Bible Commentaries
Romanos 3

Versículos 1-2

“ ¿Cuál es entonces la ventaja del judío? o ¿cuál es el provecho de la circuncisión? Mucho en todos los sentidos: principalmente , en que a ellos les fueron encomendados los oráculos de Dios. ”

Era una cosa generalmente aceptada que el pueblo elegido debía tener una ventaja sobre los gentiles; de ahí el artículo τό, el , antes de la palabra ventaja. El término griego περισσόν denota literalmente lo que los judíos tienen más que otros. Si son juzgados en la misma categoría que éstos, como el apóstol en el cap. 2, y particularmente en Romanos 3:25-29 , acababa de mostrar, ¿qué tienen ellos más que ellos? El οὗν, entonces , expresa precisamente esta relación. Uno podría inferir de lo que precede que todas las ventajas del judío fueron negadas.

La segunda pregunta se refiere al símbolo material de la elección de Israel: la circuncisión. “¿El pueblo que Dios ha elegido y marcado con el sello de esta elección será tratado exactamente como el resto del mundo?” Esta objeción es de la misma naturaleza que la que haría en nuestros días un cristiano nominal si, cuando se le confrontara con la sentencia de Dios, preguntara qué ventaja le reporta su credo y bautismo, si no son para salvarlo de la condenación?

Versículos 1-8

Sexto Pasaje (3:1-8). La Prerrogativa Judía no implica Exención de Juicio.

El orden de pensamiento en esta pieza, una de las más difíciles, quizás, de la Epístola, es el siguiente:

1. Si el judío es juzgado absolutamente, como lo son los gentiles, ¿qué ventaja tiene sobre ellos? Respuesta: La posesión de los oráculos divinos ( Romanos 3:1-2 ).

2. Pero si esta posesión no ha realizado el fin al que estaba destinada (la fe de Israel en el Mesías), ¿no está anulada la fidelidad de Dios hacia este pueblo? Respuesta: De ninguna manera; más bien será glorificado por ello ( Romanos 3:3-4 ).

3. Pero si Dios hace uso del pecado humano para glorificarse a sí mismo, ¿cómo puede todavía hacer de los pecadores el objeto de su ira? Respuesta: Si la ventaja que Dios obtiene del pecado del hombre le impidiera castigar a los pecadores, el juicio final sería imposible ( Romanos 3:5-8 ).

Es obvio que el razonamiento es consecutivo, incluso muy compacto, y que no hay necesidad de introducir expresamente un oponente, como han hecho muchos comentaristas. Pablo no hace uso aquí de la fórmula: Pero alguno dirá. Las objeciones surgen por sí mismas de las afirmaciones, y Pablo las pone de manera a su propia cuenta.

Versículo 2

Aunque la ventaja del judío no consiste en la exención del juicio, tiene una ventaja, sin embargo, y es muy grande.

El adjetivo πολύ, que hemos traducido por mucho , significa propiamente numerosos. Como neutro, está conectado con el sujeto de la primera proposición de Romanos 3:1 : la ventaja; la segunda pregunta era en realidad sólo un apéndice calculado para reforzar la primera.

Al agregar todos los sentidos , Pablo quiere decir que la ventaja no solo es considerable, sino muy variada, “que se extiende a todas las relaciones de la vida” (Morison).

De estas numerosas y variadas ventajas cita sólo una, que le parece, si se puede hablar así, central. Comentaristas como Tholuck, Philippi, Meyer, suponen que cuando el apóstol escribió la palabra πρῶτον, primero , se propuso enumerar todas las demás ventajas, pero que se desvió de expresar completamente su pensamiento. Para ejemplificar este estilo se citan, además Romanos 1:8 y siguientes.

, que ya hemos tenido ante nosotros, 1 Corintios 6:12-13 ; 1 Corintios 11:18 y siguientes. Pero el apóstol tiene una mente demasiado lógica, y sus escritos llevan la marca de una elaboración demasiado seria, para permitirnos admitir tales rupturas de continuidad en su textura.

Desde el punto de vista de una buena exégesis, los pasajes citados no prueban absolutamente nada de eso. Otros piensan que aquí podemos dar a primero el significado de principalmente; pero el griego tiene palabras para esta idea. Las palabras anteriores: en todos los sentidos , sugieren la traducción; significan: “Podría mencionar muchas cosas bajo este encabezado; pero me limitaré a uno que está en la primera fila.

Esta forma de expresión, lejos de indicar que se propone mencionar a otros, muestra, por el contrario, por qué no los mencionará. Todos fluyen de lo que él procede a indicar. La partícula μέν (de μένειν, permanecer ) tampoco tiene su equivalente ordinario (δέ) en la continuación. Por lo tanto, significa: “Aunque esta ventaja fuera la única, sin embargo, sigue siendo perfectamente real.

” El γάρ, por , es omitido por varios Mjj. de ambas familias, y por los antiguos Vss. Si se mantuviera, el ὅτι que sigue requeriría tomar el significado de porque , lo cual es antinatural.

Es mejor, por lo tanto, rechazarlo y traducir ὅτι por en eso.

Esta ventaja, que se adelanta a todas las demás, de modo que después de ella es inútil anunciarlas también, es la dignidad concedida a los judíos de ser depositarios de los oráculos divinos. El sujeto de ἐπιστεύθησαν se entiende οἱ ᾿Ιουδαῖοι, según una conocida construcción griega; borrador 1 Corintios 9:17 . El significado del verbo en pasiva es estrictamente: “ser tenido por fiel, para que los hombres os confíen un depósito”.

El depósito aquí son los oráculos divinos. El término λόγιον, oráculo , tiene un significado más grave que λόγος, palabra , del cual no es en absoluto un diminutivo (Philippi); porque viene del adjetivo λόγιος, elocuente. Siempre denota hasta en los clásicos, un dicho divino ; así Hechos 7:38 , la ley de Moisés; Hebreos 5:12 , la revelación del evangelio; 1 Pedro 4:11 , las comunicaciones divinas inmediatas con las que la iglesia fue entonces favorecida.

En nuestro pasaje, donde el tema en cuestión es el privilegio otorgado a los judíos sobre los gentiles, la palabra debe tomarse como referida a todo el Antiguo Testamento; pero no obstante es cierto que el apóstol piensa especialmente en las promesas mesiánicas (Volkmar).

Si Pablo hubiera tenido la intención de exponer la benéfica influencia religiosa y moral ejercida por estas revelaciones divinas en la vida nacional, doméstica e individual de los israelitas, es evidente que habría tenido muchas cosas que decir. Pero es igualmente claro que se habría desviado así del objeto de esta discusión. Y por eso se limita a establecer el punto de donde fluye todo lo demás. Esta es la primera fase de la discusión.

Pero inmediatamente surge una objeción: ¿No ha sido anulada esta ventaja, la posesión de las promesas mesiánicas, por la incredulidad de Israel? Aquí comienza la segunda fase.

Versículos 3-4

“ Porque ¿qué diremos? Si algunos no creyeron, ¿su incredulidad invalidará la fidelidad de Dios? No sea así: sí, sea hallado Dios veraz, y todo hombre mentiroso; como está escrito: Para que seas justificado en tus palabras, y venzas en el juicio. ”

Aquí nuevamente Pablo no está presentando a ningún oponente; la objeción que enuncia surge lógicamente del hecho que acaba de afirmar.

Sería posible poner el punto de interrogación después de la palabra τινές, algunos : “¿Qué vamos a pensar, si algunos no creyeron?” Pero pensamos que es preferible poner el punto después de γάρ, por: “¿Para qué es el hecho? ” y conectar la proposición: “Si algunos no creyeran”, con la siguiente pregunta (ver la traducción). A Paul le gustan estas breves preguntas en el curso de la discusión: ¿para qué? ¿pero que? equipados como están para llamar la atención. Si aquí usa la partícula for en lugar de pero , es porque desde el principio desea representar la objeción como que ya no subsiste, sino que ya está resuelta.

¿Cuál es la incredulidad de los judíos que el apóstol tiene aquí a la vista? Según algunos, Filipos por ejemplo, es su vieja incredulidad con respecto a la antigua revelación. Pero el aoristo ἠπίστησαν, no creyó , se refiere a un hecho histórico particular más que a un estado de cosas permanente, como había sido la incredulidad de los judíos bajo el antiguo pacto. Además, la fidelidad de Dios hacia Israel, cuando anteriormente era incrédulo y desobediente, era un hecho que no podía cuestionarse, ya que Dios, al enviarles al Mesías, había cumplido todas sus promesas de una manera tan sorprendente.

Finalmente, ¿el futuro lo hará nulo? no conviene a este sentido; Pablo hubiera preferido decir: ¿anuló? El tema en cuestión, por lo tanto, es un hecho positivo, que acaba de suceder, y es en relación con las consecuencias de este hecho que surge la cuestión de la fidelidad de Dios. ¿Qué es este hecho? Lo encontramos, con la mayoría de los comentaristas, en el rechazo de Israel a Jesús, su Mesías; e incluso podríamos añadir: en el rechazo perseverante de la predicación apostólica. La actitud hostil de Israel en relación con el evangelio era ahora un asunto decidido.

El pronombre τινές, algunos , puede parecer bastante débil para denotar la masa del pueblo que había rechazado al Mesías; pero este pronombre denota una parte del todo independientemente de la proporción. En el cap. Romanos 11:17 , los judíos incrédulos son llamados " algunas de las ramas"; en Hebreos 3:16 , todo el pueblo, excepto Caleb y Josué, son descritos con este mismo pronombre; borrador

1 Corintios 10:7 . También se cita la frase de Platón: τινὲς καὶ πολλοί γε. Morison dice con razón: “Muchos son solo algunos, cuando no son el todo”.

Las preguntas introducidas por una μή implican siempre una respuesta más o menos negativa; ¿así es en este caso: “Esta incredulidad, sin embargo, no invalidará”...? Respuesta entendida: “Ciertamente no”. De ahí el for al principio del verso, que se refería a esta respuesta negativa prevista.

El verbo καταργεῖν, que hemos traducido por anular , significa literalmente: privar de acción , o eficacia; y la frase πίστις τοῦ θεοῦ, en contraste con ἀπιστία, incredulidad , sólo puede designar la fidelidad de Dios mismo, en cierto modo su buena fe. Esta perfección consiste en la armonía entre las palabras y los hechos de Dios, o entre sus actos pasados ​​y su conducta futura; es su adhesión al orden en la línea de conducta seguida por Él.

La pregunta significa entonces: “¿Puede la incredulidad de los judíos con respecto al Mesías invalidar la fidelidad de Dios hacia su pueblo?” La pregunta podría hacerse en este sentido: “Si los judíos no han aprovechado la salvación que les trajo el Mesías, ¿se seguirá que Dios no les ha concedido realmente todo lo que les había prometido? ¿Alguien podrá acusarlo de haber faltado a sus promesas?” El sentido también puede ser: “¿No permanecerá fiel a su palabra en el futuro, aunque después de tal acto de parte de ellos los rechace?” Porque, en fin, su palabra no contiene solamente promesas, sino amenazas; borrador 2 Timoteo 2:13 : “Si no creemos, él permanece fiel” (castigando la incredulidad, como Él ha dicho).

El primero de estos significados no concuerda naturalmente con el futuro καταργήσει, anulará , que nos señala no al pasado, sino al futuro. El segundo podría encontrar algún apoyo en Romanos 3:4 , donde se hace referencia al ejemplo del pecado y castigo de David, así como en el término justicia (tomado en el sentido de justicia retributiva ) y en el término ira , Romanos 3:5 .

Sin embargo, el significado muy severo que en este caso debe darse a la frase la fidelidad de Dios , no estaría suficientemente indicado. Nos lleva a otro significado más natural: “Del hecho de que Israel ha rechazado la salvación mesiánica, ¿se sigue que Dios no cumplirá todas sus promesas en el futuro? De ninguna manera; Su fidelidad encontrará un medio en la misma incredulidad de Su pueblo para magnificarse a sí misma.

El apóstol tiene ante sí la perspectiva, que seguirá hasta su término en el cap. 11, el de la salvación final de los judíos, después de su rechazo parcial y temporal habrá sido instrumental en la salvación de los gentiles.

La respuesta negativa a esta pregunta, como hemos visto, ya fue anticipada por el interrogativo μή. Al expresarlo ( Romanos 3:4 ), el apóstol realza el simple negativo. Él exclama: “ ¡Que eso no sea (la fidelidad de Dios anulada)!” Y a esta negación contundente añade la contraafirmación: “¡Ocurra lo contrario: la verdad, nada más que la verdad, por parte de Dios! ¡Toda la mentira, si es que hay alguna, del lado del hombre!

