Bible Commentaries
Efesios 1

Versículos 1-2

Dirección y Saludo . En la forma de sus Epístolas, especialmente en el discurso de apertura y en la conclusión, Pablo sigue los métodos de escritura de cartas que eran habituales en el mundo antiguo, en particular en Grecia y Roma, en su propio tiempo. Ahora poseemos una colección considerable de cartas antiguas, especialmente comunicaciones de tipo comercial y cartas de relaciones familiares. No pocos de estos pertenecen a los períodos inmediatamente anteriores y posteriores al nacimiento de Cristo.

Nos ayudan a una mejor comprensión de algunas cosas en las epístolas de Pablo. También nos permiten ver cómo infundió el nuevo espíritu del cristianismo en las antiguas formas paganas de correspondencia epistolar.

Esta epístola comienza en la forma habitual de Pablo, con un saludo en el que se designa específicamente tanto al escritor como a los lectores. Al mismo tiempo, la dirección tiene ciertas características propias, que tienen su explicación en las circunstancias. Παῦλος. En las epístolas que dirige a las iglesias, Pablo suele asociar a alguien más, oa más de uno, consigo mismo en el título Sóstenes de 1 Corintios; Timoteo en 2 Corintios, Filipenses y Colosenses; Silvano y Timoteo en 1 y 2 Tesalonicenses; “todos los hermanos” en Gálatas.

La única excepción es la Epístola a los Romanos. También en Filemón, carta de carácter personal y privado, aunque destinada también a la Iglesia en la casa del destinatario ( Efesios 1:2 ), nombra a Timoteo consigo mismo. Pero en la presente Epístola nadie se une a él en el saludo. Es difícil suponer que estaba absolutamente solo en el momento en que escribió esta carta.

La explicación radica probablemente en el hecho de que la Epístola fue escrita como una comunicación de carácter general, destinada a rodear un círculo considerable de Iglesias. ἀπόστολος. Por lo general, este término tiene el sentido definido y oficial de un delegado , un mensajero con una comisión. Ocasionalmente tiene un significado más amplio y menos específico, como en Hechos 14:4 ; Hechos 14:14 ; 1 Corintios 9:5-6 ; Gálatas 2:9 , y probablemente Romanos 16:7 ; 1 Corintios 15:5; 1 Corintios 15:7 ; 2 Corintios 8:23 ; 1 Tesalonicenses 2:6 .

En los Evangelios, aunque aparece más a menudo en Lucas, se encuentra sólo una vez en cada uno de los otros tres. En la LXX aparece una vez, como representante de שָׁלוּחַ ( 1 Reyes 14:6 ). En el judaísmo posterior denota a alguien que es enviado al servicio exterior, por ejemplo , para cobrar el tributo del Templo. Véase Luz., Gálatas , págs.

92 101. Χριστοῦ Ἰησοῦ. Este orden es preferible, con RV y TTrWH, al Ἰησοῦ Χριστοῦ de TR y AV. El genitivo puede ser el genitivo posesivo ordinario, “un apóstol perteneciente a Cristo Jesús”; o puede ser el genitivo de derivación o fuente, “un apóstol enviado por Cristo Jesús”, conservando el término ἀπόστολος algo de su sentido original de uno enviado por otro.

El primero es el punto de vista más probable, considerando la analogía de frases tales como οὗ εἰμι ( Hechos 27:23 ). El nombre Χριστός, que en los Evangelios conserva su sentido técnico de “el Cristo” en casi todos los casos ( p. ej ., Mateo 1:1 ; Mateo 1:18 ; Marco 1:1 ; Juan 17:3 ), se ha convertido en un nombre personal en las epístolas paulinas. La combinación “Jesucristo” o “Cristo Jesús”, que es rara en los Evangelios, aparece con frecuencia en el Libro de los Hechos y con mayor frecuencia en las Epístolas.

Hay una variedad en la forma en que Pablo se designa a sí mismo en sus Epístolas que es de interés y tiene su significado. En algunos solo da su nombre, y no hace referencia a que sea apóstol o siervo de Jesucristo. Así en 1 y 2 Tesalonicenses. En uno (Filemón) se describe a sí mismo como un “prisionero de Jesucristo”. En uno (Filipenses) él es “siervo” solamente; en dos (Romanos y Tito) es a la vez “siervo” y “apóstol”.

En siete (1 y 2 Corintios, Gálatas, Colosenses, 1 y 2 Timoteo, y aquí en Efesios) es solo el apostolado el que se ejemplifica, pero en cada caso con una declaración adicional de cómo llegó a él. διὰ θελήματος Θεοῦ. Así también en 1 y 2 Corintios, Colosenses y 2 Timoteo. En Gálatas tenemos οὐκ ἀκʼ ἀνθρώπων, οὐδὲ Διʼ ἀνθρώπου, ἀλλὰ διὰ ἰησοῦ χριστοῦ, καὶ θεοῦ πατρός, κ.

τ. λ.; y en 1 Timoteo: κατʼ ἐπιταγὴν Θεοῦ σωτῆρος ἡμῶν καὶ Χριστοῦ Ἰησοῦ (RV); cf. κατʼ ἐπιταγὴν τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Θεοῦ, con referencia a la comisión de predicar ( Tito 1:3 ). La frase que se usa aquí en Efesios define el apostolado como un oficio que le llegó a Pablo no por su propia voluntad ni por la acción de ningún hombre, sino por llamamiento y designación directos de Dios.

Sus epístolas ciertamente reflejan su conciencia de este hecho. Su obra, sus discursos, sus cartas por igual revelan la convicción de que él era en realidad lo que había sido declarado en el mensaje a Ananías “un vaso de elección” ( Hechos 9:15 ). Esta es la idea principal en la oración definitoria y sus equivalentes.

Vindican la autoridad de Pablo, de hecho, cuando se cuestiona, pero expresan principalmente el hecho de que fue por gracia que él era lo que era ( 1 Corintios 15:10 ). τοῖς ἁγίοις. Los destinatarios son designados primero por un término que expresa la gran idea del Antiguo Testamento de su separación .

No denota de manera inmediata o distintiva su piedad o santidad personal en nuestro sentido de la palabra, aunque se considera que va con el otro. Expresa el hecho más amplio de que son apartados para Dios y llevados a una relación especial con Él. En tres de las Epístolas del Cautiverio (Efesios, Filipenses, Colosenses) toma el lugar que la Iglesia tiene en los encabezamientos de las Epístolas anteriores (Tesalonicenses, Corintios, Gálatas).

La razón de la variación no es fácil de ver. Se ha supuesto que se debe al deseo de dar “un color más personal a la Epístola como si estuviera dirigida a los miembros de la Iglesia como individuos en lugar de como un cuerpo” (Abbott). La distinción, de hecho, no se lleva a cabo a través de los dos grupos de Epístolas; porque en Filemón es nuevamente “la Iglesia”, no “los santos”. τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ.

La definición local ἐν Ἐφέσῳ (sobre la cual ver más en la Introducción) es insertada por la gran mayoría de los manuscritos, tanto unciales como cursivos, y Padres, y, hasta donde sabemos, por todas las Versiones. También está respaldado hasta cierto punto por el hecho de que en los manuscritos más antiguos el título de la Epístola es προς Εφεσιους; por la tradición aparentemente unánime de la Iglesia Primitiva de que esta Epístola fue dirigida a los Efesios; por la ausencia de toda evidencia que indique que la Epístola fue reclamada en la antigüedad por cualquier otra Iglesia nombrada definitivamente; y por ciertos paralelos en Ignacio.

Por otro lado, es omitido por las dos unciales más antiguas e importantes, [13] y [14] (en las que ha sido insertado por manos posteriores); está expurgado de la cursiva 67 por un corrector que parece haber tenido ante sí un documento más antiguo; no pertenecía al texto de los manuscritos seguidos por Orígenes a principios del siglo III, ni al de los mencionados por Basilio un siglo y medio después.

La omisión está respaldada también hasta cierto punto por una declaración hecha por Tertuliano con respecto a Marción; y más decididamente por el carácter general de la Epístola (su falta de referencias personales, saludos a individuos, etc.), así como por la dificultad de comprender por qué la frase debería haber sido eliminada si pertenecía al texto original. Tischendorf, Westcott y Hort y otros, por lo tanto, lo ponen entre paréntesis en sus textos; Tregelles lo pone entre paréntesis en su margen y los Revisores lo dan como una lectura alternativa en su margen.

[13] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[14] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

Si se retiene ἐν Ἐφέσῳ, todo es claro. Si se acepta la hipótesis (sobre la cual véase Introducción) de que se dejó un espacio en blanco después del τοῖς οὖσιν para ser llenado con los nombres, cada uno a su vez, de las Iglesias particulares de la Provincia de Asia a las que llegaba la carta en su ronda entre las congregaciones, todo sigue siendo claro. Pero si se omite la cláusula y si no se acepta la hipótesis mencionada, surge una dificultad al tratar con la combinación τοῖς οὖσιν καὶ πιστοῖς.

Hay expedientes inverosímiles que solo necesitan ser nombrados para ser descartados, como la noción de Orígenes de que el τοῖς οὖσιν tiene un sentido trascendental, lo que significa que los santos SON, como Dios se llama YO SOY, y expresando la idea, como puede ser que sean aquellos que han sido llamados de la no existencia a la existencia real oa una existencia digna de ese nombre; y la idea algo similar de que el τοῖς οὖσιν denota la realidad de su santidad: “los santos que son realmente tales”; o la realidad de su santidad y fe: “los santos y creyentes que lo son de verdad”.

La elección se encuentra entre dos explicaciones, a saber. , (1) “a los santos que también son creyentes en Cristo Jesús”, y (2) “a los santos que también son fieles en Cristo Jesús”. El primero le da a πιστοῖς el sentido especial del Nuevo Testamento que tiene en pasajes paulinos como 2 Corintios 6:15 ; Gálatas 3:9 ; 2 Timoteo 4:3 ; Tito 1:6 .

Se necesita agregar el término para completar la descripción de los lectores como cristianos no meramente apartados , como podría ser el caso de los judíos (el τοῖς ἁγίοις en sí mismo no va necesariamente más allá de la idea del AT y la relación israelita), sino específicamente creyentes en Cristo . Este último le da al adjetivo el sentido de fiel, firme , que es su sentido clásico, pero que también tiene en un pasaje posterior de esta Epístola ( Efesios 6:21 ), en otras Epístolas Paulinas ( Colosenses 4:9 ; 1 Timoteo 1:12 ; 2 Timoteo 2:2 ), y ocasionalmente en otras partes del NT ( p.

gramo. , 1 Pedro 5:12 ; Hebreos 2:17 ). El término define así a los lectores, entendidos como cristianos, como fieles, constantes en su profesión cristiana. Esto se ve favorecido por la designación de los hermanos en Colosenses 1:2 , que es el paralelo más cercano y en el que el πιστοῖς parece tener el sentido de fiel .

Se objeta que, si este fuera el significado, el πιστοῖς debería haber sido seguido por el dativo simple Χριστῷ Ἰησοῦ, como en Hebreos 3:2 . Del mismo modo, se objeta a la explicación anterior que al conectar πιστοῖς inmediatamente con ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, “creer en Cristo Jesús”, tiene un uso en su contra, πιστὸς ἐν no se encuentra en ese sentido en el NT aunque encontramos πίστις ἐν ocasionalmente en pasajes paulinos ( Efesios 1:15 ; Gálatas 3:26 ) y πιστεύειν ἐν al menos una vez en otros lugares ( Marco 1:15 ).

Pero, de hecho, el ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ se toma mejor aquí en el sentido paulino definido que tiene como una frase independiente que expresa una idea distinta y profunda de comunión o unión con Cristo, o estar en Él. Es dudoso si pretende calificar tanto el ἁγίοις como el πιστοῖς (así Abbott, etc.). Más probablemente califica el adjetivo más cercano y expresa el hecho de que es en virtud de su unión con Cristo que los lectores son πιστοί.

Su constancia tiene su sentido y su vida en su comunión con Él. De las dos explicaciones se prefiere en general la segunda (con Lightfoot, etc.), aunque la primera cuenta con el apoyo de Meyer, Ellicott, etc.

Versículo 2

χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη: Gracia a vosotros y paz . Suministre εἴη, por analogía con otros optativos, p. ej ., en 1 Pedro 1:2 ; 2 Pedro 1:2 ; Judas 1:2 .

Esta es la interpretación cristiana del saludo con el que comenzaban las cartas. Combina la forma griega con la hebrea, pero traduce la χαίρειν de la primera a la χάρις evangélica. Lo que Pablo desea para sus lectores es el disfrute del favor gratuito y amoroso de Dios y la paz que resulta de ello. Esta es la forma usual que toma el saludo de apertura en las Epístolas del NT.

Así es en Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, Filemón 1:1 y 2 Pedro; como también en Apocalipsis 1:4 . Sin embargo, no es la única forma. En Santiago, pero sólo en él, tenemos la antigua fórmula χαίρειν ( Efesios 1:1 ).

En 1 y 2 Timoteo y 2 Juan (pero no en Tito según la mejor lectura) es χάρις, ἔλεος, εἰρήνη; y en Judas encontramos ἔλεος ὑμῖν καὶ εἰρήνη καὶ ἀγάπη πληθυνθείη. ἀπὸ Θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ: de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo . La gracia y la paz deseadas por el escritor para los lectores son bendiciones que provienen únicamente de Dios Padre y de Cristo.

El “Señor Jesucristo” es nombrado junto con “Dios nuestro Padre” como el dador de la gracia y la paz, una colocación imposible excepto en la suposición de que el escritor sostuvo que Cristo tenía el mismo rango que Dios o una relación única con Él. . Hay una distinción indicada aquí entre Dios y Jesucristo. Pero no está en lo que son capaces de dar; porque los dones de la gracia y la paz provienen de ambos.

Tampoco se sugiere aquí ninguna distinción con respecto a la naturaleza . Pero hay una distinción con respecto a la relación con los creyentes. Para los que reciben la gracia y la paz, Dios está en relación de Padre ; a los mismos sujetos Cristo está en la relación de Señor . Dios es Padre , haciéndolos Sus hijos por adopción. Cristo es Señor , siendo constituido Cabeza de la Iglesia y habiendo ganado el derecho a su amorosa obediencia y honor; cf. MacP., in loco,

Versículo 3

εὐλογητός: Bendito . El equivalente LXX para el hebreo בָּרוּךְ, Vulg. Benedictus . En el NT la idea de ser bienaventurado se expresa tanto por εὐλογητός ( Lucas 1:68 ; Romanos 1:25 ; Romanos 9:5 ; 2 Corintios 1:3 ; 2 Corintios 11:31 ; 1 Pedro 1:3 ), como por εὐλογημένος ( Mateo 21:9 ; Mateo 23:39 ; Marco 11:9 ; Lucas 13:35 ; Lucas 19:38 ; Juan 12:13 , etc.

). Por analogía con verbos similares, εὐλογητός significa "ser alabado", "digno de alabanza", y a veces se dice que difiere de εὐλογημένος en que este último denota a alguien sobre quien se pronuncia una bendición. Pero esa distinción es fina e incierta. Philo puts the difference thus: εὐλογητός, οὐ μόνον εὐλογημένος … τὸ μὲν γὰρ τῷ πεφυκέναι, τὸ δὲ τῷ νομίζεσθαι λέγεται μόνον … τῷ πεφυκέναι εὐλογίας ἄξιον … ὅπερ εὐλογητὸν ἐν τοῖς χρησμοῖς ᾄδεται ( De Mígr.

Abr. , § 19, i., 453, Mang.; cf. Thayer-Grimm, subvoc. ). La distinción se expresa brevemente así por Light., “mientras que εὐλογημένος apunta a un acto o actos aislados, εὐλογητός describe el carácter intrínseco” ( Notas sobre las Epístolas de San Pablo , p. 310). En el NT εὐλογητός se usa sólo para Dios; en un caso, de hecho, absolutamente, “El Bienaventurado” ( Marco 14:61 ).

En la LXX se usa tanto de Dios ( Génesis 9:26 ; Génesis 14:20 ; 1 Samuel 25:32 ; Salmo 72:17-19 , etc.

), y (menos frecuentemente) del hombre ( Génesis 12:2 ; Génesis 24:31 ; Génesis 26:29 ; Deuteronomio 7:14 ; Jueces 17:2 ; 1 Samuel 15:13 ; 1 Samuel 25:33 ; Rut 2:20 ).

En la LXX, εὐλογημένος se usa ocasionalmente para referirse a Dios. En el NT se usa sólo del hombre ( Mateo 25:34 ; Lucas 1:28 ; Lucas 1:42 ), del Mesías ( Mateo 21:9 ; Mateo 23:39 ; Marco 11:9 ; Lucas 13:35 ; Lucas 19:38 ; Juan 12:13 ), o del Reino Mesiánico ( Marco 11:10 ).

En las doxologías, generalmente nos quedamos para proporcionar el verbo, que puede ser ἔστιν (Abbott); ἔστω sobre la analogía de ἔστω… ηὐλογημένος en 2 Crónicas 9:8 ; o εἴη en la analogía de Job 1:21 ; Salmo 113:2 , en cuyos pasajes, sin embargo, la forma es εὐλογημένος.

Aquí, como generalmente donde εὐλογητός es la palabra usada y no εὐλογημένος, la oración se toma mejor como una afirmación, añadiéndose ἐστίν; cf. Salmo 119:12 en contraste con Salmo 112:2 ; Job 1:21 ; 2 Crónicas 9:8 .

En la mayoría de los casos, el εὐλογητός aparece primero en su oración. Hay excepciones, donde el verbo o participio tiene una posición dentro de la oración o al final. Estos son explicados por algunos (W. Schmidt, etc.) como debido al hecho de que el énfasis debe estar en el Sujeto de la doxología, no en la idea de la alabanza en sí misma; por otros (Haupt, etc.) más simplemente en lo que respecta a la mayoría de las ocurrencias, si no a todas, debido al hecho de que se expresa la cópula (εἶναι, γιγνέσθαι).

Los casos más destacados son 1 Reyes 10:9 ; 2 Crónicas 9:8 ; Job 1:21 ; Salmo 68:19 ; Salmo 113:2 .

En todos estos casos, excepto en el último, la forma es εὐλογημένος y se expresa γένοιτο o εἴη. Solo en Salmo 68:19 tenemos Κύριος ὁ θεὸς εὐλογητός, y eso seguido inmediatamente por εὐλογητὸς Κύριος ἡμέραν καθʼ ἡανέρ. ὁ Θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ: el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo .

La misma designación de Dios ocurre también en Romanos 15:6 ; 2 Corintios 1:3 ; 2:31; 1 Pedro 1:3 . En Colosenses 1:3 , el καὶ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ del TR tiene un soporte demasiado delgado para retenerlo.

Muchos buenos comentaristas (Mey., Ell., Haupt, Schmied., etc.) separan aquí el Θεός y el πατήρ, colocando el genitivo en relación solo con el último y dando el sentido “Bendito sea Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo”, o “Bendito sea Dios, que es también el Padre de nuestro Señor Jesucristo”. Otros (incluidos Theod., Jer., Theophyl., Stier, Blk., V. Hofm., V. Soden, Oltr., Klöp.

, Beck., Alf., Light., W. Schmidt, Abbott) entienden que Dios debe ser alabado aquí como el Dios de nuestro Señor Jesucristo, así como Su Padre. La gramática deja abierta la cuestión; porque la inclusión de Θεός y πατήρ bajo un artículo inicial no establece el segundo punto de vista, ni el uso de καί en lugar de τε καί lo refuta ( cf. Efesios 4:6 ; 1 Pedro 2:25 ).

Se aboga por la primera traducción debido a la extrema rareza de la designación “el Dios de nuestro Señor Jesucristo” (Ell.); sobre la base de que Θεὸς καὶ πατήρ siendo una "designación cristiana declarada de Dios", solo πατήρ requiere una definición adicional mediante un genitivo (Mey.); o por la razón de que los pasajes en los que aparece la frase θεὸς καὶ πατὴρ ἡμῶν muestran que Pablo tenía la costumbre de usar θεός absolutamente, la aposición πατὴρ κ.

τ. λ. sirviendo para definir más particularmente la idea cristiana de Dios (Haupt). Sin embargo, se prefiere la segunda traducción por ser la más natural, y está apoyada por la construcción paulina análoga ὁ Θεὸς καὶ πατὴρ ἡμῶν ( Gálatas 1:4 ; 1Tes 1:3; 1 Tesalonicenses 3:11 ; 1 Tesalonicenses 3:13 ).

Tampoco hay nada extraño o poco paulino en que Dios sea llamado “el Dios de nuestro Señor Jesucristo”. Como verdadero Hombre, Cristo tenía a Dios por su Dios como nosotros lo tenemos por nuestro Dios. Él mismo habló de Dios como “Mi Dios” en el grito de desolación de la Cruz y nuevamente en Su palabra a María después de Su Resurrección ( Juan 20:17 ). En esta misma Epístola, también, tenemos la designación expresa ὁ Θεὸς τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ( Efesios 1:17 ).

Esta forma de doxología (así como la oración en el saludo de gracia y paz ) ocurre nuevamente en 2 Corintios 1:3 (como también en 1 Pedro 1:3 ), pero con una referencia diferente allí con respecto a las propias experiencias de Pablo, aquí con respecto a la ampliación cristiana de los demás.

ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς: quien nos bendijo . Suponer que el ἡμᾶς se refiere al mismo Pablo es inconsistente con todo el tenor del párrafo y con el κἀγώ en Efesios 1:15 . Si Pablo habla de Dios como εὐλογητός es por las cosas grandes y generosas que había hecho por sí mismo y por estos efesios.

Procede a exponer estas cosas con respecto tanto a su naturaleza como a su medida . Él dice primero que “Dios nos bendijo” (no “nos ha bendecido”). La pregunta es qué tan lejos está mirando hacia atrás aquí. ¿Es al tiempo en que Dios lo hizo por primera vez y aquellos se dirigieron a los Suyos por gracia? ¿O es al consejo eterno de esa gracia? Hay mucho que decir a favor de la segunda de estas dos referencias. Parece estar más naturalmente sugerido por el texto que el otro.

Quizá podamos defender en su nombre la analogía de los aoristos en Romanos 8:29-30 . Da unidad a toda la declaración y facilita la interpretación de las siguientes cláusulas, cada una introducida por ἐν. Sin embargo, en general se debe preferir el primero, especialmente en vista de la definición adicional introducida por el καθώς de Efesios 1:4 .

La idea, por lo tanto, es que al llamarnos a la fe cristiana Dios nos bendijo, y que el gran acto de bendición que así se efectuó en el tiempo tuvo su fundamento en una elección eterna. Todo lo que son los cristianos se remite así al acto libre y decisivo de Dios de εὐλογεῖν; “bendición” en Su caso no significa palabras de bien sino obras de gracia. Así también, el εὐλογητός que sale de nuestros labios responde y es el retorno del εὐλογήσας de Dios.

En palabra y pensamiento bendecimos a Dios porque en hecho y efecto positivo Él nos bendijo; cf. Isaías 65:16 . ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ : con toda bendición espiritual . Esto define la naturaleza de la “bendición” con la que Dios nos bendijo de manera tan notable. El ἐν podría entenderse en el sentido local , como denotando la esfera dentro de la cual procedió el εὐλογεῖν.

Pero en vista del siguiente ἐν τοῖς ἐπουρανίοις, es más simple tomarlo como el ἐν instrumental , “por medio de”; cf. 1 Tesalonicenses 4:18 ; Santiago 3:9 ; y los análogos ἐν μέτρῳ μετρεῖν, ἐν ἅλατι ἁλίζειν ( Mateo 7:2 ; Mateo 5:13 ; Marco 4:24 ; Marco 9:49 ), etc.

Véase Winer-Moult., Grammar , pág. 485; Buttmann-Thayer, Gramática , pág. 329. Algunos consideran que πνευματικῇ significa una bendición interna en lugar de una bendición externa , o una bendición relacionada con el espíritu del hombre, no con el cuerpo (Erasmo, etc.), un sentido demasiado restringido para encajar en el uso del término en el NT. . Otros entienden que significa “del Espíritu Santo”, es decir , bendición procedente del Espíritu Santo.

Entonces Mey., Alf. (que lo hace “bendición del Espíritu”), etc.; así también Ell., quien referiría el término directamente al Espíritu Santo, sobre la base de Joel 3:1 ss.; Hechos 2:16 . Pero esto se expresaría más naturalmente con ἀπὸ o ἐκ τοῦ Πνεύματος, y es el tipo de bendición más que su fuente lo que está a la vista aquí.

Por lo tanto, es mejor tomar πνευματικῇ para definir las bendiciones en cuestión como espirituales en el sentido de que son las bendiciones de la gracia, bendiciones de un orden divino, pertenecientes a la esfera de las relaciones inmediatas entre Dios y el hombre ( cf. Romanos 1:11 ; Romanos 14:1 ; Romanos 15:27 ; 1 Corintios 9:11 ).

Es cierto que estos vienen de Dios a través del Espíritu. Pero el punto de vista es lo que son, no cómo nos llegan. Hay poco que sugiera que se establezca un contraste entre las bendiciones del Evangelio y las bendiciones más temporales de la economía del AT, como suponen Cris., Grocio, etc. Todavía hay menos para sugerir que la declaración debe limitarse a los dones extraordinarios del Espíritu, sanidad, lenguas, etc.

, tratado en 1 Corintios 12 , etc. Esta última suposición es refutada por el inclusivo πάσῃ. La expresión es amplia y abarca todo el bien que nos llega por gracia, ya sea la seguridad de la inmortalidad, la promesa de la resurrección, la herencia del reino de los cielos, el privilegio de la adopción, etc.

, como dice Teodoreto; o todo lo que pertenece al fruto del Espíritu, las gracias del amor, la alegría, etc. ( Gálatas 5:22-23 ), como lo explica Abbott; o las bendiciones peculiares de la paz de la conciencia, la seguridad del amor de Dios, el gozo en Dios, la esperanza de gloria, etc., tal como lo entienden los demás. La bendición con la que Dios nos bendijo es el más alto orden de bendición, no de tipo material o de naturaleza cambiante, sino de calidad celestial y satisfacción perdurable, y tal bendición nos la otorgó en todas sus formas y manifestaciones.

ἐν τοῖς ἐπουρανίοις: en los lugares celestiales . Definición adicional de la bendición con respecto a su esfera "en los lugares celestiales". En el NT el adjetivo ἐπουράνιος aparece tanto en sentido literal como metafórico, y en una variedad de aplicaciones existentes en el cielo (ὁ πατήρ μου ὁ ἐπ., Mateo 18:35 ; Mateo 5:1 .

οὐράνιος); de orden o descendencia celestial (el Segundo Adán, ὁ ἐπουράνιος, 1 Corintios 15:48 ); originario del cielo, perteneciente al cielo, celestial en contraste con terrenal (κλῆσις ἐπ., Hebreos 3:1 ; δωρέα ἐπ.

