" ahora mencionado como en oposición al "príncipe" que acabamos de describir. Pero para entender el gen.

aquí como continuación del acc. ἄρχοντα (Rück., De Wette, Bleek, etc.) es tomarse una libertad demasiado violenta con la gramática. El τοῦ πνεύματος está bajo el régimen del ἄρχοντα como lo está el ἐξουσίας, y añade algo a la idea. El gobernante sobre todo lo que se llama autoridad es también el gobernante sobre este espíritu en particular. Se objeta que la designación de un regente sobre un espíritu es una anomalía.

Pero tenemos un paralelo en la descripción paulina de Cristo como Κυρίου πνεύματος ( 2 Corintios 3:18 ). El πνεῦμα aquí no es el espíritu o la mente del hombre (lo que sería inconsistente con la fuerza del ἐξουσίας), ni es un término colectivo equivalente al ἐξουσία (porque su forma está en contra de eso, como también lo está la declaración de su operación ).

Es ( a ) el principio o poder maligno que viene a los hombres de Satanás, cf. τὸ πνεῦμα τοῦ κόσμου, 1 Corintios 2:12 ; τὸ τοῦ ἀντιχρίστου, 1 Juan 4:3 ; ἕτερον πνεῦμα λαμβάνειν, Efesios 4:23 ; o ( b ) el Espíritu personal ese Espíritu particular cuyo dominio y obra están en los hombres malos.

Este último es quizás preferible, como en acuerdo más definido con el contraste con el Espíritu Santo de Dios que parece estar a la vista. Por ἀπειθεία se entiende no sólo la incredulidad sino también la desobediencia . Su sentido declarado en el NT es el de “obstinada oposición a la voluntad divina” (Thay.-Grimm, sub voce ). El término υἱός en su sentido tópico y seguido del gen.

de una cosa , expresa lo que está en íntima relación con la cosa, lo que le pertenece y lo tiene como cualidad innata. “Hijos de la desobediencia” son aquellos para quienes la desobediencia es su propia naturaleza y carácter esencial, que pertenecen enteramente a ella. Es un modismo hebreo bien conocido, que aparece con frecuencia en el NT, especialmente en el caso de los hebraísmos de traducción. Pero las mismas o similares formas se encuentran de vez en cuando en el griego profano, especialmente en las inscripciones y en el habla digna ( cf.

El uso de Platón de ἔκγονος, Phacdr. , pags. 275 D), el υἱὸς τύχης de los trágicos, etc.; ver Deissmann, Bible Studies , pp. 161 166. El νῦν no se refiere al presente en contraste con el futuro de la Parusía (Olsh.), ni con ningún otro futuro; ni tampoco es = " Incluso ahora", que habría sido καὶ νῦν. Mira hacia atrás a la πότε anterior y contrasta el funcionamiento actual de la πνεῦμα con el pasado.

Una vez que ese espíritu obraba en todos los que se dirigían; ahora no obra en ellos ciertamente, sino en los que se entregan a la desobediencia a la voluntad de Dios. Así, el señorío del Príncipe del mal se extiende no sólo sobre todos aquellos poderes malignos cuyo asiento está en el aire, sino también y más particularmente sobre aquel Espíritu que obra como energía de maldad en el corazón de los hombres opuestos a Dios.

Versículo 3

ἐν οἷς καὶ ἡμεῖς πάντες ἀνεστράφημέν ποτε: entre los cuales también todos nosotros tuvimos nuestra vida y nuestro andar en otro tiempo . La AV da “también nosotros todos”; Tynd., Cov., Gen., “también tuvimos”; Bish.: “todos tuvimos”; RV, “nosotros también todos”. El ἐν οἷς no puede significar “en lo que se ofende ” (así Syr., Jer., Beng., etc.); porque el ὑμῶν de Efesios 2:1 está en contra de eso, y la forma habría sido ἐν αἷς según lo gobernado por el sustantivo más cercano ἁμαρτίαις.

Solo puede referirse al υἱοὶ τῆς ἀπειθείας. El καὶ ἡμεῖς πάντες contrasta con el καὶ ὑμᾶς de Efesios 2:1 y el περιεπατήσατε de Efesios 2:2 . Pablo había comenzado hablando de la condición moral de estos gentiles antes de su conversión.

Ahora agrega que estos gentiles no estaban en una posición excepcional en ese sentido, sino que todos, tanto judíos como griegos, judíos-cristianos como él no menos que cristianos gentiles como sus lectores, habían estado entre aquellos que una vez vivieron en obstinada desobediencia a Dios. Pablo rara vez pierde la oportunidad de declarar la pecaminosidad universal de los hombres, el terrible nivel de corrupción en el que todos, sin importar la diferencia en raza o privilegio, se encontraban.

Así que aquí es mejor tomar el ἡμεῖς πάντες en su máxima amplitud, no simplemente “todos los judíos-cristianos” (Mey.), sino = todo el cuerpo de nosotros cristianos, incluidos judíos y gentiles por igual. Para el περιεπατήσατε de Efesios 2:2 tenemos ahora ἀνεστράφημεν, “teníamos nuestra conversación” (AV), “conversamos” (Rhem.

), “vivió” (RV). Como el heb. חָלַךְ denota el andar de uno, su vida activa, abierta, su manera de conducirse. ἐν ταῖς ἐπιθυμίαις τῆς σαρκὸς ἡμῶν: en los deseos de nuestra carne . Definición del dominio o elemento en el que alguna vez transcurrió su vida. Se mantuvo dentro de los confines de los apetitos e impulsos propios de la naturaleza humana caída o que surgía de ella.

El sustantivo ἐπιθυμία tiene su sentido habitual de deseo , el deseo en particular de lo prohibido; σάρξ tiene igualmente su amplio sentido teológico, la naturaleza humana como tal, en su totalidad física, mental y moral, considerada como aparte de Dios y bajo el dominio del pecado. ποιοῦντες τὰ θελήματα τῆς σαρκὸς καὶ τῶν διανοιῶν: hacer los deseos de la carne y de los pensamientos .

El ποιοῦντες está suficientemente representado por el “hacer” de Wycl., Cov., Rhem., RV. El AV y otras versiones dan "cumplimiento". La palabra θέλημα es muy rara, excepto en el griego bíblico y eclesiástico. Denota propiamente la cosa querida , pero se usa también del propósito divino ( p. ej ., Efesios 1:9 ), o mandato ( p. ej.

gramo. , Efesios 5:17 ), etc. Aquí, como también en Juan 1:13 , denota inclinación o deseo . El PL. διανοιῶν se traduce mejor como "pensamientos", con Wycl., Cov., Rhem. y margen VD; El texto RV, siguiendo el AV y otras versiones, da "mente".

En la LXX, el singular representa el AT לֵב, y denota la mente en sentido amplio, que incluye comprensión, sentimiento y deseo. Es sólo el contexto lo que le da el sentido de malos pensamientos. Por lo tanto, aquí se indican dos fuentes de deseo e impulso malignos, a saber. , nuestra naturaleza caída en general y el laboratorio de pensamientos pervertidos, impresiones, imaginaciones, voliciones, en particular.

καὶ ἦμεν τέκνα φύσει ὀργῆς: y éramos hijos por naturaleza de ira . "Niños", en lugar de " los niños", como lo da AV y todas las demás versiones antiguas en inglés (excepto Wycl., que tiene "los hijos"). De lo que él y sus compañeros cristianos hicieron en su vida precristiana, Pablo pasa ahora a lo que eran entonces. La declaración está construida de tal manera que pone el énfasis principal en el ἧμεν y el ὀργῆς.

Para ἦμεν, la forma mejor documentada es ἤμεθα. Algunos buenos MSS. y Versiones ([133] [134] [135] [136] [137], Syr.-Harcl., Vulg.) dicen φύσει τέκνα, y Lachmann acepta esa orden, mientras que se le da un lugar en el margen por Tregelles. Sin embargo, debe preferirse el orden τέκνα φύσει, que es el de [138] [139] [140], Chrys., etc., y tanto el TR como el RV. El ἧμεν deja claro que ya no es hacer (ποιοῦντες) simplemente lo que está a la vista, sino ser, condición .

La τέκνα es el mismo tipo de frase idiomática que la anterior υἱοί, solo que, si cabe, más fuerte y significativa. Describe a aquellos a la vista no solo como dignos de la ὀργή, sino que en realidad están sujetos a ella, definitivamente bajo ella. Pero, ¿qué es este ὀργή en sí mismo? No debe identificarse con la justicia punitiva (τιμωρία), el castigo (κόλασις), el juicio futuro o el efecto del juicio presente de Dios sobre los hombres, sino que denota la cualidad o afecto de la ira.

Pero, ¿es la ira del hombre o la de Dios? La palabra ciertamente se usa de la pasión de la ira en nosotros ( Efesios 4:31 ; Colosenses 3:8 ; Santiago 1:19 , etc.

), por lo que algunos entienden que la frase completa no significa nada más que aquellos a los que se hace referencia fueron dados a una ira violenta o un impulso ingobernable ( p. ej ., Maurice, Unity , p. 538). Pero esto agregaría poco o nada a lo que se dijo de los deseos de la carne y los pensamientos, y despojaría a toda la declaración de su punto, su solemnidad y su universalidad. Es la ira divina lo que está a la vista aquí; como lo es, de hecho, en trece de las veinte apariciones en los escritos paulinos, y eso, también, ya sea con o sin el artículo definido o la definición Θεοῦ ( cf.

Moule, en loc ). Este santo desagrado de Dios por el pecado no es incompatible con su amor, sino que es la reacción de ese amor contra la negación de sus derechos soberanos de amor sensible. El término φύσις, aunque ocasionalmente se puede aplicar a lo que es habitual o al carácter desarrollado , significa propiamente lo que es innato, implantado , en uno por naturaleza , y esto con diferentes matices de significado ( cf.

, por ejemplo , Romanos 2:14 ; Gálatas 2:15 ; Gálatas 4:8 , etc.). La cláusula quiere decir, por lo tanto, que en su vida precristiana los significados por el ἡμεῖς πάντες estaban en la condición de sujeción a la ira divina; y que lo eran no sólo por la acción, ni por las circunstancias, ni por pasar a ellas, sino por naturaleza.