Hay una antítesis entre μὴ γένοιτο, que está muy lejos (la jalilah de los hebreos), y el γινέσθω δέ, ¡ pero que esto suceda! El imperativo γίνεσθω, puede ser o llegar a ser , suele entenderse en el sentido: “¡Que Dios sea reconocido como verdadero”...! Pero el término γίνεσθαι, convertirse , se refiere más naturalmente al hecho en sí mismo que al reconocimiento del mismo por el hombre.

La veracidad de Dios se hace , se revela cada vez más en la historia por los nuevos efectos que produce. Pero esta creciente comprensión del Dios verdadero corre paralela a otra comprensión, la de la falsedad humana, que manifiesta cada vez más la perversidad del hombre. La falsedad denota en la Escritura esa mala fe interior con la que el corazón humano se resiste al bien moral conocido y entendido. El apóstol parece aludir a las palabras de Salmo 116:11 : “Dije en mi prisa: Todos los hombres son mentirosos.

Sólo lo que el salmista pronunció con un sentimiento de amargura, proveniente de dolorosas experiencias personales, Pablo lo afirma con un sentimiento de serenidad y profunda humillación ante el pecado de su pueblo. Él dice incluso todos los hombres y no sólo todos los israelitas; todos los hombres antes que Dios. Si el principio de la falsedad se realiza en la historia, que todo lo que lleva el nombre de hombre se encuentre capaz de falsedad, en lugar de que una tilde de esta contaminación se adjunte al carácter divino.

La idea de fidelidad ( Romanos 3:3 ) se sustituye por la de veracidad , en cuanto a la idea de incredulidad por la de falsedad. En ambos casos el segundo es más ancho que el primero, y lo incluye.

El conflicto entre las promesas de Dios y su veracidad, suscitado por el hecho presente de la incredulidad de Israel, debe desembocar en la gloria de la fidelidad divina. Este resultado necesario lo expresa el apóstol por medio de un dicho de David, pronunciado con motivo de una de sus más graves infidelidades, Salmo 51:6 : “ Que conforme a lo que está escrito .

..” Se ha tomado la alarma en eso; se ha buscado hacerlo simple de modo que (Osterv., Oltram.), como si de lo que se hablara fuera un efecto, no un fin. El deseo era evitar que David dijera que había pecado para que Dios pudiera ser glorificado. Realmente no se puede suponer que David pretenda atribuir a Dios responsabilidad por su transgresión en ningún grado, y eso en un pasaje donde afirma expresamente que la pureza del carácter divino debe aparecer con nuevo brillo en ocasión de ello.

Hengstenberg, y después de él Filipos, recurren a la distinción entre la voluntad pecaminosa de David, que le pertenece enteramente, y la forma en que su pecado se realizó exteriormente, forma que cae bajo la dirección de la Providencia. Pero esta distinción, que el teólogo puede hacer, no podía presentarse a la mente de David en el momento y en la disposición en la que compuso su salmo.

Para explicar eso , simplemente tenemos que tener en cuenta la manera en que David se expresa en las palabras anteriores. Él había dicho no sólo: “He pecado”, sino: “He pecado contra Ti; ” no sólo: “He hecho lo malo”, sino: “He hecho lo que es desagradable a tus ojos. “Es con las dos ideas contra Ti y lo que desagrada a Tus ojos , que agravan la confesión: He pecado , que eso está conectado.

David quiere decir: “Tenía claro lo que hacía; No me habías dejado ignorar que al pecar yo estaba pecando contra tu persona, que se ultraja por tales fechorías, y que estaba haciendo lo que tú aborreces , que si a pesar de este conocimiento lo hacía, sin embargo, podrías ser puro en el asunto, y que la culpabilidad me pertenezca solamente a mí.” Esta idea del conocimiento de la voluntad divina poseída por David, es la que se expresa de nuevo con fuerza en Romanos 3:6 : “Me enseñaste sabiduría en lo oculto.

Dios había instruido y advertido a David que si pecaba, pecaba, él podría ser el único culpable y no podría acusar a Dios. Por lo tanto, eso tiene casi el mismo significado que: "a fin de que no tengan excusa", Romanos 1:20 . Reconocemos así la analogía de situación entre David e Israel, que lleva al apóstol a citar aquí estas palabras.

Israel, depositario de los oráculos divinos, había sido fielmente instruido y advertido, que si más tarde, a pesar de estas excepcionales revelaciones, entregándose a la falsedad (ceguera voluntaria) de su propio corazón, llegaba a no reconocer al Mesías, no deberían poder acusar a Dios por su rechazo, sino que deberían ser declarados, en honor de la santidad divina, la única parte culpable de la catástrofe que podría seguir.

Las palabras: “para que seas justificado en o por tus palabras”, significan: “para que seas reconocido justo , tanto con respecto a las advertencias que has dado, como en las sentencias que pronunciarás (sobre David por el boca de Natán, sobre Israel por su rechazo).” En hebreo, la segunda proposición se refiere exclusivamente a aquellas sentencias que pronuncia Dios; porque decía: “y para que seas hallado puro cuando juzgues.

Pero la LXX. han traducido: "para que seas vencedor (ganar tu caso) cuando seas juzgado", o: "cuando tengas un caso en la ley". Probablemente sea este último sentido al que el apóstol adapta sus palabras, dando al verbo κρίνεσθαι el sentido medio, que tiene en tantos pasajes; por ejemplo, Mateo 5:40 ; 1 Corintios 6:1 ; 1 Corintios 6:6 : “para que ganes tu caso, si tienes con quien defender”. Pablo obviamente tiene en vista la acusación contra la fidelidad de Dios que podría surgir del hecho de la incredulidad y el rechazo del pueblo elegido.

Pero este mismo pensamiento, que la veracidad de Dios saldrá magnificada de la incredulidad de Israel, plantea una nueva objeción, cuyo examen forma la tercera fase de esta discusión.

Versículos 5-6

“ Pero si nuestra injusticia confirma la justicia de Dios, ¿qué diremos? ¿No es Dios injusto cuando inflige ira? Hablo como un hombre. No sea así: porque entonces, ¿cómo juzgará Dios al mundo? ”

De eso , Romanos 3:4 , parece seguirse que Dios quiere el pecado del hombre para Su propia gloria. Pero en ese caso, ¿tiene derecho a condenar un acto del que saca provecho y a enojarse con el que lo comete? Esta objeción podría ponerse en boca de un judío, quien, poniéndose en el punto de vista de Pablo, y escuchándolo decir que el rechazo del Mesías por parte de Israel glorificará la fidelidad de Dios y conducirá a la realización de sus planes, juzgó a Dios sumamente injusto. por estar enojado con Israel a causa de tal conducta.

Nuestra incredulidad significaría entonces la incredulidad de nosotros los judíos. Pero el contraste que prevaleció en Romanos 3:4 fue entre Dios y todo hombre , y no entre judíos y gentiles. Por lo tanto, es más natural aplicar el término nuestra injusticia a la injusticia humana en general, sin duda con especial aplicación a la injusticia judía que da lugar a la objeción.

Es del fondo de la conciencia humana que el apóstol saca su pregunta. ¿Es justo por parte de Dios juzgar un acto que Él convierte en Su propio beneficio? Como Pablo había sustituido previamente la idea de la verdad por la de la fidelidad (de Dios) , aquí sustituye la justicia por la verdad. Este término en su sentido más general denota la perfección en virtud de la cual Dios no puede hacerse culpable de ningún mal hacia ningún ser.

Ahora bien, esto es lo que parece hacer con el pecador, cuando al mismo tiempo lo condena y se sirve de él. Es de la palabra: para que seas reconocido justo , Romanos 3:4 , que Pablo deriva el término justicia , Romanos 3:5 .

Συνιστάναι, estrictamente: hacer que permanezcan juntos , de donde: confirmar, establecer. La pregunta τί ἐροῦμεν, ¿qué diremos? no ocurre en ninguna otra carta del apóstol; pero es frecuente en esto ( Romanos 4:1 ; Romanos 6:1 ; Romanos 7:1 ; Romanos 8:31 ; Romanos 9:14 ; Romanos 9:30 ).

Sirve para fijar la mente del lector en el estado de la cuestión, en el punto al que ha llegado la discusión. Si hubiera sido del interés de cierta escuela de crítica negar la autenticidad de la Epístola a los Romanos, es fácil ver qué ventaja habría tomado de esta forma tan característica exclusivamente de este tratado.

La forma interrogativa con μή supone, como siempre, que la respuesta será negativa: “Dios no es, sin embargo, injusto en”...? Ciertamente es el apóstol quien habla, y no un oponente; porque la objeción se expresa así al principio como resuelta en la negativa. La frase: infligir ira , alude a Romanos 2:4-5ira divina para el día de la ira; pero la pregunta, sin embargo, se plantea en un sentido perfectamente general.

Siempre hay algo de repugnante para una conciencia iluminada desde lo alto, en unir el epíteto injusto con la palabra Dios , aunque sea hipotéticamente. Por eso Pablo añade: hablo como hombre. Por hombre entiende aquí el hombre abandonado a sí mismo ya su propia razón, hablando con ligereza y presunción de los caminos de Dios. Algunos comentaristas unirían este comentario explicativo con lo que sigue. Pero la siguiente exclamación (μὴ γένοιτο, que no sea así ), se opone absolutamente a esto.

El argumento de Romanos 3:6 , según Meyer, es este: ¿Cómo estaría Dios dispuesto a juzgar al mundo, si no hubiera justicia en Él? Porque las consecuencias molestas del pecado no podrían impulsarlo a él, ya que Él puede convertirlas en bien. Hay que confesar que éste sería un argumento singularmente trepidante. ¡Ir a probar la justicia de Dios por el hecho del juicio, mientras que es el hecho del juicio el que se basa en la justicia divina! Si el apóstol hubiera razonado así, Rückert habría tenido razón al declarar que el argumento era insuficiente.

Pero el razonamiento es bastante diferente. Meyer podría haberlo encontrado claramente expresado por Olshausen: “Si el hecho de que Dios sacara un buen resultado de una mala acción fuera suficiente para destruir Su derecho a juzgar a quien la cometió, el juicio final evidentemente sería imposible; porque como Dios siempre está convirtiendo en bien el mal que los hombres han ideado, todo pecador podría alegar en su defensa: Después de todo, mi pecado ha servido a algún buen fin.”

Uno podría estar tentado a aplicar la palabra mundo exclusivamente al mundo gentil, lo que nos llevaría a la explicación por la cual Romanos 3:5 se pone en boca de los judíos. A este interlocutor judío, excusando el pecado de su nación por los buenos frutos que un día Dios cosechará de ella, Pablo respondería entonces: Pero a este ritmo Dios no podría juzgar a los gentiles ( el mundo ).

Porque Él trae buenos frutos de sus pecados también. Este significado es muy plausible en sí mismo. Pero, sin embargo, no se corresponde con el pensamiento del apóstol. Pues la palabra τὸν κόσμον, el mundo , tendría entonces tal énfasis (como formando una antítesis de los judíos), que necesariamente requeriría ser colocada antes del verbo. Por tanto, la idea es más general: ya no es posible ningún juicio final si las consecuencias beneficiosas del pecado, humano o judío, justifican al pecador. Esta idea es exactamente la que se expone en los dos versículos siguientes.

Versículos 7-8

“ Porque si la verdad de Dios abundó por mi mentira para su gloria; ¿Por qué también yo soy juzgado como pecador? ¿Y no, hagamos el mal como se nos acusa de hacer, y como algunos fingen falsamente que enseñamos que puede venir el bien? cuya condenación es justa. ”

Muchos comentaristas (Calvino, Grocio, Filipo) han caído en un extraño error con respecto a Romanos 3:7 . Ellos imaginan que este versículo reproduce una vez más la objeción de Romanos 3:5 . El for sirve, dicen, para justificar la pregunta: “¿No es Dios injusto?” En realidad, el apóstol se hace añadir: después de la ventaja que ha sacado de mi mentira para su gloria, ¿cómo me juzga todavía? Pero, ¿por qué razón debe relacionarse el for con Romanos 3:5 en lugar de Romanos 3:6 , que precede inmediatamente? ¡ Esto sería olvidar la respuesta dada en Romanos 3:6 , y así confesar su debilidad! En este caso deberíamos requerir más bien adoptar la lectura εἰ δέ,pero si , del Sinaït.

y Vatic. , y hacer Romanos 3:7 una objeción a la respuesta dada en Romanos 3:6 . Pero esta lectura es inadmisible, porque esta nueva objeción planteada quedaría sin respuesta en lo sucesivo. Esta misma razón habla también en contra de la explicación que hace Romanos 3:7 una simple reafirmación de la objeción de Romanos 3:5 .