, Hebreos 6:4 ; πατρίς ἐπ., Hebreos 11:16 ; Ἱερουσαλὴμ ἐπ., Hebreos 12:22 ; βασιλεία ἐπ., 2 Timoteo 4:18 ).

No es fácil determinar el matiz preciso del significado en cada caso. El plural τὰ ἐπουράνια se usa para los decretos o propósitos eternos de la gracia en contraste con las operaciones de la gracia realizadas y experimentadas en la tierra ( Juan 3:12 ); de los cuerpos celestes, sol, luna y estrellas ( 1 Corintios 15:40 ); de cosas o seres en el cielo en contraste con los que están en la tierra o debajo de la tierra ( Filipenses 2:10 ); de los tipos y realidades celestiales de los servicios religiosos de los cuales las ordenanzas y ministerios terrenales son la sombra ( Hebreos 8:5 ).

La frase particular ἐν τοῖς ἐπουρανίοις, sin embargo, tiene esta peculiaridad, que aparece cinco veces en esta Epístola y en ninguna otra parte del NT. Es un hecho singular que incluso en los escritos que llevan el nombre de Pablo se limita a esta sola carta, y no se encuentra ni siquiera en la Epístola compañera a los Colosenses que pertenece al mismo tiempo, tiene tanto en común, y en punto de El hecho presenta más de una oportunidad, como observa Meyer, para la introducción de tal frase ( Efesios 1:5 ; Efesios 1:16 ; Efesios 1:20 ).

En tres de las cinco ocurrencias el término tiene el sentido local ( Efesios 1:20 ; Efesios 2:6 ; Efesios 3:10 ), y en una cuarta ( Efesios 6:12 ) ese sentido también es posible, aunque no seguro.

La expresión con toda probabilidad tiene la misma aplicación en el presente caso. Tomarlo, con Chrys., Thdt., Beng., y más recientemente Beck, como una descripción adicional de la bendición con respecto a su naturaleza como espiritual o celestial no solo tiene un uso en su contra, sino también la consideración de que el segundo de las dos cláusulas descriptivas añadirían entonces poco o nada a lo expresado por la primera.

Sin embargo, al decidirnos por el sentido local, todavía tenemos que preguntarnos cómo se conecta la frase y cuál es su punto particular. Algunos lo conectan ( p. ej ., Beza) inmediatamente con ὁ Θεός, dando el sentido de “Dios que está en los cielos nos bendijo”. Pero esto pone a la cláusula de calificación a una distancia incómoda de su tema. La cláusula puede estar conectada con el εὐλογήσας al describir el acto de bendición con respecto a su esfera; lo que sería más adecuado al caso si se entendiera el εὐλογήσας del decreto divino de la gracia.

Algunos, adoptando la misma conexión, hacen que se refiera ideal o prolépticamente a las bendiciones guardadas para nuestro futuro disfrute en la vida celestial ( p. ej ., Th. Aquin.); pero el contexto tiene en vista bendiciones que son nuestras en realidad ahora. Otros entienden que se refiere a la Iglesia como el Reino de Dios en la tierra, el actual depositario de las bendiciones Divinas (Stier); pero la Iglesia no se identifica así con el Reino de Dios en los escritos paulinos.

Por lo tanto, es mejor conectar ἐν τοῖς ἐπουρανίοις inmediatamente con el anterior ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ, y entenderlo como una descripción de la región en la que se encuentra esta “bendición espiritual”. No pocos intérpretes, de hecho, señalan la analogía de Efesios 2:6 ; Filipenses 3:20 (donde, sin embargo, es nuestra ciudadanía la que se dice que está en el cielo, no nosotros mismos), etc.

, introduce un sentido místico aquí, y considera que “los lugares celestiales” no son “una localidad literal sino… la región celestial en la que está nuestra ciudadanía” (Abbott), el cielo que se crea dentro de nosotros aquí y ahora por gracia. “El cielo del que habla aquí el Apóstol”, dice Lightfoot, “no es una localidad remota , una morada futura ; es el cielo que se encuentra dentro y alrededor del verdadero cristiano.

” Así sustancialmente también Alf., Ell. (sin embargo, este último lo conecta con εὐλογήσας), Cand., etc. punto él está pensando en los creyentes como siendo ellos mismos en cierto sentido en el cielo incluso ahora. Por lo tanto, es mejor retener el significado local simple (como lo traducen las versiones siríaca y etíope, "en el cielo", "en los cielos"), y tomarlo para describir las bendiciones que se declaran en su naturaleza espiritual. además como hallado en el cielo.

A eso pertenecen, y de ahí es que vienen a nosotros para ser nuestra posesión presente en la tierra. (So ​​Subst., Mey., Haupt, etc.) La elección de la forma inusual aquí puede deberse a la amplitud de la idea. No es simplemente que las bendiciones con las que Dios nos bendijo sean bendiciones que tienen su origen en el cielo (lo que podría haberse expresado con ἀπʼ οὐρανοῦ o alguna frase similar), sino que son bendiciones que tienen su asiento donde está Dios mismo y donde está Cristo . reina

ἐν Χριστῷ: en Cristo . No simplemente “ a través de Cristo”. La frase expresa la idea suprema que impregna la Epístola. Aquí califica toda la declaración de la bendición , en su otorgamiento, su naturaleza y su asiento. El divino εὐλογεῖν tiene su fundamento y razón en Cristo, de modo que aparte de Él no podría tener relación con nosotros. Es nuestro por estar en Él como nuestro Representante y Cabeza; “en virtud de nuestra incorporación, nuestra unión con Cristo” (Luz.). “En Él está la causa de que Dios nos bendiga con toda bendición espiritual, ya que Su acto de redención es la causa meritoria de esta divina dádiva de bendición” (Mey.).

Versículos 3-8

DOXOLOGÍA, O ASCRIPCIÓN DE ALABANZA A DIOS POR LAS BENDICIONES DE SU AMOR Y GRACIA. Esto se extiende a lo largo de seis versos, en una oración magnífica construida de manera intrincada pero hábil, palpitando en cada cláusula con el sentido de adoración de la majestad de ese Consejo Divino y las riquezas de esa Gracia Divina que hizo posible escribir en tales términos a los Gentiles en una provincia distante del pagano Imperio Romano.

Es la manera de Pablo de comenzar con una doxología o un estallido de acción de gracias. Este último, expresado por εὐχαριστῶ, εὐχαριστοῦμεν, etc., es el más común y se encuentra de una forma u otra en Romanos, 1 Corintios, Filipenses, Filemón, Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 Timoteo ( Efesios 1:12 ). , 2 Timoteo. El primero se ve en 2 Corintios y (en una forma diferente) en Gálatas así como aquí. La única Epístola que carece de ambas es la de Tito.

Versículo 4

καθώς: incluso como . No “porque”, sino “en cuanto a”, “en conformidad con el hecho de que”. Cf. καθότι, que en el NT sólo es usado por Lucas y significa tanto “según” como “porque”; y el ático καθά, καθό, para el cual, de hecho, καθώς se usa ocasionalmente en el griego clásico, al menos desde la época de Aristóteles. Aquí καθώς designa el fundamento de la “bendición” y también lo es la nota de su grandeza.

La “bendición” procedía de una elección Divina, y surtía efecto de acuerdo con eso. Tiene su fundamento, por lo tanto, en la eternidad, y no es una cosa incidental ni una idea tardía de Dios. Así en 1 Pedro 1:2 , la ἐκλογή tiene su fundamento y norma en la πρόγνωσις, la presciencia de Dios Padre, y esa “presciencia” no es un conocimiento teórico sino eficiente.

ἐξελέξατο ἡμᾶς: Él nos eligió (no “nos ha elegido”), o nos eligió . El verbo, que aparece en el NT solo en el medio (excepto, quizás, en Lucas 9:35 ), es el equivalente LXX de בָּחַר, y expresa la idea de seleccionar uno mismo entre un número . A veces se alega que no tenemos derecho a darle un significado tan definido en párrafos doctrinales como el presente, porque hay pasajes en los que parece expresar nada más que la idea general de una elección , sin referencia tampoco a ninguna particular. relación con la persona que elige o con la salida de otros no elegidos.

(Así, p. ej ., Abbott.) Pero los pasajes aducidos en apoyo de esto son pocos en número y de ninguna manera confirman la afirmación. En Lucas 9:35 , por ejemplo , donde ἐκλελεγμένος se dice del Hijo, la idea de una elección entre otros ciertamente no es una idea ajena ( cf. Thayer-Grim., Lex., sub voc.

); y en Hechos 4:5 ; Hechos 15:22 ; Hechos 15:25 , el punto es una elección por uno mismo en forma de cita para un determinado servicio u oficio.

Que el verbo denota la elección de uno o más de los otros está implícito en su forma compuesta, y queda muy claro en el uso actual, por ejemplo , en el caso de la elección de los Doce ( Juan 6:70 ; Juan 13:18 ). ; Juan 15:16 ), el nombramiento de un sucesor de Judas ( Hechos 1:24 , etc.

). En no pocos pasajes se hace aún más seguro mediante la adición de términos explicativos, por ejemplo , ἀπό τινων ( Lucas 6:13 ), ἐκ κόσμου ( Juan 15:19 ), ἔκ τινων ( Hechos 1:24 ), ἐν ἡμῖν ( Hechos 15:7 ).

Que significa elegir por uno mismo aparece en pasajes como Lucas 10:42 ; Lucas 14:7 . El verbo ἐκλέγεσθαι se usa especialmente de la elección de Dios de algunos de la humanidad en general para que sean Suyos en un sentido peculiar, los objetos de Su gracia, destinados a un privilegio especial, relaciones especiales, servicio especial; cf.

Hechos 13:17 (de Israel); Marco 13:20 ; Juan 15:19 ; Romanos 9:11 ; Romanos 11:5 ; Romanos 11:7 ; Romanos 11:28 ; 1 Corintios 1:27 ss.

; Santiago 2:5 ; 1 Pedro 2:9 ss. El fundamento de la declaración es la gran idea veterotestamentaria de Israel como nación escogida por el Señor para ser “un pueblo propio suyo, superior a todos los pueblos que están sobre la faz de la tierra” ( Deuteronomio 14:2 ; cf.

Salmo 33:11-12 ; Salmo 135:4 ; Isaías 41:8-9 ; Isaías 42:1 ).

Lo que se quiere decir, por lo tanto, es que la bendición que Dios otorgó a estos efesios no fue una mera cosa de la época, sino el resultado de una elección anterior a su llamado o conversión, una bendición que les llegó de acuerdo con una elección definida. de ellos de la masa de los demás por Dios para sí mismo. ἐν αὐτῷ: en Él ; es decir, en Cristo, no simplemente “a través de Él”. ¿Pero en qué sentido? Es verdad que Cristo es el primer “Elegido” de Dios, y que nuestra elección está contenida en la Suya.

Pero Su elección no es el asunto en cuestión aquí, y el punto, por lo tanto, no es que al elegir a Cristo, Dios también nos eligió a nosotros (Calv., Beng., etc.). Ni tampoco es que estemos incluidos en Él (Hofm.), porque tampoco es este el punto en vista aquí. El tema inmediato no es lo que somos o estamos hechos, sino lo que Dios hace en su elección y cómo procede. Y la idea es que esa elección tiene su base en Cristo, en el sentido de que aparte de Cristo y sin respeto a Su relación especial con nosotros, y Su obra prevista, no habría elección de nosotros.

Un sentido extraordinario se le atribuye a la ἐν αὐτῷ de Beys., quien considera que los "prototipos divinamente concebidos de creyentes perfeccionados son postulados desde la eternidad por Dios en el Único Prototipo de humanidad aceptable para Él" ( Christ. d. NT , pág. 141). Esta es una noción filosófica totalmente ajena a Paul, sobre la cual véase Meyer, in loc. El ἐν αὐτῷ podría significar que Dios nos eligió a nosotros en Cristo en la medida en que Cristo fue contemplado como teniendo la relación de "cabeza y representante de la humanidad espiritual, como Adán fue el representante de la humanidad natural" (Ols.

, Ell.). Pero es mejor tomarlo como una expresión de la idea amplia de que “en Cristo está para Dios la causa meritoria de nuestra elección” (Mey.). πρὸ καταβολῆς τοῦ κόσμου: antes de la fundación del mundo . Esta es la única aparición de esta expresión particular en los escritos paulinos, pero también aparece una vez en Juan ( Juan 17:24 ) y una vez en Pedro ( 1 Pedro 1:20 ).

Es similar a la forma ἀπὸ καταβολῆς ( Mateo 13:35 , omitiendo κόσμου con LTTrWHR marg. ), ἀπὸ καταβολῆς κόσμου ( Lucas 11:50 ; Hebreos 4:3 ; Apocalipsis 13:8 ); como también a estas frases: ἀπʼ ἀρχῆς ( 1 Tesalonicenses 2:13 ), πρὸ τῶν αἰώνων ( 1 Corintios 2:7 ), πρὸ χρόνων αἰωνίων ( 2 Timoteo 1:9 ).

Expresa muy definitivamente el hecho de que la elección en cuestión no es la separación de ciertas personas en un período definido, un acto en el tiempo, una selección histórica , como algunos ( por ejemplo , Beys.) se esfuerzan por probar, sino una elección eterna, una determinación de la Mente Divina antes de todos los tiempos. La idea de la elección divina en el NT no es una idea filosófica que expresa la explicación última del sistema de cosas o que da la razón de ser de la historia de la raza humana como tal, sino una idea religiosa, una nota de gracia, que expresa el hecho que la salvación es original y totalmente de Dios.

En la enseñanza paulina los sujetos de esta elección divina no son ni la Iglesia como tal (Ritschl), ni la humanidad como tal (Beck), sino los hombres y mujeres cristianos, designados como ἡμεῖς, ὑμεῖς. Es, como aquí se insinúa claramente, una determinación eterna de la Voluntad Divina, y tiene su fundamento en la libertad de Dios, no en nada previsto en sus sujetos. De una previsión de la fe como base o motivo de la elección no hay indicación aquí.

Por el contrario, el carácter o cualidad interior distintiva de los sujetos de la elección se presenta en la siguiente cláusula como el objeto de la elección, el fin que tenía en vista. (Véase especialmente Haupt, in loc. ) εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους : para que seamos santos y sin mancha . La elección, por lo tanto, tenía un propósito definido antes de hacer de sus súbditos ἁγίους καὶ ἀμώμους.

El infinitivo simple se usa libremente para expresar la idea de propósito o diseño no solo en el NT sino también en el griego clásico (Soph., Oed. Col. , 12; Thuc., i., 50, iv., 8; Herod., vii., 208, etc.; cf. Winer-Moult. Gram. , p. 399). Sobre el ἁγίους ver bajo Efesios 1:1 . Sin embargo, existe una duda en cuanto al sentido preciso de ἀμώμους.

El adjetivo significa tanto “sin culpa” ( inculpatus ) como “sin mancha” ( immaculatus ). En la LXX es un término sacrificial, aplicado en este último sentido a víctimas ( Éxodo 29:1 ; Levítico 1:3 ; Levítico 1:10 ; Levítico 3:1 ; Levítico 3:6 ; Levítico 3:9-10 ; Levítico 22:19 , etc

). Tiene este sentido de “sin mancha” también en Hebreos 9:14 ; 1 Pedro 1:19 ; cf. el uso del sustantivo en 2 Pedro 2:13 . En los escritos paulinos se encuentra, además del presente pasaje, en Efesios 5:27 ; Filipenses 2:15 (según la mejor lectura); Colosenses 1:22 .

En la primera y tercera de estas apariciones, la RV lo traduce como “sin mancha”, en la segunda, “sin culpa”. Sobre la base del uso, especialmente en la LXX, muchos comentaristas concluyen a favor del segundo sentido. Light., por ejemplo , considera que el punto de los dos adjetivos es que el primero denota la consagración de la víctima y el segundo su idoneidad para la consagración ( Notas sobre las Epístolas de Pablo , p.

313). La Vulga. da immaculati , y Wycl. “sin wene ”. Por otro lado, no hay nada en el versículo que sugiera la idea de sacrificio o víctima . El pasaje paralelo, también, en Colosenses 1:22 , donde tenemos no solo ἁγίους y ἀμώμους sino un tercer adjetivo ἀνεγκλήτους, está en general del lado de “sin culpa”.

Ese también es el significado de la palabra en el griego clásico ( p. ej ., Herodes, ii., 177) y en las inscripciones (CI, 1974). De hecho, poco depende de la decisión entre los dos sentidos; pues ambos términos, “sin mancha” y “sin culpa”, pueden tener aplicaciones éticas . Sin embargo, existe la pregunta adicional de si en esta declaración Pablo tiene en cuenta la posición de los creyentes o su carácter , si piensa en ellos como justificados o destinados a ser santificados.

Los argumentos en apoyo de que la relación objetiva con Dios es un punto de vista aquí (Mey., Haupt, etc.) son de peso. Se sostiene, por ejemplo , que γίγνεσθαι sería más apropiado que εἶναι si la santificación personal de los creyentes estuviera en la mente del escritor; que en ese caso el ἐν ἀγάπῃ habría entrado más naturalmente antes que el κατενώπιον αὐτοῦ; sobre todo, que el tenor de la sección en su conjunto está del lado de la primera vista, la idea a lo largo del párrafo ( Efesios 1:3-14 ) es lo que Dios hace por nosotros, no lo que somos ahora o lo que se supone. ser interiormente para Él, y los hechos objetivos del perdón de los pecados, la adopción, etc.

, siendo claramente introducido en Efesios 1:7 ff. Por otro lado, el sentido ético es fuertemente defendido por muchos (Chrys., Theophy., Alf., Ell., Candl., Abb., etc.) sobre la base de que es tanto la manera de Pablo de señalarnos la novedad y la santidad de vida como el gran fin del propósito divino y el llamado divino ( Filipenses 2:15 ; 1 Tesalonicenses 4:7 ; 2 Tesalonicenses 2:13 ; Tito 2:14 ).

Esto está respaldado además por la presencia del calificativo ἐν ἀγάπῃ, si se adjunta a Efesios 1:4 ; y por la importante consideración de que el ἁγίους καὶ ἀμώμους καὶ ἀνεγκλήτους en el pasaje paralelo en Colosenses 1:22 es seguido inmediatamente por una referencia a continuar “en la fe, cimentados y firmes, y no apartados de la esperanza del Evangelio”.

Algo depende, sin embargo, de la posición del siguiente ἐν ἀγάπῃ, sobre el cual ver más abajo. κατενώπιον αὐτοῦ: ante Él ; es decir, ante Dios. Lea αὐτοῦ, no (como Harl., etc.) αὑτοῦ; véase Winer-Moul., Gram. , pp. 188, 189. Así también, en el pasaje paralelo Colosenses 1:22 .

La presente aprobación de Dios está a la vista, no Su juicio futuro. Light, piensa que Dios mismo es así considerado como el gran μωμοσκόπος, que inspecciona a las víctimas y toma conocimiento de las imperfecciones. Pero esto es importar una noción sacerdotal que no se expresa en el contexto. Esta frase podría ser especialmente apropiada para la idea de la posición o relación de los creyentes que supuestamente transmite ἀμώμους.

Pero también conviene a la idea de carácter ἀμώμους “a la vista de Dios”, “bajo la mirada de Dios como Testigo y Juez, y por tanto en verdad y en realidad ”. Los términos ἐνώπιον, κατενώπιον, κατέναντι también se usan en este sentido en el NT y no parecen aparecer en el griego profano. Son peculiares de la LXX, los apócrifos y el NT. Pablo usa los tres, κατενώπιον y κατέναντι con moderación (el primero solo aquí y en Colosenses 1:22 , el último en Romanos 4:17 ; 2 Corintios 2:17 ; 2 Corintios 12:19 ); más frecuentemente ἐνώπιον ( Romanos 3:20 ; Romanos 12:17 ; Romanos 14:22 ; 1 Corintios 1:29 ; 2 Corintios 4:2 , etc.

), que también se emplea mucho en Lucas y Apocalipsis, nunca en Mateo o Marcos. ἐν ἀγάπῃ: enamorado . ¿Qué califica esto? La elección divina , dicen algunos (Œc.; etc.). Pero la lejanía del ἐν ἀγάπῃ del ἐξελέξατο hace que esta conexión sea, si no impracticable, al menos menos probable. Es posible, de hecho, también retener la conexión del ἐν ἀγάπῃ con Efesios 1:4 y, sin embargo, darle el sentido del amor Divino , si lo tomamos para calificar no solo el ἐξελέξατο, sino toda la cláusula que concluye.

En ese caso, la idea sería que el acto de elección y el objeto que tenía en vista, a saber, la santidad y la inocencia de nuestra parte, se debían al amor de Dios y tenían su explicación en él. Sin embargo, la elección parece estar entre adjuntar la cláusula al ἁγίους καὶ ἀμώμους anterior y adjuntarla al siguiente προορίσας. Los comentaristas y las versiones están ampliamente divididos sobre la cuestión.

El primero es la conexión en LP, el Goth. y Copto. Vv., la Vulg., los textos de Stephens, WH y los Revisers, y es preferido por Eras., Luth., Beza, Calv., Grot., Wetst., Alf., Light. Este último es la conexión en el Syr.-P, y es seguido por LTTr marg. , RV marg. , Orig., Chrys., Thdrt., Theophy., August., Beng., Harl., de Wette, Olsh., Hof., Bleek., Mey., Ell., V. Sod.

, Haupt, Abbott, etc. La conveniencia de entender el ἐν ἀγάπῃ con el fin de calificar el προρίσας se basa en tales motivos que las epístolas paulinas no proporcionan ningún otro ejemplo de ἄγιος o ἄμωμος que le haya asociado alguna gracia o virtud definida por ἐν como la forma en que se manifiesta la santidad o la inocencia (Haupt); que conviene que el amor , que es su principio y fundamento, se exprese enfáticamente cuando se introduce por primera vez el divino προρισμός (Ell.

, etc.); que esta conexión está más en armonía con la atribución de alabanza (Mey.), y con la genialidad del párrafo como un todo, que se refiere a lo que Dios es para nosotros en lugar de lo que se requiere que seamos para Él. Por otro lado, en apoyo de adjuntar el ἐν ἀγάπῃ a lo anterior, se señala que en vista del subsiguiente κατʼ εὐδοκίαν hay menos razón para introducir ἐν ἀγάπῃ en una posición tan enfática ante el προορίσας; que, si no en las mismas epístolas paulinas, en otros lugares tanto dentro como fuera del NT tenemos instancias análogas a la conexión de ἐν ἀγάπῃ con ἀμώμους aquí e.

gramo. , 2 Pedro 3:14 , ἀμώμητοι … ἐν εἰρήνῃ; Judas 1:24 , ἀμώμους ἐν ἀγαλλιάσει; Ayunarse. ROM. , 50, ἵνα ἐν ἀγάπῃ εὑρεθῶμεν δίχα προσκλίσεως ἀνθρωπίνης ἄμωμοι (citado por Light.

, Notas; ut sup. , 313), y sobre todo que es habitual, si no constante, la costumbre de Pablo de poner ἐν ἀγάπῃ después de la cláusula a la que califica ( Efesios 4:2 ; Efesios 4:15-16 ; Efesios 5:2 ; Colosenses 2:2 ; 1 Tesalonicenses 5:13 ; cf.

también, aunque en asociación con otros términos, 1 Timoteo 4:12 ; 2 Timoteo 1:13 ). En general, se debe preferir esta conexión, y el ἐν ἀγάπῃ definirá la santidad y la inocencia, que son el fin y el objeto de la elección de Dios por nosotros, como teniendo su verdad y perfección en la suprema gracia cristiana del amor.

Versículo 5

προορίσας ἡμᾶς: habiéndonos preordenado . Mejor, en que Él nos preordenó . Wycl. da “nos ha ordenado antes”; Tynd. y Cranmer, “nos ordenó”; y así el RV, “predestinado”. Pero el ginebrino, el remish y el AV, siguiendo el praedestinavit de la Vulg., dan “nos predestinó”, “nos ha predestinado”, “habiéndonos predestinado”.

Mientras que en Romanos y Efesios la AV adopta “predestinado”, en 1 Corintios 2:7 tiene “predestinado”. Lo mejor es adoptar preordenar en todo momento, ya que προορίζειν significa determinar antes . El verbo parece no aparecer ni en la LXX ni en ningún escritor griego anterior a Pablo. Se encuentra en Heliodoro, Ignacio, etc.

En el NT siempre se usa de Dios como determinante desde la eternidad, a veces con la definición adicional πρὸ τῶν αἰώνων ( 1 Corintios 2:7 ) decretando hacer algo ( Hechos 4:28 ); predestinando cosas o personas ( 1 Corintios 2:7 ; Romanos 8:29 ff.

); o, como aquí, nombrar a uno de antemano para algo. La πρὸ en el verbo compuesto expresa el hecho de que el decreto es anterior a la realización de su objeto. El aor. parte, puede tomarse como temporal (así el Syr.-Phil.), en cuyo caso la preordenación sería algo anterior (no en el tiempo , de hecho, sino en el orden lógico ) a la elección , y la elección se definiría como procediendo sobre la preordenación (Ell.

, Alf., etc.). Pero también puede tomarse como modal , no anterior a la elección sino coincidente con ella, y expresando el modo de su acción o la forma que tomó “en lo que Él nos predestinó” (Mey., etc.). Sobre este uso del aor. parte, véase Winer-Moul., Gram. , pags. 430. Esta es la opinión más probable, porque no parece hacerse una distinción real entre el ἐκλογή y el προρισμός más allá de lo que puede sugerir el ἐκ en uno y el πρό en el otro; la idea en el ἐκλογή se entiende como la de la masa de la que se hace la selección, y la del προρισμός la prioridad del decreto (Ell.

). También debe notarse ( cf. Mey.) que tanto en Romanos ( Romanos 8:29 ) como en 1 Pedro ( 1 Pedro 1:2 ) es el πρόγνωσις, no el προορισμός, lo que se representa como antecedente de la elección. o como formando su base.

Este divino προρισμός, como el divino ἐκλογή, tiene en los escritos paulinos, en los que recibe su declaración más elevada, más completa y más absoluta, un interés no especulativo sino intensamente práctico, especialmente con respecto a dos cosas de la más inmediata preocupación personal. el incentivo del creyente para vivir en novedad y santidad de vida ( cf. Efesios 2:10 ), y su estímulo para descansar en la salvación divina como para él salvación segura.

εἰς υἱοθεσίαν: a la adopción . O, como lo da la RV, siguiendo la adoptio filiorum de la Vulg., “a la adopción como hijos”. Es un término paulino, y transmite una idea distinta de la de filiación y explicativa de la misma. La filiación de los creyentes, el hecho de que sean hijos de Dios, con los privilegios y responsabilidades que les corresponden, encuentra expresión frecuente en los escritos del NT.