Su pecado universal ya ha sido afirmado. Este pecado universal ahora se describe como pecado por naturaleza. Más allá de esto, Pablo no va en el presente pasaje. Pero el uno es la explicación del otro. El pecado universal implica una ley de pecar, un pecado que es de la naturaleza; y esto, nuevamente, es la explicación del hecho de que todos están bajo la ira Divina. Porque la ira Divina opera sólo donde está el pecado.

Aquí está el significado esencial de la doctrina del pecado original. Que encuentre alguna justificación aquí es negado, de hecho, por algunos; incluso por Meyer, quien admite, sin embargo, que en otra parte ( p. ej ., en Romanos 6 ) Pablo enseña que hay un principio de pecado en el hombre por naturaleza, y que el hombre peca realmente debido a ese principio innato.

Pero él argumenta que no es en virtud del principio mismo, sino de los actos de pecado por los cuales ese principio se expresa, que estamos en un estado de sujeción a la ira Divina. Esto, sin embargo, es hacer una naturaleza que origina actos pecaminosos y que hace eso en el caso de todos los hombres sin excepción, en sí misma una cosa neutra.

[133] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[134] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[135] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[136] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[137] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[138] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[139] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[140] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

Versículo 4

ὁ δὲ Θεὸς, πλούσιος ὢν ἐν ἐλέει: pero Dios (o Dios, sin embargo), siendo rico en misericordia . Ahora se hace un regreso a la declaración que fue interrumpida en Efesios 2:2 . La reanudación podría haber sido realizada por οὖν. El adversativo δέ, sin embargo, es el más apropiado, ya que el otro lado de nuestro caso ahora debe ser presentado: la gracia divina que se encuentra con la condición pecaminosa y condenada, y que se yergue sobre el fondo oscuro de nuestra muerte por el pecado y nuestra sujeción. por naturaleza a la ira divina.

Dios que está enojado con el pecado, es un Dios de gracia. Su disposición hacia los que están muertos por sus delitos y pecados es de misericordia, y esta no es una misericordia mezquina, sino rica , inagotable (por πλούσιος, πλουτίζειν, etc., cf. 1 Corintios 1:5 ; 2 Corintios 9:11 ; 1 Timoteo 6:17-18 ; Santiago 2:5 ).

διὰ τὴν πολλὴν ἀγάπην ἣν ἠγάπησεν ἡμᾶς: por causa del gran amor con que nos amó . El uso del cogn. según ἣν se suma a la fuerza de la idea; cf. el uso de la misma frase por nuestro Señor mismo con referencia al amor de Su Padre, Juan 17:26 . Si la misericordia es la actitud de Dios hacia los hombres pecadores, el amor es su motivo en todo lo que hace con ellos; y como la misericordia es “rica”, así el amor es “grande”.

Con este gran amor Dios nos amó cuando nos escogió, y es por ese amor (no “a través” de él, como dice Lutero) que Él actúa con nosotros como lo hace. El ἡμᾶς tiene aquí el sentido más amplio de todos nosotros, ya sea judío o gentil.

Versículo 5

καὶ ὄντας ἡμᾶς νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν: aun estando muertos a causa de nuestros delitos . Ahora se reafirma la condición de muerte en que nos encontramos por naturaleza, y de manera aún más enfática que en Efesios 2:1 . El καί no es la cópula, simplemente adjuntando una declaración a otra (Mey.

), ni una mera repetición del καί del verso inicial, ni = “también”, “también nosotros” colectivamente (lo que requeriría καί ἡμᾶς), sino el ascensivo καί = incluso (Syr.-Phil., AV, RV, Ell., etc.). Califica el ὄντας (mientras que el νεκροὺς se lanza enfáticamente hacia adelante), y realza el sentido de la grandeza del poder Divino como un poder que opera sobre nosotros cuando aún estábamos retenidos en el estado de muerte inexorable.

El τοῖς define las transgresiones como las ya mencionadas en relación con ese estado de muerte, y así tiene mucho el sentido de “nuestro”. συνεζωοποίησεν τῷ Χριστῷ: nos dio vida juntamente con Cristo . Algunas autoridades (incluyendo B 17, Arm.) insertan ἐν antes de τῷ Χριστῷ; que es favorecido hasta ahora por Lachm. y consigue un lugar en el margen con WH y RV.

Pero la masa de autoridades lo omite. La συν -, por lo tanto, del verbo compuesto se refiere a la Χριστῷ, y la idea expresada es la de comunión con Él, no la comunión o comprensión de judíos y gentiles por igual en el acto divino de vivificación (Beza). Aquí nuevamente el artículo probablemente designa a Cristo en su relación oficial con nosotros. Algunos (incluyendo a Meyer) entienden que la vivificación aquí en vista se refiere al primer acto en la resurrección de los muertos en el gran día; los siguientes verbos συνήγειρεν, συνεκάθισεν se entienden de manera similar en el sentido literal, como refiriéndose prolépticamente a eventos que pertenecen al futuro último.

Por lo tanto, se supone que se tiene en cuenta principalmente la posición más que la condición moral, siendo la idea que cuando Cristo resucitó de entre los muertos, nosotros también, como miembros de Su cuerpo, fuimos resucitados en principio con Él, de modo que la resurrección del futuro que esperar será simplemente la aplicación al individuo de lo que se cumplió una vez por todas para el conjunto de Sus miembros entonces. Debe admitirse que el pasaje análogo en Colosenses 2:12-13 , que asocia la vivificación con el perdón de las ofensas y la anulación de la escritura de las ordenanzas, en general favorece esa interpretación.

Mirando, sin embargo, a la descripción expresa y particular del andar mundano y la conversación en los deseos de la carne, que se da en Efesios 2:2-3 , y que parece explicar lo dicho en Efesios 2:1 del estado de estar “muerto por sus delitos y pecados”; y teniendo en cuenta también la aplicación a la vida moral que se hace en la segunda mitad de la Epístola, la mayoría de los intérpretes entienden que la vivificación aquí afirmada es la de la regeneración, la comunicación de la vida espiritual.

χάριτί ἐστε σεσωσμένοι: Por gracia sois salvos . Así que el RV, mientras que el AV se contenta con “sois salvos”. La idea es que se salvaron y siguieron siéndolo. El χάριτι se pone enfáticamente primero “por gracia sois salvos”. La mención entre paréntesis de la gracia está en su lugar. Nada más que la gracia podía dar vida a los muertos, pero la gracia ciertamente podía hacer incluso eso.

Versículo 6

καὶ συνήγειρεν: y nos crió con Él . Es decir, a la vida ahora, en una renovación espiritual presente. La συνήγειρεν expresa la idea definida de resurrección , y principalmente la de la resurrección física. La introducción de este término y el siguiente hace probable que ambas ideas, la de la presente resurrección moral y la de la futura resurrección corporal, estuvieran en la mente de Pablo, y que no las distinguiera claramente, sino que las considerara como un gran regalo de la vida.

καὶ συνεκάθισεν ἐν τοῖς ἐπουρανίοις: y nos sentó (o nos entronizó) con Él en los lugares celestiales . Nos hizo partícipes con Él de dignidad y dominio, para que ya ahora, y en anticipo de nuestra futura exaltación, nuestra vida y pensamiento se eleven a los cielos donde Él reina. Pero como advierte Bengel, Pablo hace una pausa aquí y no agrega el ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ que se dice de Cristo en Efesios 1:20 ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ: en Cristo Jesús .

No solo el συνεκάθισεν, sino que toda la declaración está calificada por esto. Este vivificar, esta resurrección, este sentarnos con Él se realiza en la medida en que estamos en Él como nuestro Representante, teniendo nuestra vida y nuestra plenitud en nuestra Cabeza.

Versículo 7

ἵνα ἐνδείξηται ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις τὸν ὑπερβάλλλοντα πλοῦτον τῆς χάριτοτοτοῦ: que puede resbalar en las edades que vienen de los que vienen los exescados . Para el τὸν ὑπερβάλλοντα πλοῦτον del TR, la mayoría de los editores prefieren la forma neutra τὸ ὑπερβάλλον πλοῦτος (LTTrWHRV).

La satisfacción de Su amor fue el motivo de Dios para vivificarlos y resucitarlos. La manifestación de Su gloria en su inigualable riqueza es Su propósito final en la misma. El verbo ἐνδείκνυσθαι aparece once veces en las Epístolas Paulinas y Hebreos, y en ninguna otra parte del NT. El activo es muy raro incluso en los clásicos, y nunca se encuentra en el NT. Por lo tanto, el ἐνδείξηται debe tomarse como un simple activo (no como = mostrarse a sí mismo ), tanto más por razón del αὐτοῦ.

¿Qué se entiende por τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχομένοις? Algunos le dan el sentido más amplio posible, por ejemplo, per omne vestrum tempus reliquum quum in hac vita tum in futura quoque (Morus), “las edades y generaciones que van sucediendo desde entonces hasta la segunda venida de Cristo” (Ell.). Pero es más bien otra forma de αἰὼν ὁ μέλλων (Harl., Olsh.

, Mey., Haupt, etc.), la parte. ἐπερχόμενος se usa del futuro ( p. ej ., Jer. 47:11; Isaías 41:4 ; Isaías 41:22-23 ; Isaías 42:23 ; Lucas 21:26 ; Santiago 5:1 , etc. )

), y el futuro se concibe como compuesto por una serie indefinida de períodos. En otros casos se utilizan expresiones reduplicadas, αἰῶνες τῶν αἰώνων, etc., para expresar la idea de eternidad. El propósito de Dios, por lo tanto, es que en el futuro eterno, el futuro que se abre con la Parusía de Cristo, y en toda la duración continua de ese futuro, la gracia de Sus caminos con aquellos que una vez estuvieron muertos en pecados, debe ser declarada y comprendida en toda la grandeza. de sus abundantes riquezas.

ἐν χρηστότητι ἐφʼ ἡμᾶς: en bondad hacia nosotros . Algunos (Mey., etc.) toman el ἐν como el ἐν instrumental, “por medio de la bondad”. Es más natural darle la fuerza apropiada de “en”, como definiendo la forma en que la gracia se mostró en sus riquezas incomparables. Fue en forma de bondad dirigida hacia nosotros. El χρηστότης, que significa bondad moral en Romanos 3:12 , tiene aquí el sentido más habitual de benignidad ( cf.

Romanos 2:4 ; Romanos 11:12 ; 2 Corintios 6:6 ; Gálatas 5:22 ; Colosenses 3:12 ; Tito 3:4 ).

ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ: en Cristo Jesús . Una vez más, Pablo tiene cuidado de recordar a sus lectores que toda esta gracia y la manifestación de ella en sus riquezas tienen su fundamento y razón en Cristo.

Versículo 8

τῇ γὰρ χάριτί ἐστε σεσωσμένοι: porque por gracia sois salvos . Más exactamente “por la gracia”, es decir , por esta gracia, la gracia ya mencionada. La gracia es la explicación de su propia salvación, y ¡cuán inmensamente rica debe ser la gracia que puede efectuar eso! διὰ τῆς πίστεως: a través de la fe . Es decir, por la fe como instrumento o medio.

Pablo nunca dice διὰ τὴν πίστιν, como si la fe fuera el fundamento o causa procuradora de la salvación. Es el χάριτι, no el πίστεως explicativo, lo que ocupa el primer lugar en los pensamientos de Pablo aquí. καὶ τοῦτο οὐκ ἐξ ἡμῶν: y esto no de vosotros . Es decir, no como procedente de vosotros mismos o de vuestra propia actuación. Así, la oración que comienza con καὶ τοῦτο ( cf.

Romanos 13:11 ) no es un paréntesis, sino una parte integral de la declaración. Pero, ¿a qué se refiere el τοῦτο? A los πίστεως dicen algunos (Chrys., Theod., Jer., Bez., Beng., Bisp., Moule, etc.). El neutro. τοῦτο no sería irreconciliable con eso. De hecho, la fórmula καὶ τοῦτο podría favorecerla, ya que a menudo se suma a la idea a la que está unida.

También se puede conceder que una idea peculiarmente adecuada resulta el recordatorio oportuno de que incluso su fe , en la que al menos podrían pensar que había algo propio, tiene su origen en la gracia de Dios, no en su propio esfuerzo. Pero, por otro lado, la salvación es la idea principal en la declaración anterior, y parece mejor entender el καὶ τοῦτο como refiriéndose a esa salvación en toda su extensión, y no meramente al elemento único en ella, su causa instrumental, añadida. a modo de explicación.

Θεοῦ τὸ δῶρον; es el regalo de Dios . O, tal vez, “regalo de Dios es”. La salvación no es un logro sino un regalo , y un regalo de nada menos que Dios. Esta declaración de la naturaleza gratuita, inmerecida y conferida de la salvación se fortalece no solo por el contraste con el ἐξ ὑμῶν, sino por la eliminación de cualquier partícula conectora.

Versículo 9

οὐκ ἐξ ἔργων, ἵνα μή τις καυχήσηται: no por obras, para que nadie se gloríe . El AT protesta contra gloriarse en cualquier cosa que no sea el Señor y el celo del profeta por el honor de Dios ( Jeremias 9:23-24 ; Isaías 42:8 ; Isaías 42:14 , etc.

) arden con una llama aún más intensa en Pablo, sobre todo cuando toca el gran tema de la salvación del hombre. Que la gloria de esa salvación pertenece enteramente a Dios y en ningún grado al hombre, y que ha sido planeada y llevada a cabo de tal manera que nos quita todo motivo de jactancia, se impone a los oyentes de Pablo una y otra vez, en diferentes conexiones, con ansiosa preocupación y suma sencillez de expresión ( cf.

Romanos 3:17 ; 1 Corintios 1:29 ; 1 Corintios 4:7 ; Gálatas 6:14 ; Filipenses 3:3 , etc.).

Versículo 10

αὐτοῦ γάρ ἐσμεν ποίημα : porque somos hechura suya (o obra de sus manos). El αὐτοῦ es enfático " Su obra somos nosotros". La palabra ποίημα aparece solo una vez más en el NT ( Romanos 1:20 , con referencia a las obras de la naturaleza). Aquí, como muestra la siguiente cláusula, no expresa una designación de algo, sino una realización real .

La cláusula da la razón de la declaración de que nuestra salvación no es por obras . Nosotros mismos somos una obra , la obra de las manos de Dios, hechos de nuevo por Él, y nuestra salvación, por lo tanto, se debe a Él, no a nosotros mismos. κτισθέντες ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἐπὶ ἔργοις ἀγαθοῖς: creados en Cristo Jesús para buenas obras . Definición adicional de la ποίημα αὐτοῦ.

Somos obra espiritual de Dios, en el sentido de que fuimos creados por Él, hechos una nueva criatura espiritual por Él cuando Su gracia nos hizo cristianos. Esta nueva creación fue en Cristo , de modo que sino por la unión entre Él y nosotros no hubiera podido realizarse ( Efesios 2:15 ; Efesios 4:24 ; 2 Corintios 5:17 ; Gálatas 6:15 ; Colosenses 3:10 ).

También fue con miras a buenas obras, usándose aquí ἐπί (como en Gálatas 5:13 ; 1 Tesalonicenses 4:7 ; 2 Timoteo 2:14 ) para expresar objeto; cf.

Win.-Moult., pág. 492. Nosotros mismos, pues, habiendo sido creados de nuevo por Dios, y siendo las buenas obras el objeto al que mira esa nueva creación, no la causa que condujo a ella, todo debe ser de la gracia, no de las obras (ἔργων), y no puede haber lugar para jactarse. οἶς προητοίμασεν ὁ Θεὸς: que Dios preparó de antemano . El οἶς no puede interpretarse con propiedad como una masc.

, “a quien Él antes designó” (Erasm.); ni puede tomarse como el dat. de destino, “para lo cual Dios nos preparó” (Luth., Schenkel, etc.); porque eso requeriría la inserción de un ἡμᾶς. Tampoco, de nuevo, puede tomarse en el intrans. sentido, para dar la idea “para lo cual Dios hizo una preparación previa” (Stier); porque si bien ἑτοιμάζειν puede usarse de manera intransitiva ( Lucas 9:52 ), el verbo compuesto no parece usarse de esa manera.

Es mejor tomarlo (con las versiones Syr., Goth. y Vulg. y los mejores exegetas) como un caso de atracción οἵς por ἅ. El προετοιμάζειν no es exactamente lo mismo que προορίζειν. Significa preparar o poner en disposición antes , no específicamente preordenar (Aug., Harl.). El προ - describe la preparación como anterior a la creación (κτισθέντες).

Los temas de la preparación también son las buenas obras en sí mismas , no las formas en que deben realizarse. En relación con la cuestión del mérito humano o la gloria, por lo tanto, las buenas obras se ven en dos aspectos distintos. Son la meta a la que miró la nueva creación de Dios; también están en el plan eterno de Dios. Antes de crearnos en Cristo por nuestra conversión, Él había destinado estas buenas obras y las preparó para nosotros en Su propósito y decreto.

Está la fuente invisible de la que brotan, y está su explicación final. ἵνα ἐν αὐτοῖς περιπατήσωμεν: para que andemos en ellos . El propósito de Dios en el lugar que le dio a las buenas obras en su decreto fue que nosotros las hiciéramos real y habitualmente. Su objetivo final era hacer de las buenas obras el elemento mismo de nuestra vida, el dominio en el que debería moverse nuestra acción.

Que esta debe ser la naturaleza de nuestro andar está implícito en el hecho de que seamos obra de sus manos, hechos de nuevo por Él en Cristo; que las buenas obras que forman el objetivo divino de nuestra vida se realizarán está implícito en que están diseñadas y preparadas para nosotros en el decreto de Dios; y que son originadas por Dios, y no por nuestra propia acción y mérito, está implícito en el hecho de que teníamos que ser hechos una nueva creación en Cristo con miras a ellas.

Versículo 11

Διὸ μνημονεύετε ὅτι ὑμεῖς ποτὲ: Por tanto, recordad que en otro tiempo vosotros . La orden del TR, ὑμεῖς ποτέ, está respaldada por autoridades tales como [141] 3 [142] 3 [143] (con οἱ antes de ποτέ), Syr.-Harcl., etc. Algunas autoridades colocan ποτέ después de ἔθνη ( Syr.-P., Boh.). Pero ποτὲ ὑμεῖς es el orden del mejor y más antiguo MSS. ([144] [145] [146] [147] [148] *), la Vulg.

, etc., y es adoptado por la mayoría (LTTrWHRV). Como indica διὸ, lo que sigue es una aplicación personal y ética de lo dicho; y la aplicación no se extrae de la oración inmediatamente anterior, sino del contenido del párrafo anterior en su conjunto. Las grandes cosas hechas por ellos por la gracia de Dios deben inclinarlos a pensar en el pasado del que han sido librados. El recuerdo de ese pasado los hará más agradecidos por su privilegio presente y más cuidadosos de andar en las buenas obras que Dios tiene para ellos.

La oración está interrumpida por cláusulas descriptivas, pero se retoma en el siguiente verso; donde se introduce un segundo ὅτι y las palabras τῷ καιρῷ ἐκείνῳ, retomando el ὅτι y el ποτέ de Efesios 2:11 . No hay necesidad, por lo tanto, de suministrar ὄντες o ἦτε en este punto.

τὰ ἔθνη ἐν σαρκί: Gentiles en la carne . El artículo se entrega a los ἔθνη, teniendo en cuenta la clase a la que pertenecen los lectores (Win.-Moult., pp. 132, 217). No se repite antes del σαρκί, ya que el ἐν σαρκί hace una idea con el τὰ ἔθνη (Win.-Moult., p. 169). El término σάρξ también debe tomarse literalmente, no como una referencia a la vida no regenerada anterior, sino (como muestran las oraciones siguientes) en el sentido de la carne a la que se aplica la circuncisión .

Se les recuerda que pertenecían a la clase de los gentiles, sus cuerpos proclamando su carácter pagano. οἱ λεγόμενοι ἀκροβυστία: que se llaman Incircuncisión . Una definición adicional de lo que eran como ἔθνη, que sugiere la baja consideración que se les tenía como miembros de esa clase. ¡ El nombre Incircuncisión! un nombre de desprecio, fue lanzado contra ellos.

El término ἀκροβυστία, que es desconocido para el griego profano pero se usa en la LXX, se considera una corrupción alejandrina de ἀκροποσθία. ὑπὸ τῆς λεγομένης περιτομῆς ἐν σαρκὶ χειροποιήτου : por lo que se llama Circuncisión, en la carne, hecha a mano . Así que la casa rodante. Mejor tal vez “por la llamada Circuncisión, hecha a mano en la carne” (Ell.