¿Cómo podría una objeción, reproducida con tanta fuerza, posiblemente quedar sin otra respuesta que relegar al juicio de Dios a aquellos que se atreven a plantearla ( Romanos 3:8 )? ¡Para una mente como la de Pablo, esta sería una manera extraña de argumentar! Romanos 3:7 es simplemente, como indica el for , la confirmación de la respuesta dada en Romanos 3:6 : “¿Cómo juzgaría Dios al mundo? En realidad ( porque ) todo pecador puede presentarse ante el juez y decirle, en su propio nombre: Y yo también con mi mentira he contribuido a tu gloria. Y debe ser absuelto”.

Con la frase verdad de Dios, Pablo vuelve al principio de la discusión ( Romanos 3:3-4 ). Lo que está en cuestión es la rectitud moral de Dios; del mismo modo, el término mentira nos remite a todo hombre mentiroso ( Romanos 3:4 ).

Esta mentira consiste en la ignorancia voluntaria de la bondad, para eludir la obligación de hacerla. El verbo ἐπερίσσευσεν, ha abundado , estrictamente: desbordado , denota el excedente de gloria que la perfección moral de Dios extrae de la maldad humana en cada caso. ῎Ετι, sin embargo , significa: incluso después de que un resultado tan provechoso se haya acumulado de mis pecados. Κἀγώ, yo también: “Yo que, como todos los demás, he contribuido a Tu gloria.

Es como si uno viera a toda la multitud de pecadores aparecer ante el tribunal uno tras otro, y arrojando esta misma respuesta en la cara de Dios; por lo tanto, el juicio queda anulado. Así se confirma la respuesta de Romanos 3:6 a la objeción de Romanos 3:5 .

Este significado tan adecuado nos parece preferible a un sentido más especial que pudiera presentarse a la mente, sobre todo si uno estuviera tentado de aplicar el término mundo ( Romanos 3:6 ) al gentil , en oposición al mundo judío ( Romanos 3:5 ).

El sentido sería: “Porque el juicio viene a la nada para mí gentil, así como para ti judío, ya que puedo alegar la misma excusa que tú, mi gentilidad contribuye a glorificar la verdad de Dios tanto como tu incredulidad a exaltar su justicia. ” Para la aplicación a los gentiles de las dos expresiones: la verdad y la mentira de Dios , véase Romanos 1:25 .

Pero para hacer probable este significado, Pablo requeriría haber sacado a relucir en el cap. 1 la idea de que la idolatría había contribuido a la gloria de Dios; y en cuanto al significado restringido de τὸν κόσμον, el mundo , ver en la p. 137.

El apóstol lleva su refutación al extremo ( Romanos 3:8 ): ¿Por qué no ir más allá? ¿Por qué, después de aniquilar el juicio, no decir más, para ser completamente consecuentes: “Y aun démosle a Dios, pecando más libremente, más ricas oportunidades de hacer el bien! ¿No será todo pecado un material que Él transformará en el oro puro de Su gloria?” Las palabras καὶ μή, y no , deben ir seguidas correctamente del verbo: ¿hagamos el mal? ποιήσωμεν τὰ κακά, como lo hemos traducido.

Pero en griego la oración está interrumpida por la inserción de un paréntesis, con la intención de recordar al lector que tal es precisamente el odioso principio del que Pablo y sus hermanos son acusados ​​por sus calumniadores de practicar y enseñar. Y cuando, después de este paréntesis, vuelve en Romanos 3:8 a su idea principal: ποιήσωμεν, hagamos , en vez de conectarla con la conjunción, y (que) no , la hace depender directamente del último verbo de la paréntesis, enseñar: “Como se nos acusa de enseñar, hagamos el mal.

” El ὁτι, eso , es el recitativo ὁτι tan común en griego (transición de la forma indirecta a la directa del discurso). La construcción que acabamos de indicar es una forma de anacolouthon, de la que se encuentran numerosos ejemplos en autores clásicos.

El verbo se nos acusa tiene por objeto la cláusula entendida: de hacer así , de practicar este principio. Si entendiéramos: “acusado de enseñar ”, las siguientes palabras serían una mera repetición superflua. El término βλασφημεῖσθαι parece elegido deliberadamente para sugerir la idea de que el principio calumnioso que se le imputa es en sí mismo blasfemo en su naturaleza.

La segunda parte del paréntesis añade la idea de profesar (λάλειν) a la de ejercer. Las palabras forman un clímax, porque es más grave establecer una máxima blasfema como principio que ponerla en práctica en unos pocos casos aislados. Hofmann ha propuesto otra construcción; entiende ἐστιν por καὶ μή, y hace depender de ello el siguiente καθώς: “Y no me pasa a mí, que se nos acusa de practicar y enseñar, que sólo queda hacer el mal que”.

..Pero es duro hacer que el καθώς dependa de ἐστί; y Meyer observa correctamente que Paul habría requerido decir καὶ οὐ, y no καὶ μή; borrador los interrogatorios, 1 Corintios 6:7 ; Lucas 19:23 , etc.

La mayoría de los comentaristas aplican el tipo de maldición que cierra el versículo a aquellos que realmente practican y enseñan la máxima que se aplica falsamente a Pablo. Pero el apóstol no se habría limitado en ese caso al uso del pronombre relativo simple ὧν, cuyo; habría requerido necesariamente indicar, e incluso caracterizar, el antecedente del pronombre, que no puede referirse a ningún sustantivo expresado o entendido en la proposición precedente.

Debe tener por antecedente la precedente τινές, alguna , y debemos aplicar esta severa denuncia a los calumniadores de la vida y enseñanza del apóstol. Los que levantan tales acusaciones injusta y maliciosamente contra su persona y doctrina merecen ellos mismos la condenación que hacen caer sobre la cabeza de Pablo. Pero debe observarse bien que el apóstol no se expresa así hasta que ha satisfecho todas las demandas de la discusión lógica.

Observaciones sobre el pasaje , Romanos 3:1-8 .

No obstante su aplicación temporal al pueblo judío, este pasaje, que encontrará su explicación completa en el cap. 11, tiene un valor permanente real. Siempre se ha buscado justificar los mayores crímenes de la historia representando las ventajas en que han resultado para la causa de la humanidad. No hay Robespierre que no se haya transformado en santo en nombre del utilitarismo.

Pero para hacer válida tal canonización, habría que empezar por probar que el resultado útil brotaba del mal cometido como su principio. Tal es la enseñanza del panteísmo. El teísmo viviente, por el contrario, enseña que esta transformación de la mala acción en un medio de progreso, es el milagro de la sabiduría y el poder de Dios que se apodera continuamente del pecado humano para derivar de él un resultado contrario a su naturaleza.

Según el primer punto de vista, toda responsabilidad humana llega a su fin, y el juicio se convierte en nulidad. En el segundo, el hombre sigue siendo plenamente responsable ante Dios de la mala acción como expresión de la mala voluntad de su autor, ya pesar del bien que Dios se complace en extraer de ella. Tal es el optimismo bíblico, el único que reconcilia la responsabilidad moral del hombre con la doctrina del progreso providencial. El apóstol ha puesto los cimientos de esta verdadera teodicea en la notable pieza que acabamos de estudiar.

Es curioso ver cómo Holsten trata de explicar este pasaje, cuyo significado, según creemos, ha quedado tan claro por una intención polémica contra la supuesta judeocristianidad de los cristianos de Roma. No perdemos tiempo en dar una refutación que nos parece surgir por sí misma de lo anterior.

El apóstol ha dibujado en dos grandes cuadros el reinado de la ira de Dios (1) sobre el mundo gentil (cap. 1); (2) sobre el pueblo judío (cap. 2); y a modo de apéndice ha añadido un pasaje a este segundo cuadro, con la intención de barrer las objeciones que, desde el punto de vista judío común, parecían oponerse a la afirmación de que este pueblo elegido podría convertirse, a pesar de su incredulidad, en el objeto de la animadversión divina.

Ahora bien, al juicio que se deriva del contexto precedente con respecto a toda la humanidad , él pone el sello de la sanción bíblica , sin el cual no considera ninguna prueba como finalmente válida.

Versículo 9

“ ¿Qué entonces? ¿Estamos protegidos? Ciertamente no, porque antes hemos probado a todos los hombres, tanto judíos como griegos, que están bajo el pecado. ”

Si las palabras τί οὖν, qué entonces , se toman como una pregunta independiente, el significado será: “ ¿Cuál es, entonces, el estado de las cosas? ¿A qué resultado somos llevados así?” Pero muchos comentaristas conectan estas dos palabras con la siguiente oración, para formar una sola pregunta. El significado en ese caso es, según las diferentes acepciones del verbo προέχεσθαι: ¿Qué tenemos que alegar como excusa? o: ¿En qué, entonces, somos superiores? Pero ninguno de estos significados concuerda con la siguiente respuesta. De hecho, en lugar de de ninguna manera. requeriría ser ninguno en absoluto , o en nada. Por lo tanto, hay dos preguntas, y no sólo una.

¿Cuál es el sentido del verbo προεχόμεθα, que por sí solo forma la segunda pregunta? Primero debemos dar testimonio de la corrección de la lectura Recibida. Todos los MSS. están de acuerdo en este punto excepto AL, que lee el subjuntivo en lugar del indicativo, obviamente para convertir la palabra en una exhortación, y DG, que lee προκατέχομεν añadiendo el objeto περισσόν; estos últimos, al mismo tiempo, rechazan las palabras οὐ πάντως.

Este es el texto que parecen haber seguido Crisóstomo y Teodoreto, así como el Itala y Peshito. El significado sería: ¿Qué superioridad poseemos? Es simplemente un intento de escapar de la dificultad de la lectura Recibida.

El verbo προέχειν tiene dos significados principales en activo: ocupar antes (para proteger) y ocupar el primer lugar. En pasiva, el primer significado se transforma en estar protegido; el segundo significado, por ser intransitivo, no tiene pasivo. En medio, el verbo significa, según la primera acepción: protegerse, cobijarse, dar pretexto; según el segundo: ponerse a la cabeza, superar.

Es lógicamente imposible aplicar aquí la idea de superioridad , ya sea en forma pasiva: ¿Somos preferentes? o en la forma media: ¿Superamos? Sin duda, estas dos interpretaciones han encontrado sus defensores; Osterv., por ejemplo: ¿Somos preferibles? Oltram.: ¿Tenemos alguna superioridad? Pero la cuestión de atribuir una superioridad a los judíos se había planteado en Romanos 3:1 ; el apóstol lo había resuelto afirmativamente desde el punto de vista teocrático .

Si, pues, ahora lo resuelve negativamente, como lo hace en la siguiente respuesta, sólo puede ser desde el punto de vista moral . Pero en este caso no podía dejar de señalar esta distinción. El único significado apropiado, por tanto, es el de cobijar , que es también el más frecuente en el griego clásico: “¿Tenemos un cobijo bajo el cual podamos considerarnos libres de la ira?” Este significado nos parece perfectamente adecuado.

El apóstol ha demostrado que el pueblo judío, así como el mundo gentil, están bajo la ira de Dios. Se ha puesto a sí mismo la objeción: Pero, ¿qué pasa en este caso con la ventaja del judío? Y ha probado que esta ventaja, por muy real que sea, no puede impedir el rechazo y el juicio de este pueblo. "¿Entonces que?" ahora pregunta como consecuencia de lo anterior, “¿podemos jactarnos de tener un refugio?” “De ninguna manera”, tal es su respuesta. Todo está íntimamente ligado en el razonamiento así entendido.

La frase οὐ πάντως significa estrictamente: no del todo; borrador 1 Corintios 5:10 . Cuando Pablo quiere decir: en absoluto , usa, conforme a la costumbre griega, la forma πάντως οὐ; borrador 1 Corintios 16:12 .

Pero el primer significado es evidentemente demasiado débil después del argumento anterior y como consecuencia del siguiente. Meyer incluso se ve obligado aquí a abandonar su rigorismo filológico y tomar el segundo sentido. Y, en realidad, este significado no es incorrecto. Basta, como dice Morison, hacer una pausa en la lectura después de οὐ, no , añadiendo πάντως, absolutamente , como descriptivo: no, absolutamente; o mejor: no, ciertamente.