Pero es solo en las Epístolas Paulinas donde aparece la idea específica de υἱοθεσία, y allí en cinco instancias ( Romanos 8:15 ; Romanos 8:23 ; Romanos 9:4 ; Gálatas 4:5 ; Efesios 1:5 ).

En un caso se aplica a la relación especial de Israel con Dios ( Romanos 9:4 ); tres veces ( Romanos 8:15 ; Gálatas 4:5 ; Efesios 1:5 ) se usa de la posición actual de los creyentes en Cristo; una vez ( Romanos 8:23 ) se refiere a su consumación futura, la resurrección de vida que será la manifestación plena de su filiación.

Es un término de relación , expresando nuestra filiación con respecto a la posición . Parece estar tomado de la costumbre romana, con la que Pablo no podía dejar de estar familiarizado. Entre los judíos hubo casos de adopción informal, como en el caso de Mardoqueo y Ester ( Ester 2:7 ). Pero la adopción en el sentido de la transferencia legal de un niño a una familia a la que no pertenecía por nacimiento no tenía cabida en la ley judía.

En el derecho romano, en cambio, se preveía la transacción conocida como adoptio , la toma de un niño que no era hijo por nacimiento para ser su hijo, y la arrogatio , la transferencia de un hijo que era independiente, como por la muerte de su propio padre, a otro padre por acto público solemne del pueblo. Así, entre los romanos, un ciudadano podía recibir en su familia a un niño que no era el suyo por nacimiento y darle su nombre, pero sólo podía hacerlo mediante un acto formal, certificado por testigos, y el hijo así adoptado tenía en todos sus íntegramente la posición de hijo por nacimiento, con todos los derechos y todas las obligaciones que le corresponden.

Por “adopción”, por lo tanto, Pablo no se refiere a la concesión de todos los privilegios de la familia a aquellos que son hijos por naturaleza, sino a la aceptación en la familia de aquellos que por naturaleza no pertenecen a ella, y la colocación de esos que no son hijos originariamente y por derecho en la relación propia de los que lo son por nacimiento. Por lo tanto, υἱοθεσία nunca se afirma de Cristo; porque sólo él es Hijo de Dios por naturaleza.

De modo que Pablo considera que nuestra filiación no radica en la relación natural en la que los hombres están con Dios como hijos suyos, sino que implica una nueva relación de gracia, fundada en una relación de pacto de Dios y en la obra de Cristo ( Gálatas 4:5 ss.). διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ: por Jesucristo ; en este caso no en Cristo sino a través de Él.

Es decir, es por la mediación de Cristo que se realiza nuestra adopción de hijos; cf. Gálatas 3:26 a Gálatas 4:7 . En otro lugar se expresa el lado ético de la filiación. Porque Dios no sólo nos introduce en la relación de hijos, sino que nos hace hijos en realidad y carácter interior, dándonos la mente filial, guiándonos por Su Espíritu, traduciéndonos a la libertad de la gloria de Sus hijos ( Romanos 8:12 ). ; Romanos 8:14 ; Romanos 8:21 ; Gálatas 4:6 ).

εἰς αὐτόν: a Sí mismo , es decir, no a Cristo , como todavía piensan De Wette, V. Soden, etc., sino a Dios . Aquí, como en Efesios 1:4 , leemos αὐτοῦ, no αὐτοῦ (como dicen Stephens, Mill, Griesbach, etc.), el escritor lo da desde su propio punto de vista. ¿Cómo se debe entender esto? Puede significar simplemente que Dios mismo es el Padre con quien somos traídos a una relación filial por adopción.

En ese caso, el punto sería la gloria de la adopción, ya que es Dios mismo y nada menos que Aquel que se convierte en nuestro Padre por ella y a quien mira la predestinación a la posición de hijos. O puede ser la idea más profunda de que Dios mismo es el fin de la preordenación, como Cristo es su medio o canal. El εἰς no debe confundirse con ἐν, ni la idea se reduciría así a la de simple posesión.

Aquí el εἰς puede tener más bien su fuerza más definida, expresando la meta de todo. El objeto final de la predestinación de Dios de nosotros a la posición de hijos es llevarnos a Él, a una perfecta comunión con Él, a una relación de adoración y amor con Él mismo como el verdadero Fin y Objeto de nuestro ser. κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ: según el beneplácito de Su voluntad .

Wycl. da “por el propósito de Su voluntad”; Rhem., “según el propósito de Su voluntad”; Tynd., “según el placer de Su voluntad”; Cran., Gen., AV, “según el beneplácito de Su voluntad”. El sustantivo εὐδοκία (Vulg.-Clem., beneplacitum ) es un término bíblico. No es corriente en el griego profano, pero representa el רָצוֹו del AT (especialmente en los Salmos), y aparece muchas veces en Sir.

En el NT se encuentra tres veces en los Evangelios ( Mateo 11:26 ; Lucas 2:14 ; Lucas 10:21 ), y seis veces en las Epístolas Paulinas ( Romanos 10:1 ; Efesios 1:5 ; Efesios 1:9 ; Filipenses 1:15 ; Filipenses 2:13 ; 2 Tesalonicenses 1:11 ), pero en ningún otro lugar.

Tiene el sentido ( a ) de voluntad ( Mateo 11:26 ; Lucas 10:21 ), pasando al de deseo ( Romanos 10:1 ); y ( b ) de buena voluntad ( Lucas 2:14 ; Efesios 1:9 ; Filipenses 1:15 ; Filipenses 2:13 ), pasando a la del deleite o satisfacción ( 2 Tesalonicenses 1:11 ).

Aquí es tomado por la mayoría (Mey., De Wette, Stier., Alf., Ell., Abbott, etc.) en el sentido de beneplacitum, propósito, consejo soberano , como equivalente a κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ en Efesios 1:11 . Light., por ejemplo , opina que, si bien su idea central es “satisfacción”, “solo entonces significará 'benevolencia' cuando el contexto apunte a alguna persona hacia quien se siente la satisfacción”.

Se refiere a ἐν ᾧ εὐδόκησα en Mateo 3:17 , y sostiene que sin tal indicación de un objeto personal “la satisfacción se siente en la acción misma, de modo que la palabra se usa absolutamente, y significa 'buen placer', en el sentido de 'deseo', 'propósito', 'diseño'” ( Notas, ut sup. , 314).

Pero en las epístolas paulinas, cuando se usa de Dios, es un término de gracia, expresando “buen placer” como intención bondadosa, voluntad misericordiosa , e incluso cuando se usa del hombre transmite la misma idea de bondad ( Romanos 10:1 ). ; Filipenses 1:15 ).

Tampoco la connotación parece ser diferente en las ocurrencias en los Evangelios ( Mateo 11:26 ; Lucas 2:14 ; Lucas 10:21 ). En el presente pasaje es sólo en relación a la gracia de Su trato con los hombres pecadores que se hace referencia a la voluntad de Dios.

La cláusula en cuestión presenta esa gracia en el aspecto particular de su acción soberana e inmerecida. Agrega la última nota a la declaración de las maravillas de la elección divina al expresar el hecho de que esa elección y la preordenación de Dios de nosotros para adopción no se deben a ningún desierto en nosotros ni a nada fuera de Dios mismo, sino que son actos de Su propia pureza. bondad, originada única y totalmente en la libertad de sus propios pensamientos y consejo amoroso.

Versículo 6

εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ: para alabanza de la gloria de su gracia . Dos veces más en el mismo contexto tenemos la frase “para alabanza de su gloria” ( Efesios 1:12 ; Efesios 1:14 ).

Aquí es la gloria específicamente de la gracia de Dios, y la alabanza de eso ahora se afirma que es el fin último de la preordenación de Dios de nosotros para la adopción, ya que nuestra adopción misma ha sido declarada como el objeto de la preordenación. El propósito final de Dios en Sus eternas determinaciones, y el fin supremo al que apunta todo lo que Él quiere con respecto a nosotros, es la manifestación y el reconocimiento en adoración de Su gracia en su gloria.

Entonces Cris. lo expresa brevemente ἵνα ἡ τῆς χάριτος αὐτοῦ δόξα δειχθῇ. La frase significa más que “la alabanza de su gloriosa gracia”. Expresa la exposición por parte de Dios, y la confesión gozosa por parte del hombre, de lo que es la gracia divina en estos eternos consejos en la cualidad de su esplendor, de su magnificencia. Que esta es la idea se muestra por la subsiguiente mención de las “riquezas” de la misma gracia ( Efesios 1:7 ).

ἐν ᾗ ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς : con el cual nos regaló gratuitamente ; literalmente, con la que nos honró . La AV sigue la de Beza in qua nos acceptos sibi efectit al traducirla “en la que nos hizo aceptos”. La RV, que da "con lo que nos dotó" en el margen, lo trata mejor en el texto, "que nos otorgó libremente". La lectura ἐν ᾗ del TR, respaldada por dicho MSS.

como [15] [16] [17] [18], la masa de las cursivas, la Vulg., etc., debe dar lugar a ἧς, que viene dada por [19] [20] [21], Eth., Syr., etc., y es adoptado por LT (octava ed.) TrWHRV. El ἧς es por atracción para ἣν ( cf. Genitivos similares por atracción en Efesios 4:1 ; 2 Corintios 1:4 ), la explicación que se encuentra en la influencia de usos como μάχην μάχεσθαι, ὕβριν ὑβρίζειν, κλῆσιν καλεῖν, χάράetro χν αν.

Véase Win.-Moult., Gram. , pags. 203; Buttm., Gram. , pags. 289. El verbo χαριτόω, siguiendo la analogía de otros verbos en - οω, significa gratia aliquem afficere . Pero esto puede tener dos sentidos ( cf. Harl., Ell.), ya sea para hacer a uno agradable, poseído de gracia (Sir 18:17; Sal. 17:26 (Symmachus), Clem. Alex., Paed. , iii. , 11), o para otorgar gracia a uno , para rodear a uno con favor (Test.

xii Patr., Jos. i.). El verbo es de rara ocurrencia, ya sea dentro o fuera del NT. Es más común en griego eclesiástico y bizantino. En el NT se encuentra solo dos veces, aquí y en Lucas 1:28 . En ambos casos, algunos le darían el primer sentido. En el presente pasaje, por ejemplo , Chrys. lo hace ἐπεραστοὺς ἐποίησε, y así sustancialmente Cornel, un Lapide, Bisping y varios intérpretes de RC.

El último sentido, sin embargo, es correctamente preferido por Beng., Ell., Alf., Light., Mey., Haupt, etc., ya que está más en armonía con el sentido general de χάρις en las Epístolas Paulinas, y con el hecho de que la idea principal en el contexto es lo que Dios en su bondad gratuita hace por nosotros. ἐν τῷ ἠγαπημένῳ: en el Amado . Algunas autoridades antiguas añaden el dudoso término explicativo υἱῷ αὐτοῦ ([22] [23] [24] [25], Vulg.

, Goth., Jer., etc.). Una vez más, no es " a través de él", sino " en él". La gracia se otorga en y con Cristo mismo. Es en el don del Hijo que se hace nuestro el don de la gracia y que se ve el esplendor de la gracia. La designación ὁ ἠγαπημένος aplicada a Cristo es peculiar de este pasaje en lo que respecta al NT. En el NT, su equivalente más cercano es el título τοῦ υἱοῦ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ en un pasaje algo similar en Colosenses 1:13 .

Cf. también ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός ( Mateo 3:17 ; Mateo 17:5 ; Marco 1:11 ; Marco 9:7 ; Lucas 3:22 ; Lucas 9:35 ), ὁ ἀγαπητός μου ( Mateo 12:18 ); y en el AT Salmo 27:6 (LXX); Isaías 5:1 .

Fuera del NT, el término ὁ ἠγαπημένος αὐτοῦ se usa para Cristo en el Ep. de Granero. (3, 4). Luz. apunta también a designaciones similares en Ignatius, Clem. Rom., y el Ascensio Isaiae ( Notas, ut sup. , 316).

[15] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[16] Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

[17] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresden, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[18] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[19] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[20] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[21] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[22] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[23] Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

[24] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[25] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresden, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 7

ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν: en quien tenemos la redención . Aquí y en el pasaje paralelo de Colosenses 1:14 , las lecturas varían entre ἔχομεν y ἔσχομεν. En la presente oración, aunque ἔσχομεν cuenta con el apoyo de algunas buenas autoridades ([26] [27], Copt.

, Eth., etc.), el peso de la prueba documental está en gran parte del lado de ἔχομεν ([28] [29] [30] [31] [32] [33] [34] [35] [36] [37 ] [38], Vulg., Syr., Goth., etc.). Lo que está a la vista, por lo tanto, es algo poseído ahora, y el escritor lo describe como τὴν ἀπολύτρωσιν “ la redención”, es decir , la redención familiar para todo cristiano, largamente esperada y ahora cumplida.

Este ἀπολύτρωσις se ve a veces como una cosa del futuro ( Lucas 21:28 ; Romanos 8:23 ; Efesios 4:30 ; y probablemente también Efesios 1:14 ; 1 Corintios 1:30 ); a veces como una posesión presente (como aquí; Romanos 3:24 ; Colosenses 1:14 ; Hebreos 9:15 ).

Que el ἀπολύτρωσις aquí es una redención no del poder o contaminación del pecado, sino de su culpa, su condenación, su castigo, se aclara por la cláusula definitoria que sigue, identificándolo con el perdón de los pecados. Este no es el único aspecto en el que se presenta en las Epístolas Paulinas. El verbo λυτροῦσθαι se aplica allí a una redención de “toda iniquidad”, Tito 2:14 , como en 1 Pedro 1:18 se usa de una redención de una “vida vana”.

Pero es el aspecto primario de la palabra y sus cognados, y el que está en el fundamento del otro. El sustantivo ἀπολύτρωσις es de rara ocurrencia, se encuentra solo en unos pocos pasajes en griego profano (Plut., Pomp. , xxiv., 2; Joseph., Antiq. , xii., ii., 3; Diod., Frag. , lib . . xxxvii., 5, 3 (Dindorf.); Philo, Quod omn. prob. lib. sit. , § 17); y en el mismo NT sólo diez veces en total.

El verbo ἀπολυτροῦσθαι no se encuentra en absoluto en el NT; el simple λυτροῦν, λυτροῦσθαι tres veces ( 1 Pedro 1:18 ; Lucas 24:21 ; Tito 2:14 ) y el sustantivo λύτρωσις tres veces ( Lucas 1:68 ; Lucas 2:38 ; Hebreos 9:12 ).

La idea correcta es la de una liberación, liberación o redención efectuada mediante el pago de un precio o rescate (λύτρον). De hecho, se argumenta que no se puede decir que esta idea sea la idea principal o esencial de ἀπολύτρωσις, porque se usa en conexiones en las que la noción de un pago no está a la vista (así Abbott); y que, por lo tanto, no tenemos derecho a decir que significa más que liberación .

Es cierto que, como ocurre con la mayoría de las palabras, el sentido definido y específico pasa a veces al sentido más general de “liberación” ( Hebreos 11:35 ; cf. Éxodo 6:6 ). Pero en el griego profano y en la LXX el sentido primario del verbo.

el sustantivo, y sus cognados es el de una redención efectuada mediante el pago de un precio, o una liberación otorgada al recibir un precio (Plut., Pomp. , 24; Platón, Leges , 11, p. 919( a ); Polyb. , xxii., 21, 8; Éxodo 21:8 ; Sofonías 3:1 ); y en las epístolas paulinas denota la liberación lograda a costa de la muerte de Cristo de la ira divina y la pena del pecado.

Así se entiende, por ejemplo , por Orígenes, en loc. , Mey., Alf., Ell., etc.; y como el ἄφεσιν κ. τ. λ. muestra que la “redención” aquí a la vista es una en relación con la culpa o pena del pecado, por lo que el διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ muestra que es una redención mediante el pago de un precio. Esto es consistente con la doctrina de Pablo de la ira divina, la redención, la propiciación, la expiación y la maldición de la ley ( Romanos 1:18 ; Romanos 3:23 ; Romanos 5:5 ff.

; 1 Corintios 6:20 ; Gálatas 4:4 ). Tiene su fundamento también en la propia declaración de Cristo del propósito de su venida, a saber. , para dar Su vida a λύτρον ἀντὶ πολλῶν ( Mateo 20:28 ; Marco 10:45 ).

διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ: a través de Su sangre . La “sangre” de Cristo, por lo tanto, es aquello por lo cual se efectúa la redención, el precio (τιμή, 1 Corintios 6:20 ; 1 Corintios 7:23 ) de la liberación, el “rescate” que había que pagar por ella ( Mateo 20:28 ; Marco 10:45 ).

La misma idea aparece en la enseñanza tanto de Pedro como de Juan ( 1 Pedro 1:18 ; Apocalipsis 5:9 ). El término ocurre repetidamente en el NT, y en varias formas τὸ αἷμα τοῦ χριστοῦ ( 1 Corintios 10:16 ), τοῦ κυρίου ( 1 Corintios 11:27 ), τοῦ ἀρνίου (apocalipsis Apocalipsis 7:14 ; Apocalipsis 12:11 ), τοῦ σοῦῦρρρρρῦ . ( Colosenses 1:20 ).

¿Cuál es su importación? Significa más que la muerte de Cristo. Significa esa muerte en un aspecto particular como un sacrificio, una muerte que tiene una eficacia definida. Es un término sacrificial , basado en el uso de la sangre de las víctimas, ofrecida bajo la Ley del AT, con fines de purificación y expiación ( Levítico 17:11 ; Hebreos 9:7 ; Hebreos 9:12 ; Hebreos 9:18-22 ; Hebreos 9:25 ; Hebreos 10:4 ; Hebreos 11:28 ; Hebreos 13:11 ).

Se remonta también a las propias palabras de Cristo en la institución de la Cena ( Mateo 26:28 ; Marco 14:29 ), y denota la ratificación de una nueva relación entre Dios y los hombres por un sacrificio del nuevo pacto. Se usa con referencia a la compra de la Iglesia ( Hechos 20:28 ; Apocalipsis 5:9 ), la gracia de acceso a Dios ( Hebreos 10:19 ), la admisión de los gentiles en igualdad de condiciones con los judíos ( Efesios 2:13 ), la reconciliación de todas las cosas con Dios ( Colosenses 1:20 ); sino también y más definitivamente a la condición cambiada de los hombres pecadores, y eso más frecuentemente en el lado objetivo, como una nueva relación.

Así como en el sistema levítico había un uso purificador de la sangre en el caso de ciertas inmundicias ( Levítico 14:5 ; Levítico 14:50 ), así en el NT la “sangre” de Cristo se usa con referencia al poder ético de la muerte de Cristo en la purificación o en la superación ( 1 Pedro 1:19 ; 1 Juan 1:7 ; Apocalipsis 12:11 ).

Pero su uso especial es con referencia a la justificación ( Apocalipsis 5:9 ), la posición de no condenación ( Hebreos 12:24 ), la limpieza de la conciencia ( Hebreos 9:14 ), el establecimiento de la paz entre Dios y el mundo. ( Colosenses 1:20 ), la manifestación de la justicia de Dios en el paso por alto de los pecados ( Romanos 3:25 ), la remisión de los pecados ( Hebreos 9:22 ).

Su idea principal, como lo muestra el uso y la analogía del AT, no es la de renovar el poder o el efecto moral, sino la de la expiación, la eliminación de la culpa, la restauración de las relaciones rotas con Dios. El importante pasaje en Levítico 17:11 , que habla de la “sangre” como reservada por Jehová para el altar, con el propósito de “cubrir” el pecado o hacer “expiación” por él, y declara que la expiación se hace por medio del No pocos (incluidos Bähr y otros eruditos distinguidos) han sostenido que la sangre en razón de “la vida de la carne” que contiene, expresa sólo la idea de la autoentrega.

Sobre esta base se ha negado la eficacia piacular de los sacrificios del AT y, por lo tanto, del sacrificio de Cristo. Pero el “cubrir” el pecado o hacer “expiación” por el sacrificio, está en muchos pasajes del AT definitivamente conectado con el perdón del pecado ( Levítico 4:26 ; Levítico 5:18 , etc.

); el pasaje de Levítico 17:11 encarna la idea de que “vida” es la ofrenda por la cual el transgresor “cubre” su pecado o encuentra perdón por él; y en pasajes como el presente es este tipo de eficacia la que definitivamente se atribuye a la “sangre” de Cristo.

[26] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[27] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[28] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[29] Correcciones de א introducidas por un escriba del siglo VII.

[30] Correcciones de א introducidas por un escriba del siglo VII.

[31] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[32] Una lectura del Codex Claromontanus (sæc. vi.), un MS græco-latin. en París, editado por Tischendorf en 1852 introducido por correctores del siglo VII respectivamente.

[33] Una lectura del Codex Claromontanus (sæc. vi.), un MS græco-latin. en París, editado por Tischendorf en 1852 introducido por correctores del siglo VII respectivamente.

[34] Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

[35] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[36] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[37] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[38] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

Se ha hecho el intento de probar que esta gran frase, "la sangre de Cristo", cubre dos ideas que deben distinguirse, a saber, la de la sangre derramada y la de la sangre ofrecida , o la muerte y la vida como dos diferentes concepciones. Así, la frase en cuestión se interpreta como que expone la vida de Cristo en dos aspectos distintos, a saber, como establecida en el acto de morir y como liberada por el mismo acto y puesta a nuestra disposición , para que nos salvemos al comunicarla a a nosotros.

So West., Epistle to the Hebrews , págs. 293 y sigs.; Epístolas de San Juan , págs. 34 y sigs. Pero ni en el presente párrafo ni en ningún otro pasaje paulino hay algo que confirme esto. Pablo, de hecho, habla en gran parte del Cristo que, habiendo muerto, ahora vive, y de lo que se efectúa para nosotros por Su vida ( Romanos 5:8-11 ; Filipenses 3:10 , etc.

). Pero lo que el Cristo Viviente hace por nosotros en el perdón del pecado, o en la subyugación del pecado, se hace como el poder de lo que Él hizo al morir por nosotros. τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων: el perdón de nuestras ofensas . El término ἄφεσις, aunque se usa ocasionalmente en el sentido general de liberación ( Lucas 4:18 ; cf.

Isaías 61:1 ), expresa improvisadamente la idea de dejar ir al pecado (ἀφιέναι τὴν ὀφειλήν, Mateo 18:32 ; ἀφιέναι τὰ ὀφειλήματα, τὰ παραπτώματα, mate Mateo 6:12 ; Mateo 6:14 , etc.

), su sobreseimiento o perdón, en el sentido de la remisión de su pena ( Mateo 26:28 ; Marco 1:4 ; Lucas 1:77 ; Lucas 3:3 ; Lucas 24:47 ; Hechos 2:38 ; Hechos 5:31 ; Hechos 10:43 ; Hechos 13:38 , etc.

), y a diferencia de πάρεσις, la pretermisión o pasar por alto el pecado en simple tolerancia ( Romanos 3:25 ). El término παράπτωμα describe el pecado como lapso, fechoría, transgresión (casi equivalente a παράβασις, transgresión , y ἁμάρτημα, mala acción , que difieren no tanto en su uso como en las metáforas subyacentes), a diferencia de ἀνομία, anarquía o iniquidad . , ἀδικία, injusticia o error , y ἁμαρτία, que se aplica no solo a los actos de pecado, sino al pecado como un poder , un hábito , uncondición ( cf.

Trinchera, Syn. , § lxvi.; Fritzche, Rom. , i. 289; Luz., Notas, ut sup. , sobre Romanos 5:20 ). κατὰ τὸν πλοῦτον τῆς χάριτος αὐτοῦ: conforme a las riquezas de su gracia . Las lecturas varían entre τὸν πλοῦτον (TR, siguiendo [39] 3 [40] 3 [41] [42], etc.

) y τὸ πλοῦτος (LTTrWHRV, siguiendo [43] [44] 1 [45] [46] 1, etc.). El masculino es la forma habitual, pero el neutro se encuentra en los mejores manuscritos. en varios pasajes de las Epístolas Paulinas ( 2 Corintios 8:2 ; Efesios 1:7 ; Efesios 2:7 ; Efesios 3:8 ; Efesios 3:16 ; Filipenses 4:19 ; Colosenses 1:27 ; Colosenses 2:2 ).

En otras partes del NT prevalece el masculino. Winer explica que el intercambio entre las dos formas se debe al lenguaje popular, ya que ὁ y τὸ πλοῦτος se usan indistintamente en el griego moderno (Winer-Moult., Gram. , p. 76). La gran palabra χάρις, “gracia”, que ya se ha usado dos veces en estos primeros versículos, toca el pulso de toda la enseñanza de Pablo sobre la redención del hombre pecador.

Tiene un lugar importante en todas sus epístolas, y no menos importante en esta. Porque aquí nos encontramos en cada punto de inflexión en la gran declaración del consejo divino, las seguridades del perdón de los pecados, el camino de la salvación. Mientras que tiene los sentidos ocasionales y subordinados de hermosura ( Colosenses 4:6 ), favor o buena voluntad , ya sea de Dios o del hombre ( Lucas 2:40 ; Lucas 2:52 ; Hechos 2:47 ; Hechos 4:33 ; Hechos 7:10 , etc

), en los escritos paulinos tiene el sentido particular de don gratuito, generosidad inmerecida , y se usa especialmente de la bondad de Dios que otorga favor a aquellos que no tienen ningún derecho o mérito en sí mismos ( Romanos 3:24 ; Romanos 5:17 ; Romanos 5:20 ; 1 Corintios 15:10 ; Gálatas 1:15 , etc.

, etc.), o de ese favor gratuito de Dios como poder que renueva a los hombres y los sostiene en la vida cristiana, auxiliando sus esfuerzos, impidiendo que caigan, asegurando su progreso en la santidad ( 2 Corintios 4:15 ; 2Co 6: 1; 2 Tesalonicenses 1:12 , etc.

). La gratuidad de este favor divino en forma de gracia, la naturaleza inmerecida de la bondad divina, es lo que Pablo más frecuentemente magnifica con alabanza y asombro. Aquí se introduce la poderosa medida de la generosidad, la gracia en su calidad de riqueza . Esta magnífica concepción de la riqueza de la gracia que Dios nos concede y la que está en Cristo para nosotros, es una idea peculiarmente paulina.

Nos encuentra, de hecho, en otra parte ( cf. la abundante redención del salmista, Salmo 130:7 ; la multitud de las misericordias divinas, Salmo 69:13 ; Salmo 69:16 ; y las bondades amorosas, Salmo 63:7 ; la plenitud de Cristo, Juan 1:16 ; Colosenses 1:19 , etc.