). Wicl. da “hecho a mano en carne”. Una descripción del judío, dada en un tono de desprecio. De ahí probablemente el cambio de οἱ λεγόμενοι a τῆς λεγομένης περιτομῆς. Esta oración también se introduce con referencia a la pobreza de la condición anterior de estos gentiles sin Dios y sin Cristo. El punto parece ser que la inferioridad en la que se los tenía, y que se expresaba con el despectivo nombre de Incircuncisión , significaba tanto más cuanto que se los atribuían aquellos a quienes, mientras se llamaban orgullosamente la Circuncisión , la distinción no era nada. más que un acto manual externo realizado en sus cuerpos.

Pablo habla con honor del rito cuando se tiene en cuenta su significado espiritual y su uso ( Romanos 4:11 ). Como una mera actuación, una barrera entre judíos y gentiles, un yugo impuesto por los primeros sobre los segundos, algo hecho esencial para la salvación, habló de ello en términos de desprecio y repudio.

[141] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[142] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[143] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[144] Autógrafo del escriba original de א.

[145] Autógrafo del escriba original de א.

[146] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[147] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[148] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

Versículos 11-22

La segunda mitad de este capítulo forma un párrafo por sí mismo. Su tema es el caso de aquellos creyentes gentiles a quienes Pablo inmediatamente les da a la vista su pasado pagano y su presente cristiano. Se les recuerda lo que una vez fueron fuera de Cristo, fuera del privilegio especial de Israel, sin esperanza y sin Dios; y de lo que han llegado a ser por el poder de la muerte de Cristo puestos en igualdad con el pueblo elegido, acercados al Padre, hechos parte de la casa de Dios y templo vivo del Señor.

Versículo 12

ὅτι ἧτε ἐν τῷ καιρῷ ἐκείνῳ χωρὶς Χριστοῦ: que en aquel tiempo estabais separados de Cristo . La oración interrumpida por la descripción de los destinatarios como τὰ ἔθνη κ. τ. λ. ahora se reanuda Recuerda, digo, que fuisteis . El τῷ καιρῷ, correspondiente al ποτέ anterior, se refiere a sus días precristianos. En tales frases es habitual insertar ἐν (Donald.

, gramo griego. , pags. 487), y se inserta por el TR (siguiendo [149] [150] [151] [152], etc.). Pero el tiempo cuando también se expresa con bastante frecuencia por el simple dat. (Win.-Moult., pp. 273, 274), y el balance de la evidencia está en gran parte en contra de la presencia de la preparación. aquí. El χωρὶς Χριστοῦ es el predicado de ἦτε, y no es una cláusula definitoria = “estar en ese momento sin Cristo” (De Wette, Bleek).

Describe su condición anterior como una en la que no tenían conexión con Cristo; en lo cual estaban en una posición tristemente inferior a la de los judíos cuya actitud era la de esperar y esperar a Cristo, el Mesías. Su separación de Cristo, su falta de toda relación con Él, este es el primer trazo en el oscuro cuadro de su anterior vida pagana, y los cuatro a los que se dirige la atención en las cláusulas subsiguientes se derivan de eso.

ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας τοῦ Ἰσραήλ: alienado de la comunidad de Israel . La alienación se expresa mediante ἀπαλλοτριοῦσθαι, un verbo fuerte, bastante común en el griego clásico (al menos desde la época de Platón), correspondiente al AT זוּר ( cf. Salmo 58:4 ), y usado de nuevo en Efesios 4:18 ; Colosenses 1:21 .

No implica necesariamente un lapso de una condición anterior de apego o compañerismo, sino que expresa generalmente la idea de ser un extraño en contraste con alguien que está en casa con una persona o un objeto. El término πολιτεία tiene dos sentidos principales, un estado o mancomunidad ( p. ej ., 2Ma 4:11; 2Ma 8:17), y ciudadanía o los derechos de un ciudadano ( Hechos 22:28 ).

El primero de estos está más en armonía con el término teocrático τοῦ Ἰσραήλ, y así lo entiende la mayoría. Estos efesios, por lo tanto, no tenían parte en la teocracia, la constitución del AT bajo la cual Dios se dio a conocer al judío y entró en relación con él. y ajenos a los pactos de la Promesa .

El τῶν διαθηκῶν es probablemente el gen. de separación o remoción . Esa idea suele expresarse con un prep., pero con verbos como ὑποχωρεῖν, διαφέρειν, ἀποστερεῖσθαι, y con algunos adjetivos, también se expresa con el gen simple. (Win.-Moult., págs. 243, 244). La palabra ξένος, que tiene el significado particular de alguien que no es miembro de un estado o ciudad, se usa aquí en el sentido general de extraño a una cosa, que no tiene participación en ella.

Los διαθῆκαι son las alianzas con Abraham y los patriarcas ( cf. Sab 18,22; 2Ma 8,15). Obviamente son los pactos de significado mesiánico los que están a la vista. Que la Ley Mosaica o el Pacto Sinaítico no están a la vista parece seguirse de la mención del ἐπαγγελία; porque ese Pacto no era distintivamente de la Promesa, sino que Pablo lo describe como posterior y provisional ( Gálatas 3:17-19 ).

La ἐπαγγελία es la Promesa, la que se llama así distintivamente, la gran Promesa Mesiánica dada a los padres del pueblo hebreo ( Génesis 13:15 ; Génesis 15:18 ; Génesis 17:8 , etc.

). Algunos (Rosenmüller, etc.) adjuntan el τῆς ἐπαγγελίας definitorio al siguiente ἐλπίδα μὴ ἔχοντες. Pero los pactos y la promesa son ideas afines, y hacen un pensamiento aquí. ἐλπίδα μὴ ἔχοντες: sin esperanza . Con los participios, el negativo subjetivo se usa con mucha más frecuencia que οὐ. En casos como el presente, donde el participio no pertenece a la clase de los que expresan mandato, propósito, condición o similares, el uso de μή se debe al aspecto en que el asunto en cuestión se presenta al escritor al hecho , e.

gramo. , que tiene un género , no el individuo, a la vista; cf. Ana. en 1 Tesalonicenses 2:15 , y Win.-Moult., p. 606. La declaración aquí es absoluta ἐλπίδα, no τὴν ἐλπίδα. No es solo que no tenían la esperanza, la esperanza mesiánica que era una de las distinciones del israelita, sino que estaban completamente sin esperanza.

Ignorantes de la salvación divina y de Cristo en quien se encontraba, no tenían nada que esperar más allá de este mundo. καὶ ἄθεοι ἐν τῷ κόσμῳ: y sin Dios en el mundo . El último elemento en la oscuridad y la miseria de su vida anterior. el adj. ἄθεος, que nunca se encuentra en la LXX ni en los Apócrifos, y sólo esta vez en el NT, en griego clásico significa impío en el sentido de negar o desatender los dioses del Estado; pero también se usa ocasionalmente en el sentido de no conocer o adorar a ningún Dios (Æl.

, V. h., 2, 31), o en el de abandonado por Dios (Soph., Œd. R. , 633). Aquí son posibles tres representaciones ignorantes de Dios, negando a Dios, abandonados por Dios. El tercero es preferido por muchos (Mey., Ell., etc.), quienes piensan que el color más oscuro se le da a la imagen de su antigua condición pagana por esta mención del hecho de que estaban sin la ayuda y protección de Dios.

El primero de los tres sentidos, sin embargo, parece aún más en armonía con las negaciones anteriores. Así como estaban sin Cristo y sin esperanza, así estaban sin Dios sin el conocimiento del único verdadero y viviente y por lo tanto desprovistos de cualquier Dios. Así que en Gálatas 4:8 Pablo habla de gentiles como estos que no conocen a Dios y sirven a los que por naturaleza no son dioses .

Algunos conectan la cláusula ἐν τῷ κόσμῳ con toda la descripción anterior (Koppe, etc.); por otros con las dos últimas oraciones en la descripción el ἐλπίδα μὴ ἔχοντες y el ἄθεοι (Abb.). Pero más bien hace una idea con el término inmediatamente anterior ἄθεοι. Es difícil decir en qué sentido particular se usa aquí el κόσμος, ya sea en el sentido simple, no ético, o en el sentido más profundo que tiene en Juan y también a veces en cierto grado en Pablo ( 1 Corintios 1:21 ; 1 Corintios 6:2 ; 1 Corintios 11:32 ; 2 Corintios 7:10 ).

Cualquiera que se prefiera, ya sea “sin Dios en el mundo de los hombres”, o “sin Dios en este mundo malo ”, resulta una idea apropiada. Pero el contraste implícito con el anterior πολιτεία τοῦ Ἰσραὴλ lleva a la mayoría a decidirse por este último. El dominio de su vida era este presente mundo malo, y en él, alienado como estaba de Dios, no tenían a Dios.

[149] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[150] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[151] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[152] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 13

νυνὶ Δὲ ἐν χριστῷ ἰησοῦ ὑμεῖς οἵ ποτε ὄντες μακρὰν ἐγγὺς ἐγενηθητε: pero ahora en Cristo Jesús que se volvió lejos . En el griego clásico, νυνί se usa solo para el tiempo , principalmente con los tiempos verbales presentes , rara vez con el futuro, y significa en este mismo momento . En el NT se usa mayormente para referirse al tiempo, pero también como una partícula lógica, llevando una declaración a una conclusión, = rebus sic stantibus, según el caso ( Romanos 7:17 ; 1 Corintios 15:20 , etc.

). Aquí tiene el significado temporal habitual ahora en contraste con el período anterior, el καιρῷ ἐκείνῳ. El ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ se pone enfáticamente primero y debe estar conectado con el νυνί (Ell., etc.) en lugar de con el ἐγενήθητε, el punto es que entonces estabais separados de Cristo, pero ahora estáis en Él, unidos con Él. , y así se vuelven cercanos.

Es difícil, si no impracticable, descubrir en cada caso una razón para el uso de Χριστὸς Ἰησοῦς en lugar del simple Χριστὸς; y el Ἰησοῦ de hecho es descartado por algunas autoridades antiguas (L., Iren., Orig., Tert., etc.). Pero la doble designación es apropiada aquí , pues estaban sin Cristo , sin tener parte en el Mesías en quien los judíos tenían esperanza; ahora están en comunión viva, presente y personal con el Salvador conocido entre los hombres como Cristo Jesús.