Este significado es el de la frase completamente similar οὐ πάνυ en Jenofonte, Demóstenes, Luciano, e incluso el de οὐ πάντως en dos pasajes citados por Morison, uno tomado del griego clásico, el otro del patrístico.

El apóstol demuestra esta negación, que se refiere especialmente a los judíos, resumiendo en la siguiente proposición el resultado de la larga acusación anterior contra las dos divisiones de la humanidad. El término αἰτιᾶσθαι, acusar, incriminar , pertenece al lenguaje de la barra. El προ, antes, anteriormente , que entra en la composición del verbo, recuerda al lector los dos grandes cuadros que Pablo acababa de dibujar.

La frase: estar bajo el pecado , no significa simplemente: estar bajo la responsabilidad (la culpa) de los pecados cometidos, sino también estar bajo el poder del pecado mismo, que como una fuente perpetua constantemente reproduce y aumenta esta culpa. Estos dos significados, pecado como transgresión y pecado como poder , son ambos exigidos por el contexto, el primero por el anterior y el segundo por el contexto posterior.

De hecho, la ira de Dios no se basa únicamente en las transgresiones cometidas, que tienen algo externo y accidental en su carácter; se funda, sobre todo, en el estado permanente de la naturaleza humana tal como está a punto de ser descrito por la Escritura. Mientras las Escrituras no hubieran hablado, Pablo podría ser considerado como un simple acusador. Pero tan pronto como se oiga la voz de este juez, se determinará el caso y se pronunciará la sentencia.

Romanos 3:10-18 enumera, por así decirlo, las bases del juicio; Romanos 3:19-20 da la sentencia.

Pablo primero les recuerda a sus lectores, en términos bíblicos, las características más generales de la corrupción humana, Romanos 3:10-12 . Luego presenta dos clases particulares de las manifestaciones de esta corrupción, Romanos 3:13-17 .

Finalmente, cierra esta descripción con un rasgo decisivo que se remonta a la misma fuente del mal, Romanos 3:18 .

Versículos 9-20

Séptimo Pasaje (3:9-20). La Escritura proclama el hecho de la Condena Universal.

Después de una declaración general, repitiendo el hecho ya demostrado de la condenación de judíos y griegos ( Romanos 3:9 ), el apóstol cita una serie de dichos de la Escritura que confirman esta verdad ( Romanos 3:10-18 ); luego declara formalmente la conclusión ( Romanos 3:19-20 ).

Versículos 10-12

“ Como está escrito: No hay justo, ni aun uno; no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios. Todos se han desviado, juntos se han vuelto inútiles; no hay quien haga el bien, ni aun uno. ”

Estas seis oraciones están tomadas de Salmo 14:1-3 . A primera vista, este salmo parece representar únicamente la maldad de los gentiles ; borrador Romanos 3:4 : “Devoran a mi pueblo , como si comieran pan”. Pero al mirarlo más de cerca, es claro que el término mi pueblo denota al verdadero pueblo de Jehová, “los afligidos” ( Romanos 3:6 ), en oposición a los orgullosos y violentos tanto dentro como fuera de la teocracia. Esta delimitación, por lo tanto, se aplica al carácter moral del hombre, mientras permanezca fuera de la influencia de la acción divina.

versión 10 contiene la declaración más general. En lugar de la palabra justo , hay en hebreo: el hombre que hace el bien , que viene a ser lo mismo.

Los dos términos que siguen en Romanos 3:11 tienen un sentido más particular. La primera está relacionada con el entendimiento: el conocimiento del Creador en sus obras; el segundo a la voluntad: la aspiración a la unión con este ser perfecto. El Sinaït., como la mayoría de los Mjj., lee el artículo ὁ antes de los dos participios.

Este artículo está de acuerdo con el significado del salmo. Se representa a Dios buscando a ese hombre y no encontrándolo. Podemos acentuar συνιῶν como un participio inusual de συνιέω, o συνίων, del verbo συνίω, que a veces toma el lugar del verbo συνίημι.

En el caso de que no se produzca el bien positivo (búsqueda de Dios), el corazón cae inmediatamente bajo el dominio del mal; este estado se describe en términos generales, Romanos 3:12 .

᾿Εκκλίνειν, desviarse , andar por el mal camino, porque uno ha huido voluntariamente del bien ( Romanos 3:11 ). ᾿Αχρειοῦσθαι, volverse inútil , inservible para el bien, corresponde al hebreo alach, agriarse , estropearse.

La sexta proposición reproduce, a modo de resumen , la idea de la primera. La humanidad se parece a una caravana que se ha descarriado y avanza en dirección contraria a la correcta, y cuyos miembros nada pueden hacer para ayudarse unos a otros en su miseria común ( hacer el bien ).

Aquí comienza una segunda y más particular descripción, la de la maldad humana manifestándose en forma de habla.

Versículos 13-14

Sepulcro abierto es su garganta; con su lengua han usado engaño; veneno de áspides hay debajo de sus labios; cuya boca está llena de maldición y de amargura. ”

Estas cuatro proposiciones se refieren a los diferentes órganos del habla, y los muestran a todos ejerciendo su poder de hacer daño, bajo el dominio del pecado. La garganta ( laringe ) se compara con un sepulcro; esto se refiere al lenguaje del hombre grosero y brutal, de quien se dice en el lenguaje común: parece como si quisiera comerte. La característica que sigue contrasta con la anterior; es la lengua azucarada , que os encanta como un instrumento melodioso.

El imperfecto ἐδολιοῦσαν (forma alexa) indica que la acción se repite continuamente. Estas dos características están tomadas de Salmo 5:9 , donde describen el comportamiento de los enemigos de David. La tercera proposición está tomada de Salmo 140:3 , que trata del mismo asunto; lo que se quiere decir es esa calumnia y falsedad que dan los labios malignos , como la serpiente infunde su veneno.

El cuarto ( Romanos 3:14 ) describe la maldad que es lanzada en tu rostro por una boca llena de odio o amargura; se toma prestado de Salmo 10:7 , donde el contraste es entre el hombre piadoso débil y el malvado poderoso dentro de la teocracia misma.

Este cuadro de la depravación humana manifestándose en palabra se completa con la descripción de la misma maldad manifestada en hechos.

Versículos 15-18

vv. 15-18 . “ Sus pies se apresuran para derramar sangre; opresión y miseria hay en sus caminos; no conocieron camino de paz; no hay temor de Dios delante de sus ojos. ”

De estas cuatro proposiciones, las tres primeras están tomadas de Isaías 59:7-8 , en cuyo capítulo el profeta confiesa la corrupción de Israel. Los pies , como emblema del andar, simbolizan toda la conducta. El hombre actúa sin tener en cuenta a su prójimo, sin temor a comprometer su bienestar e incluso su vida; un dicho tomado de Proverbios 1:16 . Oprime (σύντριμμα) a su hermano, y llena su vida de miseria (ταλαιπωρία), de modo que el camino trazado por tal curso se riega con las lágrimas de los demás.

No puede existir paz ni en el corazón de tales hombres, ni en su vecindario ( Romanos 3:17 ). Y este desbordamiento de depravación y sufrimiento surge de un vacío: la ausencia de ese sentimiento que debería haber llenado el corazón, el temor de Dios ( Romanos 3:18 ).

Este término es la expresión normal de piedad en el Antiguo Testamento; es esa disposición en el hombre que tiene siempre a Dios presente en el corazón, su voluntad y juicio. Las palabras: ante sus ojos , muestran que corresponde al hombre libremente evocar o suprimir esta visión interior de Dios, de la que depende su conducta moral. Esta característica final está tomada de Salmo 36:1 , que marca el contraste entre los fieles y los impíos incluso en Israel.

El apóstol, al trazar este cuadro, que no es más que una agrupación de trazos de lápiz, hechos por las manos de salmistas y profetas, no quiere decir ciertamente que cada una de esas características se encuentre igualmente desarrollada en cada hombre, Algunas, incluso las más de ellos, puede permanecer latente en muchos hombres; pero todos ellos existen en germen en el egoísmo y orgullo natural del ego, y la menor circunstancia puede hacerlos pasar al estado activo, cuando el temor de Dios no gobierna el corazón. Tal es la causa de la condenación divina que está suspendida sobre el género humano.

Esta es la conclusión a la que llega el apóstol; pero limita la declaración expresa de ello, en Romanos 3:19-20 , a los judíos; porque sólo podían intentar protestar contra ella y ponerse fuera de esta delineación de la corrupción humana. Podrían objetar en particular que muchos de los dichos citados no se refieren a ellos, sino a los gentiles. Pablo prevé esta objeción, y se cuida de dejarla de lado, para que nada perjudique el alcance de la sentencia que Dios pronuncia sobre el estado de la humanidad.

Versículos 19-20

“ Ahora sabemos que todo lo que dice la ley , lo dice por los que están bajo la ley, para que toda boca se cierre, y todo el mundo quede sujeto a juicio delante de Dios. Siendo que por las obras de la ley ninguna carne será justificada delante de él; porque por la ley es el conocimiento del pecado. ”

Por su sabemos , Pablo apela al sentido común de sus lectores. Es evidente, en efecto, que el Antiguo Testamento, al describir a los judíos la maldad de los gentiles, no pretendía en modo alguno amargarlos contra estos últimos, sino ponerlos en guardia contra los mismos pecados y preservarlos de los mismos juicios; una prueba de que Dios vio en sus corazones los mismos gérmenes de corrupción, y previó su inevitable desarrollo si los judíos no le permanecían fieles. Por lo tanto, aunque ninguno de los dichos citados se refiera a ellos , sin embargo, todos fueron pronunciados para ellos.

La ley aquí denota todo el Antiguo Testamento, como la regla para la vida israelita; borrador Juan 10:34 ; 1 Corintios 14:21 , etc.

La diferencia de significado entre las palabras λέγειν, decir , y λαλεῖν, hablar , aparece claramente en este pasaje, refiriéndose la primera al contenido del dicho, la segunda al hecho de su pronunciación.

No hay razón para debilitar el sentido de la conjunción ἵνα, para que , y hacer que signifique así. El objeto de todas aquellas declaraciones dadas por la Escritura acerca de la maldad del hombre natural, era en realidad cerrar su boca contra toda vanagloria, como aquella a la cual se entrega el hombre lleno de satisfacción propia. Todas las bocas , incluso las de los judíos.

Καί : y que así. Todo el mundo: toda la humanidad, judíos y gentiles; ὑπόδικος, puesto bajo el golpe de la justicia , como aquel a quien el juez ha declarado culpable, y que debe satisfacción a la ley que ha violado. La palabra se usa con frecuencia en este sentido en los clásicos; es un término judicial, correspondiente a la palabra que Pablo había usado para denotar la acusación (αἴτιᾶσθαι, Romanos 3:9 ). La última palabra: a Dios , está llena de solemnidad; es en manos de Su justicia que cae todo el mundo culpable.

El todo es tan cierto que se excluye la única excepción posible, la del pueblo judío ( Romanos 3:20 ). Este pueblo, de hecho, podría haber alegado una gran cantidad de obras rituales y morales realizadas diariamente en obediencia a la ley divina. ¿No establecían tales obras en su caso especial mérito y derecho al favor de Dios? El apóstol deja de lado tal afirmación, Διότι: por la razón de que. Ninguna carne: ninguna criatura humana (ver Romanos 1:3 ).

Aquí por primera vez nos encontramos con la expresión ἔργα νόμου, obras de la ley , uno de los términos importantes en el vocabulario del apóstol. Se encuentra, sin embargo, sólo en las Epístolas a los Romanos ( Romanos 3:28 , Romanos 9:32 ) y a los Gálatas ( Romanos 2:16 ; Romanos 3:2 ; Romanos 3:5 ; Romanos 3:10 ).

Pero, sin embargo, expresa una de las ideas que están en la raíz de su experiencia y de su visión de la verdad cristiana. Resume la primera parte de su vida. Puede entenderse de dos maneras. Una obra de ley puede significar: una obra exactamente conforme a la ley, correspondiente a todo lo que prescribe la ley (Hodge, Morison, etc.); o puede significar: tal obra como la que el hombre puede realizar bajo la dispensación de la ley, y sólo con los medios disponibles bajo esta dispensación.

En el primer sentido, es ciertamente innecesario explicar la imposibilidad del hombre de encontrar su justicia en esas obras por una imperfección inherente al ideal moral trazado por la ley. Porque el mismo Pablo dice, Romanos 7:14 , que “ la ley es espiritual; Romanos 7:12 , que “ la ley es santa , y el mandamiento santo, justo y bueno; Romanos 8:4 , que “ la obra del Espíritu Santo en el creyente consiste en cumplir lo que la ley ha determinado como justo.