); pero en ninguna parte con tanta frecuencia o con tanta insistencia como con Pablo. Cf. las riquezas de la bondad de Dios ( Romanos 2:4 ), Su gloria ( Romanos 9:23 ), Su sabiduría ( Romanos 11:33 ), Su misericordia ( Efesios 2:4 ), la gloria de Su herencia ( Efesios 1:18 ) , la gloria del misterio ( Colosenses 1:27 ); también las abundantes riquezas de su gracia ( Efesios 2:7 ), sus riquezas en gloria en Cristo Jesús ( Filipenses 4:19 ), las riquezas del Cristo pre-encarnado ( 2 Corintios 8:9 ), las riquezas de Cristo el Señor ( Romanos 10:12 ), las inescrutables riquezas de Cristo ( Efesios 3:8 ).

Que nuestra redención haya costado un precio tan grande, la sangre de Cristo, es la prueba suprema de las riquezas de la gracia divina. Y la medida de lo que Dios hace por nosotros es nada menos que la riqueza ilimitada de su favor amoroso.

[39] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[40] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[41] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[42] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[43] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[44] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[45] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[46] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

Versículo 8

ἦς ἐπερίσσευσεν εἰς ἡμᾶς : la cual hizo sobreabundar para con nosotros . Tanto en griego profano como bíblico, περισσεύειν suele ser intrans. Se usa así en la gran mayoría de los casos en las Epístolas Paulinas ( Romanos 5:15 ; 1 Corintios 14:12 ; 2 Corintios 1:5; 2 Corintios 8:2 ; 2 Corintios 9:12 ; Filipenses 1:26 , etc.

). En griego posterior, sin embargo, también tiene, aunque no con frecuencia, el sentido trans, y hay algunos ejemplos de esto también en el NT ( Lucas 15:17 , según la mejor lectura; 2 Corintios 4:15 ; 2 Corintios 9:8 ; 1 Tesalonicenses 3:12 ).

Aquí, por lo tanto, son posibles dos interpretaciones, a saber. , “de lo que abundó” (como en Syr., Vulg., Arm., AV, RV marg., etc.), o “que hizo abundar” (como en Goth., Eth., RV, etc.) . Este último sentido, el de amueblar ricamente para que no sólo haya suficiente sino mucho más, está en general en mejor armonía con el contexto. También está respaldado por la gramática, ya que no está claro si el NT presenta algún caso de atracción donde el genitivo del relativo representa al dativo.

Tal atracción es posible en el griego clásico ( cf. G. Krüger, Untersuch. , p. 274; Jelf, Gram. , 822; Winer-Moult., Gram. , p. 204); pero los casos mencionados en el NT ( Romanos 4:7 ; 1 Timoteo 4:6 ) pueden admitir otra explicación.

También es posible, en efecto, tomar el ἧς, no como un caso de atracción, sino como bajo el régimen inmediato de ἐπερίσσευσεν. Porque hay al menos algunos casos de περισσεύειν τινος en el sentido de abundar en algo; cf. ἵνα … παντὸς χαρίσματος περισσεύῃς en Ignat., Pol. , 2, y περισσεύουσιν ἄρτων en Lucas 15:17 (la lectura del TR con [47] [48] Q [49], etc.

; περισσεύονται, sin embargo, siendo aceptado por TrWHRV con [50] [51] [52], etc.). El sentido transitivo, sin embargo, se ve favorecido aún más por la fuerza de la siguiente γνωρίσας, como señala Winer. El εἰς ἡμᾶς, que expresa los objetos a los que se dirige la “abundancia”, es como el εἰς τοὺς πολλούς de Romanos 5:15 , el εἰς ἡμᾶς de 2 Corintios 1:5 , el εἰς ὑμᾶς ὑμ8 :2 Corintios ὑ9 : 2 Corintios 9:8

En este último pasaje, en efecto, περισσεύειν se da tanto en el sentido de hacer abundar como en el de abundar , y en ambos casos, aunque con diferentes matices de significado, va seguido de εἰς. ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ φρονήσει: con toda sabiduría y prudencia . La cláusula expresa las formas particulares en las que Dios hizo que abundara su gracia para con nosotros, o los dones en los que se debía ver su abundante gracia, a saber, aquellos de perspicacia e inteligencia práctica o discernimiento con respecto a las cosas profundas de su consejo salvífico. .

Hay considerable diferencia de opinión, sin embargo, con respecto a la conexión de la cláusula, su aplicación y la importancia precisa de sus términos. Por algunos (Theod., Griesb., etc.) las palabras se unen al siguiente γνωρίσας y se toman para definir la forma en que Dios dio a conocer el “misterio de Su voluntad”. Pero la razón ya dada, extraída del uso de Pablo, para adjuntar el ἐν ἀγάπῃ ( Efesios 1:4 ) a la declaración que lo precede, también es válida aquí.

No pocos (Rückert, De Wette, Alf., etc.) entienden que la cláusula se refiere a Dios y expresa el pensamiento de que la supremacía de Su sabiduría se vio en el otorgamiento de Su gracia tan abundantemente sobre nosotros, que fue “en su multiforme sabiduría y prudencia, manifestada de todas las maneras posibles para nosotros, derramó sobre nosotros su gracia” (Alf.). Pero es difícil ajustar los términos a tal uso.

Porque es dudoso que φρόνησις, en el sentido que tiene aquí, pueda predicarse de Dios. Los casos que se citan ( Proverbios 3:19 ; Jeremias 10:12 ) son extremadamente pocos. También son de relevancia dudosa, ya que φρόνησις en estos pasajes representa una palabra hebrea con una idea algo diferente, traducida por la RV “entendimiento”.

Tampoco es la πολυποίκιλος σοφία τοῦ Θεοῦ ( Efesios 3:10 ) una analogía válida, siendo el pensamiento expresado allí el de las muchas y diversas formas en que la sabiduría Divina se manifiesta y se realiza. Lo mismo debe decirse de la frase φρόνησις θεοῦ en la narración de la decisión de Salomón ( 1 Reyes 3:28 ); porque expresa una prudencia o inteligencia dada a Salomón por Dios o divina en calidad.

Incluso si fuera más seguro de lo que es que existe una garantía bíblica para afirmar la φρόνησις de Dios, la πάσῃ pone esa referencia fuera de discusión aquí; πᾶς siendo una definición extensiva, no intensiva, que expresa no la más alta sabiduría y prudencia, sino toda la sabiduría y prudencia posibles, todo tipo de tales atributos ( cf. Winer-Moult., p. 137). Es cierto que hay casos en el griego clásico que podrían darnos derecho a tomar πᾶσα σοφία como equivalente a πᾶσα ἡ σοφία, “toda la sabiduría”, “la suma de la sabiduría” ( cf.

Kühner, Gram. , ii., § 465; Anm. , 8). Pero no parece haber ningún ejemplo cierto de eso en el griego del NT. Además, es la gracia de Dios lo que se magnifica en el párrafo, y eso no con respecto a otras cualidades en Dios mismo, sino con respecto a lo que hace por nosotros. Por lo tanto, la mayoría (Harl., Mey., Ell., Abb., Haupt, etc.) entienden que la cláusula no se refiere a Dios el Dador, sino a nosotros los receptores.

Esto se confirma también por el ἵνα πληρωθῆτε τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ θελήματος αὐτοῦ ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ συνέσει de Colosenses 1:9 ; por el lugar asignado a la sabiduría cristiana en las Epístolas a los Efesios y Colosenses; y también hasta cierto punto por paralelos parciales como estos: ἐν πάσῃ σοφίᾳ ( Colosenses 3:16 ); ἐπλουτίσθητε ἐν αὐ - ῷ, ἐν παντὶ λόγῳ καὶ πάσῃ γνώσει ( 1 Corintios 1:5 ), etc.

[47] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[48] ​​Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[49] Codex Cryptoferratensis (sæc. vii.), un fragmento de palimpsesto que contiene el cap. 11:9 19, editado por Cozza en 1867 y citado por Tischendorf.

[50] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[51] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[52] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

Queda, sin embargo, la cuestión del sentido preciso de los dos sustantivos. Σοφία aparece con frecuencia en el NT en general y en los escritos paulinos en particular; φρόνησις ocurre solo dos veces en todo el NT, a saber. , en Lucas 1:17 (donde la RV lo traduce como “sabiduría”) y aquí. Como en el presente pasaje, los dos sustantivos también se unen en 1 Reyes 3:12 ; 1 Reyes 4:29 ; Proverbios 1:2 ; Proverbios 8:1 ; Daniel 1:17 ; Daniel 2:21 ; Daniel 2:23 .

Así también en Joseph., Antiq. , ii., 5, 7, viii., 7, 5. Hay una distinción entre ellos que se coloca en la literatura griega y romana, Aristóteles, por ejemplo , define σοφία como ἐπιστήμη καὶ νοῦς τῶν τιμωτάτων τῇ φύσει y φρόνησις περὶὶρὶρὶ. τὰ ἀνθρώπινα καὶ περὧν ἔστι βουλεύσασθαι ( Eth.

Nic. , vi., 7). Platón trata de φρόνησις como la sabiduría de la acción, sabiduría prudencial o sagacidad ( Leyes , i., 631 [53]; 632 [54], etc.) y como la facultad por la cual juzgamos τί πρακτέον καὶ τί οὐ πρακτέον ] Def. , 411). Philo toma σοφία para relacionar πρὸς θεραπείαν Θεοῦ y φρόνησις para relacionar πρὸς ἀνθρωπίνου βίου διοίκησι ( De Prom.

et Poen. , 14). Cicerón nuevamente describe al primero como rerum divinarum et humanarum scientia y al segundo como rerum expetendarum fugiendarumque scientia ( Off. , i., 43); mientras que otros explican σοφία como ἐπιστήμη θείων τε καἀνθρωπίνων y φρόνησις como ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν (Sext. Emp., p. 720; plut., Mor., Mor., Mor., Mor., Mor., Mor.

, 1066D). En todas estas definiciones, σοφία es la idea mayor, sabiduría en el sentido más general, y φρόνησις es la idea secundaria, expresando un resultado o aplicación particular de σοφία. Así parece ser también sustancialmente con el uso bíblico de los términos. Σοφία es la inteligencia moral colectiva, “percepción de la verdadera naturaleza de las cosas” (Light.), y en las Epístolas Paulinas es esta inteligencia en especial como conocimiento del plan divino de salvación escondido por mucho tiempo y ahora revelado; mientras que φρόνησις es el uso práctico de la sabiduría, el producto de la sabiduría ( cf.

Proverbios 10:23 , ἡ δὲ σοφία ἀνδρὶ τίκτει φρόνησιν), “el correcto uso y aplicación de la φρήν ” (Trinchera), la facultad de discernir la disposición o acción adecuada. Las riquezas, las riquezas abundantes, de la gracia derramada en nosotros quedaron reveladas en la concesión de estos dones de comprensión espiritual y discernimiento práctico con referencia a las cosas profundas del Consejo Divino y la Revelación Divina.

[53] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[54] Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

Versículo 9

γνωρίσας ἡμῖν: habiéndonos dado a conocer . Mejor, “en lo que nos dio a conocer”. Como en Efesios 1:5 el aor. parte, es modal , no temporal , expresando un acto no concebido como anterior al insinuado por el tiempo definido, pero coincidente con él y enunciando la forma en que tuvo efecto.

El ἡμῖν significa para nosotros los cristianos en general, no para nosotros los Apóstoles en particular, y el conocimiento en cuestión es la comprensión o percepción espiritual. Fue al darnos a conocer cierto secreto de Su consejo que Dios hizo que Su gracia abundara para con nosotros en toda sabiduría y discernimiento. La revelación de este secreto a nuestras mentes significó otorgarnos todo lo que está implícito en la sabiduría y la inteligencia.

τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ: el misterio (o secreto ) de Su voluntad . El gen. es el gen ordinario . objecti , el misterio tocante o concerniente a Su voluntad; no el gen. subjecti , el misterio que se origina en Su voluntad, ni el gen. apositivo , como si fuera simplemente otra forma de “Su voluntad oculta”. La palabra μυστήριον, que en griego clásico significaba algo secreto , especialmente los secretos de la religión comunicados solo a los iniciados y por ellos para que no se contaran, se usa en los libros apócrifos de cosas ocultas, p.

gramo. , los consejos de Dios (Sb 2,22; Jdt 2,2), y en el NT ocasionalmente de cosas no claras al entendimiento ( 1 Corintios 13:2 ; 1 Corintios 14:2 ), o del sentido místico de las cosas dichos, nombres, apariencias ( Efesios 5:32 ; Apocalipsis 1:20 ; Apocalipsis 17:5 ).

Pero su sentido distintivo en el NT es el de algo una vez escondido y ahora revelado, un secreto ahora abierto. En este sentido se aplica al plan Divino de redención en su conjunto ( Romanos 16:25 ; 1 Corintios 2:7 ; Efesios 6:19 ; Colosenses 1:26 ; 1 Timoteo 3:9 ; 1 Timoteo 3:16 , etc. .

), o a cosas particulares pertenecientes a ese plan divino la inclusión de los gentiles ( Romanos 11:25 ; Efesios 3:3 ; Efesios 3:9 ), la transformación de los cristianos vivos en la tierra al regreso de Cristo ( 1 Corintios 15:52 ) , la unión de Cristo y la Iglesia ( Efesios 5:32 ).

No transmite la idea de algo que no podemos asimilar o comprender, incluso cuando se nos declara. Es peculiarmente frecuente en las epístolas afines a los Efesios y Colosenses, encontrándose en ellas diez de las veintiséis o veintisiete apariciones. Tampoco se limita absolutamente a las cosas de la gracia. Pablo habla también del “misterio de la iniquidad” ( 2 Tesalonicenses 2:7 ).

La redención realizada por medio de Cristo es el secreto escondido por siglos en el Consejo Divino y ahora revelado. Esta es también la verdad, cuya revelación a nuestro entendimiento significó un don de gracia tan grande en el camino de la intuición y el discernimiento espiritual. κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ : según Su beneplácito . Esto no debe adjuntarse ni al μυστήριου τοῦ θελήματος αὐτοῦ, que no necesita más definición, ni al siguiente προέθετο, κ.

τ. λ., sino al γνωρίσας, precisamente como se declaró que el προορίσας anterior era κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ ( Efesios 1:5 ). La apertura de este secreto para nosotros después del silencio de las edades tuvo su base y razón en nada más que el consejo de gracia o el libre propósito de Dios.

ἣν προέθετο: lo que Él se propuso . Este verbo προτίθεμαι ocurre solo tres veces en el NT, y los tres casos están en las Epístolas Paulinas: una vez de propósito humano ( Romanos 1:13 ), una vez de la acción divina ( Romanos 3:25 ), y una vez (aquí) de la Propósito divino.

El propósito eterno de Dios está a la vista, como lo muestra el contexto. La προ en el verbo compuesto, sin embargo, no expresa la idea de lo pretemporal . Parece tener el sentido local puesto delante de uno mismo y tan determinante . ἐν αὐτῷ: en Sí mismo . Algunos lo hacen “en él”, es decir, en Cristo (Chrys., Luth., Bengel, Hofm., Light., Wycl., Vulg., etc.

), y esto estaría bastante de acuerdo con la declaración subsiguiente del propósito eterno como uno que Dios “se propuso en Cristo Jesús el Señor” ( Efesios 3:11 ). Pero Dios y Su voluntad son los temas a la vista aquí, y la mención de Cristo parece demasiado remota para que el αὐτῷ se refiera naturalmente a Él. El propósito es la propia determinación libre de Dios, que se origina en Su propia mente llena de gracia.

La lectura ἐν αὑτῷ es adoptada por Mey., Ell., etc., mientras que ἐν αὐτῷ la da Lachm., Tisch., WH, Harl., etc. La cuestión de si el NT conoce otra forma que ἑαυτοῦ como el reflejo de la tercera persona todavía se debate. Se insiste ( p. ej ., por Bleek, Buttm., etc.) que el NT no usa αὑτοῦ, sino solo ἑαυτοῦ en la mayoría de los casos o al menos en la gran mayoría, por motivos como estos, a saber.

, que el MSS. tener ἀπό, ἐπί, ὑπό, etc., y no ἀφʼ, ἐφʼ, ὑφʼ, antes de αὐτοῦ; que en la segunda persona encontramos solo σεαυτοῦ, no σαυτοῦ; y que los pronombres personales de primera y segunda se usan a menudo en el NT en lugar del reflexivo, aunque no cuando el pronombre depende inmediatamente del verbo. Lightfoot concluye que “αὐτοῦ, etc.

, puede usarse para ἑαυτοῦ, etc., en casi todas las conexiones, excepto donde es el objeto directo del verbo” (ver su nota sobre Colosenses 1:20 ). Por otro lado, Ell. opina que se da la forma reflexiva “donde la atención se dirige principalmente al tema”, y la no reflexiva donde se “desvía por la importancia de los detalles”.

Winer, aunque admite que en la mayoría de los pasajes αὐτοῦ, etc., sería suficiente, escribiría αὑτοῦ, etc., ciertamente en algunos casos como Juan 9:21 (αὐτὸς περὶ αὑτοῦ λαλήσει) y Romos Romanos 3:25 (ὃν προέθετο ὁ θ θςabilidor … εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὑτοῦ), y lo preferiría también en pasajes como Marco 7:35 ; Lucas 12:34 ; Lucas 19:15 ; Romanos 14:14 ; Apocalipsis 11:7 ; Apocalipsis 13:2 ; como también aquí en Efesios 1:9 . Véase Buttm., pág. 111; Win.-Moult., pág. 188; Bleek, heb. , ii., pág. 69.

Versículo 10

εἰς οἰκονομίαν: a una dispensa . Esto expresa el fin que Dios tenía a la vista en lo que se había propuesto. Algunos (Erasm., Calv., etc.) dan a εἰς el sentido temporal de usque ad. Pero la idea es más bien la más definida de diseño . Dios tenía Su razón para la larga demora en la revelación del “misterio”. Esa razón residía en el hecho de que el mundo no estaba maduro para la dispensación de la gracia que formaba el contenido del misterio.

En griego clásico, la palabra οἰκονομία tenía los dos significados de ( a ) administración , la gestión de una casa o de una propiedad, y ( b ) el cargo de administrador o mayordomo. Se usaba para cosas tales como la disposición de las partes de un edificio (Vitruv., i., 2), la disposición de las partes de un discurso (Quint., Inst. , iii., 3), y más particularmente de la administración financiera de una ciudad (Arist.

, pol. , Efesios 3:14 ; cf. Luz., Notas, sub voc. ). Tiene el mismo doble sentido en el NT un arreglo o administración de las cosas (en los pasajes de la presente Epístola y en 1 Timoteo 1:4 ), y el oficio de administrador en particular la mayordomía que Dios le confió a Pablo ( 1 Corintios 9:17 ; Colosenses 1:25 ).

La idea en la base de la declaración aquí, por lo tanto, como también en el pasaje algo análogo en Gálatas 4:1-11 , es la de una gran casa de la cual Dios es el Amo y que tiene un cierto sistema de administración sabiamente ordenado por A él. Cf. la figura de la Iglesia como casa de Dios ( 1 Timoteo 3:15 ; Hebreos 3:2-6 ; 1 Pedro 4:17 ), y las parábolas que discurren en términos de Dios como οἰκοδεσπότης ( Mateo 13:27 ; Mateo 20:1 ; Mateo 20:11 ; Mateo 21:33 ; Lucas 13:25 ; Lucas 14:21 ).

τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν: del cumplimiento de los tiempos . Es decir, una dispensación perteneciente al cumplimiento de los tiempos. El gen. no puede ser el gen. objecti (Storr, etc.), ni el epexegetic gen. (Harl.), pero debe ser de cualidad característica, “una dispensación propia del cumplimiento de los tiempos” (Mey.), o puede expresar la relación de tiempo , como en ἡμέρᾳ ὀργῆς ( Romanos 2:5 ), κρίσις μεγάλης ἡμέρας ( Judas 1:6 ).

En Gálatas 4:4 la frase toma la forma más general τὸ πλήρωμα τοῦ χρόνου; aquí tiene la forma más específica τὸ πλήρωμα τῶν καιρῶν, la plenitud de las estaciones , o serie de tiempos señalados y determinados. Es probable que la idea de la idoneidad de los tiempos también se exprese mediante καιρῶν a diferencia de χρόνων, siendo el primero un término cualitativo y el segundo cuantitativo (ver Light.

, Notas , pág. 70). Cf. Hebreos 1:1 , y especialmente el πεπλήρωται ὁ καιρός de Marco 1:15 . En el griego clásico, πλήρωμα parece tener tanto el sentido pasivo, “aquello que se llena”, como el sentido activo, “aquello que llena”.

El primero es raro, el segundo es bastante común. Véase Lidd. y Scott, Lex. , y Rost u. Palm., Worth., sub voce . En el NT también parece tener ambos sentidos (aunque esto se cuestiona); la pasiva se encuentra en los grandes pasajes doctrinales de las epístolas paulinas ( Efesios 3:19 ; Efesios 4:13 , etc.

), el activo ocurre con más frecuencia y en una variedad de aplicaciones ( Mateo 9:16 ; Marco 2:21 ; Marco 6:43 ; Marco 8:20 ; Romanos 11:12 ; 1 Corintios 10:26 ).

Con referencia al tiempo significa “complementar” el tiempo particular que completa un largo período anterior o una serie previa de temporadas. Por lo tanto, el significado de la declaración parece ser este: Dios tiene Su casa, el reino de los cielos, con su disposición especial de los asuntos, su οἰκονόμος o mayordomo (que es Cristo), su propio método de administración y sus dones. y privilegios destinados a sus miembros.

Pero estos dones y privilegios no podían dispensarse en su plenitud mientras aquellos a quienes estaban destinados fueran menores de edad ( Gálatas 4:1-3 ) y no estuvieran preparados para ellos. Debía transcurrir un período de espera, y cuando el proceso de formación terminaba y llegaba el momento de la madurez, los dones podían ser entregados en su totalidad.

Dios, el Amo de la Casa, tenía en vista este tiempo apropiado como el propósito oculto de Su gracia. Cuando llegó ese momento, reveló Su secreto en la encarnación de Cristo e introdujo la nueva disposición de las cosas que explicaba Su trato anterior con los hombres y la larga demora en la revelación del propósito completo de Su gracia. Así llegaron los Padres a hablar de la encarnación como la οἰκονομία (Just.

, marcar. , 45, 120; Iren., i., 10; Orig., C. Cels. , ii., 9, etc.). Esta “economía del cumplimiento de las estaciones”, por lo tanto, es esa mayordomía de la gracia divina que iba a ser el encargo de Cristo, en otras palabras, la dispensación del Evangelio, y esa dispensación como cumpliéndose en todo el período desde la primera venida de Cristo a la segunda. En este último aspecto el presente pasaje difiere del de Gálatas 4:4 .

En este último, “el cumplimiento del tiempo” parece referirse definitivamente a la misión de Cristo en el mundo y Su obra allí. Aquí el contexto (especialmente la idea expresada por la siguiente cláusula) extiende la referencia a la finalización final de la obra y el cierre de la dispensación en la Segunda Venida. ἀνακεφαλαιώσασθαι: para resumir . O, teniendo en cuenta la Voz Media, "para resumir por Sí mismo".

La oración así introducida es uno de la clase selecta de pasajes que se refieren a las relaciones cósmicas de la Persona u Obra de Cristo. Es uno de gran importancia doctrinal. Su significado exacto, sin embargo, es entendido de manera muy diferente por diferentes intérpretes. Cada palabra en él requiere atención. En primer lugar, está la cuestión de su relación precisa con el párrafo del que forma parte. La inf.

es tomado por la mayoría (Mey., Ell., etc.) como la inf. epexegética , transmitiendo algo complementario o explicativo de la declaración anterior, y así = "a saber (o a saber), para resumir". Es que inf., sin embargo, en el aspecto particular de consecuencia o resultado contemplado = “para resumir” (así Light.; cf. Win.-Moult., pp. 399, 400). Pero, ¿con qué parte del párrafo está conectada inmediatamente esta oración complementaria? El significado doctrinal de la sentencia depende en gran medida de la respuesta a la pregunta, y la respuesta adopta diferentes formas.

Algunos entienden que la cosa que se explica o complementa es toda la idea contenida en la declaración de γνωρίσας en adelante, “a la vez el contenido de la μυστήριον, el objeto de la εὐδοκία, y el objeto reservado para la οἰκ”. (Tejido.). Otros lo limitan al μυστήριον (Bez., Harl., Kl [55]), o al προέθετο (Flatt, Hofm.). Otros entienden que se refiere al εὐδοκίαν en particular, considerándose la cláusula ἣν… καιρῶν como un paréntesis (Alf.

, Alto); y otros consideran que revela el significado de la cláusula inmediatamente anterior, el οἰκονομίαν τ. π. τ. k. (Mey., etc.). El último parece ser el punto de vista más simple, los otros implican una mayor o menor lejanía de la oración explicativa de la oración a ser explicada. Así que el punto sería que la economía , el nuevo orden de cosas que Dios en el propósito de Su gracia tenía en vista para el cumplimiento de las estaciones, era uno que tenía por fin u objeto un cierto resumen de todas las cosas.

Pero, ¿en qué sentido debe entenderse este resumen ? El significado preciso de esta rara palabra ἀνακεφαλαιώσασθαι tiene que ser analizado. En los clásicos se usa para repetir sumariamente los puntos de un discurso, reuniendo su argumento en forma resumida. Entonces Quintilian explica el sustantivo ἀνακεφαλαίωσις como Rerum Repetitio et Congregatio (VI., 1), y Aristotle habla del ἔργον ῥητορικῆς como ἀνακεφαλαιώσασθαι πρὸς ἀνάμνησιν (frag .

, 123). En griego tardío el verbo significa también presentar en forma compendiosa o reproducir ( Protev. fac. , 13). El verbo simple κεφαλαιοῦν en los clásicos denota de manera similar declarar sumariamente , o poner bajo encabezados (Thuc. iii., 67, vi., 91, etc.), y el sustantivo κεφάλαιον se usa en el sentido del punto principal ( Platón, Leyes , 643 D), la suma de la materia (Pind.

, P. , 4, 206), un encabezado o tema en un argumento (Dionys. Hal., De Rhet. , x., 5), una recapitulación de un argumento (Platón, Tim. , 26, etc.). En el NT, el verbo ἀνακεφαλαιώσασθαι aparece solo dos veces, aquí y en Romanos 13:9 ; en este último pasaje se usa para resumir los diversos mandamientos en el único requisito del amor al prójimo.

El verbo simple κεφαλαιοῦν ocurre solo una vez, a saber. , en Marco 12:4 , donde tiene el sentido de herir en la cabeza ; pero el texto es incierto allí, TTrWH leyendo ἐκεφαλίωσαν con [56] [57] [58], etc. El sustantivo κεφάλαιον se encuentra dos veces, a saber. , en Hechos 22:28 , donde tiene el sentido de una suma de dinero (como en Levítico 6:5 ; Números 5:7 ; Números 31:26 ), y en Hebreos 8:1 , donde significa el punto principal en las cosas que el escritor ha estado diciendo.