El μακράν repite la idea de distancia y separación previamente expresada por ἀπηλλοτριωμένοι y ξένοι. La expresión ἐγγὺς γίνεσθαι, venir o acercarse , que es bastante común en el griego profano, aparece sólo aquí en el NT. El orden de la TR, ἐγγὺς ἐγενήθητε, está respaldado por [153] [154] [155] [156], etc.; pero ἐγενήθητε ἐγγύς es la lectura de [157] [158] [159], 17, Vulg.

, Goth., etc., y es adoptado por la mayoría (LTTrWHRV). Para la designación de los gentiles como "lejanos" y el uso de la frase "acercar" en el sentido de hacerlos miembros de la teocracia, cf. Isaías 57:19 ; Daniel 9:7 ; y para ejemplos en la literatura judía, ver Wetst.

, en loc. ; Schöttg., Horae Hebr. , i., 76. Los versículos que siguen inmediatamente se refieren a la eliminación de la antigua barrera entre judíos y gentiles. El ἐγενήθητε ἐγγύς, sin embargo, no necesita limitarse a eso. Está en contraste con toda la condición anterior de separación de Cristo, con todo lo que eso significaba con respecto a la república de Israel, los pactos, la esperanza y Dios.

Probablemente debe tomarse, por lo tanto, en el sentido amplio de ser llevado al Reino de Dios, hecho cercano a Dios mismo y así llevado a la esperanza y al privilegio. ἐν τῷ αἵματι τοῦ χριστοῦ: en (o, por ) la sangre de Cristo . Sobre el significado de la frase “la sangre de Cristo” ver bajo Efesios 1:7 arriba.

El ἐν aquí tiene el mismo sentido que el διὰ allí. Ambos expresan instrumentalidad . Si hay alguna diferencia entre ellos es que διὰ expresa instrumentalidad simple y objetiva, mientras que ἐν denota lo que Ell. llama instrumentalidad inmanente , considerando que la acción del verbo existe en los medios . Véase Ell. sobre el presente pasaje y sobre 1 Tesalonicenses 4:18 . Sin embargo, hay poco que ganar si se intenta mucha delicadeza en tales asuntos.

[153] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[154] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[155] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[156] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[157] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[158] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[159] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

Versículo 14

αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν : porque Él es nuestra Paz . Como notan la mayoría de los comentaristas, el énfasis está en el αὐτός “Él y no otro”. Pero probablemente hay más en él que eso. La selección del abstracto εἰρήνη, en lugar del simple εἰρηνοποιός, sugiere que el punto del αὐτός no es solo “Él solo ”, sino “Él en Su propia persona ”.

No es solo que la paz fue hecha por Cristo y se ubica como Su logro, sino que está tan identificada con Él que si Él se fuera, también fracasaría, tan dependiente de Él que separados de Él no podemos tenerla. Y Él es así para nosotros “ la Paz” (ἡ εἰρήνη), Paz en el sentido absoluto con exclusión de todo lo demás. La paz , la paz de la era mesiánica, la paz que ha de venir por medio del Mesías, es una nota frecuente en la profecía del AT ( Isaías 9:5-6 ; Isaías 52:7 ; Isaías 53:5 ; Isaías 57:19 ; Miqueas 5:5 ; Hageo 2:9 ; Zacarías 9:10 ).

Aquí, como muestra la siguiente oración, la paz especialmente a la vista es la que existe entre judíos y gentiles, ὁ ποιήσας τὰ ἀμφότερα ἕν: quienes hicieron de ambos uno . No “hizo”, sino “hizo”, con referencia al acto definido de Su muerte, como lo sugiere el ἐν τῷ αἵματι. El ἀμφότερα es el neutro abstracto de las dos partes o clases. El canto. neutro

ἕν (= una cosa , un organismo ) expresa la idea de la unidad , la nueva unidad en la que se convirtieron las dos partes antagónicas y separadas durante mucho tiempo; cf. el ἕν usado incluso de la relación entre Cristo y Dios en Juan 10:16 , y para la unidad aquí en vista, cf. Romanos 10:12 ; 1 Corintios 12:13 ; Gálatas 3:28 ; Colosenses 3:11 .

y derribó la pared intermedia del tabique . La cláusula anterior comenzaba la explicación de cómo Cristo se convirtió en nuestra Paz. Esa explicación continúa en esta cláusula y en la siguiente. El καί, por lo tanto, es epexegético = a saber , o en eso ( cf. Win.-Moult., p. 545). El gen. φραγμοῦ no es un mero equivalente a un adjetivo.

o una partic., como si = τὸ μεσότοιχον διαφράσσον (Grot., Rosenm., etc.), ni es el gen. de calidad , = “la pared intermedia cuyo carácter es dividir”; pero o bien ( a ) los appos. gen. o gen. de identidad , = “la pared intermedia que es (o consiste en) la partición”, o ( b ) la posesión . gen., = “la pared perteneciente al tabique”.

Sobre la última opinión del gen. el μεσότοιχον (una palabra que se encuentra solo esta vez en el NT y rara vez aparece en otros lugares) se convierte en el término más definido y específico, el φραγμός en el más general, siendo el primero, de hecho, una parte del último. Es decir, el φραγμός es todo el sistema de cosas que mantuvo separados a judíos y gentiles, y el μεσότοιχον es la cosa en el sistema que más conspicuamente los dividió, y que constituyó la “enemistad”, a saber.

, la Ley. Sin embargo, es mejor tomar los términos μεσότοιχον y φραγμός en el sentido simple y literal de división y separación , que no se explican como la Ley hasta que el νόμος se introduce realmente en la cláusula siguiente; y, por lo tanto, la visión anterior del gen. parece ser preferible. Se sugiere que lo que Pablo realmente expresa entonces es el hecho de que el sistema legal, que estaba destinado principalmente a proteger al pueblo judío contra la corrupción de la idolatría pagana, se convirtió en la raíz amarga de la exclusividad judía en relación con los gentiles.

Esto es para dar al φραγμός aquí el sentido de algo que cerca o encierra , que ocasionalmente tiene (Soph., Œd. Tyr. , 1387). Pero ese es un sentido raro, y la idea parece ser más simple. También es dudoso que Pablo tuviera en mente aquí alguna partición material con la que estuviera familiarizado. Difícilmente podría ser el velo del Templo que se rasgó en la Crucifixión; porque ese velo no servía para separar al gentil del judío.

Podría ser más bien (como han pensado Anselmo, Bengel y muchos más) el muro o pantalla que separaba el patio de los gentiles del santuario propiamente dicho, y del cual Josefo nos dice que tenía una inscripción que prohibía a cualquier gentil penetrar más ( Guerras judías , v., 5, 2; vi., 2, 4; Antiq. , viii., 3, 2; xv., 11, 5). Pero incluso esto es cuestionable, y tanto más cuanto que el muro aún estaba en pie en el momento en que se escribió esto. Para el uso de λύσας cf. Juan 2:19 .

Versículo 15

τὴν ἔχθραν: a saber, la enemistad . Muchos (Luth., Calv., De Wette, etc.) toman esto como una figura de la Ley Mosaica. Pero el ἔχθρα está en antítesis del εἰρήνη de Efesios 2:14 , y la especificación de la Ley viene más tarde. Es mejor, por lo tanto, tomar el ἔχθρα aquí en el sentido abstracto de sentimiento hostil y separador .

Pero, ¿es la enemistad de judíos y gentiles hacia Dios (Chrys., Harl., etc.) o la enemistad entre judíos y gentiles? La declaración del μεσότοιχον como un muro intermedio entre τὰ ἀμφότερα decide por este último. El argumento a favor de este punto de vista es aún más fuerte cuando el punto de vista anterior está conectado con la idea de que la ἔχθρα es la Ley Mosaica. Porque no se puede decir que la Ley Mosaica haya sido la causa del sentimiento hostil de parte de los gentiles hacia Dios.

ἐν τῇ σαρκί αὐτοῦ: en Su carne . Algunos (Stier, etc.) toman el término σάρξ en un sentido lo suficientemente amplio como para abarcar la encarnación de Cristo y toda Su vida encarnada. Pero, aparte de otras dificultades, esto es inconsistente con la mención definitiva de Su sangre y Su cruz . El término se refiere, por tanto, a su muerte, y significa su carne crucificada ( cf. Colosenses 1:22 ).

La gran dificultad aquí, sin embargo, es la conexión. Algunos adjuntan la frase inmediatamente a τὴν ἔχθραν (Chrys., etc.), “la enemistad que había en Su carne”, como si la idea fuera “el odio en la raza humana en general” o “el odio nacional”, el odio en el pueblo judio Pero esto requeriría τήν antes de ἐν σαρκί, y proporciona en el mejor de los casos un significado forzado. La mayoría de los comentaristas lo conectan con καταργήσας, suponiendo que se ponga enfáticamente primero.

Así lo toma, por ejemplo , Meyer, quien hace que ἐν σαρκί comience la nueva cláusula. La RV tiene el mismo punto de vista, pero trae el ἔχθραν bajo el régimen de la καταργήσας "habiendo abolido en Su carne la enemistad, incluso la ley". Hay mucho que decir en apoyo de esto, especialmente en vista de las declaraciones de Pauline en Romanos 3:21 ; Romanos 10:14 ; Gálatas 3:13 ; Colosenses 2:14 , etc.

Por otro lado, hay una torpeza al traer la predicación antes del verbo, y se rompe el paralelismo ( cf. Alf.). Por lo tanto, es mejor adjuntar el ἐν σαρκὶ αὐτοῦ al λύσας (Calv., Rück., Alf., etc.). La forma de la oración se mantiene mejor de esta manera. Se ve entonces la conveniencia del uso de λύσας; pues el verbo λύειν (= subvertir, disolver ), es igualmente aplicable al μεσότοιχον y al ἔχθραν, siendo común la frase λύειν ἔχθραν en el griego ordinario.

Por otro lado, καταργεῖν es mucho menos aplicable a ἔχθραν. Así que el sentido es “quien en Su carne crucificada ( es decir , por Su muerte en la cruz) derribó la pared intermedia de separación, a saber, la enemistad” ( es decir , el sentimiento hostil entre judíos y gentiles). τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν καταργήσας : habiendo abolido (o, en que Él abolió) la ley de los mandamientos (expresados) en ordenanzas .