Mucho más, llega a afirmar positivamente, con el mismo Moisés (Lv 18,5), que si alguno cumpliese exactamente la ley, viviría de su obediencia ( Romanos 10:5 10,5 ; Gálatas 3:12 ). Tomando este significado, entonces, ¿por qué las obras de la ley no pueden justificar? Sólo puede ser la impotencia del hombre para hacerlos.

San Pablo diría entonces: “Ningún hombre será justificado por las obras de la ley, porque las obras realmente conformes al espíritu de la ley están más allá de su poder para realizarlas”. Así, el tipo de obras a las que se refiere la declaración: “no justificadas por las obras de la ley”, serían ideales y no reales. Este significado está lejos de ser natural. Por la forma en que Pablo habla de las obras de la ley, no podemos dejar de pensar que tiene un hecho en vista de que está contando con un valor real y no ficticio.

Por lo tanto, debemos llegar al segundo significado: obras tales como las que el hombre puede hacer cuando no tiene otra ayuda que la ley, es decir, de hecho, en su propia fuerza. La ley es perfecta en sí misma. Pero no proporciona al hombre caído los medios para satisfacer sus demandas. Pablo mismo se explica con bastante claridad sobre este punto, Gálatas 3:21 : “Si se hubiera dado una ley que pudiera dar vida, a la verdad la justicia hubiera sido por la ley.

En otras palabras, la ley no comunica el Espíritu de Dios, y por medio de Él la vida de amor, que es el cumplimiento de la ley ( Romanos 13:10 ). Las obras hechas en este estado, a pesar de su conformidad externa a la letra de la ley, no son, por tanto, su cumplimiento real. Aunque conformes al estatuto legal, están destituidos de la disposición moral que les daría valor a los ojos de Dios.

El mismo Pablo había gemido hasta el momento de su conversión por el doloroso contraste en sus obras que discernía constantemente entre la apariencia y la realidad; borrador la oposición entre el estado que él llama, Romanos 7:6 , vejez de la letra y novedad del espíritu. Él da su estimación de las obras de la ley cuando, después de decir de sí mismo antes de su conversión, Filipenses 3:6 : “En cuanto a la justicia que está bajo la ley, irreprensible”, agrega, Romanos 3:7 : “Pero qué cosas eran para mí ganancia (todo esto desde el punto de vista humano, justicia irreprensible), y las he estimado como pérdida por amor de Cristo.”

Queda una cuestión por examinar. ¿Es cierto, como han pensado Teodoreto, Pelagio y muchos críticos modernos, que Pablo está hablando aquí solo de obras ceremoniales impuestas por la ley, y no de obras que implican obediencia moral? El significado del versículo sería entonces este: “Todo el mundo es condenado; porque los judíos mismos no pueden ser justificados por la observancia de las ceremonias que prescribe su ley.

Pero tal distinción entre dos clases de obras se opone al contexto; porque el apóstol no contrasta obra con obra, contrasta obra con fe. Entonces, ¿cómo podría añadir inmediatamente que por la ley es el conocimiento del pecado? De Romanos 7:7-8 , parece que este dicho se aplica sobre todo a la ley moral.

Porque fue el décimo mandamiento el que llevó al apóstol a discernir la avaricia en su corazón, y fue este descubrimiento de la avaricia lo que lo convenció de pecado. Por lo tanto, parece que las últimas palabras de nuestro versículo se refieren a la ley moral, y no a la ley ceremonial, que decide el significado del término: las obras de la ley. Además, la expresión toda carne , que evidentemente abarca a los gentiles, no podría aplicarse a ellos si la ley se tomara aquí como la ley ceremonial, porque en este sentido nunca la han tenido. En general, la distinción entre los elementos rituales y morales de la ley es ajena a la conciencia judía, que toma la ley como una unidad divina.

Se sigue de este dicho del apóstol que el hombre nunca debe intentar poner ninguna obra entre Dios y él mismo como estableciendo un derecho a la salvación, ya sea una obra hecha antes de su conversión procedente de su habilidad natural, porque le faltará el espíritu. del amor, que es lo único que la haría buena a los ojos de Dios; o incluso una obra posterior a la regeneración y verdaderamente buena (ἔργον ἀγαθόν, Efesios 2:10 ), pues como tal es fruto del Espíritu, y no puede transformarse en mérito del hombre.

El significado declarativo del verbo δικαιοῦν, justificar , aparece claramente aquí a partir de las dos cláusulas subordinadas: por las obras de la ley , y ante él (ver com. Romanos 1:17 ).

Mediante una breve proposición ( Romanos 3:20 b) el apóstol justifica el principio afirmado en Romanos 3:20 a. Lejos de haber sido dada al hombre pecador para proporcionarle un medio de justificación, la ley fue dada más bien para ayudarlo a discernir el pecado que reina sobre él; ἐπίγνωσις, discernimiento , prueba.

Este pensamiento sólo se indica aquí; se desarrollará posteriormente. De hecho, Pablo a lo largo de toda esta pieza está tratando el pecado como culpa , formando la base de la condenación. No hasta el cap. 7 considerará el pecado como un poder , en su relación con la ley, y en esta nueva conexión; luego será el momento de examinar la idea con la que cierra todo este pasaje.

El judaísmo vivía bajo una gran ilusión, que lo retiene hasta este mismo momento, a saber, que está llamado a salvar al mundo gentil comunicándole la dispensa legal que recibió por medio de Moisés. “Propaga la ley”, dice el apóstol, “y le habrás dado al mundo no los medios para purificarse, sino los medios para ver mejor su verdadera corrupción”. Estos para nosotros son lugares comunes, pero se han convertido en tales a través de nuestra misma Epístola. En el momento en que fue escrito, estos lugares comunes se alzaban en el horizonte como rayos divinos que debían hacer amanecer sobre el mundo un nuevo día.

Sobre el orden de las ideas en este primer apartado, según Hofmann y Volkmar.

Hofmann encuentra la división principal de esta sección entre Romanos 3:4-5 . Hasta Romanos 3:4 , el apóstol está probando que la ira de Dios descansa sobre la humanidad, ya sea gentil ( Romanos 1:18 a Romanos 2:8 ) o judía ( Romanos 2:9 a Romanos 3:4 ); pero desde ese punto todo lo que dice el apóstol se aplica especialmente a los cristianos, así: “Porque no ignoramos los cristianos ( Romanos 3:5 ), que el pecado del hombre, aun cuando Dios es glorificado por él, puede ser juzgado con justicia ( Romanos 3:5-7 ), y como no enseñamos, como se nos acusa de hacer, que el bien que Dios saca del mal lo excusa ( Romanos 3:8), nos inclinamos, con todos los demás hombres, ante las declaraciones de la Escritura que atestiguan el pecado común, y nos aplicamos la sentencia de condenación que la ley pronuncia sobre el mundo entero.

Solo que ( Romanos 3:21 y siguientes) no descansamos allí; porque tenemos la dicha de saber que hay una justicia de la fe por la cual escapamos de la ira.”

Esta construcción es refutada, creemos, por tres hechos principales

1. El hombre que juzga, Romanos 2:1 , es necesariamente el judío (ver la exégesis).

2. La objeción, Romanos 3:5 , está estrechamente relacionada con la cita de Salmo 51 , y no puede ser el comienzo de un desarrollo completamente nuevo.

3. La pregunta: “¿Entonces qué? ¿Tenemos un refugio? ( Romanos 3:9 ), es una referencia demasiado clara a la de Romanos 3:1 ("¿cuál es entonces la ventaja del judío?") para aplicarse de otra manera que no sea especialmente al judío. Esto es confirmado por el final de Romanos 3:9 , en el que el apóstol da la razón de la primera proposición en esta oración general: “ Porque hemos probado tanto a judíos como a griegos.

Es claro, por tanto, que como cap. 1 de Romanos 3:18 describe la ira de Dios mostrada sobre los gentiles, cap. 2 describe y demuestra que la ira de Dios se acumula sobre el mundo judío, y que el pasaje Romanos 3:1-8 simplemente pretende dejar de lado la objeción que el judío podría sacar de su superioridad excepcional.

Romanos 3:9-20resumen bíblico y la demostración de esta doble condenación de judíos y gentiles.

Según Volkmar, cap. 1 de Romanos 3:18 describe la ira de Dios contra todo pecado , y el cap. 2 esa misma ira contra todos los pecadores , incluso contra el judío, a pesar de sus excusas ( Romanos 2:1-16 ) y sus ventajas, que no puede convertir en cuenta moral ( Romanos 3:17-29 ), y finalmente, a pesar de el mayor de sus privilegios, la posesión de las promesas mesiánicas ( Romanos 3:1-8 ).

Aquí, Romanos 3:9 , Volkmar coloca el comienzo de la nueva sección, la de la justicia de la fe. “Puesto que todo el mundo perece, Romanos 3:9-20 , Dios salva al mundo por la justicia de la fe, la cual es confirmada por el ejemplo tanto de Abraham como de Adán, el tipo de Cristo.

” Esta construcción difiere de la nuestra solo en dos puntos, que no le favorecen, según me parece (1) La antítesis entre todos los pecados (cap. 1.) y todos los pecadores (cap. 2), que es demasiado artificial. ser apostólico; (2) La línea de demarcación entre la sección anterior y la nueva fijada en Romanos 3:9 (en lugar de Romanos 3:21 ), una división que torpemente separa la sección sobre la ira en su totalidad ( Romanos 1:18 a Romanos 3:8 ) de su resumen bíblico ( Romanos 3:9-20 ).

Segunda sección. 3:21-5:11. Justificación por la fe adquirida para todo el mundo.

En esta sección, que es la contrapartida de la anterior, se desarrollan tres ideas principales.

1. El hecho histórico por el cual se adquiere la justificación por la fe para el mundo, Romanos 3:21-26 .

2. La armonía de este modo de justificación con la revelación del Antiguo Testamento, Romanos 3:27 a Romanos 4:25 .

3. La certeza de la justificación, no sólo por el presente, sino por todo el futuro , abarcando el juicio final, Romanos 5:1-11 .

Así, la sentencia de condena queda borrada por la de absolución.

Versículos 21-22

vv. 21, 22 a. “ Pero ahora la justicia de Dios se manifiesta sin la ley, siendo testificada por la ley y los profetas; sí, la justicia de Dios por la fe en Jesucristo para todos y sobre todos los que creen. ”

El δέ, pero , es fuertemente adversativo; contrasta la revelación de la justicia con la de la ira. El primero se presenta como un hecho nuevo en la historia de la humanidad; para que uno sea llevado a dar a la palabra ahora un sentido temporal ; borrador el en este tiempo , Romanos 3:26 , y Hechos 17:30 .

Esto, sin embargo, es sólo aparente. El contraste con lo anterior es más moral que temporal; es el contraste entre la condenación pronunciada por la ley ( Romanos 3:20 ) y la nueva justicia adquirida sin la ley ( Romanos 3:21 ).

Por tanto, es mejor dar ahora a la palabra el significado lógico que tiene con tanta frecuencia en el Nuevo Testamento ( Romanos 7:17 ; 1 Corintios 13:12 ; 1 Corintios 14:6 , etc.

) y en los clásicos: “Siendo tal la situación”. Las palabras: sin la ley , están en primer lugar, como si tuvieran el énfasis. Evidentemente dependen del verbo manifestarse , y no de la palabra justicia ( una justicia sin ley , ago.). La ausencia del artículo antes de la palabra ley no prueba que el apóstol no pretenda que el término denote la ley mosaica ; sólo la ley está excluida de cooperar en la nueva justicia, no porque sea mosaica , sino porque es ley.

Bajo la antigua dispensación, la justicia llegaba al hombre a través de los mil canales del legalismo; en el nuevo, la justicia le es dada sin la menor cooperación de lo que puede llamarse ley.

Sabemos lo que Pablo llama la justicia de Dios: es el estado de reconciliación con Dios en que es colocado el hombre por la sentencia que lo declara justo (ver com. Romanos 1:17 ).

El verbo φανεροῦν, poner en la luz, difiere del verbo ἀποκαλύπτειν, revelar , usado Romanos 1:17 , en la figura, no en el sentido. El segundo se aplica a un objeto que estaba oculto por un velo, y que se revela al retirar el velo; el primero, a un objeto puesto a la sombra, y sobre el cual se dejan caer rayos de luz.