La idea predominante que transmiten estos términos, por lo tanto, parece ser la de un resumen lógico, retórico o aritmético. La posterior especificación de los objetos de la ἀνακεφαλαιώσασθαι, sin embargo, deja claro que lo que aquí se trata no es un resumen lógico o retórico, sino real u objetivo. Además, como el verbo no proviene de κεφαλή sino de κεφάλαιον, no se refiere a la suma de las cosas bajo una cabeza , y el punto de vista, por lo tanto, no es el de la jefatura de Cristo que viene a una expresión distinta en el cierre del capítulo.

Por otra parte, no parece necesario limitar el sentido de la palabra (con Haupt) a la idea de un resumen o presentación compendiosa de las cosas en una sola persona. Queda la pregunta sobre la fuerza de la preparación. en el verbo compuesto. Muchos toman el ἀνα para agregar la idea de otra vez , y para hacer que el resultado o el fin en vista sea traer de vuelta las cosas a una unidad que una vez existió pero que se había perdido.

Así lo entienden Pesh., Vulg., Tertull. ( p. ej ., en su Adv. Marc. , v., 17, “affirmat omnia ad initium recolligi in Christo”; en De Monog. , 5, “adeo in Christo omnia revocantur ad initium”, etc.), Mey., Alf., Abb., etc. Por otro lado, Chrys. hace que el verbo compuesto sea equivalente a συνάψαι; y la idea de un regreso a una condición anterior se ve negativa por muchos, el ἀνα se toma como el sentido que tiene en ἀναγινώσκειν, ἀνακρίνειν, ἀνακυκᾶν, ἀναλογίζεσθαι, ἀναμ medicamento.

, y expresar la idea de “ repasar los elementos separados con el propósito de unirlos” (Light., Notes , p. 322). El uso en general está del lado de este último punto de vista y, en consecuencia, algunos llegan a la conclusión de que este "resumir" no es la recuperación de una unidad prístina rota, sino la reunión de objetos ahora separados y no relacionados en un final. , unidad perfecta.

Sin embargo, se puede decir que el verbo, si no expresa definitivamente la idea de la restauración de una unidad perdida, toma esa idea del contexto. Porque toda la declaración, de la cual forma parte la cláusula ἀνακεφαλαιώσασθαι, corre en términos de una redención , y el pasaje afín en Colosenses 1:20 habla de una reconciliación final de todas las cosas.

τὰ πάντα: todas las cosas . Una frase todo-inclusiva, equivalente a la totalidad de la creación; no sólo cosas , ni tampoco sólo hombres o seres inteligentes (aunque la frase pudiera tener ese sentido, cf. Gálatas 3:22 ), sino, como muestra el contexto, todos los objetos creados, hombres y cosas. Cf.

la expresión universal en Colosenses 1:20 . ἐν τῷ Χριστῷ: en Cristo , o más bien “en el Cristo”, la introducción del artículo indica que el término tiene aquí su sentido oficial. Lo mismo es claramente el caso en Efesios 1:12 y, como advierte Alford, el artículo no parece estar adjunto al término Χριστός después de una preparación.

a menos que algún punto especial esté a la vista. El punto de unión en esta reunión de todas las cosas es el Cristo de Dios. En Él deben ser unificados. las cosas en los cielos . y las cosas sobre la tierra . O, según la mejor lectura y como en RV marg., las cosas sobre los cielos, y las cosas sobre la tierra .

La lectura del TR, aunque respaldada por [59] [60] [61], la mayoría de las cursivas, Chrys., etc., debe dar lugar a τὰ ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς, que es adoptado por LTTrWH sobre la base de [62] [ 63] [64] [65], etc. Es una forma inusual para la frase compuesta, el término ἐπὶ τῆς γῆς normalmente se acopla con ἐν τοῖς οὐρανοῖς ( cf. Efesios 3:15 ; también el paralelo en Colosenses 1:20 , donde el ἐπί está mal atestiguado).

El ἐπί en ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς, sin embargo, puede tener la fuerza de AT , que tiene en frases como ἐπὶ πύλῃσιν ( il. , III., 149), ἐπὶ πύργῳ ( il. , VI., 431), ἐπὶ πρ πατ τ ° τ τ. ( Hechos 3:10-11 ), siendo considerados los cielos, como piensa Meyer, como “las estaciones en las que se encuentran las cosas en cuestión”.

La frase en sus dos partes contrastadas define el τὰ πάντα anterior, dejando clara la naturaleza todo-inclusiva de su universalidad al nombrar sus grandes divisiones. No debe entenderse que se refiere en su primera sección a ninguna clase en particular, espíritus en el cielo, santos difuntos de los tiempos del Antiguo Testamento, ángeles (como pensaron incluso Cris. y Calv.), judíos , y en su segunda sección específicamente a los hombres . o a los gentiles .

Explica la universalidad expresada por τὰ πάντα como la universalidad más amplia y completa posible, incluida la suma total de los objetos creados, dondequiera que se encuentren, ya sean hombres o cosas. ἐν αὐτῷ: en él . Reanudación enfática del ἐν τῷ Χριστῷ y transición a la siguiente declaración, reafirmando solemnemente también, como Ell. sugiere, dónde se encuentra el verdadero punto de unidad diseñado por Dios, o la esfera de su manifestación.

[55] Klöpper.

[56] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[57] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[58] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[59] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[60] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[61] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[62] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[63] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[64] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[65] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

Se ha supuesto que el pasaje (Orig., Crell., etc.) enseña la doctrina de una Restauración Universal. Pero interpretado como arriba, no tiene nada que ver con tal doctrina, ya sea en el sentido de una salvación final de todos los hombres incrédulos e injustos o en el de una recuperación final de todos los seres malvados, demonios y hombres por igual. Tampoco, de nuevo, se refiere particularmente al caso del individuo .

Habla, como advierte Meyer, del “agregado de cosas celestiales y terrenales”, y de eso como destinado a hacer una verdadera unidad al fin. Otro punto de vista de la importancia general de la declaración, que ha sido elaborado con mucha habilidad por Haupt, requiere alguna atención. Presionando al máximo el sentido de un resumen o sumario , que él considera como la idea esencialmente contenida en los términos en cuestión, sostiene que el significado de la declaración es que en Cristo, quien pertenece a la vez a la humanidad y al mundo celestial , debe verse la presentación compendiosa de todos los seres y cosas que en Su persona debe resumirse la totalidad de los objetos creados, tanto terrenales como celestiales, para que fuera de Él nada exista.

Él busca el paralelo adecuado a esto no en Colosenses 1:20 , sino en Colosenses 1:16-17 , donde se dice de Cristo que “en Él fueron creadas todas las cosas” y que “todas las cosas en Él subsisten”. Y apela en apoyo de su punto de vista al uso del verbo afín συγκεφαλαιοῦσθαι en Xen.

( Cyr. , viii., 1, 15, viii., 6, 14), donde expresa la organización de una multitud de esclavos bajo un solo representante, en quien ellos y sus actos estaban tan encarnados que Ciro podía negociar con todos cuando trataba. con el uno Pero la idea de la agencia de Cristo en la primera creación y el mantenimiento continuo de las cosas no se expresa en el pasaje de Efesios, y aunque es el Cristo preexistente el que está a la vista en Colosenses 1:16 , aquí es el Cristo resucitado. .

Queda, por lo tanto, que el presente pasaje pertenece a la misma clase que Romanos 8:20-22 ; Colosenses 1:20 , etc., y expresa la verdad de que Cristo debe ser el punto de unión y reconciliación de todas las cosas, para que toda la creación sea finalmente restaurada por Él a su condición normal de armonía y unidad.

Versículo 11

ἐν ᾧ καὶ: en quien también nosotros . La ͅκαί no califica a los sujetos (porque no hay ἡμεῖς enfático, ni hay tal contraste entre ἡμεῖς y ὑμεῖς aquí como aparece en Efesios 1:12-13 ), sino que se refiere a lo que expresa el verbo y presenta que como algo adicional a lo expresado por el verbo precedente.

El “nosotros”, por lo tanto, designa a los cristianos inclusive, y el καί le da a la oración esta fuerza “no solo fue el propósito de Dios dar a conocer el secreto de Su gracia a nosotros los cristianos, sino que este propósito también se cumplió en nosotros en el punto de hecho y fuimos hechos Suyos no sólo escogidos para Su porción sino que realmente la hicimos”. La AV “en quien también nosotros” parece seguir la traducción errónea de la Vulg.

, in quo etiam nos. Igualmente culpables son aquellos (incluidos incluso Wetstein y Harless) que limitan el "nosotros" a los cristianos judíos aquí. ἐκληρώθημεν: fueron hechos herencia . La lectura ἐκλήθημεν, encontrada en algunas unciales y favorecida por Griesb., Lachm., Rück., puede ser una glosa de Romanos 8:13 , o posiblemente un simple caso de transcripción errónea debido a los ojos defectuosos de algún escriba.

El verbo ἐκληρώθημεν tiene un significado discutido aquí. Esta es su única aparición en el NT. La forma compuesta προσκληροῦν también aparece en el NT, pero sólo una vez ( Hechos 17:4 ). En griego clásico, κληροῦν significa echar la suerte , elegir por sorteo y repartir. Tanto en los clásicos como en el NT κλῆρος denota mucho , y luego una porción asignada .

El cognado κληρονομεῖν significa obtener por sorteo , obtener una porción asignada , y así heredar ; y κληρονομία, que en la LXX a menudo representa נַחֲלָה, significa una propiedad heredada o una posesión . En el AT se usa técnicamente de la porción asignada por sorteo a cada tribu en la tierra prometida, y de la Tierra Santa misma como posesión de Israel dada por Dios ( Deuteronomio 4:38 ; Deuteronomio 15:4 ).

En el NT adquiere el sentido más elevado de la bienaventuranza del reino mesiánico, la posesión destinada del cristiano en la consumación del Reino de Dios. Las afinidades de κληροῦν muestran que puede tener el sentido definido de herencia . De hecho, algunos alegan ( p. ej ., Abb.) que la única idea expresada en κληροῦν es la de asignar un lote o porción , y que la noción de herencia no le pertenece.

Pero las porciones de tierra asignadas por sorteo a las tribus de Israel a su entrada en Canaán estaban aseguradas inalienablemente, y los lotes pertenecientes a cada familia estaban tan asegurados a la familia de padre a hijo que era impío dejarlos pasar a las manos de extraños ( cf. el caso de Nabot, 1 Reyes 21:3 ).

Así, la idea de lote o porción pasó a la de herencia . Así, también en el AT las bendiciones del pueblo de Dios, reconocidas como poseídas por el don gratuito de Dios y no por el mérito del pueblo, llegaron a ser descritas en términos de una herencia , y Dios mismo, el Dador de todo, fue considerado como la porción suprema de Su pueblo, la posesión que hizo su herencia ( Salmo 16:5-11 ).

Pero en el AT también existía la idea contraria de que Israel era la porción o herencia del Señor, escogida por Él mismo para ser Su posesión peculiar. A veces estas dos ideas se encuentran en una declaración ( Jeremias 10:16 ). La pregunta, por lo tanto, es ¿cuál de estas dos concepciones está encarnada en el ἐκληρώθημεν aquí? ¿O puede ser que la palabra tenga un sentido algo diferente de cualquiera? Algunos adoptan este último punto de vista, entendiendo que la palabra significa designado por sorteo , o elegido por sorteo, sorte vocati sumus como la Vulg.

lo hace. Así Syr., Goth., Chrys., Erasm., Estius, etc. Así también la versión ginebrina da "somos elegidos", y la Rhemish "somos llamados por sorteo". El punto, por lo tanto, sería nuevamente la soberanía de la elección divina, los cristianos a la vista son descritos como designados para su posición cristiana como por sorteo. Pero cuando se habla de nuestra designación o elección , en ningún otro lugar se dice que sea por sorteo , sino por el propósito o consejo de Dios.

Reteniendo, por lo tanto, la concepción general de una herencia , algunos toman el pasivo ἐκληρώθημεν por el medio, y lo traducen simplemente como “hemos obtenido una herencia” (AV., Conyb.). El pasivo, sin embargo, debe aceptarse como un pasivo real, y la elección se hace entre estas dos interpretaciones: ( a ) fuimos hechos partícipes de la herencia, in hereditatem adsciti, enfeoffed en ella (Eadie), y ( b ) fuimos hechos herencia (RV), λαὸς ἔγ κληρος de Dios, tomados por Él como Su propia porción peculiar.

El primero es el punto de vista de Harl., Mey., Haupt, etc., y hasta ahora también de Tyndale y Cranmer, quienes traducen “nosotros somos hechos herederos”. Se trata del pase. κληροῦσθαι en la analogía de pasivos tales como πιστεύομαι, φθονοῦμαι, διακονοῦμαι; tiene la ventaja de estar de acuerdo con la idea transmitida regularmente por los términos afines κληρονομία, κληρονομεῖν; y apunta a un tercer don de Dios del mismo orden que los dos anteriores perdón, sabiduría, herencia.

La otra interpretación, sin embargo, "hecho una herencia", "tomado como herencia de Dios" es preferible (con Grot., Olsh., De Wette, Stier., Alf., etc.) por ser en general más consistente con el uso. ; más en armonía con la importancia de los otros pasivos en el párrafo; sostenido, quizás, por el uso de προσκληρουν en Hechos 17:4 , donde la idea es más bien la de ser asignados a Pablo como discípulos que la de unir su suerte (AV y RV = “juntos con”) con Pablo; y, en particular, como lo sugiere el εἰς τὸ εἶναι que sigue a εἰς τὸ ἔχειν en lugar de ser εἰς τὸ εἶναι lo que seguiría naturalmente a la declaración de una herencia que recibimos.

προρισθέντες κατὰ πρόθεσιν: habiendo sido predestinado de acuerdo con el propósito . El hecho de que fuéramos hechos herencia de Dios no es así declarado como algo incidental, no un evento que pertenece solo al tiempo o uno que tiene su explicación en nosotros mismos, sino un cambio en nuestra vida basado en y como resultado del propósito eterno de la ordenación previa. de Dios mismo. El propósito de Dios se expresa aquí por el término πρόθεσις, cuya idea radical es la de la puesta de una cosa ante uno.

Aparece seis veces en las epístolas paulinas, y no se limita a una clase de éstas, sino que aparece por igual en las epístolas primarias, las epístolas del cautiverio y las epístolas pastorales ( Romanos 8:28 ; Romanos 9:11 ; Efesios 1:11 ; Efesios 3:11 ; 2 Timoteo 1:9 ; 2 Timoteo 3:10 ).

Fuera de estas epístolas, aparece solo dos veces en el NT, ambas veces en Hechos ( Hechos 11:23 ; Hechos 27:13 ) y de propósito humano. τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος: de Aquel que hace todas las cosas . La πάντα tiene el sentido absoluto, y no debe restringirse a “todas las cosas” que pertenecen a la gracia y redención Divinas.

La preordenación de los hombres a una relación especial con Dios está conectada con la predestinación de las cosas universalmente. El Dios de los elegidos es el Dios del universo; el propósito que es la base de nuestro ser hecho herencia de Dios es el propósito que abarca todo el plan del mundo; y nuestra posición como κλῆρος y posesión de Dios tiene detrás tanto la soberanía como la eficiencia de la Voluntad que energiza u opera en todas las cosas.

κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ: según el consejo de su voluntad . La distinción entre βουλή y θέλημα. es todavía muy debatido, los académicos continúan teniendo puntos de vista exactamente opuestos. Por un lado, están aquellos que sostienen que θέλειν y sus cognados expresan la voluntad como procedente de la inclinación , y que βούλεσθαι y sus cognados expresan la voluntad como procedente de la deliberación (Grimm, Wilke, Light.

, etc.). Por otro lado, hay quienes sostienen que θέλειν es la forma que transmite la idea de deliberación y βούλεσθαι la que lleva consigo la idea de inclinación. En muchos pasajes es difícil, si no imposible, corroborar cualquier distinción real, ya que los términos se usan a menudo indiscriminadamente. Pero en conexiones como la presente es natural buscar una distinción, y en tales casos la idea de inteligencia y deliberación parece adjuntarse a la βουλή.

Esto parece estar respaldado por el uso que prevalece de hecho en la mayoría de los pasajes del NT, y en particular por ocurrencias tales como Mateo 1:19 . Aquí, por lo tanto, la voluntad de Dios que actúa en Su propósito o decreto predeterminado, al declararse que tiene su βουλή o “consejo”, se presenta como actuando no arbitrariamente , sino inteligentemente y por deliberación, no sin razón, sino por razones. , oculto puede estar de nosotros, sin embargo, propio de la Mente Superior y la Naturaleza Moral Más Perfecta.

“Se equivocan”, dice Hooker, con referencia a este pasaje, “quienes piensan que de la voluntad de Dios no hay razón excepto Su voluntad” ( Ecc. Pol. , i., 2). También está implícito en esta declaración que la predestinación divina, ya sea de las cosas universalmente o de la suerte de los hombres en particular, no es una cosa de necesidad por un lado ni de capricho por el otro, sino una cosa de libertad y de pensamiento; y además, que las razones de esa preordinación no radican en los objetos mismos, sino que son intrínsecas a la Mente Divina ya la libre determinación de la Voluntad Divina.

Versículo 12

εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ : a fin de que seamos para alabanza de Su gloria . El arte. El TR inserta τῆς antes de δόξης, pero con poca autoridad. Se omite en la mayoría de las unciales primarias y otros documentos importantes. Por otro lado, algunas autoridades antiguas omiten el αὐτοῦ después de δόξης, especialmente [66] 1 [67].

Esta cláusula establece el fin último que Dios tenía en mente al preordenarnos para que seamos Su κλῆρος. No fue para nuestro propio privilegio (ya que los judíos con sus ideas limitadas y exclusivas habían malinterpretado el objeto de Dios en su elección de ellos), sino para que a través de nosotros pudiera manifestarse su gloria. Cf. la declaración profética, “el pueblo que yo formé para mí, para que expusiera mi alabanza” ( Isaías 43:21 ); y pasajes tales como Salmo 144:12 ; Señor 39:10; Filipenses 1:11 ; 1 Pedro 1:7 .

La oración se conecta mejor con el verbo principal, no con el προορισθέντες que define el ἐκληρώθημεν, sino con el ἐκληρώθημεν. También debe tomarse como un todo, que contiene una idea, precisamente como es el caso con las otras oraciones εἰς ἔπαινον en Efesios 1:6 ; Efesios 1:14 .

To break up the clause so as to take the εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς to express the end or object , further defined by the τοὺς προηλπικότας, and to make εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ an incidental or parenthetical clause, is in the highest degree artificial and out de armonía con las otras oraciones. Queda la pregunta de si las personas incluidas en el ἡμᾶς son cristianos en general, judíos o cristianos judíos en particular.

Para responder a esa pregunta se debe determinar la fuerza de la siguiente cláusula. τοὺς προηλπικότας ἐν τῷ Χριστῷ: nosotros que teníamos (RV marg., “tenemos”) antes confiábamos en Cristo . Mejor, nosotros, a saber, que hemos esperado en otro tiempo en el Cristo . El artículo que define el προηλπικότας se considera más naturalmente que coloca el προηλπικότας en oposición al ἡμᾶς y explica que el ἡμᾶς ahora se considera una clase particular, y no los sujetos de la gracia de Dios en general.

De hecho, se intenta en más de una forma ( p. ej ., por Hofm., Harl., Abb., Haupt, etc.) interpretar τοὺς προηλπικότας como el predicado, de modo que el sentido debería ser, “con el fin de que debemos ser aquellos que antes han esperado (o creído) en Cristo”. Pero ésta no es una construcción sugerida naturalmente por la forma simple de la oración. También tiene la desventaja de no estar en armonía con lo que es el uso predominante, aunque no invariable, del artículo para distinguir el sujeto del predicado, y convierte el εἰς ἔπαινον κ.

τ. λ. torpemente en una oración entre paréntesis "a fin de que nosotros, para la alabanza de su gloria, seamos aquellos que hemos esperado en Cristo". Debe notarse además que el προ en προηλπικότας debe tener su propia fuerza, expresando una esperanza acariciada antes del evento. Algunos entienden esto de manera diferente, tomando el προ para expresar el hecho de que los cristianos judíos precedieron a los cristianos gentiles en esperar en Cristo (Beza, Grot.

, Beng., etc.). Otros (De Wette, etc.) harían del evento en vista como objeto de esperanza el segundo Advenimiento de Cristo, la Parusía de las Epístolas. Pero el punto parece ser que hubo aquellos, a saber, judíos piadosos de los tiempos del AT, que abrigaron una esperanza en el Cristo de la promesa y la profecía antes de la aparición de Cristo en la historia. Las palabras son totalmente apropiadas como descripción de aquellos que buscaron a Cristo antes de que Él viniera.

la preparacion ἐν se entiende más naturalmente como ἐν después del simple ἐλπίζειν, por ejemplo , en 1 Corintios 15:19 , y el ἐλπίζειν debe tener el sentido natural de esperar , no creer o confiar . Sin embargo, nuevamente, el objeto de la esperanza aquí no es Χριστὸς, sino ὁ Χριστός, “ el Cristo”, “el Mesías”.

En consecuencia, el sentido es, "a saber, nosotros, que hemos puesto nuestra esperanza en Cristo antes de que Él apareciera". Estas cosas nos ayudan a responder la pregunta ¿Quiénes son las personas a las que se hace referencia? Son, dicen algunos, cristianos en general , como los que esperan en el Cristo que ha de volver, y de quien puede decirse, hablando de ellos desde el punto de vista del cumplimiento final en la segunda venida de Cristo, que son los que tienen puesto su esperanza en el Cristo que ha de venir.

Esto se insta especialmente sobre la base de que, como a lo largo del párrafo anterior Pablo ha hablado de cosas pertenecientes a los cristianos en general y ha usado los términos "nosotros", "nosotros" de los cristianos sin distinción, no es razonable suponer que en este punto cambia todo y le da un significado restringido al ἡμᾶς. Desde este punto de vista, el siguiente ὑμεῖς también debe tomarse no como una referencia a una clase distinta de cristianos, sino simplemente como una aplicación a los lectores de Efeso en particular, lo que se dice de todos los cristianos como tales.

Debe admitirse que se puede decir mucho a favor de este punto de vista. Pero, por otro lado, es justo en este punto que Paul introduce un ὑμεῖς así como un ἡμᾶς, un hecho que naturalmente sugiere una distinción entre dos clases; como en el cap. Efesios 2:11-22 establece la distinción definitivamente y con un propósito entre dos clases que se convirtieron en creyentes en Cristo de diferentes maneras y en diferentes momentos.

Por lo tanto, parece más simple (con Mey., etc.) considerar que Pablo habla en esta cláusula especialmente de aquellos que, como él, habían sido alguna vez judíos, que tenían las profecías mesiánicas y esperaban al Mesías, y por la gracia de Dios habían sido guiados a ver que en Cristo habían encontrado al Mesías. En el siguiente ὑμεῖς, por lo tanto, se refiere a aquellos que una vez habían sido gentiles y habían llegado a ser creyentes en Cristo.

Esto está respaldado por la naturaleza explicativa de la cláusula introducida por τούς, por el sentido propio de προηλπικότας, y por la introducción de τῷ Χριστῷ en lugar de Χριστῷ.

[66] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[67] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

Versículo 13

ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς: en quien vosotros también . La lectura ἡμεῖς aparece en ciertos manuscritos de importancia ([68] [69] [70] [71] 3, e, f, g , etc.); pero el peso de la autoridad documental está en gran medida del lado de ὑμεῖς. Tomando, por lo tanto, el καὶ ὑμεῖς, en contraste con el ἡμᾶς anterior, para referirse a los lectores de la epístola como gentiles a diferencia del escritor y aquellos a quienes asocia con él como que anteriormente habían sido judíos., tenemos en este versículo y en el siguiente un párrafo que da primero una descripción de la posición evangélica y la experiencia de los cristianos gentiles como lo eran estos efesios, y luego una declaración del hecho de que, en su caso como en el de los demás, El fin último de Dios en Su trato misericordioso con ellos fue la alabanza de Su gloria.

La cláusula de apertura, sin embargo, presenta alguna dificultad. La oración se queda con algo sin expresar, o se altera su forma. ¿Cómo se debe interpretar? Es natural pensar primero en explicarlo proporcionando algún verbo para el ὑμεῖς, y como el verbo sustantivo a menudo se deja para ser entendido, algunos introducen ἐστέ aquí = "en quien vosotros también sois", "en quien vosotros también tenéis una parte ” (Mei.

, Alfa). Pero la gran fórmula paulina ἐν Χριστῷ εἶναι difícilmente puede ser tratada así, el εἶναι en ella tiene un sentido demasiado profundo para permitir que se descarte y se deje entender como es posible con el verbo sustantivo ordinario. Otros, por lo tanto, buscan en el προηλπικότας inmediatamente anterior la palabra que se va a suministrar (Erasm. Calv., Beza, Est., etc.

; y así AV “en quien vosotros también confiásteis ”). Pero para que esto sea aplicable a los creyentes gentiles, se nos requiere (a menos que se suponga que la segunda venida sea el objeto de la esperanza) proporcionar solo ἠλπίκατε, no προηλπίκατε, y darle al verbo el sentido modificado de confiar o creer . Se puede decir mucho más a favor de proporcionar el verbo definido ἐκληρώθημεν que rige la oración más grande (Erasm.

en su Paráfrasis , Cornel, a Lap., Harl., Olsh., etc.) = “en quien vosotros también fuisteis hechos κλῆρος, o posesión de Dios”. La distancia comparativa de ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς de ἐκληρώθητε no es una objeción seria, especialmente en vista del hecho de que es el verbo definido, y no un participio calificativo, lo que está en consideración. Queda, sin embargo, otro método de explicación, a saber.

, considerar la oración como una construcción interrumpida, en la que la expresión del pensamiento principal, el de la ἐσφραγίσθητε, es retrasada por otras ideas preliminares, siendo la segunda ἐν ᾦ una reanudación y continuación de la primera (Theod. Mops., Jer ., Beng., De Wette, Rück., Bleek, Bisp., Ell., Humphrey, Abb., Von Sod., Haupt). Esta solución de la dificultad parece en general la mejor, y ha sido la preferida por la mayoría de los intérpretes.

Parece ser favorecido por el Syr., Copt. y et. Versiones, y es adoptado por la RV “en quien también vosotros, habiendo oído la palabra de verdad, el evangelio de vuestra salvación, en quien también habiendo creído, fuisteis sellados”. La interrupción de la construcción regular en la declaración del hecho de haber sido “sellados” parece deberse a la introducción de la idea del requisito cristiano primario de fe después de la mención de la audiencia .