Declaración adicional de la forma en que Cristo, por Su muerte en la cruz, eliminó la separación y el sentimiento hostil entre judíos y gentiles , a saber. , derogando la propia Ley divisoria. Ahora se introduce la Ley, y el término ὁ νόμος debe tomarse en su sentido completo, no solo la ley ceremonial , sino la Ley Mosaica en su conjunto, de acuerdo con el uso declarado de la frase. Esta Ley queda abolida en el sentido de quedar inoperante (como significa καταργεῖν), y se define como la Ley τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν.

¿Cuál es el punto de la definición? El artículo, que está en su lugar con el ἐντολῶν, se omite antes del δόγμασιν, ya que este último hace una idea con el primero y además está bajo el régimen de una preparación. ( cf. Win.-Moult., págs. 139, 149, 151, 158). La Ley es una de “mandamientos-en-decretos”. De lo que se trata es de su carácter obligatorio, consistente en multitud de prescripciones o estatutos.

Ordenó y expresó sus mandatos en tantos decretos, pero no habilitó. La Ley estaba compuesta por ἐντολαί y estos ἐντολαί se expresaban y operaban en forma de δόγματα, ordenanzas . La palabra δόγμα en el NT nunca significa otra cosa que estatuto, decreto, ordenanza ( cf. Lucas 2:1 ; Hechos 16:4 ; Hechos 17:7 ; Colosenses 2:14 ; en Hebreos 11:23 es una variante de διάταγμα ).

Por lo tanto, no puede tener ningún sentido aquí como doctrinas, enseñanza evangélica (Theod.), preceptos evangélicos (Fritz.), la fe (Chrys.). Algunos toman el ἐν como el instrumental ἐν lo hacen = “habiendo abolido la ley por mandatos judiciales” (Syr., Vulg., Arab., Grot., Beng., etc.). Pero el NT habla uniformemente de la abrogación de la ley condenatoria como efectuada por la muerte de Cristo, nunca por sus enseñanzas o por preceptos evangélicos .

Se da otro giro a la oración al tomar ἐν en el sentido de “con respecto a”, “del lado de” (Harl.), como si la idea fuera que la derogación de la Ley se limitaba a su lado obligatorio, a las órdenes contenidas en él. Pero esto requeriría τοῖς antes del δόγμασιν; ni es la forma del NT hablar de la Ley Mosaica como abolida por Cristo solo en un lado.

ἵνα τοὺς δύο κτίσῃ ἐν ἑαυτῷ εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον: para crear en sí mismo a los dos en un solo y nuevo hombre . Declaración del objeto de la καταργεῖν. La masca. δύο se introduce ahora, en lugar de ἀμφότερα, con miras a ἄνθρωπον. Un solo hombre debía ser hecho de los dos hombres . El κτίσῃ se representa mejor con el RV que con el AV.

Una nueva creación está a la vista. Para ἐν ἑαυτῷ del TR (con [160] [161] [162] [163], etc.) αὐτῷ es preferible como lectura de [164] [165] [166] [167], etc. (LTTrRV ); WH da αὑτῷ. En cualquier caso, el sentido es "en sí mismo"; no “por ella” (Grot.) como si la referencia fuera a la doctrina de Cristo , ni “a través de Él mismo” como si fuera διʼ αὐτοῦ. La nueva creación y la nueva unión tienen su fundamento y principio en Cristo.

Lo que se contemplaba, además, no era simplemente la creación de un solo hombre (ἕνα ἄνθρωπον) donde antes había dos, sino la creación de un nuevo (καινὸν) hombre . El resultado no fue que, aunque se eliminó la separación entre ellos, el judío seguía siendo judío y el gentil seguía siendo gentil. Era algo nuevo, las antiguas distinciones entre judíos y gentiles se perdían en un tercer orden de “hombre”, el hombre cristiano.

ποιῶν εἰρήνην: hacer las paces . El εἰρήνη sigue siendo la paz entre el judío y el gentil enemistados, y el ποιῶν ( pres. , no aor. ) pertenece al objeto expresado por el ἵνα. Al llevar a cabo ese propósito, debía hacer las paces el uno con el otro.

[160] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[161] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[162] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[163] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[164] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[165] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[166] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[167] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

Versículo 16

καὶ ἀποκαταλλάξῃ τοὺς ἀμφοτέρους: y reconciliar a ambos . Enunciado adicional del objeto, el καί continuando y extendiéndolo. Solo en este punto se introduce la idea anterior y más amplia de la reconciliación con Dios , y aún ahora está en conexión con la idea de la reconciliación de judíos y gentiles. Para τοὺς δύο ahora tenemos τοὺς ἀμφοτέρους, no “los dos” sino “ambos juntos”, siendo la unidad el aspecto en el que ahora se presentan.

El ἀπο - en tales compuestos tiene a veces simplemente un significado intensivo (ἀποθαρρεῖν, ἀποθαυμάζειν, ἀποκαραδοκεῖν, ἀπεκδέχεσθαι, etc.); a veces, aunque con menos frecuencia, el sentido de nuevo (ἀποδίδωμι, ἀποκαθίστημι, ἀποκατορθόω, ἀποκαταλαμβάνω). Es dudoso cuál es la fuerza del ἀπο - aquí.

En el contexto, es cierto, en lo que respecta a las relaciones entre judíos y gentiles, tenemos simplemente la idea de un estado de separación en dos campos hostiles que da lugar a un estado de unidad. Pero en la presente cláusula está a la vista la verdad mayor de una reconciliación con Dios , y esto favorece la idea de una restauración a una condición que se había perdido. La forma ἀποκαταλλάσσειν aparece en el NT sólo aquí y en Colosenses 1:20-21 .

En la LXX y una vez en el NT ( Mateo 5:24 ) tenemos también διαλλάττεσθαι. Pero los dos parecen ser prácticamente indistinguibles. Como derivados de ἀλλάσσειν, ambos transmiten la idea de un cambio, no principalmente en el sentimiento (que se expresa mediante ἱλάσκεσθαι y sus compuestos), sino en relación y en relación mutua , del lado de Dios hacia el hombre y del lado del hombre. a Dios ( cf.

Romanos 5:9-11 ; 2 Corintios 5:18-20 ). ἐν ἑνὶ σώματι διὰ τοῦ σταυροῦ; en un solo cuerpo a través de la cruz . Esto no puede referirse al cuerpo de Cristo (Chrys., Beng., Harl., Hofm.

), como si el punto fuera la reconciliación de dos partes por un solo cuerpo , o la única ofrenda de Cristo que no necesitaba repetición ( Hebreos 7:27 , etc.), o, de nuevo, el único sacrificio en contraste con la multitud de las oblaciones levíticas. Estas son ideas ajenas al contexto, y son menos apropiadas porque Cristo mismo es el sujeto del ἀποκαταλλάξῃ.

La referencia es a los judíos y gentiles ahora formando un solo cuerpo; cf. el ἒν σῶμα en 1 Corintios 10:17 ; Efesios 4:4 ; y especialmente en Colosenses 3:15 .

Su objetivo era traer a las dos partes antagónicas y separadas por mucho tiempo como un todo, un gran cuerpo, en relación correcta con Dios por medio de Su cruz. El διὰ τοῦ σταυροῦ pertenece más bien al ἀποκαταλλάξῃ que al siguiente ἀποκτείνας (von Soden). ἀποκτείνας τὴν ἔχθραν ἐν αὐτῷ: habiendo matado así la enemistad . Para ἐν αὐτῷ hay una variante que se lee ἐν ἑαυτῷ, esbeltamente apoyada (F 115, etc.

); y algunos proponen ἐν αὑτῷ (von Soden). Pero este ἐν αὐτῷ se refiere a la σταυροῦ, y la idea no es que Cristo mató la enemistad en sí mismo, sino que lo hizo “por la cruz”, o, como algunos lo toman (Alf., etc.), “en el cruz". El ἔχθρα aquí, nuevamente, no es la Ley misma, ni la enemistad de judíos y gentiles hacia Dios (aunque la mayoría lo toma así), sino el ἔχθρα mencionado anteriormente, la enemistad entre judíos y gentiles.

Además, el ἀποκτείνας que podría denotar una acción coincidente con la denotada por el verbo principal, o podría definir la forma en que este último fue reparado, parece tener su propio sentido de prioridad “después de que Él hubo matado”. Primero tuvo que matar esta enemistad entre los dos antes de poder traerlos a ambos a una relación correcta con Dios en la forma indicada, a saber. , en un solo cuerpo, como un gran todo unido.

Versículo 17

καὶ ἐλθὼν εὐηγγελίσατο εἰρήνην ὑμῖν τοῖς μακρὰν καὶ εἰρήνην τοῖς ἐγγύς: y él vino y predició paz para usted que estaba lejos, y la paz para ellos que eran nigh . El TR dice simplemente καὶ τοῖς ἐγγύς (con [168] [169], la masa de cursivas, el sir., etc.). Las unciales primarias y otras autoridades importantes ([170] [171] [172] [173] 17, Vulg.

, etc.) inserte εἰρήνην (entonces LTTrWHRV). La repetición tiene fuerza retórica. El καί, nuevamente, no conecta simplemente esta afirmación con la anterior. Se suma al pensamiento. Cristo no solo efectuó la reconciliación, sino que también vino y predicó las buenas nuevas, y no a una clase sino a ambas. El aor. partic. probablemente tiene su propia fuerza de prioridad en relación con la def.

aor. εὐηγγελίσατο. La venida en cuestión precedió a la predicación. La mejor traducción, por lo tanto, no será "viniendo" (Eadie), ni "vino y predicó" (AV y RV), sino "habiendo venido" (Mey., Ell., etc.). Pero, ¿a qué advenir se refiere el ἐλθών ? No a la encarnación (Chrys., Anselm, Harl., etc.); porque las frases anteriores, que hablan de su sangre y de la paz efectuada por medio de su cruz, dejan claro que el tiempo a la vista no es antes de la crucifixión sino después de ella.

La referencia tampoco puede ser al evento de Su Resurrección, ni siquiera a Su propia enseñanza directa durante los cuarenta días (Beng.). Lo que está a la vista es más bien Su venida en Su Espíritu ( cf. Juan 14:18 ; Hechos 26:23 , etc.). Que la idea de Su Advenimiento espiritual en el Espíritu Santo que es prominente en el Cuarto Evangelio no es sólo una idea joánica, sino enteramente consistente con la enseñanza de Pablo, surge de la doctrina paulina de la morada de Cristo mismo o Su Espíritu en el creyente. ( Romanos 8:9-10 ; 2 Corintios 12:17 ; 2 Corintios 13:5 ; Gálatas 2:20 ); como también de la relación del Espíritu Santo con la predicación del Apóstol ( Romanos 15:18), etc.