La única diferencia real con Romanos 1:17 es, por lo tanto, esta: allí, el verbo estaba en presente , porque denotaba la revelación permanente del evangelio por medio de la predicación evangélica; mientras que aquí, el verbo está en perfecto , porque se refiere, como dice Morison, “al hecho mismo, que proclama esa predicación.

“Ese hecho ya consumado es el tema expuesto en Romanos 3:25-26 ; es a través de ella que la justicia de Dios se pone en la luz para todos los tiempos.

Pero si las observancias legales están excluidas de toda cooperación en esta justicia, no se sigue que ésta esté en contradicción con la revelación del Antiguo Testamento en su doble forma de ley y profecía. Estas dos manifestaciones de la voluntad divina, el mandamiento y la promesa, entendidas en su verdadero sentido, contienen, por el contrario, la confirmación de la justicia de la fe, como probará el apóstol en la continuación de esta sección, Romanos 3:27 a Romanos 4:25 .

La ley, al desvelar el pecado, abre el vacío del corazón, que se llena con la justicia de la fe; la profecía completa la obra de preparación al prometer esta justicia. Por lo tanto, no hay objeción que sacar de la antigua revelación contra la nueva. Como lo nuevo cumple lo viejo, este último confirma lo primero.

Versículos 21-26

Octavo Pasaje (3:21-26). El Hecho por el cual se adquiere para nosotros la Justificación por la Fe.

Ya hemos probado que Romanos 3:21 está directamente conectado en sentido con Romanos 1:17 (ver p. 99). En el intervalo de. 18 a Romanos 3:20 , el apóstol ha mostrado que la ira de Dios descansa sobre la humanidad, de donde se sigue que si el mundo no ha de perecer, es indispensable una manifestación divina de tipo opuesto, y capaz de vencer a la primera.

Es esta nueva revelación la que forma el tema del siguiente pasaje. Los vv.21 y 22 contienen el tema de la primera pieza, y al mismo tiempo de toda la sección. Romanos 3:23 resume una vez más el pensamiento de la sección anterior; y Romanos 3:24-26 son el desarrollo del tema, la exposición de la nueva forma de justificación.

Versículo 22

La nueva justicia, pues, siendo dada sin ninguna obra legal, ¿cuál es el medio por el cual es conferida? Romanos 3:22 responde: fe en Jesucristo. Tal es el verdadero medio opuesto a lo falso. El δέ, ahora , que la traducción no puede traducir, es explicativo, como Romanos 9:30 ; Gálatas 2:2 ; Filipenses 2:8 , etc.

Toma el lugar de un scilicet, a saber. Osterv. y Oltram. lo he traducido bien por: digo yo: “La justicia, digo , de Dios.” Aquí, de nuevo, la ausencia del artículo sirve para indicar la categoría: una justicia de origen divino, en oposición a la dispensación legal, en la que la justicia procede de las obras humanas.

Esta justicia se concede a la fe , no seguramente por algún mérito inherente a ella, pues esto sería recurrir a las obras , lo mismo que la nueva dispensación quiere excluir, sino por el objeto de la fe. Por eso es que se menciona expresamente este objeto: Jesucristo. La omisión de la palabra Jesús por parte de Marción quizás se explique por el hecho de que este hereje negó la humanidad de Jesús y atribuyó importancia únicamente a su condición de Cristo.

La omisión de esta palabra en el Mj. B, no puede ponerlo en sospecha. Se ha intentado hacer este complemento: Jesucristo, a gen. subjecti: la fe que el mismo Jesucristo tuvo , ya sea su fe en Dios (Benecke: su fidelidad a Dios) o su fidelidad a nosotros (Lange). El paralelo, Romanos 1:17 , es suficiente para refutar tales interpretaciones.

El único sentido posible es éste: la fe en Jesucristo; borrador Marco 11:22 ; Gálatas 2:16 ; Santiago 2:1 , etc.

Esta cláusula: por la fe en Jesucristo , es la reproducción y desarrollo de la primera cláusula: ἐκ πίστεως, por la fe , Romanos 1:17 . Lo siguiente: por y sobre todos los que creen , es el desarrollo de la segunda cláusula del mismo versículo: εἰς πίστιν, por la fe. De hecho, la fe, como hemos visto, juega un papel doble en la justificación.

Es el carácter que Dios acepta y que imputa como justicia; y es al mismo tiempo el instrumento por el cual cada uno puede apropiarse para su propio beneficio personal de esta justicia de la fe. El primer oficio se expresa aquí por la cláusula: por la fe; el segundo por la cláusula: por y sobre todos los que creen.

Las palabras καὶ ἐπὶ πάντας, y sobre todas ellas , faltan en los cuatro Alex., pero se encuentran en el Mjj. de las otras dos familias (excepto P), y en los antiguos Vss. Meyer y Morison comentan con razón que sería imposible dar cuenta de su interpolación, ya que no había nada en la cláusula: para todos ellos , para exigir esta adición explicativa. Es fácil comprender, por el contrario, cómo estas palabras fueron omitidas, ya sea por una confusión de los dos πάντας por parte de los copistas del Sinaït.

, en particular, abunda en tales omisiones o porque esta cláusula parece un pleonasmo después de la anterior. Está muy de acuerdo con la manera de Pablo de acumular oraciones subordinadas para expresar mediante un cambio de preposiciones los diferentes aspectos del hecho moral que pretende describir. Estos dos aspectos en este caso son los de destino general (εἰς, para ) y aplicación personal (ἐπί, sobre ): “En cuanto a esta justicia, Dios te la envía para que creas en ella; y reposará sobre ti desde el momento en que creas.

Comp. Filipenses 3:9 . Teodoreto, Bengel, etc. han pensado que la cláusula: por todos ellos , se aplicaba a los judíos, y la cláusula: sobre todos ellos , a los gentiles. Pero el objeto mismo que el apóstol tiene aquí a la vista es borrar cualquier otra distinción excepto la de creer. Esta misma razón nos impide admitir también la explicación de Morison, quien, después de Wetstein, Flatt, Stuart, pone una coma después de εἰς πάντας, para todos , es decir, para todos los hombres , absolutamente hablando, en cuanto que esta justicia es realmente universal en destino , y que aplica el participio: los que creen , sólo a la segunda cláusula: sobre todos, en cuanto que la participación real en esta justicia se concede sólo a los creyentes.

Pero en este caso, el segundo πάντας, todos , por supuesto debería haberse omitido. Luego veremos en Romanos 3:25 que la condición de fe está incluida desde el principio en el mismo decreto de redención. Finalmente, estas dos cláusulas: para todos ellos , y sobre todos los que creen , son claramente el desarrollo del contenido de las palabras εἰς πίστιν, por fe , Romanos 1:17 ; de donde se sigue que las palabras que creen pertenecen igualmente a los dos pronombres todos.

Para declarar a uno justo, Dios ya no pregunta: ¿Has guardado la ley? sino: ¿Crees tú, tú, quienquiera que seas? La primera cláusula: por todos , contrasta a este creyente, judío o gentil, con los judíos, que son los únicos que pueden alcanzar la justicia de la ley. La segunda cláusula: sobre todos , contrasta esta justicia como un don de Dios completamente hecho, con la de la ley de la cual el hombre mismo debe ser el hacedor.

Estos dos versos son, como veremos, el tema que se desarrollará en todo el apartado siguiente. Pero, primero, Romanos 3:23 resume la sección anterior reafirmando la base sobre la cual todo ser humano necesita la justicia de la fe.

Versículos 22-23

vv. 22 b, 23. “ Porque no hay diferencia: por cuanto todos pecaron, y están privados de la gloria de Dios. ”

Al negar toda diferencia , el apóstol quiere decir aquí que no hay dos caminos por los cuales los hombres puedan ser justificados, uno por las obras y otro por la fe. El primero está cerrado a todos, incluso a los judíos, por el hecho de la condenación universal, que acaba de demostrarse. El segundo, por lo tanto, solo permanece abierto. La antigua versión ginebrina, Ostervald y Martin pusieron todo Romanos 3:23 en Romanos 3:22 y, por lo tanto, cuentan solo treinta versículos en lugar de treinta y uno en el capítulo.

El objeto de este cambio fue hacer de Romanos 3:23 un simple paréntesis, para que el participio justificado pudiera conectarse directamente con Romanos 3:22 . Pero esta conexión gramatical es ciertamente incorrecta, y deberíamos preservar el cómputo de los versículos tal como está en el texto griego.

Versículo 23

Esta ausencia de diferencia en el modo de justificación se basa en la igualdad de todos con respecto al hecho del pecado. En el aoristo ἥμαρτον, han cometido pecado , no se toma en cuenta la cuestión de si lo han hecho una o cien veces. Una vez es suficiente para privarnos del título de justos, y por lo tanto de la gloria de Dios. Καί, y en consecuencia.

El verbo ὑστερεῖσθαι, carecer , expresa en general la idea de un déficit , que consiste o en permanecer por debajo del nivel normal, o en estar detrás de los demás. Pablo, por tanto, quiere decir que todos quieren más o menos un estado normal, al que llama la gloria de Dios. Por este término algunos han entendido la opinión favorable que Dios tiene del justo, su aprobación o favor (Grot.

Torreta. Fritzche). Este significado está lejos de ser natural; Juan 12:43 no basta para justificarlo. Otros entienden por esta expresión: gloria delante de Dios , lo que deberíamos poseer si fuéramos justos (Mel. Calv. Philippi). Este significado no es mucho más natural que el que aparece a veces en Lutero: el acto de gloriarse en Dios; o que la de Oecumenius y Chalmers: el destino de cada hombre para glorificar a Dios.

En realidad, sólo hay dos sentidos posibles. La primera es la de los muchos comentaristas que entienden la gloria de Dios como gloria futura y eterna (Beza, Morison, Reuss, etc.). Pero en este caso debemos dar al verbo ὑστερεῖσθαι un significado muy forzado: carecer de las cualidades necesarias para obtener esta gloria. El segundo significado, y el único que creemos admisible, es este el esplendor divino que resplandece desde Dios mismo, y que Él comunica a todos los que viven en unión con Él (ver Hofmann, Meyer).

Este significado incluye el de Rückert y Olshausen, quienes lo entienden muy especialmente, sin duda, en el sentido de la imagen original de Dios en el hombre. El complemento Θεοῦ, de Dios , es a la vez un gen. poseer. y un gen. auctor Dios puede comunicar esta gloria, porque Él mismo la posee y pertenece a su naturaleza. Había comunicado un rayo de ella al hombre cuando lo creó puro y feliz; estaba destinado a brillar cada vez más en él a medida que ascendía de la inocencia a la santidad. Al pecar, el hombre perdió tanto lo que había recibido como lo que le quedaba por obtener. Un rey desposeído, la corona se le ha caído de la cabeza.

La consecuencia de este estado de cosas se indica, en estrecha relación con el contexto, en Romanos 3:24 .

Versículo 24

“ Siendo justificados como don puro por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús. ”

El participio δικαιούμενοι, al estar justificado , nos toma por sorpresa. ¿Por qué dar a esta idea, que es la principal en el contexto, un lugar subordinado, usando un participio para expresarla? Para explicar esta forma inesperada, debe recordarse que la idea de justificación ya había sido introducida solemnemente, Romanos 3:21-22 .

Romanos 3:23 lo explicó después por el hecho de la caída; y ahora puede reaparecer como un simple corolario de este gran hecho. Podríamos parafrasear: “siendo por consiguiente justificados, como acabamos de declarar , gratuitamente”... El participio presente (δικαιούμενοι) se refiere a cada momento en la historia de la humanidad cuando un pecador llega a creer.

Por lo tanto, no es necesario agregar, como lo hacen Ostervald y otros, una nueva conjunción: “y que están justificados”. Tampoco es necesario tomar este participio, con Beza y Morison, como demostración del hecho del pecado, Romanos 3:23 . Es imposible que la idea esencial de todo el pasaje se dé como prueba de una idea secundaria.

La explicación más errónea nos parece ser la de Oltramare, que aquí comienza un período completamente nuevo, cuyo verbo principal debe buscarse en Romanos 3:27 : “Puesto que hemos sido justificados gratuitamente... ¿hay aquí, entonces, ¿Algún motivo para jactarse? El pasaje más importante de toda la Epístola, Romanos 3:24-26 , sería así degradado al rango de un simple incidente.

Y, además, el asíndeton entre Romanos 3:23-24 no tendría la menor justificación.