Se objeta que la distancia entre una ἐν ᾧ y la otra es mucho menor de lo que es habitual en tales casos, y que en una reanudación no debemos esperar ἐν ᾧ καί, sino ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς. Pero anacoloutha están bastante en el camino de Paul, y no son todos de un tipo o una extensión ( cf. Win.-Moul., p. 704), y el καί ( menos el ὑμεῖς) es apropiado para dar una fuerza ascendente al πιστεύσαντες.

Esta visión de la construcción también tiene la ventaja de permitirnos retener sustancialmente el mismo sentido para el ἐν ᾧ en estas tres apariciones ( Efesios 1:11 ; Efesios 1:13 ), y hace que los participios definitorios sean ἀκούσαντες (con su cláusula) y πιστεύσαντες preparativos importantes para la declaración de privilegio en el ἐσφραγίσθητε, cada uno aportando algo propio en su propio lugar al orden de las ideas.

Por lo tanto, tanto el primer ἐν ᾧ como el segundo deben estar conectados con el ἐσφραγίσηθητε = “en quien, al oír y creer, fuisteis sellados”; siendo en Cristo , en virtud de nuestra unión con Él, que recibimos el don del Espíritu. ἀκούσαντες: habiendo oído (o, al oír ). Esto viene en su debido orden, el primero en la serie de cosas, preparando el camino para el sellamiento del Espíritu.

En las narraciones de casos de recepción en la Iglesia cristiana en el Libro de los Hechos descubrimos este orden de gracia: oído, arrepentimiento, bautismo, don del Espíritu Santo ( Hechos 2:37-38 ), o oído, fe, bautismo , el don del Espíritu Santo ( Hechos 8:6 ; Hechos 8:12 ; Hechos 8:17 ).

Sin embargo, este no es un orden invariable. A veces sólo se menciona el oír, el bautismo y el don del Espíritu Santo ( Hechos 19:5-6 ); y en casos como los de Pablo ( Hechos 9:17 ) y los hombres de Cesarea ( Hechos 10:44-47 ), el don del Espíritu Santo parece haber precedido a la administración del bautismo.

Sobre la importancia de la escucha , es decir, del acceso a la palabra predicada, cf. Romanos 10:13-17 , donde se declara que el πιστεύειν viene por el ἀκούειν. τὸν λόγον τῆς ἀληθείας: la palabra de la verdad . El λόγος aquí es evidentemente la palabra de la predicación, y se dice que es “de la verdad”, no con ninguna referencia particular, como observa con justicia Meyer, a la palabra del AT como una que trata con tipos y sombras en lugar de realidades (Chrys .

), o a la palabra del paganismo como palabra de error (Corn. a Lap., etc.), sino en el sentido en que nuestro Señor mismo habló de la verdad y de la palabra ( Juan 17:17 ; cf. Colosenses 1:5 ; 2 Timoteo 2:15 ; Santiago 2:17 ).

El gen. no es el de aposición (Harl.), sino el gen. objecti , "la palabra concerniente a la verdad"; o, como Ell. sugiere, el gen. de sustancia ética o contenido ético , “la palabra de la cual la verdad es la esencia misma, o contenido”. τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν: el evangelio de vuestra salvación . Definición adicional de “la palabra de la verdad”.

La palabra predicada que tiene la verdad por su contenido esencial es la que os trajo las buenas nuevas de la salvación. Aquí, de nuevo, el gen. no es la de appos. o identidad (Harl., etc.), sino más probablemente de contenido o tema (Mey., Ell., etc.). En otra parte tenemos el εὐαγγέλιον definido como el del Reino ( Mateo 9:35 ), de Dios ( Romanos 1:1 ), del Reino de Dios ( Marco 1:14 ), de Cristo, Jesucristo, Su Hijo , etc.

( Romanos 1:1 ; Romanos 1:9 ; Romanos 1:16 ; Marco 1:1 ), de paz ( Efesios 6:15 ), de la gracia de Dios ( Hechos 20:24 ), de la gloria del Dios bendito ( 1 Timoteo 1:11 ), de la gloria de Cristo ( 2 Corintios 4:4 ).

En ninguna parte del NT se usa la palabra εὐαγγέλιον con tanta frecuencia y en una variedad de aplicaciones como en las epístolas paulinas. Nunca se usa en el Evangelio de Lucas, en el Evangelio o las Epístolas de Juan, en Hebreos o en Santiago; en el Evangelio de Mateo aparece cuatro veces, en Marcos ocho veces, en Hechos dos veces, en Pedro una vez y en el Apocalipsis una vez. El sustantivo σωτηρία, que ocupa un lugar tan importante en el resto de los escritos paulinos, rara vez aparece en estas Epístolas del cautiverio.

Se encuentra tres veces en la Epístola a los Filipenses, pero sólo una vez en esta profunda Epístola a los Efesios (en Efesios 6:17 tenemos la otra forma τὸ σωτήριον), y ni una sola vez en la hermana Epístola a los Colosenses. ἐν ᾧ: en quien, digo . Con el anterior ἐν ᾧ, el escritor pasó del caso de aquellos como él que, siendo judíos, habían sido hechos κλῆρος de Dios en Cristo, al de los gentiles como estos efesios, que también habían sido hechos partícipes de la gracia de Dios en Cristo, aunque en de otra manera, no como habiendo tenido la esperanza de los judíos en un Mesías prometido, sino simplemente como habiendo oído la palabra de la predicación cristiana.

El don particular de la gracia que tenía en mente declarar como otorgado a estos cristianos gentiles era el sellamiento del Espíritu. Con este segundo ἐν ᾧ, "en quien digo", retoma la declaración que había sido interrumpida por la mención de la forma en que habían venido a recibir la gracia, y la trae (con una referencia adicional a los antecedentes al sellado) hasta su conclusión prevista.

Este ἐν ᾧ, por lo tanto, no debe tratarse de manera diferente al anterior y debe relacionarse con el εὐαγγέλιον, como si = "en el cual también creíste el Evangelio, fuisteis sellados" (Mey.). Simplemente continúa la idea del ἐν ᾧ anterior, expresando el hecho de que la gracia que vino al gentil que escuchó la palabra de la predicación, como la gracia que vino al judío que tenía la esperanza mesiánica, fue otorgada “en Cristo”, y tenía su fundamento en Él.

καὶ πιστεύσαντες: habiendo creído también . El καί no pertenece a un ὑμεῖς implícito sino al πιστεύσαντες. Es el καί ascensivo , añadiendo a la primera condición de oír la segunda y superior de creer . El objeto de la πιστεύσαντες es el anterior λόγον τῆς ἀληθείας, “habiendo creído también en la palabra de la predicación”; no la ᾧ, “creyendo también en quien” (Calv.

, Bez., Mey.). En el griego bíblico, la frase πιστεύειν ἔν τινι es muy rara, especialmente en el sentido de creer o confiar en una persona ( Salmo 78:22 ; Jeremias 12:6 ). En Marco 1:1 tiene τὸ εὐαγγέλιον como objeto.

En Juan 3:15 tanto la lectura como la conexión son inciertas; en Juan 16:30 la idea es “por esto”. El πιστεύσαντες aquí expresa algo anterior al hecho comunicado por el verbo definido, no contemporáneo con él (Harl.

). El sellamiento fue en Cristo (ἐν ᾧ), y siguió a su πίστις. ἐσφραγίσθητε: fuisteis sellados . El verbo σφραγίζειν (= חָתַס) en el NT expresa varias ideas distintas, por ejemplo, confirmar o autenticar ( Juan 3:32 ; Juan 6:27 ; cf.

σφραγίς en Romanos 4:11 ; 1 Corintios 9:2 ); asegurar ( Mateo 27:66 ; Apocalipsis 20:3 ); mantener en secreto ( Apocalipsis 10:4 ; Apocalipsis 22:10 ; cf.

σφραγίς en Apocalipsis 5:1-2 ; Apocalipsis 5:5 ; Apocalipsis 5:9 ; Apocalipsis 6:1 ; Apocalipsis 8:1 , etc.

); marcando como posesión de uno o como destinado a algo ( Apocalipsis 8:3-8 ; cf. σφραγίς en 2 Timoteo 3:4 ; Apocalipsis 9:4 ).

Aquí y en Efesios 4:30 la idea parece ser la de autenticarlos o certificarlos como herencia de Dios, o el de marcarlos como tales. Las dos ideas son casi afines. Lo último será más aplicable si (con Theophyl., Chrys., Cornel. a Lap., Alf., etc.) tomamos la atestación como la atestación objetiva para otros, la evidencia para nuestros semejantes de que somos los elegidos. de Dios; el primero, si (con Mey.

, Ell., etc.) lo tomamos como el testimonio de nuestra propia conciencia. Esta esperanza o seguridad que se nos da a nosotros mismos parece más bien a la vista aquí ( cf. Romanos 8:16 ). No hay razón para suponer que aquí se hace alusión a algún uso peculiar del sello, ya sea en la costumbre judía o en el servicio religioso pagano.

Tampoco se hace referencia especial al rito del Bautismo. De hecho, en el griego eclesiástico, el bautismo llegó a ser denotado por el término σφραγίς; pero no hay ningún ejemplo de eso en el NT. Los términos σφραγίς, σφραγίζειν, se usan en las Epístolas Paulinas de la circuncisión ( Romanos 4:11 ), de la contribución de Macedonia y Acaya ( Romanos 15:28 ), de los corintios como testigos del apostolado de Pablo ( 1 Corintios 9:2certificación interna de los creyentes ( 2 Corintios 1:22 ; Efesios 1:13 ; Efesios 4:30 ), y del destino o propiedadde la Iglesia o congregación de creyentes ( 2 Timoteo 2:19 ).

τῶ Πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ ἁγίῳ: con el Espíritu Santo de la promesa . El Espíritu es aquello por lo cual ( dativo instrumental ) se efectúa el sellamiento; y ese Espíritu es llamado el Espíritu de la promesa , no en el sentido activo de traer o confirmar la promesa (Calv., Bez., etc.), sino en el sentido pasivo de haber sido anunciado por la promesa, o ser el objeto o contenido de la promesa en el AT.

El τῷ ἁγίῳ, arrojado enfáticamente al final de la cláusula, designa solemnemente al Espíritu con respecto a la cualidad personal esencial de la santidad. Tomado junto con el tenor general del párrafo y con el hecho de que en el ὑμεῖς se dirige a los cristianos gentiles como un todo, y no a un número o clase selecta, está claro que lo que está a la vista aquí no son los dones extraordinarios o milagrosos de el Espíritu, sino ese otorgamiento del Espíritu en el que todos los creyentes compartían, que fue el tema de las grandes profecías del AT ( Joel 3:1-5 ; Isaías 32:15 ; Isaías 44:3 ; Ezequiel 36:26 ; Ezequiel 39:29 ; Zacarías 12:10 ), y del cual habría de ser el resultado un corazón nuevo, un espíritu nuevo.

[68] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[69] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[70] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[71] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

Versículo 14

ὅς ἐστιν ἀρραβὼν τῆς κληρονομίας ἡμῶν : que es prenda de nuestra herencia . Lo mismo ocurre con la RV, en lugar de “quién es el ferviente”, etc., de la AV. La lectura ὅ es preferida por Lachm., Alf., WH, etc., como lo confirman [72] [73] [74] [75], Athan., Cyr., Chrys., etc. El TR es la lectura de [76] [77] [78], Thdrt., Damasc., Theophyl., etc.; la masca

Gálatas 3:16 se debe a la atracción por el siguiente ἀρραβών, como , p . La palabra ἀρραβών (o ἀραβών, la forma preferida por Tisch. y considerada por WH como sólo occidental, cf. New Testament in Greek de Westcott y Hort , II. Gálatas 3:16

, App., pág. 148) es la LXX reproducción del Heb. צֲרָבוֹן que ocurre en Génesis 38:17-18 ; Génesis 38:20 y se traduce como “prenda”. Se encuentra en griego clásico de fecha anterior a la LXX ( p.

gramo. , Iseo, De Cir. su. , 23; Aristóteles, Pol. , i., 11; Menandro, Frag. COM. (Meineke), IV, págs. 268, 283; etc., cfr. Luz., Notas, ut sup. , pags. 323), y se supone, por lo tanto, que vino de los fenicios al uso griego. En una fecha temprana se introdujo también en latín, pero no sabemos por qué canal. En latín aparece en las tres formas: arrabo, rabo ( p.

gramo. , en Plauto, Truc. , iii., 20), y arra ( p. ej ., Aul. Gell., xvii., 2). Sobrevive en las formas arra, arrhes en las lenguas más directamente derivadas del latín; como también en nuestro arles , el obsoleto inglés earlespenny , etc. Etimológicamente, parece haber expresado la idea de intercambio , por lo que su sentido principal puede haber sido simplemente el de “prenda”.

Pero llegó a significar más que ἐνέχυρον, o prenda , en el sentido de algo intercambiado entre dos partes de un contrato o acuerdo. Su sentido propio es el de arras parte del precio que se ha de recibir o parte de la cosa que se ha de poseer, dada en seguridad de que seguirá el pago total o la posesión total. Wycl. da "ernes"; el remish, "prenda"; Tynd.

, Cran., y el ginebrino, “seria”. La idea es similar a la expresada en otra parte por ἀπαρχή, “primicias” ( Romanos 8:23 ). Las “arras del Espíritu” se mencionan por sí mismas en 2 Corintios 5:5 ; en 1 Corintios 1:22 , como aquí, se introduce junto con el sellamiento del Espíritu.

A la verdad expresada por este último añade la idea superior de que el creyente posee ya en realidad, aunque sólo en parte, la vida del futuro; la herencia del presente y la herencia del futuro difieren no en especie sino solo en grado, de modo que incluso ahora tenemos la vida y la bienaventuranza del futuro en forma de anticipo. Es dudoso que el término también pretenda sugerir la idea de obligación por parte del creyente, como Luz.

piensa, quien lo interpreta como insinuando que “el Espíritu tiene, por así decirlo, un derecho de retención sobre nosotros”. εἰς ἀπολύτρωσιν: hasta la redención . El “hasta” de la RV debe preferirse al “hasta” de la AV. La cláusula debe estar conectada no con el ὅς ἐστιν ἀρραβών, κ. τ. λ., pero con la declaración principal, a saber. , el ἐσφραγίσθητε, y el εἰς no expresa la idea de tiempo sino la de propósito .

Es el primero de los dos propósitos que aquí se declara que Dios tuvo al sellarlos . En esa operación de Su gracia, Dios tenía en vista darles la seguridad de la redención completa que había de venir a la consumación del Reino de Dios. El ἀπολύτρωσις aquí, como indica claramente el tenor del pasaje, es la redención final y perfecta, como en Efesios 4:30 ; Romanos 8:23 , y probablemente 1 Corintios 1:30 .

τῆς περιποιήσεως: de la posesión . La “ posesión comprada ” de la AV es menos apta, ya que el verbo περιποιεῖσθαι expresa la idea general de conservar, adquirir, ganar para uno mismo , sin referencia específica a un precio . Pero, ¿cuál es la importancia de la frase aquí? La forma del sustantivo περιποίησις y su uso apuntan al sentido activo, preservar, adquirir .

En 2 Crónicas 14:13 se dice de los etíopes que cayeron ὥστε μὴ εἶναι ἐν αὐτοῖς περιποίησιν, de modo que “no pudieron recuperarse” (texto RV), o “de modo que ninguno quedó con vida” (RV marg.) . La palabra aparece en el NT cinco veces en total (Ef 1:14; 1 Tesalonicenses 5:9 ; 2 Tesalonicenses 2:14 ; Hebreos 10:39 ; 1 Pedro 2:9 ).

En tres de estos casos ciertamente tiene el sentido activo ( 1 Tesalonicenses 5:9 , περιπ. σωτηρίας; 2 Tesalonicenses 2:14 , περιπ. δόξης; Hebreos 10:39 , περιπ.

ψυχῆς), y sería más natural tomarlo en ese sentido aquí. Pero es difícil ajustar eso al caso genitivo dependiente del ἀπολύτρωσιν. La interpretación más plausible de ese punto de vista es la propuesta por Abbott, a saber. , “una redención completa que dará posesión ”. El sustantivo puede tomarse, sin embargo, en sentido pasivo, y resulta un significado más natural.

Algunos entonces lo entienden de la herencia que debemos poseer. Entonces agosto y calv. hazlo = haereditas acquisita ; Matthies, “la gloriosa posesión prometida”; Bleek, "la redención que se convertirá en nuestra posesión". Así, también, Macpherson considera que la "posesión" es la "herencia de los santos" aquí, ya que considera que el ἐκληρώθημεν anterior significa "hechos poseedores de nuestro lote".

Pero todo se vuelve más claro si entendemos que la idea es más bien la posesión de Dios en nosotros, siendo tomado el περιποίησις como el equivalente del AT סְגֻלָּה מִבָּל־הָצַמִּיס, סגֻלָה, por el cual se designa a Israel como la posesión adquirida por el Señor mismo ( Éxodo 19:5 ; cf.

Deuteronomio 7:6 ; Deuteronomio 14:2 ; Deuteronomio 26:18 ; Salmo 135:4 ).

Es cierto que la traducción LXX de סְגֻלָּה suele ser περιούσιος. Pero esa no es la única forma que se adopta. En Salmo 135:4 la frase es εἰς περιουσιασμὸν ἑαυτῷ; y en Malaquías 3:17 , donde Aquila tiene περιούσιος, la LXX tiene εἰς περιποίησιν.

Además, en Isaías 43:21 , la misma idea se expresa por el verbo correspondiente λαόν μου ὃν Hechos 20:28 dispuestos

Así también Pedro, con este pasaje en mente, describe al Israel espiritual del NT como λαὸς εἰς περιποίησιν ( 1 Pedro 2:9 ); mientras que en Tito 2:14 , nuevamente, tenemos λαὸν περιούσιον. Esta interpretación es la del siríaco Erasmo.

, Calvin, etc., y es la preferida por los comentaristas más recientes, incluyendo Harless, Meyer, Ell., Alf., etc. También es adoptada por la RV, que la traduce como “ propiedad de Dios ”. Wycliffe, sin embargo, da "purchasynge"; el ginebrino, “para que seamos plenamente restaurados a la libertad”; el Rhemish, “la redención de la adquisición”; el AV, Tyndall y Cranmer dan “la posesión comprada”.

εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ: para alabanza de su gloria . El segundo fin del sellamiento , o más bien el segundo aspecto del propósito último de Dios en el sellamiento. El fin último de nuestro lado de ese gran acto de gracia es la consumación de la redención de aquellos que han sido hechos pueblo propio de Dios. Por parte de Dios, el fin último de la misma gracia es “la alabanza de Su gloria”, la confesión en adoración de las glorias de la Naturaleza y Mente Divinas así reveladas a los hombres. El αὐτοῦ se refiere al tema principal aquí, no a Cristo en quien obtenemos la gracia, sino a Dios por quien se quiere el Origen Eterno de todo.

[72] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[73] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[74] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[75] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[76] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[77] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[78] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

Versículo 15

Διὰ τοῦτο κἀγώ: Por esta causa yo también . διὰ τοῦτο podría cubrir el contenido de todo el párrafo anterior, apuntando de nuevo a Efesios 1:3 e indicando que en su acción de gracias a Dios, en favor de estos Efesios, el Apóstol tenía en mente todo el consejo y eterna elección de Dios de los cuales primero hizo mención, y toda la operación de la gracia en la vida de los efesios en los diversos detalles que se mencionan después.

Sin embargo, en vista de la transición del más general “nosotros” al más definido “vosotros también” en Efesios 1:13 , es probablemente más acorde con el tenor del pensamiento tomar el διὰ τοῦτο para referirse a la manifestación señal de La gracia de Dios en el sellamiento de estos creyentes, que habían sido sacados del oscuro mundo pagano, con el Espíritu que era tanto seguridad como anticipo de una herencia insospechada en su paganismo.

El κἀγώ se explica mejor con el mismo καὶ ὑμεῖς. Significa simplemente "yo de mi lado", y no implica como algunos, incluido incluso Meyer, suponen, que el escritor estaba pensando en una cooperación entre los destinatarios y él mismo en acción de gracias y oración. ἀκούσας τὴν καθʼ ὑμᾶς πίστιν ἐν τῷ Κυρίῳ Ἰησοῦ: habiendo oído de vuestra fe en el Señor Jesús .

Se ha inferido erróneamente del ἀκούσας que el escritor no conocía personalmente a los destinatarios y sabía de su conversión solo por el informe de otros. Filemón era bien conocido por Pablo, quien en verdad habló de él como su ἀγαπητός, su συνεργός, y su hijo en la fe ( Efesios 1:19 ).

Sin embargo, Pablo usa con referencia a él casi los mismos términos que se usan aquí εὐχαριστῶ … μνείαν σου ποιούμενος … ἀκούων σου τὴν ἀγάπην καὶ τὯι ι. τ. λ. ( Efesios 1:4-5 ). Además, de lo que el escritor habla aquí no es de su conversión sino de su fe y amor, y es solo en armonía con todo lo que sabemos de Pablo que debería haber usado cada oportunidad de mantenerse en comunicación con ellos y observar su progreso.

A través de Tíquico, o de algún otro visitante o mensajero, es posible que ahora le hayan llegado noticias de su andar cristiano ( cf. Introducción). En todo caso, encuentra su primer y principal motivo de acción de gracias en el relato del modo en que se cumplió entre ellos la exigencia cristiana fundamental, la de la fe , su fe en el mismo Señor Jesús. La frase aquí no es la habitual τὴν ὑμετέραν πίστιν, o τὴν πίστιν ὑμῶν, sino τὴν καθʼ ὑμᾶς πίστιν.

El sentido, sin embargo, es sustancialmente el mismo. De hecho, algunos buenos gramáticos buscan establecer una distinción entre las dos frases y reclaman un sentido partitivo o distributivo especial para la que tiene κατά. Ellicott, por ejemplo , señala el hecho de que Pablo adopta la forma ἡ καθʼ ὑμᾶς πίστις sólo una vez, mientras que πίστις ὑμῶν aparece unas diecisiete veces en sus epístolas, y concluye en general que la primera puede denotar “la fe de la comunidad vista objetivamente”, “ la fe que está entre vosotros ”, mientras que la segunda expresa “la fe subjetiva de los individuos”.

Alford, también, le da al primero el sentido de la "fe que prevalece entre vosotros" (sobre la analogía de τῷ κατʼ αὐτοὺς βίῳ en Thuc., vi., 16), y lo interpreta como implicando que algunos en la Iglesia de Éfeso no pueden haber tenido la fe. Así la RV da en su texto “la fe… que está entre vosotros”; marg., “ en ti”. Pero las analogías a las que se hace referencia ( p. ej ., τῷ νόμῳ τῷ ὑμετέρῳ, Juan 8:17 , en contraste con νόμου τοῦ καθʼ ὑμᾶς en Hechos 18:15 ; cf.

Ell.) apenas confirman esto, y hay mucho para mostrar que la última forma se había convertido, o estaba en camino de convertirse, simplemente en una perífrasis de la primera. Frases tales como ὡς καί τινες τῶν καθʼ ὑμᾶς ποιητῶν; lo anterior νόμου τοῦ καθʼ ὑμᾶς; y τῶν κατὰ Ἰουδαίους ἐθῶν ( Hechos 17:28 ; Hechos 18:15 ; Hechos 26:3 ) puede explicarse así; y en griego posterior κατά con acc.

se usa con frecuencia donde el griego clásico más antiguo habría tenido el gen. caso, por ejemplo , ἡ κατὰ τὴν ἀρχὴν ἀπόθεσις = la renuncia del gobierno , Diod., S., i., 65. Así, mientras que en el NT κατά generalmente puede conservar su fuerza distributiva, en los casos en que es seguido por el acc. de un pronombre personal puede significar nada más que la poss. adj. o el gen. del pronombre personal.

Como señala Buttmann, estrictamente hablando no es tanto que “el caso fuera perífrasis sino que la frase preposicional desplazó al caso simple”; ya que era fácil para el idioma griego hacer que las frases preposicionales dependieran inmediatamente de los sustantivos y, por lo tanto, era natural que en sus desarrollos posteriores llevara esto más lejos y empleara "expresiones preposicionales incluso cuando el idioma anterior todavía prefería el caso simple" ( Gram .

del NT Griego , p. 156; cf. Sintaxis de Bernhardy , pág. 241; Win.-Moult., págs. 199, 241, 499; Blas, abuela. del NT Griego , p. 133). y tu amor por todos los santos . La lectura es incierta. El Texto Recibido inserta τὴν ἀγάπην, que cuenta con el apoyo de autoridades tales como [79] [80] [81] [82] [83], Syr.

, Boh., Lat., Copt., Goth., Thdrt., etc., y es adoptado por Tisch y Tregelles (este último entre corchetes en el margen). WH lo considera como una inserción occidental y siria de Colosenses 1:4 . El τὴν ἀγάπην se omite en [84] [85] [86] [87], 17, Orig., Cyr., Jer., etc., y se elimina en Lach., WH y RV.

La prueba documental está del lado de la omisión. Pero la dificultad es encontrar en ese caso un sentido adecuado. Hort piensa que Filemón 1:5 proporciona un paralelo, como podría traducirse (con RV marg.) “oyendo tu amor y la fe que tienes para con el Señor Jesús y para con todos los santos”. Pero el amor se expresa allí.

Dale lo traduciría “habiendo oído hablar de la fe en el Señor Jesucristo que está entre vosotros y se manifiesta a todos los santos”, como si el punto de la última cláusula fuera la realidad o manifestación de la fe. Pero en el griego no hay nada que corresponda a lo “mostrado”. La πίστις, en suma, si pertenece a ambas cláusulas, debe ser introducida en dos aspectos distintos, como creencia en la primera cláusula y como fidelidad en la segunda.

Pero en ausencia de cualquier indicación de una doble presentación de πίστις, esto es sumamente incómodo. Sin embargo, los Revisores la traducen como “la fe en el Señor Jesús, que está entre vosotros, y que mostráis a todos los santos”. La inserción en cualquier caso es de una fecha temprana, y la omisión puede deberse a que el ojo de algún escriba antiguo fue engañado por las dos apariciones de τὴν. La gracia en cuestión, ya sea su amor o su fidelidad, era de calidad católica, tomando como objeto a todos los santos.

[79] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[80] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[81] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresden, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[82] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[83] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[84] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[85] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[86] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[87] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

Versículos 15-23

SEGUNDA SECCIÓN DE LA EPÍSTOLA: en la que el escritor expresa sus propios sentimientos y deseos hacia los efesios, y al hacerlo los lleva a la más alta concepción tanto de la propia supremacía de Cristo como de la grandeza de esa Iglesia Suya de la cual habían sido hechos miembros Las maravillas de la gracia así mostradas le dan ocasión, les dice, para una creciente acción de gracias. Pero su acción de gracias también lo impulsa a orar por ellos.