La predicación significada por el εὐηγγελίσατο, por lo tanto, es la predicación mediata de Cristo a través de sus apóstoles y otros, especialmente la declaración de su verdad que hizo cristianos a estos gentiles. Los "lejanos" se mencionan primero, ya que los gentiles en las personas de estos efesios y otros asiáticos eran la preocupación inmediata del escritor.

[168] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[169] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[170] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[171] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[172] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[173] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

Versículo 18

ὅτι Διʼ αὐτοῦ ἔχομεν τὴν προσαγωγὴν οἱ ἀμφότεροι ἐν ἑνὶ πνεύματι πρὸς τὸν πατέρα: para a través de él tenemos nuestro acceso en un espíritu hacia el padre . Algunos toman ὅτι como = eso , la mención del acceso común se toma como el contenido del εὐηγγελίσατο. Pero el tema de la predicación ya se ha dado, a saber.

, εἰρήνη. Por lo tanto, ὅτι = para , y el verso es una confirmación de la declaración anterior en forma de apelación a la experiencia de aquellos a quienes se dirige. El hecho de que nosotros, ambos, ahora somos llevados a Dios a través de Él es un testimonio de la verdad de lo que acabo de decir, a saber. , que Cristo vino y predicó la paz a ambos. El privilegio al que se hace referencia es un privilegio presente y continuo (ἔχομεν, no ἐσχήκαμεν como en Romanos 5:2 ) al que se le da efecto ahora, a saber.

, τὴν προσαγωγήν, "la introducción" o " nuestra introducción". Este sustantivo denota, propiamente hablando, el acto de traer a uno , y luego el acercamiento o acceso (Herod., ii., 58; Xen., Cyr. , vii., 5, 45). Algunos (Mey., Ell., etc.) insisten en que tanto aquí como en Romanos 5:2trans primaria .

sentido, y denota el privilegio de ser llevado a Dios o presentado a Él. Cristo sería así presentado en el carácter de “Portador”, tal vez con alguna alusión al oficio de προσαγωγεύς a través del cual en las cortes orientales uno era llevado a la presencia real. Pero la diferencia de idea entre acceso (πρόσοδος) y “admisión” (Ell.) o “traer” (προσαγωγή) es leve, y parece suficiente justificación para la intrans.

sentido. El ἐν ἑνὶ πνεύματι, que extrañamente algunos (Anselm, Rosenm.) interpretan como = ὁμοθυμαδόν, “con una mente”, obviamente se refiere al Espíritu Santo. Eso queda claro tanto por la mención de la venida y la predicación en el Espíritu, como por la referencia tanto a Cristo como al Padre . El ἐν no es = por , sino en , con referencia al elemento en el que solo tenemos acceso.

Como ese derecho es nuestro solo a través de Cristo (διʼ αὐτοῦ), así se hace nuestro en la experiencia real solo en el Espíritu, y lo tienen tanto judíos como gentiles porque es uno y el mismo Espíritu que obra en ambos. De modo que ambos tienen acceso continuo a Dios de quien una vez estuvieron muy alejados, a Él también, en el carácter benigno del Padre (τὸν πατέρα) a quien pueden acercarse sin temor.

Versículo 19

ἄρα οὖν οὐκέτι ἐστὲ ξένοι καὶ πάροικο: Así que ya no seréis extranjeros ni peregrinos . En este punto, Pablo lleva a su conclusión las declaraciones hechas en Efesios 2:14-18 , y extrae de ellas la inferencia natural y reconfortante. El ἄρα concluyente es una de las partículas favorables de Paul.

En sus escritos y en el NT en general, a veces se coloca en segundo lugar en la oración y, a veces (contrariamente al uso clásico), en primer lugar. La combinación ἄρα οὖν es peculiar de Pablo y ocupa el primer lugar en la oración. De esta forma tiene menos de la fuerza raciocinativa y más de la colectiva; cf. Buttm., Gram. del NT Griego , p. 371; Blas, abuela. del NT

griego , pág. 273. ξένοι καὶ πάροικοι, una expresión comprensiva, que incluye a “todos los que, ya sea por demarcación natural y territorial, o por la ausencia de privilegios cívicos, no eran ciudadanos” (Ell.). El término πάροικος en griego común significa vecino . En la LXX representa תּוֹשָׁב (nueve veces) o גֵּר (once veces). Aquí representa el clásico μέτοικος, que nunca aparece en el NT, se encuentra solo una vez en la LXX ( Jeremias 20:3 ) y significa alguien que viene de un país o ciudad y se establece en otro, pero no se clasifica como πολίτης o ἀστός que tiene el derecho de ciudadanía ( cf.

Hechos 7:6 ; Hechos 7:29 ; 1 Pedro 2:11 ). No hay ninguna referencia a los prosélitos en particular (Baumg.). ἀλλὰ συμπολῖται τῶν ἁγίων: sino conciudadanos de los santos .

La mayoría de los editores críticos (LTTrWHRV) insertan ἐστέ después de ἀλλά, con la autoridad de [174] [175] [176] [177] [178], etc. Tisch., WH, Ell., Alf., prefieren la forma συνπολῖται. etc. La palabra pertenece mayoritariamente al griego tardío. El ἁγίων no debe restringirse a los judíos , los patriarcas o los creyentes del AT , sino que es un nombre completo para los cristianos , toda la comunidad de creyentes en Cristo sin distinción de judíos y gentiles.

El pueblo judío fue una vez “los santos” de Dios, y los gentiles se quedaron afuera sin tener parte en su πολιτεία. Ahora bien, todos los creyentes gentiles, como estos efesios, forman parte de ese mayor “Israel de Dios” ( Gálatas 6:16 ) que consiste en todos los cristianos, y comparten todos los derechos de los mismos. καὶ οἰκεῖοι τοῦ Θεοῦ: y de la casa de Dios .

Entonces en Gálatas 6:10 , πρὸς τοὺς οἰκείους τῆς πίστεως. En los escritores griegos del período posterior, οἰκεῖος se usa frecuentemente con la gens, de sustantivos abstractos (οἰκεῖοι φιλοσοφίας, ὀλιγαρχίας, etc.) en el sentido general de uno estrechamente relacionado con la filosofía, etc.

, pero sin ninguna referencia específica ni a la casa de Dios, ni a los οἰκεῖοι como formando una sola familia . Con el presente caso, sin embargo, es diferente. La frase οἰκεῖοι Θεοῦ sugiere naturalmente la idea de miembros de la casa o familia de Dios (Mey.); cf. 1 Timoteo 3:15 ; Hebreos 3:2 ; Hebreos 3:5-6 ; Hebreos 10:21 ; 1 Pedro 4:17 .

[174] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[175] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[176] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[177] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[178] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

Versículo 20

ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ: edificados sobre el fundamento . De la idea de la casa o familia de Dios contenida en el οἰκεῖοι Pablo pasa por una fácil transición a la de la edificación del οἶκος espiritual. El ἐπι - en la comp. verbo probablemente expresa la noción de construir ; el segundo ἐπί con el dativo θεμελίῳ, el de descansar sobre el fundamento que también podría haber sido expresado por el gen.

Las formas ὁ θεμέλιος y τὸ θεμέλιον aparecen ambas, la primera con mucha más frecuencia que la última en la literatura griega en general. Este último, sin embargo, se encuentra con frecuencia en la LXX, y al menos una vez de manera bastante inequívoca en el NT ( Hechos 16:26 ). τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν: de los Apóstoles y Profetas .

La omisión de τῶν antes de προφητῶν no necesariamente identifica a los Apóstoles y Profetas como una y las mismas personas (Harl.); cf. Win.-Moult., pág. 162. Indica, sin embargo, que ambos pertenecen a la misma clase . El gen. se entiende diversamente como (1) el gen. de aposición = el fundamento que es o consiste en los Apóstoles; (2) el gen.

de causa originaria = el fundamento puesto por ellos; (3) el poseer. gen. = “el fundamento de los Apóstoles” en el sentido de aquello sobre lo que edificaron (Anselmo, Beza, etc.), o como = aquello sobre lo que también fueron edificados (Alf.). La elección parece estar entre (1) y (2). La primera ha sido la opinión de muchos de Chrys. hasta Von Soden y Abbott, y es favorecido hasta ahora por Apocalipsis 21:14 .

Pero el segundo tiene los sufragios de la mayoría de los exegetas modernos (Rück., Harl., Bleek, Mey., Ell., etc.). Está más de acuerdo con 1 Corintios 3:10 (aunque es el valor de los maestros lo que está inmediatamente a la vista allí), y más especialmente con Romanos 15:20 , donde el Evangelio predicado por Pablo parece ser el "fundamento". .

Aquí, por lo tanto, parece mejor en general entender el Evangelio de Cristo predicado por los Apóstoles como el "fundamento" sobre el cual sus convertidos fueron edificados en la casa espiritual. Pero, ¿quiénes son estos προφῆται? Los profetas del AT, dicen muchos (Chrys., Theod., Jer., Calv., Rück., etc.), un punto de vista ciertamente favorecido por el uso que se hace de los escritos de estos profetas en el NT, y por la opinión que se da de ellos. como “evangelistas antes de tiempo” (Moule); cf.

Lucas 24:25 ; Hechos 3:18 ; Hechos 3:21 ; Hechos 3:24 ; Hechos 10:43 ; Romanos 16:26 .

Pero el orden natural en ese caso habría sido “Profetas y Apóstoles”, y las declaraciones anteriores se referían claramente a los tiempos cristianos a la predicación después de la muerte de Cristo. De ahí que los προφῆται se entiendan como los profetas cristianos , de los cuales se hace gran mención en el Libro de los Hechos y en las Epístolas los profetas del NT que en esta misma Epístola ( Efesios 3:5 ) son designados como profetas de Cristo y son nombrados ( Efesios 4:11 ) entre los dones del Señor ascendido a Su Iglesia.

La frecuencia con que se les menciona ( Hechos 11:28 ; Hechos 15:32 ; 1 Corintios 14 , etc.) y el lugar que se les asigna junto a los Apóstoles ( Efesios 4:11 ) muestran la posición destacada que tuvieron en la Iglesia primitiva.