Esta noción: siendo justificada , se califica en tres direcciones: las del modo , el origen y los medios. El modo se expresa mediante el adverbio δωρεάν, gratuitamente. No es una cuestión de salario, es un regalo gratuito.

El origen de este don es: Su gracia , la buena voluntad gratuita de Dios inclinándolo hacia el hombre pecador para hacerle un favor. Aquí no hay una necesidad ciega; nos encontramos ante una generosa inspiración del amor divino. El medio es la liberación obrada en Jesucristo. El término griego ἀπολύτρωσις denota etimológicamente una liberación obtenida mediante compra (λύτρον, rescate ).

Sin duda, los escritores del Nuevo Testamento lo usan a menudo en el sentido general de liberación , aparte de toda referencia a un precio pagado; así Romanos 8:23 ; Lucas 21:28 ; 1 Corintios 1:30 .

Pero en estos pasajes, como observa Morison, el asunto en cuestión es sólo una de las consecuencias particulares de la liberación fundamental obtenida por Cristo. La idea de este último suele estar relacionada con la del rescate pagado para obtenerlo; borrador Mateo 20:28 , donde se dice que Jesús da su vida en rescate (λύτρον), en lugar y lugar (ἀντί) de muchos; 1 Timoteo 2:6 , donde el término que significa rescate forma una palabra con la preposición ἀντί, en lugar de (ἀντίλυτρον); 1 Pedro 1:18 : “Fuisteis rescatados como por la sangre preciosa del Cordero, sin mancha.

Esta noción de compra , al hablar de la obra de Cristo, aparece también en 1 Corintios 6:20 ; 1 Corintios 7:23 ; Gálatas 3:13 . Es obvio que esta figura era muy familiar para la mente del apóstol; es imposible deshacerse de él en el presente pasaje.

El título Cristo se coloca antes del nombre Jesús , siendo aquí el tema principal su oficio de mediador (ver Romanos 1:1 ).

Después de dar así la idea general de la obra, el apóstol la expone más detalladamente, definiendo exactamente las ideas que acaba de exponer. El de la gracia divina reaparece en las palabras: a quien había puesto de antemano , Romanos 3:25 ; la de liberación, en las palabras: ser una propiciación por medio de la fe; la de Cristo Jesús , en las palabras: en su sangre; y, finalmente, el término principal: siendo justificado , en las últimas palabras de Romanos 3:26 : el que justifica al que cree en Jesús. Esta conclusión nos devuelve al punto de partida del pasaje.

Versículos 25-26

“ A quien Él había establecido de antemano como medio de propiciación por la fe, por Su sangre, para demostración de Su justicia, a causa de la tolerancia mostrada hacia los pecados cometidos en otro tiempo, durante la paciencia de Dios, para demostración de Su justicia en el presente. tiempo; para que él sea justo y justifique al que es de la fe de Jesús. ”

No es sin razón que estos dos versículos han sido llamados “la médula de la teología”. Calvino declara “que probablemente no haya en toda la Biblia un pasaje que establezca más profundamente la justicia de Dios en Cristo”. Y, sin embargo, es tan breve que la declaración parece apenas haber comenzado cuando todo está dicho, ¡en tan pocas líneas se concentran los pensamientos más decisivos! Es realmente, como ha dicho Vitringa, “el breve resumen de la sabiduría divina”.

Es Dios mismo quien, según este pasaje, debe ser considerado como el autor de toda la obra de la redención. Por tanto, la salvación del mundo no le es arrebatada, como a veces se representa por la mediación de Cristo. El mismo pensamiento se expresa en otra parte; por ejemplo, 2 Corintios 5:18 : “Todo es de Dios , quien nos reconcilió consigo mismo por Jesucristo”; y Juan 3:16 : “Tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito”. Este punto nunca debe olvidarse en la idea que nos formamos de la expiación.

El verbo προτιθέναι, poner delante , puede significar en el medio, ya sea: exhibir , presentar públicamente (a la vista de uno mismo), o ponerse delante de uno mismo en el santuario más recóndito del espíritu; decidir, diseñar de antemano dentro de uno mismo. Porque la preposición πρό puede tener el significado local antes de , o el significado temporal antes. Ambos significados del verbo se han usado aquí, ya favor de ambos se pueden citar numerosos ejemplos en griego clásico.

El segundo sentido es obviamente el que prevalece en el Nuevo Testamento; borrador Romanos 1:13 ; Efesios 1:9 , etc., así como el uso común de la palabra πρόθεσις para denotar el plan eterno de Dios ( Romanos 8:28 ; Efesios 3:11 ); véase también Hechos 27:13 .

A favor del primer significado, puede citarse, en efecto, la frase ἄρτοι τῆς προθέσεως, el pan de la proposición , en la LXX. Si lo usamos aquí, haría que el apóstol dijera: “a quien Dios puso públicamente como víctima propiciatoria”. Este acto de manifestación pública se referiría o bien a la exhibición de Jesús en la cruz, bien a la proclamación de su muerte por la predicación apostólica.

La forma media (exponerse a uno mismo ) encontraría su explicación en la siguiente cláusula: “para la demostración de Su justicia. Este significado no es imposible. Es adoptado por la Vulgata, Luth., Beng., Thol., de Wette, Philip., Meyer, Hofm., Morison. Pero esta idea de una exhibición pública de la persona de Jesús nos parece tener algo a la vez teatral y superfluo.

Independientemente de lo que acabamos de decir del significado ordinario de las palabras προτιθέναι, πρόθεσις, en el Nuevo Testamento, el contexto habla fuertemente a favor del otro significado. La idea fundamental del pasaje es el contraste entre el tiempo de la indulgencia de Dios con respecto al pecado y el momento decisivo en el que Él llevó a cabo inmediatamente la expiación universal. Es natural en este orden de ideas subrayar el hecho de que Dios había previsto este momento final, y se había provisto de antemano de la víctima por medio de la cual se iba a realizar la expiación.

Así la frase: exponer de antemano , ya da una pista del contraste: en el tiempo presente , Romanos 3:26 . Situada como está a la cabeza de todo el pasaje, resalta con fuerza, al mismo tiempo, la incomparable gravedad de la obra que se va a describir. El medio del verbo se refiere a la resolución interior de Dios.

Al adoptar este significado, nos encontramos en armonía con los antiguos intérpretes griegos, Chrys., OEcum., Theoph.; véase, entre los modernos, Fritzsche. La palabra ἱλαστήριον, propiciatorio , pertenece a esa multitud de adjetivos griegos cuya terminación (ηριος) significa aquello que sirve para. Por lo tanto, el significado es: "lo que sirve para hacer propicio, favorable". El verbo ἱλάσκεσθαι corresponde en la LXX.

to kipper , el Piel de kaphar, cubrir. Aplicado a la noción de pecado , esta Piel tiene un doble sentido: o bien para perdonar el sujeto es entonces el mismo ofendido , quien, por así decirlo, cubre el pecado para que no lo vea más, por ejemplo, Sal 65:4 o para expiar el sujeto es entonces la víctima la que cubre ( borra ) el pecado con su sangre, para que el juez no lo vea más, por ejemplo, Éxodo 29:36 .

En el Nuevo Testamento este verbo aparece dos veces, Lucas 18:13 , donde el publicano dice a Dios: ἱλάσθητι, muéstrate propicio a mí, lo que equivale a: perdóname; y Hebreos 2:17 : εἰς τὸ ἱλάσκεσθαι τὰς ἁμαρτίας, para expiar los pecados del pueblo.

Encontramos en estos mismos dos pasajes los dos significados del término en el Antiguo Testamento. La etimología de este verbo ἱλάσκεσθαι es el adjetivo ἱλαος, favorable, propicio (probablemente relacionado con ἔλεος, misericordioso ). Para explicar la palabra ἱλαστήριον en nuestro texto, muchos comentaristas, Orig., Theoph., Er., Luth., Calv., Grot., Vitringa, y entre los modernos, Olsh.

, Thol., Philip., etc., han recurrido al significado técnico que tiene en la LXX., donde denota el propiciatorio , o tapa del arca del pacto. Con este significado el sustantivo entendido sería ἐπίθεμα, lid , que a veces se une al adjetivo, por ejemplo, Éxodo 25:17 .

Como es bien sabido, el sumo sacerdote, en el día de la expiación, rociaba esta tapa con la sangre de la víctima (Lv 16,14 y ss.). Por esta razón, estos comentaristas sostienen que Pablo lo consideró aquí como el tipo de Cristo, cuya sangre derramada cubre el pecado del mundo. El término se encuentra en este sentido, Hebreos 9:5 .

Sin embargo, no consideramos admisible esta interpretación. 1. Si la materia de que se trata fuera un objeto determinado notorio, único en su género, no podría omitirse el artículo τό. 2. La Epístola a los Romanos no es un libro que se mueva, como la Epístola a los Hebreos, en la esfera del simbolismo levítico; no hay nada aquí que indique que el término se aplica a un objeto perteneciente al culto israelita.

3. Gess observa con justicia que si este tipo hubiera sido familiar para San Pablo, se habría encontrado en otras partes de sus cartas; y si no fuera así, el término habría sido ininteligible para sus lectores. 4. En todos los aspectos, la figura sería extraña. ¡Qué comparación hacer de Jesucristo crucificado con una tapa rociada con sangre! 5. Da al verbo προέθετο cualquiera de los dos significados que elijas, la figura del propiciatorio sigue siendo inadecuada.

En el sentido de exhibir públicamente , hay una contradicción entre esta idea de publicidad y la parte asignada a lo propiciatorio en el culto judío; porque este objeto permanecía oculto en el santuario, solo el sumo sacerdote podía verlo, y eso solo una vez al año, y a través de una nube de humo. Y si el verbo se explica en el sentido que hemos adoptado, el de establecer de antemano , es aún más imposible aplicar esta idea de un propósito eterno, ya sea a un objeto material como el propiciatorio mismo, o a su conexión típica con Jesús. Cristo.

Por lo tanto, debemos entender la palabra ἱλαστήριον en un sentido muy amplio: un medio de propiciación. Después de leer a Morison, no podemos aventurarnos a definir más estrictamente, y traducir: una víctima de propiciación , como si hubiera de entenderse el sustantivo θῦμα ( víctima ). Porque este significado del término usado aquí no parece estar suficientemente probado por los pasajes alegados (véanse los ejemplos citados por Thol.

, de Wette, Meyer, con la crítica de Morrison). El mismo comentarista inglés toma la palabra ἱλαστήριον como adjetivo masculino , concordando con el relativo ὅν: “Jesucristo, a quien Dios puso como propiciación. Tal es la explicación del Peshito, Tomás de Aquino, Er., Mel., etc. Es ciertamente permisible. Pero en este sentido, ¿no hubiera preferido Pablo usar el sustantivo masculino ἱλαστής? De hecho, se encuentra la palabra ἱλαστήρια, no ἱλαστήριοι (Hofm.

). Por lo tanto, nos atenemos a la interpretación generalmente aceptada, que hace que el término ἱλαστήριον sea un sustantivo neutro (originalmente el neutro del adjetivo; comp. σωτήριον, χαριστήριον, etc.). En cuanto a la idea de sacrificio, si no está en la palabra misma, se sigue de su conexión con la siguiente cláusula: por Su sangre (ver más abajo). Porque ¿qué es un medio de propiciación por la sangre , si no es un sacrificio? Puede surgir aquí una pregunta: si es Dios mismo quien, como acabamos de decir, ha establecido este medio de perdón de su gracia gratuita , ¿para qué entonces sirvió este medio? Porque no puede obtener para nosotros otra cosa que la que ya poseíamos, el amor Divino.

Esta objeción se basa en la falsa idea de que la expiación está destinada a originar un sentimiento que antes no existía en Dios. Lo que produce es un cambio tal en la relación entre Dios y la criatura, que Dios puede mostrar hacia el hombre pecador uno de los elementos de su naturaleza en lugar de otro. El sentimiento de la mente divina se manifiesta en el fundamento de la obra expiatoria como compasión.

Pero la propiciación, una vez efectuada, puede manifestarse en la forma nueva y superior de la comunión íntima. Como dice Gess: “El amor divino se manifiesta en el don del Hijo, para que luego pueda difundirse en el corazón por el don del espíritu”. Hay, pues, 1. El amor que precede a la propiciación y que determina efectuarla; y 2. Amor tal que pueda manifestarse, una vez efectuada la propiciación.