En vista de lo que ya habían alcanzado en la vida cristiana a la que esa maravillosa gracia los había llevado, especialmente en la fe y en el amor fraterno, su oración es que crezcan en estos aún más y más, y en particular que tengan una ampliando la percepción de la esperanza que brota de su llamado, la herencia que les está reservada y el poder presente de Cristo que es la garantía de todo lo que tienen y buscan.

Versículo 16

οὐ παύομαι εὐχαριστῶν ὑπὲρ ὑμῶν : no dejo de dar gracias por ti . El παύομαι está más naturalmente conectado con el participio más cercano. No hay ninguna razón por la que el participio más remoto deba convertirse en el término principal, como algunos lo interpretan, traduciéndolo así: “No ceso, mientras doy gracias por ti, de hacer mención”, etc. (Abbott). El verbo εὐχαριστεῖν, que se usa en el griego posterior tanto en el sentido de sentirse agradecido como en el de dar gracias , no aparece en ninguna de las epístolas del NT excepto en la que lleva el nombre de Pablo.

En estos se encuentra unas veintiséis veces. También aparece una vez en Apocalipsis, dos veces en Hechos y más frecuentemente en los Evangelios. μνείαν ὑμῶν ποιούμενος: haciendo mención de ti . La evidencia documental está en contra de la inserción de ὑμῶν. Aunque cuenta con el apoyo de considerables autoridades ([88] [89] [90] [91], Vulg., Syr., Boh., Orig., etc.), no tiene cabida en [92] [93] [94 ] [95] 1, etc

, y es omitido por LTTrWH y los Revisores. El tema de la μνεία, por lo tanto, debe ser entendido. Puede ser ὑμῶν, o más bien puede ser el anterior πίστιν y ἀγάπην. En la frase μνείαν ποιεῖσθαι el sustantivo parece tener el sentido de mención . En otras conexiones tiene el sentido de atención plena (μνείαν ἔχειν τινός, 1 Tesalonicenses 3:6 ) o el de recuerdo ( Filipenses 1:3 ).

ἐπὶ τῶν προσευχῶν μου: en mis oraciones , en ἐπί como aquí = en ver Blass, Gram. del NT Griego , p. 137; Win.-Moult., pág. 470; Bernh., Synt. , pags. 246. La referencia local propia de ἐπί (como preposición que responde a la pregunta ¿Dónde?), sin embargo, no se hunde del todo en el sentido temporal . Véase Ell. en 1 Tesalonicenses 1:2 .

Winer lo toma para expresar la idea de que algo se une a otra cosa. La palabra para oración que se usa aquí aparece con frecuencia en el NT, a veces unida a δέησις ( p. ej ., Efesios 6:18 ; Filipenses 4:6 , etc.

), y a veces también con ἔντευξις ( 1 Timoteo 2:1 ). El término más general es προσευχή = precatio , y ese término no se usa sino de oración a Dios . Δέησις, que también puede usarse para dirigirse a hombres, tiene el sentido más definido de petitio, rogatio ; mientras que ἔντευξις, que significa encuentro , conferencia, conversación , y va más allá de la idea de intercesión (como la traduce nuestra AV), expresa la oración como la conversación del alma con Dios, con la noción de urgencia y confianza filial.

Véase Huther y Ell. en 1 Timoteo 2:1 ; Win.-Moult., sub δέησις; Luz. sobre Filipenses 4:6 ; Trinchera, Syn., sub voce.

[88] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[89] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[90] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[91] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[92] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[93] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[94] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[95] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

Versículo 17

ἵνα ὁ Θεὸς τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ : que el Dios de nuestro Señor Jesucristo . En el pasaje paralelo en Colosenses 1:9 , la ἵνα está precedida inmediatamente por αἰτούμενοι, y tiene la fuerza reducida o subtélica que tiene después de los verbos de pedir, expresando el contenido de la oración, pero a la luz del significado.

Aquí, el ἵνα se relaciona con la idea general de la oración, en lugar de depender inmediatamente de cualquier verbo para preguntar . Tiene más de la idea de propósito , por lo tanto, en él. Debe admitirse, sin embargo, que en el griego del NT el sentido télico propio de ἵνα se ve en el proceso de debilitarse y pasar a la fuerza de ἵνα como el signo del inf. en griego moderno.

Sin embargo, incluso cuando expresa un simple resultado o evento , tiene detrás la idea hebrea de eventos como los resultados del propósito divino cf. Blas, abuela. del NT griego , págs. 224, 225; Buttm., Gram. del NT griego , págs. 236 241; Ana. sobre Filipenses 1:9 . Es muy común que Pablo hable de Dios como el Padre de nuestro Señor Jesucristo o como Su Dios y Padre .

Aquí habla simplemente del “Dios de nuestro Señor Jesucristo”. La designación, aunque mal entendida y mal aplicada por los arrianos y sus sucesores en los tiempos modernos, es enteramente consistente con las propias palabras de Cristo ( Mateo 27:46 ; Juan 20:17 ) y con la visión más alta de Su Persona.

En la Deidad Eterna, el Hijo tiene Su vida del Padre, la Fuente Única de la Deidad, y está subordinado en el sentido en que el hijo está subordinado al padre , mientras que Él tiene el mismo ser Divino. En el ministerio de la redención nuestro Señor, siendo el Hijo del Padre Eterno, es el Cristo de Dios, revelándose Dios en Él, enviándole ( Gálatas 4:4 ), exaltándolo ( Filipenses 2:9 ), recibiendo de nuevo el reino de Él ( 1 Corintios 15:24 ).

Con respecto a Su misión, Su mediación, Su obra y relaciones oficiales, Él tiene a Dios como Su Dios, cuya comisión Él lleva y cuyo propósito redentor Él debe cumplir. ὁ πατὴρ τῆς δόξης: el Padre de gloria . Esto no debe tomarse en el sentido reducido de “el Padre glorioso”. Por otro lado, no debe tratarse como si el δόξα se refiriera a la divinidad de Cristo , como en las exigencias de la controversia con los puntos de vista arrianos, algunos se vieron impulsados ​​a interpretarlo, argumentando que la única frase, "el Dios de nuestro Señor Jesús Cristo”, aplicado a su naturaleza humana y el otro, “el Padre de la gloria”, a su naturaleza divina (Athan.

, Greg. Naz.). Tampoco, de nuevo, debe considerarse que δόξα se refiere a la humanidad glorificada de Cristo (Stier). Tomando el δόξης en su sentido propio y con toda la fuerza del gen. En este caso, algunos dan a la πατήρ el sentido de autor o hacedor , entendiendo que se designa a Dios como la Fuente de la gloria (Erasm., Grot., Olsh., etc.). Para esto, algunos apelan a ejemplos como Job 38:28 ; Santiago 1:17 .

Pero ese es, en el mejor de los casos, un raro sentido de πατήρ y, por lo demás, desconocido para Paul. Hay que decir más a favor de la idea de que el gen. designa a Dios como el Padre que da la gloria, la gloria concedida al mismo Cristo ( cf. Hechos 3:13 ) no menos que la reservada a los cristianos. Sin embargo, es mejor tomarlo como el gen.

de cualidad característica el Padre a quien pertenece la gloria (Mey., Ell., etc.); cf. la misma designación en Salmo 29:3 ; Hechos 7:2 ; también “el Rey de gloria”, Salmo 24:7 ; “el Señor de la gloria”, 1 Corintios 2:8 ; “los querubines de gloria”, Hebreos 9:5 , etc.

Lo apropiado del título aquí radica en la definición anterior del fin último del consejo y la gracia de Dios εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ. δῴη ὑμῖν: puede darte . Lachm., Fritzsche ( Rom. , iii. 230) y Haupt (que se refiere a la confirmación proporcionada recientemente por dos inscripciones del segundo siglo dadas en Dittenb., Syll. , 462 17, 4669) dan la conjunción jónica.

δώῃ; WH da δώῃ vel δῷ en el margen, pero δῴη en el texto. Se prefiere la última forma, aunque la opinión todavía está dividida hasta cierto punto sobre la conjunción. y optar formularios Blass, por ejemplo , toma el δώῃ en el presente pasaje como una conj. y estar mejor representado por el δῷ de Cod. B. Se inclina a considerar las formas δοῖ, δώῃ como ambas conj. y optar

( Gram. del NT griego , pp. 49, 211). Como en el NT, ἵνα en la gran mayoría de los casos va seguido de la conj. o el futuro. índico incluso después de los tiempos pasados, sería más natural aceptar la conj. formulario aquí. Pero esta forma jónica de la conj. parece ser extraño al NT y ser “sin analogías en el griego posterior” (Butt., Gram. of NT Greek , p. 46). Por otro lado, la forma δῴη parece reconocerse como un equivalente griego posterior a δοίη, y Winer la acepta como una opción.

pres. en griego del NT, señalando pasajes como Romanos 15:5 ; 2Ti 1:16; 2 Timoteo 1:18 ( Efesios 2:7 ); Juan 15:16 , así como Efesios 1:17 ; Efesios 3:16 , y la comp.

ἀποδῴη de 2 Timoteo 4:14 (Win.-Moult, Gram. , p. 94. πνεῦμα σοφίας καὶ ἀποκαλύψεως : el Espíritu de sabiduría y revelación . La cuestión aquí es si el πνεῦμα πνεῦμα σοφίας καὶ ἀποκαλύψεως : el Espíritu de sabiduría y revelación . La pregunta aquí es si el πνεῦμα debe ser entendido en el sentido subjetivo de nuestro espíritu , o en el sentido objetivo del Espíritu Santo.

El primer punto de vista es adoptado por Chrys., Thdrt., Rückert, De Wette, Bleek, y más recientemente por Abbott and the Revisers, siendo la versión RV “un espíritu de sabiduría y revelación”. Esto se insta en la analogía de sucesos tales como Romanos 8:15 ; Romanos 11:8 ; Gálatas 6:1 ; 2 Timoteo 1:7 .

Pero hay mucho en contra de esto. Como señala Meyer, es dudoso que en el NT haya algún caso en el que, cuando se habla de la πνεῦμα como dada , no sea la πνεῦμα objetiva . Pero aparte de esto, el asunto a la vista es lo que los efesios debían ser ellos mismos, no lo que debían hacer por los demás, y aunque es bastante fácil adaptar la visión subjetiva del πνεῦμα σοφίας ("un espíritu sabio") a esto, la dificultad es ajustar a esto la visión subjetiva del πνεῦμα ἀποκάλυψεως.

La objeción fatal, de hecho, a la interpretación en cuestión radica en el sentido de la ἀποκάλυψις, que tiene el significado declarado no de comprender misterios sino de revelarlos ; y el tenor del párrafo hace imposible suponer que en un caso, el de los σοφία, Pablo tenía en mente un don que los haría sabios, y en el otro, el ἀποκάλυψις, un don que los volvería sabios. capaz de revelar misterios a otros.

Lo difícil que es dar a ἀποκάλυψις su sentido propio desde el punto de vista subjetivo se desprende de las interpretaciones propuestas, por ejemplo , las de De Wette, Rückert o Abbott. El primero lo hace = “la cualidad de la mente que consiste en sabiduría (conocimiento mediato) y revelación (susceptibilidad para el conocimiento inmediato de la verdad divina)”; el segundo lo toma como = “un corazón sabio y abierto a su revelación”; el tercero da "un espíritu de sabiduría", pero deja el resto sin intentar.

Pero ἀποκάλυψις no es una susceptibilidad al conocimiento, ni una mente abierta a la revelación, ni nada por el estilo. Es necesario, por lo tanto, tomar πνεῦμα como = el Espíritu Santo , con Mey., Ell., Haupt. y la mayoría El hecho de que la frase sea πνεῦμα y no τὸ πνεῦμα no es una objeción a eso. Los intentos hechos por Middleton, Harless y otros para establecer una distinción establecida entre las dos formas, una refiriéndose regularmente al Espíritu personal de Dios y la otra a la influencia del Espíritu que mora en el interior o el espíritu de los creyentes como gobernado por el Espíritu Santo, no puede ser considerado como exitoso; los términos πνεῦμα, πνεῦμα ἅγιον, πνεῦμα Θεοῦ siendo libres de eliminar el artículo como nombres propios o términos de significado entendido.

Pero, ¿cuál es entonces la idea particular en cada una de las dos palabras σοφία y ἀποκάλυψις? No puede ser que este último se refiera específicamente a la χάρισμα de la profecía (así Olsh., etc.). Porque eso se presenta como un regalo otorgado solo a algunos , mientras que la oración aquí contempla regalos para todos aquellos a quienes se dirige, y no hay nada que indique que un regalo solo por el momento está a la vista.

Tampoco puede ser que el segundo sustantivo exprese el medio por el cual el don insinuado por el primer sustantivo iba a tener efecto, el don de la revelación provocando el don de la sabiduría (Harl.); porque deberíamos esperar que el orden en ese caso se invierta. La distinción entre los términos es más bien la del don de entendimiento espiritual en general y el don de revelaciones especiales en particular, cf.

1 Corintios 2:10 ; y hasta ahora la segunda es la idea superior. Lo que Pablo pide en oración a favor de estos conversos de Éfeso es que Dios pueda continuar otorgándoles el don de Su Espíritu Santo que ya les ha sido impartido, y que con el fin de hacerlos sabios para entender las cosas de Su gracia y de revelarles a ellos más de los misterios de Su reino.

ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ: en el conocimiento de él . El αὐτοῦ se refiere a Dios , como muestra el contexto, no a Cristo . El término ἐπίγνωσις ocurre con especial frecuencia en las Epístolas del Cautiverio y en 2 Pedro con referencia al conocimiento de Dios o de Cristo , así como en las Epístolas Pastorales y Hebreos se usa del conocimiento de la verdad .

Significa un conocimiento que es verdadero, preciso, completo y, por lo tanto, podría traducirse como "conocimiento completo", a pesar del hecho de que el simple γνῶσις puede usarse a veces en el mismo sentido (como posiblemente en 1 Corintios 12:8 ; 1 Corintios 13:8 ).

El uso de γινώσκω y ἐπιγινώσκω en 1 Corintios 13:12 apunta al sentido intensivo de la forma compuesta. El ἐν no debe tratarse como = εἰς (Grot.) o διά (Beza), sino que debe tener el sentido instrumental o local . Fue por el conocimiento de Dios Mismo, o, como podría decirse mejor, dentro de la esfera de ese conocimiento que el don de la iluminación y la recepción de nuevas revelaciones del Consejo Divino debían hacerse buenos.

Los únicos dones deseados para estos conversos eran dones de orden espiritual, es decir, un mejor conocimiento de Dios mismo. La cláusula ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ está conectada por algunos (Chrys., Lachm., Olsh., etc.) con la oración que sigue , y por otros solo con el ἀποκαλύψεως. Pero el curso del pensamiento y el equilibrio de los términos apuntan a que califica los dos dones especificados en la oración anterior.

Versículo 18

πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς διανοίας ὑμῶν : siendo iluminados los ojos de vuestro entendimiento (corazón) . Para el διανοίας del TR, que está muy mal atestiguado, καρδίας debe leerse (con LTTrWHRV) sobre la autoridad de los mejores manuscritos, que representan las diferentes familias ([96] [97] [98] [99] [100 ] [101] [102], etc). El ὑμῶν debe conservarse, aunque se omite en [103] 17, etc.

, y está entre paréntesis por WH. La sintaxis de la oración es difícil, pero es mejor tomarla (con AV, Bez., Beng., Bleek, Mey., etc.) como un acc. absoluto La existencia, en efecto, de la acc. absoluto en el NT todavía es puesto en duda por algunos buenos gramáticos (Winer, Blass, etc.), y los supuestos casos se descartan como anacoloutha . Pero tal construcción, aunque de ocurrencia mucho más rara que la gen. absol., no era desconocido para el griego clásico ( cf.

Jelf, gr. Gramo. , ii., pág. 406), aun cuando no hubo repetición del tema ( cf. Mey., in loc. ), y parece haber por lo menos algunos ejemplos de ello en el NT, p. ej ., ciertamente en Hechos 26:3 (admitido por Buttm., Gram. of NT Greek , p. 347). y probablemente en Romanos 8:3 , etc.

La sintaxis se explica de otro modo aquí ( p. ej ., por Harl., Stier, etc.) como un caso de aposición, el ὀφθαλμούς continúa con el πνεῦμα, como si = "para que Él pueda darte el espíritu de sabiduría y ojos iluminados de revelación". una explicación en grado sumo incómoda y casi imposible en vista del τούς. La presencia del artículo antes de ὀφθαλμούς y su ausencia antes de πεφωτισμένους apuntan a un caso de predicado terciario (Buttm.

), de modo que el sentido sería más bien “os dé el Espíritu de inteligencia, ojos alumbrados”. Otros (Ell., etc.) lo explican como un caso de construcción laxa y caso anormal (de ninguna manera raro en el NT), el πεφωτισμένους representa πεφωτισμένοις y el τοὺς ὀφθαλμούς es el acc definidor. = “para que os conceda ser iluminados como a los ojos de vuestro corazón” (Ell.

, etc.). Solo en el griego bíblico y eclesiástico se usa φωτίζω de la iluminación interior que significa un conocimiento espiritual y salvador de las cosas de Dios; cf. φωτισθέντες aplicado a aquellos que se habían convertido en cristianos ( Hebreos 6:4 ; Hebreos 10:32 ), y el uso posterior del mismo término para describir a los “bautizados” en la literatura cristiana primitiva.

La forma inusual de hablar, "los ojos de tu corazón", es particularmente apropiada aquí. El don en cuestión es el don especial del conocimiento o intuición, de ahí la figura de los ojos . El conocimiento es un conocimiento espiritual ; de ahí “los ojos del corazón ”, siendo καρδία el “hombre interior”, asiento y centro de la vida mental y espiritual, con especial referencia a veces a la facultad de la inteligencia ( Mateo 13:15 ; Juan 12:40 ; Hechos 28:27 ; Romanos 1:21 ; 2 Corintios 4:6 ; Hebreos 4:12 , etc.

). εἰς τὸ εἰδέναι ὑμᾶς: para que sepáis . El objeto de la iluminación, a saber, el conocimiento , un conocimiento más completo de ciertas cosas ahora especificadas. τίς ἐστιν ἡ ἐλπίς τῆς κλήσεως αὐτοῦ: cuál es la esperanza de su llamado . El τίς debe tomarse en su sentido propio, no “cuán grande” ni “de qué tipo”, sino “qué”, lo que es real y esencialmente la esperanza.

El κλῆσις αὐτοῦ es el llamado del cual Dios es el autor, y ese es un llamado eficaz. En los Evangelios, los κλητό se contrastan con los ἐκλεκτοί, siendo los “elegidos” los pocos elegidos de los “llamados” ( Mateo 22:14 ). En las Epístolas los “ llamados de Dios” son siempre aquellos a quienes la llamada ha llegado con efecto, que la han escuchado y se han hecho creyentes.

El κλήσεως se toma mejor como el gen. de causa eficiente (Mey., Ell., etc.) la esperanza realizada, forjada por la llamada. Por lo tanto, el ἐλπίς no es el objeto esperado (un sentido que tiene ocasionalmente en el NT, por ejemplo , Tito 2:13 ; Colosenses 1:5 ; probablemente también Gálatas 5:5 ; Hebreos 6:18 ), sino la actitud mental , la esperanza subjetiva, la espera cristiana asegurada.

καὶ τίς ὁ πλοῦτος τῆς δόξης τῆς κληρονομίας αὐτοῦ: [ y ] cuáles son las riquezas de la gloria de su herencia . Los mejores críticos (LTTrWHRV) omiten la καί de la RV, siendo decididamente contra ella la evidencia diplomática ([104] [105] [106] [107] [108], etc.), aunque cuenta con el apoyo de [109] [110] [111] [112] así como ciertas Versiones y Padres.

No se sigue de esta omisión, sin embargo, que no tengamos tres cosas distintas mencionadas en las tres cláusulas, o que la segunda y la tercera, que se refieren a la herencia y al poder , sólo se coordinen con la primera, especificando dos cosas relacionadas con el ἐλπίς (así Haupt). La κληρονομία no es la herencia que Dios tiene en nosotros (sentido que la palabra parece no tener nunca en el NT), sino la herencia que Dios nos da y que es el objeto de nuestra esperanza.

El αὐτοῦ es el gen. de origen _ La magnificencia de esta herencia, la bienaventuranza perfeccionada de la Consumación, se expresa por una serie de términos que la exponen respecto de la gloria que le pertenece y de las riquezas que pertenecen a esa gloria, y éstas como cualidades para cuyo mejor conocimiento un se desea una nueva iluminación del Espíritu. Los δόξης y los κληρονομίας son genitivos de posesión o de cualidad característica .

ἐν τοῖς ἀγίοις: en los santos . ¿Cómo se conecta esto? Muchos (Harl., Rück., Olsh., Alf., etc.) lo adjuntan inmediatamente a κληρονομίας = “la herencia dada por Dios entre los santos”, o, como Alf. parafraseándolo, “ Su herencia en , cuyo ejemplo y plenitud y encarnación está en, los santos ”. Esta habría sido una interpretación más razonable si el κληρονομίας hubiera sido seguido por τῆς; en ausencia del artículo, sería mejor si el κληρονομία pudiera entenderse como la herencia de Dios en nosotros.

En general, es mejor considerar el ἐν τοῖς ἀγίοις como relacionado con la idea de la cláusula como un todo y expresando la esfera dentro de la cual (ἐν = entre) estas riquezas de la gloria de la herencia son conocidas y realizadas. La κληρονομία es la herencia futura , que es nuestra en el presente sólo en anticipo. Los “santos” son toda la comunidad de los apartados para Dios en Jesucristo ( cf.

Hechos 20:32 ; Hechos 26:18 ), y esa comunidad contemplada especialmente en su futura plenitud. Este es el asiento de la herencia, o el círculo dentro del cual solo se encuentra en su riqueza y gloria.

[96] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[97] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[98] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[99] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[100] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[101] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[102] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[103] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[104] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[105] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[106] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[107] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[108] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[109] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[110] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[111] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[112] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

Versículo 19

καὶ τί τὸ ὑπερβάλλον μέγεθος τῆς δυνάμεως αὐτοῦ: y cuál la extraordinaria grandeza de su poder . El αὐτοῦ se refiere de nuevo a Dios , y el poder de Dios se introduce con respecto a esa sobreabundante grandeza que le pertenece solo a él y que es la garantía del cumplimiento de la esperanza cristiana. El contexto y la subsiguiente mención de la resurrección y exaltación de Cristo muestran que es el futuro de los creyentes lo que todavía está claramente a la vista.

Así, en estas tres cláusulas, Pablo lleva a los lectores desde la esperanza misma, que se hace suya en virtud de ser llamados por Dios, al esplendor de la herencia a la que apunta la esperanza, y de aquí nuevamente a Dios mismo que hace la el cumplimiento de la esperanza y la posesión de la herencia cierta, es decir, la eficacia ilimitada que es su prerrogativa. εἰς ἡμᾶς τοὺς πιστεύοντας: hacia nosotros los que creemos .

No se podría idear una mejor interpretación de εἰς ἡμᾶς que el "hacia nosotros" del AV que es sabiamente retenido por el RV. La cláusula se adjunta mejor al pensamiento completo de la oración anterior, y no al δυνάμεως αὐτοῦ solo. El εἰς expresa la idea de “dirección ética” (Ell.), indicando los objetos hacia los cuales irá este poder divino, es decir, los que son creyentes.

El ἡμᾶς conecta a estos creyentes efesios, en quienes el poder divino ha obrado poderosamente incluso ahora ( cf. la conjunción de la fe y el poder de Dios en 1 Corintios 2:5 ), con toda la comunidad de los santos que se menciona en el anterior sentencia como el círculo dentro del cual al fin se hará efectiva la posesión completa de la herencia.

κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ : según la acción del poder de su fuerza . Otra impresionante acumulación de términos, que describe aún más esa ilimitada eficiencia de Dios en la que tenemos nuestra seguridad para la realización de la esperanza, por nueva que sea, y la posesión de la herencia, por rica que sea en su gloria. Ἐνέργεια, que en el NT nunca se usa sino de poder sobrehumano ya sea Divino ( Efesios 3:7 ; Efesios 4:16 ; Colosenses 1:29 ; Colosenses 2:12 ) o Satánico ( 2 Tesalonicenses 2:9 ), denota poder como eficiencia , poder operativo, energizante .

Κράτος es poder como fuerza, dominio , poder como se muestra en acción : ἰσχύς es poder como inherente , poder como poseído, pero pasivo. La frase, por lo tanto, significa "la eficiencia del poder activo que expresa el poder inherente". Esto nuevamente se entiende mejor como una definición de toda la declaración anterior, no como perteneciente simplemente al πιστεύοντας. Porque, mientras que la idea de que nuestra fe es el resultado del poder de Dios, se expresa claramente en otra parte ( p.

gramo. , Colosenses 2:12 ), eso no es lo que está a la vista aquí. El κατά se toma aquí mejor en su sentido correcto de medida, estándar o proporción . Lo que la cláusula pone ante nosotros, por lo tanto, es que la medida de ese poder supremo de Dios que es la garantía de nuestra esperanza, es la operación del ejercicio del poder que mora en Dios como se ve en el caso histórico ejemplificado en el siguiente oración, a saber , la resurrección y exaltación de Cristo.

Versículo 20

ἥν ἐνήργησεν ἐν τῷ Χριστῷ ἐγείρας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν: la cual hizo en Cristo cuando le levantó de los muertos . El ἣν se refiere al ἐνέργειαν anterior. Las autoridades documentales varían entre el ἐνήργησεν del TR (después de [113] [114] [115] [116] [117], etc.) y ἐνήργηκεν que es la lectura de [118] [119], etc.

, y es preferido por LTTr (marg.) WH (con el otro al margen). El aoristo está más de acuerdo con el evento histórico definido al que se refiere; los aoristos posteriores, por otro lado, favorecen el perfecto, lo que hace que sea la lectura más difícil de explicar. Aquí nuevamente el artículo con el Χριστῷ puede darle el sentido oficial “el Cristo”. Esto es más probable en vista del uso del ἐν así como de la relación de la declaración con la esperanza y la herencia .

El poder supremo de Dios no sólo se manifestó en el caso de nuestro Señor, sino que se forjó en Él, y en Él no como miembro individual de la raza, sino como “el Cristo”, el Ungido de Dios, en quien somos nosotros. representados y tenemos nuestra Cabeza. El resultado de esa obra de la energía de Dios en Él fue Su resurrección de entre los muertos, un evento que, como enseña Pablo de manera uniforme, tuvo un poder no sólo para Él sino también para nosotros.