Las declaraciones hechas con respecto a ellos en la literatura temprana no canónica ( La Enseñanza de los Doce , Clem. Alex., Strom. , el Pastor de Hermas , etc.) muestran cómo continuaron existiendo y trabajando más allá de la Era Apostólica, y ayudan nos permite distinguir su ministerio como esencialmente de maestros y exhortadores, ya sean itinerantes o residentes, del ministerio esencialmente misionero de los Apóstoles.

Además, la asociación de estos profetas con los Apóstoles sugiere que el último término no debe limitarse aquí a los Doce, sino que debe considerarse que incluye a todos aquellos a quienes se les da el nombre de "Apóstol" en el NT. ὄντος ἀκρογωνιαίου αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ: Jesucristo mismo es la principal piedra del ángulo . Algunos documentos, incluido [179], omiten Ἰησοῦ.

El Ἰησοῦ Χριστοῦ del TR está respaldado por autoridades como [180] [181] [182] [183] ​​[184]. Sin embargo, la mejor lectura es Χριστοῦ Ἰησοῦ, “Cristo Jesús”, que se encuentra en [185] [186] [187] -corr., 17, Vulg., Copt., Goth., etc., y es adoptada por LTTrWHRV. La palabra ἀκρογωνιαῖος ( cf. el אֶבֶן בִּנָּה de Isaías 28:16 ) es peculiar del griego bíblico y eclesiástico, y se aplica a Cristo también en 1 Pedro 2:6 .

Denota la piedra colocada en la esquina extrema, para unir las otras piedras del edificio, la piedra más importante de la estructura, aquella de la que dependía su estabilidad. El αὐτοῦ se refiere a Χριστοῦ Ἰησοῦ, no al ἀκρογωνιαίου, ni al θεμελίῳ (Beng.), el punto es que a Cristo mismo y a ningún otro el edificio debe su existencia, su fuerza y ​​su crecimiento.

El Mismo, y no Apóstol ni Profeta, es a la vez el fundamento último ( 1 Corintios 3:11 ) y la Piedra Principal del Ángulo. Algunos han supuesto que, siendo el ἀκρογωνιαῖος la piedra insertada entre otras dos para dar fuerza y ​​cohesión al conjunto, hay una referencia en la frase a la unión de judíos y gentiles. Pero esto es llevar la cifra demasiado lejos.

[179] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[180] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[181] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[182] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[183] ​​Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[184] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[185] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[186] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[187] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

Versículo 21

ἐν ᾧ πᾶσα ἡ οἰκοδομὴ συναρμολογουμένη αὔξει εἰς ναὸν ἅγιον ἐν κυρίῳ: en el que cada edificio (texto de RV; "cada edificio, RV marg.), Ajustado en el mando junto a un temperamento sagrado en un templo de varios edificios . Lo relativo remite naturalmente al sujeto más próximo, que es también sujeto rector, Χριστῷ Ἰησοῦ, no al ἀκρογωνιαίου, mucho menos al más remoto θεμελίῳ; el ἐν también tiene su sentido completo de en , no por o sobre .

Es decir, es en Cristo Jesús , y sólo por conexión con Él, que el οἰκοδομή es lo que aquí se declara ser. La palabra οἰκοδομή parece estar confinada al griego tardío, sin que se haya encontrado ningún caso seguro en el griego clásico. Ocurre en Diod., Philo, Plut., Joseph., LXX, Macc., etc. Se usa tanto para οἰκοδόμησις como para οἰκοδόμημα.

En el NT tiene a veces el sentido literal de οἰκοδόμημα ( p. ej ., Mateo 24:1 ; Marco 13:1 ; 2 Corintios 5:1 ); ya veces el sentido figurativo de edificación ( Romanos 14:19 ; Romanos 15:2 ; 2 Corintios 13:10 ; Efesios 4:20 ), o, como aquí, el de un cuerpo de creyentes cristianos .

La cuestión del texto aquí es importante. Existe un apoyo considerable para πᾶσα ἡ οἰκοδομή ([188] [189] [190], Arm., etc.), y es concebible que el itacismo haya causado la omisión de la ἡ. Pero la evidencia diplomática está decididamente a favor de πᾶσα οἰκοδομή ([191] [192] [193] [194] [195] [196] [197], etc.). Adoptando esta lectura (con LTTrWHRV) tenemos que preguntarnos si la frase debe traducirse todo el edificio o cada edificio .

La primera interpretación es sin duda la que primero se sugiere, mientras que la última parece al principio difícil de relacionar con el contexto. El primero es defendido como legítimo por algunas autoridades de peso; por ejemplo , Winer, sobre la base de que el tema es "la Iglesia de Cristo como un todo", y Ellicott, quien lo toma como un caso de laxitud gramatical. Pero la distinción entre πᾶς con el artículo y πᾶς sin él está tan bien mantenida en el NT que sólo un sentido absolutamente intolerable puede justificar que nos apartemos de él.

Las únicas excepciones a la regla general parecen ser aquellas que valen también para el griego ordinario en general y declaraciones no calificadas, con nombres propios y con sustantivos que han adquirido un significado tal que pueden eliminar el artículo, etc. ( cf. Win.-Moult., página 138, y especialmente Buttm., Gram. of NT Greek , páginas 119, 120; Blass, Gram. of NT Greek , páginas 161, 162). El presente caso no entra dentro del alcance de estas excepciones.

No es como πᾶς οἶκος Ἰσραήλ ( Hechos 2:36 ), ni es realmente análogo ni siquiera a casos como el πᾶσα γῆ de Thucyd., ii., 43, o el πᾶσα ἐπιστολή de Ignat., Eph. , 12. Por lo tanto, la traducción aquí debe ser "cada edificio" o "cada varios edificios". El participio presente συναρμολογουμένη (el verbo aparece en el NT solo aquí y en Efesios 4:16 , y corresponde al clásico συναρμόζειν) describe la unión como un proceso en curso.

la prensa αὔξει (una forma que aparece en el NT solo aquí y en Colosenses 2:19 , pero común en Soph., Thucyd., Pind., etc.) expresa de manera similar lo que está sucediendo ahora, o, puede ser, lo que es normal . La frase νάον ἅγιον se traduce suficientemente como “ un templo sagrado” o “santuario”.

Algunos ( p. ej ., Mey.), suponiendo que Pablo tiene en mente el templo judío y quiere decir que la iglesia cristiana es ahora el verdadero templo de Dios, que la casa hizo su propio santuario al morar en ella, la convertirían en “ el templo sagrado". El ἐν Κυρίῳ está conectado por algunos (Harl., etc.) inmediatamente con ἅγιον, = un templo que es santo como si estuviera en el Señor; por otros con ναὸν ἅγιον (Ell.

); por otros con αὔξει (Mey.). Pero realmente matiza toda la declaración de la unión y el crecimiento . Todo esto está en el Señor, es decir, en Cristo , como muestran tanto el contexto como la aplicación general de Κύριος en el NT. El sentido del todo, por lo tanto, es este en Cristo el Señor, cada edificio que forma el Templo ideal de Dios, cada comunidad cristiana, a la que ahora se dirige no menos que a otras, en la actualidad se está armando y ensamblando con seguridad. , y va creciendo y armoniosamente desarrollándose para formar parte del gran Cuerpo místico de Cristo, la vasta comunidad espiritual de los creyentes que es el verdadero Templo de Dios.

[188] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[189] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[190] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[191] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[192] Autógrafo del escriba original de א.

[193] Autógrafo del escriba original de א.

[194] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[195] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[196] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[197] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

Versículo 22

ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς συνοικοδομεῖσθε εἰς κατοικητήριον τοῦ Θεοῦ ἐν πνει ἐν πνει ματ en el cual vosotros también sois juntamente edificados para morada de Dios . El relativo se refiere nuevamente, como en Efesios 2:21 , a Cristo , el Κυρίῳ recién nombrado, no al ναόν.

El καί (= también , ni siquiera ) apunta a la dignidad de la posición actual “la naturaleza exaltada de la asociación en la que los Efesios compartían” (Ell.). El συνοικοδομεῖσθε no es imper. (Calv.), pero indic., siendo la carga de toda la sección lo que se hizo por los lectores y lo que se hizo de ellos. El συν - en la comp. verbo puede transmitir la idea de ser construido junto con otros; pero, en vista de la fuerza de la συναρμολογουμένη, debe entenderse más bien como denotando la conexión compacta de una parte con otra, la conjunción ordenada y la coordinación de todas las diversas partes de la οἰκοδομή (Mey.

, Ell.); cf. el συνέκλεισεν en Gálatas 3:2 . κατοικητήριον se traduce mejor como “habitación”. Algunos hacen una distinción entre el ναόν como la Iglesia entera y el κατοικητήριον como los cristianos individuales (Harl.). Pero la última frase simplemente expresa en otra forma la misma idea que la primera.

El κατοικητήριον siendo el de Dios (τοῦ Θεοῦ), perteneciente a Él, habitado por Él, es lo mismo que el ναός. El ἐν πνεύματι no debe tomarse como = “de una manera espiritual”, como en contraste con ἐν σαρκί; ni como haciendo con el sustantivo la idea de “una casa espiritual”; pero como = en el Espíritu Santo , el anarthrous πνεῦμα tiene a menudo ese sentido y el similar ἐν Κυρίῳ lo sugiere.

El ἐν tampoco debe traducirse “a través de” (AV) o “por” (Mey.). Es cierto que el uso instrumental de ἐν da un buen sentido, a saber. , que somos juntamente edificados en Cristo por la acción del Espíritu Santo con respecto a Su morada y operación en nosotros. Pero la idea es más bien la de en el Espíritu como elemento de la vida o condición del proceso.

La frase puede conectarse inmediatamente con κατοικητήριον como si = “una morada de Dios realizada en el Espíritu”, o puede interpretarse como una predicación terciaria (Ell.) = “y está en el Espíritu”. Pero es mejor tomarlo para calificar toda la declaración del συνοικοδομεῖσθε, = “en Cristo, como fundamento y principio de todo, vosotros también sois juntamente edificados para ser una habitación de Dios, y es por vuestro ser en el Espíritu que esto está teniendo lugar. efecto". Unión con Cristo, vida en el Espíritu esto explicaba lo que eran; esto significaba que ellos, así como otros cuerpos cristianos, estaban siendo edificados para ser una habitación de Dios.