El ἐγείρας puede tener la fuerza (coincidencia en el tiempo) que le dan el AV y el RV, etc., “cuando lo resucitó”; o puede tomarse mejor como el aor definitorio y explicativo. (como en γνωρίσας, Efesios 1:9 ), “en que lo resucitó”. y lo sentó a su diestra .

El ἐκάθισεν del TR, respaldado por dicho MSS. como [120] [121] [122] [123], el copto. y gótico. Las versiones, etc., deben dar lugar a καθίσας, la lectura de [124] [125] [126] 17, etc., adoptada por LTTrWHRV. Algunas autoridades ([127] [128] 17, etc.) insertan αὐτόν antes de ἐν δεξιᾷ. La exaltación al lugar de honor y autoridad que sigue a la resurrección es un testimonio más de lo que puede efectuar la ἐνέργεια de Dios.

ἐν τοῖς ἐπουρανίοις: en los cielos . Que la frase tiene el sentido local aquí ( cf. sobre Efesios 1:3 arriba) queda muy claro por los términos ἐγείρας, καθίσας, ἐν δεξιᾷ, todos términos con una referencia local. De hecho, la frase οὐρανοῖς se encuentra en lugar de ἐπουρανίοις en algunas autoridades antiguas (B, Hil., Vict.).

[113] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[114] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[115] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[116] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[117] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[118] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[119] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[120] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[121] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[122] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[123] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[124] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[125] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[126] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[127] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[128] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

Versículo 21

ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος : sobre todo dominio, y autoridad, y poder . La fuerza intensiva “ muy arriba” se le da a ὑπεράνω por Chrys., Theoph., Stier, la AV, la RV, etc. Pero difícilmente puede sostenerse frente al uso real de la palabra en Hebreos 9:5 ( cf.

Ezequiel 43:15 ); la tendencia del griego tardío a sustituir las formas simples por las compuestas sin un cambio sustancial de sentido; el uso no intensivo de la forma afín ὑποκάτω ( Marco 6:11 ; Lucas 8:16 ; Juan 1:51 ); y el testimonio de la versión siríaca y otras versiones antiguas, que lo traducen simplemente "encima" ( p.

gramo. , Vulg., supra ). “Más arriba”, por lo tanto, es preferible a “muy arriba”. El πάσης es “todo” en el sentido de “cada”, cada tipo particular de ἀρχή que puede nombrarse. Los términos se dan en forma abstracta, no como si sólo se tratara de principios y fuerzas , y no de poderes personales , sino porque “se expresan clases o categorías de seres personales, tal como, p.

gramo. , ἐξουσία se dice de las autoridades humanas , que consisten en personas ” (Mey.). El uso del abstracto ἀρχαί, etc., en lugar del concreto ἄγγελοι, etc., realza la concepción del dominio absoluto y omniabarcante de Cristo. Pero, ¿qué clase de poderes o autoridades designan estos términos? El hecho de que el tema inmediato aquí sean los lugares celestiales y la posición de Cristo en ellos excluye de inmediato tales interpretaciones que identifican estos ἀρχαί, etc.

con poderes terrenales (Morus); con todo tipo de dignidad dondequiera que se encuentre (Erasm., Olsh., etc.); con la jerarquía judía (Schoett.); o con las diversas órdenes de poderes gentiles (van Til). La idea principal de la sección y el significado aparente de declaraciones similares ( Efesios 3:10 ; Colosenses 1:16 ; Romanos 8:38 ; 1 Pedro 3:22 ) apuntan al mundo angélico como significado.

El hecho de que aquí no se diga nada del triunfo de Cristo sobre los poderes satánicos sugiere además que sólo están a la vista ángeles de buenas inteligencias celestiales. ¿Se puede hacer entonces alguna distinción definitiva entre los términos? ¿Y puede decirse que la enumeración significa que el mundo de los ángeles buenos tiene sus distintos órdenes y grados de dignidad y poder angélicos? El pasaje debe leerse en conexión con las enumeraciones análogas en Efesios 3:10 ; Romanos 8:38 ; 1 Pedro 3:22 , y especialmente Colosenses 1:16 .

Las diferencias en las enumeraciones aparecen inmediatamente. En Efesios 3:10 tenemos solo el ἀρχαί y ἐξουσίαι; en Romanos 8:38 , ἄγγελοι, ἀρχαί, δυνάμεις; en 1 Pedro 3:22 , ἄγγελοι, ἐξουσίαι, δυνάμεις.

Y en el paralelo más directo ( Colosenses 1:16 ) encontramos θρόνοι, κυριότητες, ἀρχαί, ἐξουσίαι. Los pasajes paulinos mismos, por lo tanto, no muestran tal identidad ni en el número ni en la sucesión de autoridades como sería consistente con una determinada doctrina de órdenes graduados.

Tampoco puede inferirse de las palabras en Mateo 18:10 (como piensa Meyer) que tales gradaciones sean reconocidas por nuestro Señor mismo. Es cierto que en los escritos no canónicos de los judíos ( p. ej., Test. XII. Patr. , etc.) aparece la idea de variedad de rangos entre los ángeles, y que en la literatura rabínica posterior tomó formas extrañas y elaboradas. .

Pero entre estas y las declaraciones simples del NT no hay semejanza real, y no hay nada aquí que señale con certeza ni una escala ascendente ni una descendente . Es cierto que algunos sostienen ( p. ej ., Meyer) que las autoridades angélicas se nombran aquí de acuerdo con la última escala, comenzando con la más alta y procediendo hacia la más baja y la más baja. Por esto se ofrecen dos razones, a saber.

, primero que sería natural para el escritor, que ha llevado al lector a la diestra de Dios como la posición que ocupaba Cristo, dar su enumeración de los poderes sujetos a Cristo en la sucesión de primero, segundo y tercero en rango; y segundo , que en las diversas referencias que se les hace, los ἀρχαί, ἐξουσίαι, δυνάμεις se dan en el mismo orden. Pero la primera es una razón muy precaria; y esto último no es válido, por cuanto en ninguno de los pasajes a los que se apela juntamos todos estos tres términos ( Efesios 3:10 ; Colosenses 1:16 ; Colosenses 2:10 ; 1 Pedro 3:22 ).

Tampoco es posible establecer una distinción clara de sentido y aplicación entre los cuatro términos aquí introducidos, como la que intentó, por ejemplo , Alford, quien, incluyendo en la lista tanto los poderes terrenales como los celestiales y los malos y buenos espíritus, considera ἀρχή como expresión suprema de la dignidad, ἐξπισία como poder oficial en todas sus formas, primario o delegado, δύναμις como fuerza o “materia prima” del poder, y κυριότης, como preeminencia del señorío.

Debemos tomar los términos, por lo tanto, no como términos dogmáticos que enseñan o implican alguna doctrina de rangos graduados, funciones diferenciadas u orden organizado en el mundo de los ángeles, sino como términos retóricos reunidos para expresar la supremacía única y la soberanía absoluta. propio de Cristo, y significando simplemente que cualesquiera que fueran los poderes o dignidades existentes y por los nombres que pudieran ser designados, el dominio de Cristo estaba sobre todos ellos.

Esto también lo sugiere la generalización adicional que sigue. καὶ παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου: y todo nombre que se nombra . El ὄνομα aquí no debe tomarse como un título de dignidad, pero (como muestra el ὀνομαζομένου) tiene el sentido simple de nombre . Hay un avance en la declaración del rango supremo de Cristo, pero es simplemente de la idea de una supremacía sobre todas las inteligencias celestiales a la de una supremacía sobre todos los objetos creados por cualquier nombre llamado.

οὐμόνον ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ μέλλοντι: no sólo en este mundo (o era ), sino también en el venidero . La declaración de la supremacía absoluta e inigualable de Cristo es llevada a su punto culminante por esta última generalización, que abarca en su alcance la totalidad de los objetos creados no sólo como son ahora, sino como pueden ser en cualquier futuro posible.

La palabra αἰών aquí como en otras partes, tiene la idea de duración en su base. Significa "era", " eón ", y como se usa del mundo lo presenta, a diferencia de κόσμος, en su aspecto temporal, "este estado actual de las cosas". Los judíos hablaban del período anterior al advenimiento del Mesías como הָצוֹלָם הַוֶּה, “esta era”, y del período introducido por ese evento como הָצוֹלָם הַבָּא, “la era venidera”.

Así los escritores del NT designan el período que precede al Retorno final o Parusía de Cristo ὁ αἰὼν οὗτος (también ὁ νῦν αἰών, 1 Timoteo 6:17 ; ὁ ἐνεστὼς αἰών, Gálatas 1:4 ; o simplemente ὁ Mateo 14:22 αἰών , Gálatas 1:4 ν ρ 4 ; and the period beginning with the Parousia ὁ αἰὼν ὁ μέλλων (also ὁ αἰὼν ἐκεῖνος, Lucas 20:35 ; ὁ αἰὼν ὁ ἐρχόμενος, Marco 10:30 ; Lucas 18:30 ; cf. οἱ αἰῶνες οἱ ἐπερχόμενοι, Efesios 2:7 ).

Este párrafo da simplemente una declaración positiva de la exaltación de Cristo, Su supremacía soberana e incompartida sobre todo. No hace referencia a especulaciones judías o gnósticas incompatibles con esto. Es diferente con la gran sección en la hermana Epístola a los Colosenses. Allí vemos que tales especulaciones abundaban en al menos una de las iglesias del valle de Lycus. Las declaraciones en esa Epístola tienen una referencia inequívoca a nociones teosóficas afines a las ideas gnósticas de emanaciones nociones de intermediarios angélicos entre Dios y el mundo; contra lo cual el Apóstol tiene que afirmar la relación exclusiva de Cristo con todo el sistema de cosas, visibles e invisibles, terrenales y celestiales, como el Creador de todo, el Sustentador de todo,

La literatura del judaísmo también deja claro que en la época de Pablo los judíos habían construido un sistema algo elaborado de Angelología, con teorías de posiciones graduadas y funciones distintivas. El Libro de Enoc (lxi. 10) habla de “ángeles de poder y ángeles de principado”. El Libro de los Secretos de Enoc (xx. 1, 3) describe la hueste celestial como formada por diez tropas señoríos, principados, potestades, querubines, serafines, tronos, etc.

En los Testamentos de los Doce Patriarcas ( Levítico 3 ) se nombran seis órdenes, de los cuales los más altos son los θρόνοι, ἐξουσίαι, que ocupan el séptimo cielo, mientras que los δυνάμεις son los quintos en orden y están asignados al tercer cielo. La misma doctrina general aparece también en Ephraem Syrus (i.

, pags. 270), quien da tres grandes divisiones del mundo celestial, a saber. (1) θεοί, θρόνοι, κυριότητες; (2) ἀρχάλλελοι, ἀρχαί, ἐξουσίαι; (3) ἄγγελοι, δυνάμεις, χερουβίμ, σεραφίμ. En el De Principi. de Orígenes (i., 5, 3, etc.) se nombran cinco órdenes, ascendiendo desde τάξις ἀγγελική, hasta ἀρχαί, ἐξουσίαι, θρόνοι, y finalmente κυριότητες.

Pero la concepción de una gran jerarquía angélica graduada fue elaborada más plenamente por el autor del notable libro De Coelesti Hierarchia , el llamado Dionisio el Areopagita. Allí encontramos un esquema de órdenes en tres grupos de tres, descendiendo del más alto al más bajo: Serafines, Querubines, Tronos; Dominaciones, Virtudes, Potestades (o Autoridades); Principados, Arcángeles, Ángeles. De ahí la sublime descripción en Dante ( Paradiso , canto xxxviii.) y "Tronos, dominaciones, principados, virtudes, poderes" de Milton ( Paradise Lost , v., 601).

Versículo 22

καὶ πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ: y todo lo sometió bajo sus pies . El ὑπέταξεν está coordinado con el ἐνήργησε anterior. Dios hizo estas dos cosas: Él obró Su gran poder al resucitar y exaltar a Cristo y le sujetó todas las cosas. La idea expresada por el ὑπέταξεν aquí no es la idea limitada de una sujeción de objetos opuestos, que tenemos en 1 Corintios 15:27 , sino la idea más amplia de poner todas las cosas creadas bajo la soberanía de Cristo.

Las palabras recuerdan las de Salmo 8:7 , pero no las dan en forma de cita. Ese Salmo habla del Hombre tal como Dios quiso que fuera, con dominio sobre todas las criaturas. Aquí ese ideal se presenta como hecho real en Cristo, el Cristo exaltado y soberano. El acto al que se refiere, pues, el aor. ὑπέταξεν puede ser el regalo definitivo del dominio absoluto como consecuencia de la exaltación.

La elevación de Cristo a la diestra de Dios fue seguida por la colocación de todas las cosas bajo sus pies y por hacerlo, de facto , soberano sobre todo. y lo dio por cabeza sobre todas las cosas a la iglesia . La RV está de acuerdo con la AV y la Biblia de los Obispos al traducirlo “y le dio por cabeza”.

Tynd. y Cran. tienen “lo ha puesto sobre todas las cosas por cabeza”; el Rhemish, "lo ha puesto por cabeza sobre toda la Iglesia". Las dos ideas de la jefatura de Cristo sobre todas las cosas y su jefatura sobre la iglesia parecen estar en la declaración. La pregunta es cómo se relacionan y cuál es la idea precisa que se adjunta a cada uno de los términos significativos. El ἔδωκεν no debe tomarse en el sentido técnico de designado, instalado (como lo expresa נָתַן, τιθέναι), pero, como lo indica el simple dat.

ἐκκλησίᾳ, en su sentido ordinario de dio . Cristo, en la capacidad o posición que aquí se le atribuye, se presenta como un don de Dios a la Iglesia. Habiéndolo exaltado a lo más alto e investido con supremo dominio, Dios lo entrega a la Iglesia. La πάντα en ὑπὲρ πάντα debe tener el sentido que tiene en πάντα ὑπέταξεν, no “todas las autoridades ”, sino “todas las cosas ”.

La κεφαλή, por lo tanto, debe expresar un dominio absoluto sobre todo el mundo creado, visible e invisible, no un liderazgo particular y superior sobre otros liderazgos subordinados, Apóstoles, Obispos, etc., en la Iglesia. Además, como muestra la siguiente declaración sobre la σῶμα, debe tener el sentido completo de cabeza , cabeza orgánica, y no solo de suma ni de máxima dignidad .

El término ἐκκλησία, nuevamente, obviamente tiene aquí su sentido cristiano más amplio. Usado por los griegos para designar una asamblea del pueblo convocada a deliberar ( cf. Hechos 19:39 ), y por la LXX como el equivalente del hebreo קָהָל, la congregación de Israel , especialmente cuando se convoca en convención religiosa ( Deuteronomio 31:30 , etc

), expresa en el NT la idea de la comunión o asamblea de creyentes reunidos para adorar o para administrar. Y expresa esto en varios grados de extensión, que van desde la reunión de una pequeña compañía para adorar en la casa de uno (el ἐκκλησία κατʼ οἶκον, Romanos 16:5 ; 1 Corintios 16:19 , etc.

), o la sola congregación de pueblo o ciudad ( Hechos 5:11 ; Hechos 8:3 ; 1 Corintios 4:17 , etc.), a las comunidades cristianas más grandes de provincias y países (τῆς Ἀσίας, Γαλατίας, Ἰουδαίας, 1Co 16 :1; 1 Corintios 16:19 ; 2 Corintios 8:1 ; Gálatas 1:2 ; Gálatas 1:22 ), y finalmente a la Iglesia universal, la Iglesia colectivamente, toda la comunidad de creyentes en todo el mundo (Mat 16:18 ; 1 Corintios 12:28 ; Filipenses 3:6 ; Colosenses 1:18 ; Colosenses 1:24 , etc.

). Aquí y en las demás apariciones en esta epístola, la palabra tiene la mayor extensión de significado, con la idea mística adicional de una unidad relacionada vitalmente con Cristo, incorporada en él y que tiene su vida en ella. Si los términos deben entenderse así, ¿cómo debe interpretarse su conexión en la oración? El τῇ ἐκκλησία depende inmediatamente de ἔδωκεν, y no puede tomarse como un dat.

commodi =“por el bien de la Iglesia” (De Wette), como si estuviera unido inmediatamente al ὑπὲρ πάντα. El κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα puede entonces tomarse como en oposición a αὐτόν “le dio, cabeza sobre todas las cosas, a la Iglesia”, es decir , le dio, esta cabeza sobre todas las cosas, a la Iglesia (Chrys., Stier, etc. ); o como teniendo una fuerza predicativa "lo dio por cabeza de todas las cosas" (Ell.

, etc.). Este último debe preferirse tanto como la construcción más fácil como más congruente con el anarthrous κεφαλήν. Así, el sentido de la cláusula es que Dios, al dar a Cristo a la Iglesia, lo dio en calidad de Cabeza sobre todas las cosas. No hay distinción ni comparación, por tanto, entre dos jefaturas, como si una fuera sobre el mundo o sobre el estado, y la otra sobre la Iglesia.

La jefatura de Cristo sobre la Iglesia, en lo que se refiere a esta cláusula, está más implícita que expresada. La idea de la jefatura sobre la Iglesia se transmite más claramente en la oración que sigue, con la descripción adicional de la Iglesia como σῶμα Χριστου. Aquí la gran idea sigue siendo la de la jefatura de Cristo sobre todas las cosas. Teniendo esa supremacía, Él es dado por Dios a la Iglesia, y como dado en la capacidad de Cabeza universal, Él es dado a la Iglesia también como su Cabeza.

Versículo 23

ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ: que es Su cuerpo . El ἥτις (no ἥ) introduce una declaración profunda, cuya interpretación es muy discutida. Complementa lo anterior y define aún más la relación entre Cristo y la Iglesia con respecto a Su jefatura. La ἥτις, por tanto, tiene algo de su fuerza cualitativa, apuntando a lo que pertenece a la naturaleza de la Iglesia (Meyer), y dando así fundamento al don de Dios de Cristo a la ἐκκλησία.

O (con Ell., etc.) puede tomarse en el sentido moderado y explicativo "que de hecho". La palabra σῶμα, que pasa fácilmente de su significado literal al sentido figurado de una sociedad , un número de hombres que constituyen una unión social o ética ( cf. Efesios 4:4 ), se aplica con frecuencia en las Epístolas a la Iglesia del NT, con o sin τοῦ Χριστοῦ, como el cuerpo místico de Cristo, la comunidad de creyentes considerada como una unidad orgánica y espiritual en una relación viva con Cristo, sujeta a Él, animada por Él y teniendo Su poder operando en ella.

La relación entre Cristo y la Iglesia, por tanto, no es una relación externa, o simplemente de Superior e inferior, Soberano y súbdito, sino de vida e incorporación. La Iglesia no es meramente una institución gobernada por Él como Presidente, un Reino en el cual Él es la Autoridad Suprema, o una vasta compañía de hombres en simpatía moral con Él, sino una Sociedad que está en conexión vital con Él, teniendo la fuente de su vida en Él, sostenida y dirigida por Su poder, el instrumento también por el cual Él obra.

τὸ πλήρωμα τοῦ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου: la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo . La oración precedente lleva la idea de la Iglesia mucho más allá de la concepción limitada de una institución concreta o de una organización exterior visible, y nos eleva a la concepción más amplia de una gran comunidad espiritual, que es una bajo todas las variedades de forma externa y constitución en virtud de la presencia del Espíritu de Cristo en ella, y católica como que abarca a todos los creyentes y existe dondequiera que se encuentren tales.

Es la concepción de la Iglesia la que impregna esta Epístola ( cf. Efesios 3:10 ; Efesios 3:21 ; Efesios 5:23-25 ; Efesios 5:27 ; Efesios 5:29 ; Efesios 5:32 ).

Aparece de nuevo en términos similares en la Epístola hermana ( Colosenses 1:18 ; Colosenses 1:24 ), y en otra parte en la variada fraseología del “sacerdocio real” ( 1 Pedro 2:9 ) y la “Iglesia de los Primogénitos” ( Hebreos 12:23 ).

Es esta idea suprema de la Iglesia como orden espiritual, cuya esencia es una relación viva con Cristo, la que recibe una mayor expresión en la profunda frase con la que se cierra el párrafo. La gran dificultad aquí es con el término mismo πλήρωμα. Los otros términos son más fáciles. Para la πάντα del TR, que tiene el testimonio más exiguo, τὰ πάντα (apoyada por las grandes unciales, etc.

) debe ser sustituido (con Beng., Griesb., LTTr WRV). El “todo”, por lo tanto, debe tomarse aquí en el sentido que tiene en Efesios 1:10 “ el todo”, todo el sistema de cosas, hecho por Cristo y que tiene en Él la base de su ser, su continuación, su orden ( Hebreos 1:3 ; Colosenses 1:16-17 ; 1 Corintios 8:6 ).

El ἐν πᾶσιν tendrá una extensión de significado correspondiente, "con todas las cosas ", no simplemente con todas las bendiciones, dones o requisitos espirituales . El universo mismo y todas las cosas que componen su plenitud ( cf. "la tierra ... y su plenitud ", Salmo 24:1 ) son igualmente hechas y mantenidas por Cristo.

La preparación, es tomada por algunos en su fuerza primaria de en . Pero es difícil entonces encontrar un sentido natural para la cláusula; las interpretaciones propuestas, por ejemplo , “en todos los puntos” (Harless), “en todos los modos de manifestación” (Bleek), etc., van más allá de los términos reales. Es mejor entenderlo como el instrumental ἐν, del cual tenemos un ejemplo en el cap. Efesios 5:18 (Mey.

, Ell., Alf., y la mayoría) “con todas las cosas”. Algunos extrañamente toman ἐν πᾶσιν como masc. aquí, suponiendo que el punto es que Cristo suple en todos Sus miembros creyentes todas las cosas con las que necesitan ser provistos (Haupt, Moule). El πληρουμένου puede ser un pasivo puro, y así lo toman algunos (Vulg., Chrys., etc.). En ese caso, Cristo sería descrito como Él mismo “lleno de todas las cosas”.

Ocurre, sin embargo, también como un medio con un sentido activo (Xen., Hell. , v., 4, 56; vi., 2, 14, etc.). Así lo traducen aquí algunas de las Versiones (Syr., Copt., Goth., Arm.), y el sentido de “llenar” se adapta mejor al contexto. El medio, sin embargo, probablemente retiene algo de su propia fuerza recíproca o reflexiva, transmitiendo la idea de llenar la totalidad de las cosas por Sí mismo .

¿Qué decir ahora del propio término πλήρωμα? Hay algunas interpretaciones que pueden dejarse de lado de inmediato, por ejemplo, los medios de cumplimiento (Rück.), describiendo a la Iglesia como el medio o instrumento por el cual Cristo lleva a cabo su obra destinada de traer todas las cosas de regreso a Dios; coetus numerosus , con referencia a la multitud de los que están sujetos a Cristo (Storr, Rosenm.

, etc.); perfección , en el sentido objetivo del término, siendo la Iglesia obra perfecta de Cristo (Oltr.), significado que va más allá del término mismo; la totalidad de los eones , en el sentido gnóstico, Cristo y la Iglesia siendo vistos aquí en unión y las dos ideas, “aquello que hace lleno” y “aquello que es hecho lleno”, se supone que pasan del uno al otro (Bau).

La elección es entre el sentido activo de “lo que llena o completa” y el sentido pasivo de “lo que se llena”. El primero es favorecido por Chrys., Œcum., Aquin., Schwegler, Abb., etc., y debe admitirse que es lingüísticamente posible. Los verbos en - μα, es cierto, tienen generalmente el pase, sentido, y este formado a partir de πληοῦν (que significa tanto llenar como cumplir ) se tomaría más naturalmente como = “aquello que se llena”, o “aquello que se cumple o se completa”.

De hecho, Light argumenta, en una importante disertación sobre “El significado de πλήρωμα” ( Epístolas de San Pablo a los Colosenses y a Filemón , pp. 257 273) que los sustantivos de esta formación son siempre pasivos, expresando el producto de la acción denotado por el verbo activo, o esa acción en sí misma considerada como una cosa completa ; y además que en el caso de πλήρωμα, si seguimos la idea de cumplir en lugar de la de llenar , no necesitaremos darle ahora un sentido activo y otra vez pasivo, sino que podremos tomarlo en todas sus apariciones como un pasivo real , que denota resultado en un aspecto u otro.

Pero, mientras que es bastante posible entenderlo de esta manera en todos los pasajes de las Epístolas, es difícil llevar el sentido pasivo a través de las diversas ocurrencias en los Evangelios ( por ejemplo , Mateo 9:16 ; Marco 2:27 ; Marco 8:20 ).

Tampoco parece fácil ajustar el sentido propiamente pasivo a todos los pasajes ya sea en la LXX ( cf. Ezequiel 5:2 ; Daniel 10:3 ), o en el griego profano ( eg , Soph., Trach. , 1203; Eurip. , Troad. , 824; Philo, de Abr.

, ii., pág. 39), sin poner interpretaciones un tanto forzadas sobre algunos de los casos. Sin embargo, la idea que resulta de permitir que πλήρωμα tenga el sentido activo aquí no está relacionada con el alcance general del párrafo. Esa idea es que la Iglesia es lo que completa a Cristo mismo. Una cabeza, por perfecta que sea en sí misma, si no tiene miembros, es algo incompleto. Así Cristo, que es la Cabeza de la Iglesia, requiere que la Iglesia la haga completa, así como la Iglesia, que es su cuerpo, lo requiere a Él como Cabeza para hacerla una cosa completa y viva.

Pero el pensamiento principal de todo el párrafo es lo que Cristo es y hace en relación con el universo y la Iglesia, no lo que la Iglesia es para Él o hace por Él, y el πληρουμένου no puede tener el sentido de “Aquel que está siendo lleno” sin poner un significado forzado en el τὰ πάντα ἐν πᾶσιν. Por lo tanto, πλήρωμα debe tomarse aquí en sentido pasivo, como lo hacen la mayoría de los comentaristas, y la idea es que la Iglesia no es solo el cuerpo de Cristo, sino aquello que Él llena .

En Colosenses 1:19 ; Colosenses 2:9 toda la πλήρωμα, o toda plenitud de la Deidad, la plenitud misma de la Deidad, la totalidad de los poderes y cualidades divinas, se dice que está en Cristo, de modo que solo Él debe ser reconocido como Formador y Gobernador del mundo, y no hay necesidad ni lugar para seres intermedios como agentes en esos trabajos de creación, mantenimiento y administración.

Aquí la concepción es que esta plenitud de los poderes y cualidades divinas que están en Cristo es impartida por Él a su Iglesia, de modo que esta última está impregnada de su presencia, animada por su vida, llena de sus dones y energías y gracias. Él es la única Cabeza del universo, el cual es provisto por Él de todo lo necesario para su ser y orden. Él es también la única Cabeza de la Iglesia, que recibe de Él lo que Él mismo posee y es dotada por Él de todo lo que necesita para la realización de su vocación.