La cláusula διὰ [τῆς b πίστεως, por fe , falta en el Alex. , que, sin embargo, no es suficiente para hacerlo sospechoso. Cinco Mjj. (Alex. y Greco-Lat.) omiten el artículo τῆς ( el , antes de la fe ). Sería imposible explicar por qué esta palabra había sido rechazada si existía originalmente en el texto. Se ha añadido, por tanto, para dar un sentido más definido a la noción de fe : la conocida fe en Jesús.

Pero no era sobre esta o aquella fe en particular el apóstol deseaba insistir aquí; fue en la fe en su misma idea, en oposición a las obras. ¿De qué depende la cláusula: διὰ πίστεως, por la fe? Según algunos antiguos y Filipos: en προέθετο ( Él planteó , o estableció de antemano ). Pero es difícil concebir qué relación lógica puede haber entre las ideas de exponer o establecer y una cláusula como por fe.

La única conexión natural de esta cláusula es con la palabra ἱλαστήριον ( medios de propiciación ): “Dios ha establecido de antemano a Jesús como el medio de propiciación por medio de la fe”, lo que significa que la eficacia de este medio estuvo desde el principio limitada por el decreto divino. a la condición de fe. Dios determinó eternamente dentro de sí mismo los medios del perdón, pero como eternamente estipuló consigo mismo que la condición en la que este medio debería estar disponible para cada individuo debería ser la fe, ni más ni menos.

Esta idea es importante; la condición subjetiva de la fe entró como un elemento integral en el mismo decreto de amnistía (el πρόθεσις). Esto es lo que encontraremos luego expresado en las palabras οὓς προέγνω, a quien antes conoció (como suyo por la fe), Romanos 8:29 . La siguiente cláusula: en o por Su sangre , está conectada por la mayoría de los comentaristas (Luth.

, Calv., Olsh., Thol., Morison) con la palabra fe: “por la fe en Su sangre. “Gramaticalmente esta conexión es posible; borrador Efesios 1:15 . Y es la interpretación, quizás, la que ha llevado a añadir el artículo τῆς antes de πίστεως. Pero ciertamente debe ser rechazado. La idea que requiere una cláusula determinante no es la fe , que es clara en sí misma, sino el medio de propiciación.

En un pasaje enteramente dedicado a la exposición del hecho de la expiación, Pablo no podía dejar de indicar la manera en que operaban los medios. Encontramos, pues, la noción de propiciación calificada por dos cláusulas paralelas y que se completan mutuamente: la primera, por la fe , indicando la condición subjetiva; y el segundo, por su sangre , estableciendo la condición histórica y objetiva de la eficacia de los medios.

La propiciación no tiene lugar sino por la fe de parte de los salvados, y por la sangre de parte del Salvador. El intento de Meyer, Hofmann, etc., de hacer que esta cláusula dependa de προέθετο (“Él lo puso o lo estableció de antemano... a través de Su sangre ”) es antinatural. Presentar o establecer a una persona a través o en su sangre, no solo sería una forma oscura de hablar, sino incluso ofensivamente dura.

Según Levítico 17:11 , el alma del hombre, el principio de la vida, está en la sangre. La sangre que fluye es la vida que exhala. Ahora el pecador voluntario ha merecido la muerte. Habiendo usado el don de la vida para rebelarse contra Aquel de quien lo posee, es justo que este don le sea retirado. De ahí la frase: “El día que pecares, morirás.

Todo acto de pecado debe, pues, en estricta justicia, ser seguido por la muerte, la muerte violenta e instantánea de su autor. El pecador, es verdad, ya no comprende esto; porque el pecado embrutece la conciencia al mismo tiempo que corrompe el corazón y pervierte la voluntad. Tal, pues, es la ley que debe establecerse a la luz del día antes de que se conceda el perdón, y para que pueda concederse. De lo contrario, la majestad soberana de Dios por un lado, y el carácter criminal del pecador por el otro, quedarían velados en la conciencia del pecador perdonado; y tal perdón, en lugar de sentar las bases para su restauración, consumaría su degradación y acarrearía su ruina eterna.

Así se justifican las dos cualidades de los medios de propiciación aquí indicadas por el apóstol: en la sangre y en la fe; en otros términos 1. El juicio de Dios sobre el pecado por el derramamiento de sangre; 2. La adhesión de los culpables a este juicio por la fe. En consecuencia, la expresión apostólica puede parafrasearse así: “Jesucristo, a quien Dios estableció de antemano como medio de propiciación a condición de la fe, mediante el derramamiento de su sangre”.

La sangre ciertamente no denota la santa consagración de la vida en general. Es puramente arbitrario buscar en la palabra cualquier otro significado que el que naturalmente expresa, el hecho de una muerte violenta y sangrienta. Esta significación es especialmente obvia en un pasaje donde la palabra se encuentra en conexión tan directa con ἱλαστήριον ( propiciación ), en el que se concentra todo el simbolismo de los sacrificios judíos.

La relación comúnmente mantenida entre la propiciación (el acto que hace favorable a Dios) y la sangre es ésta: la sangre del Mesías, derramada como equivalente de la de los pecadores, es la indemnización ofrecida a la justicia de Dios para comprar el perdón otorgado por el amor. Pero debe observarse que esta relación no la establece el mismo apóstol, y que el término ἱλάσκεσθαι, hacer propicio , no contiene necesariamente la idea de una indemnización pagada en forma de equivalente cuantitativo.

La palabra denota en general el acto, cualquiera que sea, en consecuencia del cual Dios, que estaba mostrando su ira, es llevado a mostrar su gracia y perdonar. Este acto propiciatorio es, Lucas 18:13-14 , el clamor del publicano penitente; Salmo 51:17 , el sacrificio de un corazón quebrantado y contrito.

En la redención suprema y final que tenemos en Cristo, el camino de la propiciación es más doloroso y decisivo. El apóstol nos acaba de decir en qué consiste; él procede en las palabras que siguen a explicarnos su objeto: para la demostración de Su justicia.

El término demostración es notable. Si el apóstol tuviera en vista un pago ofrecido a la justicia en compensación por la muerte que los hombres pecadores han merecido, más bien habría dicho: “para satisfacción de su justicia”. La palabra manifestación parece pertenecer a un orden de ideas algo diferente. Pero comencemos por fijar el significado de la expresión principal: la justicia de Dios.

Lutero lo ha relacionado con la justificación. Pero en este caso el contraste con el tiempo de la longanimidad de Dios , Romanos 3:26 , se vuelve ininteligible, y los dos últimos términos del mismo versículo: “para que Él sea el justo y el que justifica ”, no se pueden distinguir de uno. otro.

De modo que todos los intérpretes están de acuerdo en tomar la palabra como indicadora de un atributo divino que, velado durante mucho tiempo, fue puesto a la luz del día por la cruz. ¿Qué atributo es? Justicia, que a veces denota la perfección moral en general, cada comentarista ha tomado el término usado por Pablo para expresar el atributo especial que concuerda mejor con su sistema con respecto a la obra de redención. Se ha tomado para expresar (1) Bondad (Theodor.

, Abel., Grot., Seml., etc.); (2) Veracidad o fidelidad (Ambr., Beza, Turret.); (3) Santidad (Nitzsch, Neand., Hofm., Lipsius); (4) La justicia como justificación y santificación (los Padres griegos, Mel., Calv., Oltram.) este significado es casi idéntico al de Lutero; (5) Justicia en la medida en que lleva la salvación de los elegidos a su meta; tal es el significado de Ritschl, que se acerca mucho al No.

3; (6) La justicia retributiva en Dios, considerada aquí especialmente como el principio del castigo del pecado (de Wette, Mey., Philip.). Los primeros cinco significados caen todos ante una objeción común; el idioma griego, y el vocabulario de Pablo en particular, tienen términos especiales para expresar cada uno de esos atributos particulares: χρηστότης, bondad; ἀλήθεια, veracidad; πίστις, fidelidad; χάρις, gracia; ἁγιωσύνη, santidad.

¿Por qué no utilizar uno de estos términos definidos, en lugar de introducir en este pasaje didáctico tan importante un término adecuado para ocasionar los más graves malentendidos, si realmente debía tomarse en un sentido diferente de su significado habitual y natural? Ahora bien, esta significación es ciertamente la del n.° 6: la justicia, como modo de acción por el cual Dios mantiene el derecho de todo ser y, en consecuencia, el orden en todo el universo moral, bendiciendo a quien respeta este orden, castigando a quien lo hace. lo viola.

La esencia de Dios es el amor absoluto del bien, Su santidad ( Isaías 6:3 : “Santo, santo, santo”...). Ahora bien, el bien es el orden, la relación normal entre todos los seres libres, desde Dios mismo hasta el último de ellos. El atributo de justicia , eternamente latente en la santidad, pasa al estado activo con la aparición de la criatura libre .

Porque en el hecho de la libertad estaba incluida la posibilidad del desorden, y esta posibilidad pronto se convirtió en realidad. El aborrecimiento de Dios por el mal, Su santidad, se muestra así en la forma de justicia que preserva el orden y mantiene el derecho. Ahora bien, para mantener el orden sin suprimir la libertad, no hay más que un medio, y es el castigo. El castigo es el orden en el desorden. Es la revelación del desorden a la conciencia del pecador por medio del sufrimiento.

Es, por tanto, o al menos puede ser, el punto de partida para el restablecimiento del orden, de la relación normal de los seres libres. Así se explica la noción de la justicia de Dios , tantas veces proclamada en la Escritura ( Juan 17:25 ; 2 Tesalonicenses 1:5 ; 2 Timoteo 4:8 ; Apocalipsis 16:5 ; Apocalipsis 19:2 ; Apocalipsis 19:11 , etc. .

); y especialmente Romanos 2:5 y siguientes, donde vemos el δικαιοκρισία, el juicio justo , que distribuye entre los hombres ira y tribulación ( Romanos 3:8-9 ), gloria y paz ( Romanos 3:7-10 ).

Este significado que damos con la Escritura a la palabra justicia , y que está de acuerdo con su uso generalmente aceptado, es también el único, como veremos, que se adapta al contexto de este pasaje, y especialmente a las palabras que siguen.

¿Cómo fue la cruz la manifestación de la justicia de Dios? De dos maneras tan estrechamente unidas, que cualquiera de ellas separada de la otra perdería su valor. 1. Por el hecho mismo de los sufrimientos y muerte cruenta de Cristo. Si Pablo no ve en este castigo un equivalente cuantitativo del tratamiento en que ha incurrido todo pecador, esto es lo que claramente aparece en dichos como 2 Corintios 5:21 : “Dios lo hizo pecado por nosotros; Gálatas 3:13 : “ Cristo nos redimió de la maldición de la ley, hecho por nosotros maldición.

Ahora bien, en esto consiste precisamente la manifestación de la justicia obrada en la cruz. Dios se revela aquí como alguien contra quien ninguna criatura puede rebelarse sin merecer la muerte; y el pecador es puesto aquí en su lugar en el polvo como un malhechor digno de muerte. Tal es la manifestación objetiva de la justicia. 2. Esta demostración, por llamativa que sea, sería incompleta sin la manifestación subjetiva o moral que la acompaña.

Cada pecador podría ser llamado a morir en una cruz. Pero ningún pecador estaba en condiciones de sufrir este castigo como lo hizo Jesús, aceptándolo como merecido. Esto es lo que sólo Él podía hacer en virtud de Su santidad. La tranquila y muda resignación con que se dejó llevar al degüello, manifestaba la idea que él mismo se formaba de la majestad de Dios y del juicio que dictaba sobre el pecado del mundo; de su cruz se elevó el más perfecto homenaje rendido a la justicia de Dios.

En esta muerte, por tanto, el pecado de la humanidad fue doblemente juzgado, y la justicia de Dios doblemente manifestada por el hecho externo de este castigo doloroso e ignominioso, y por el acto interno de la conciencia de Cristo, que ratificó este trato del cual el pecado era el objeto en su persona

Pero ahora se preguntará qué hizo necesaria tal demostración: Porque , dice San Pablo, de la tolerancia ejercida respecto a los pecados cometidos en otro tiempo.

Durante cuatro mil años el espectáculo presentado por la humanidad a todo el universo moral (comp. 1 Corintios 4:9 ) fue, por así decirlo, un escándalo continuo. Con la excepción de algunos grandes ejemplos de juicios, la justicia divina parecía estar dormida; incluso se podría haber preguntado si existía. Los hombres pecaron aquí abajo y, sin embargo, vivieron.

Siguieron pecando y, sin embargo, llegaron a salvo a una vejez canosa!... ¿Dónde estaba la paga del pecado? Fue esta relativa impunidad la que hizo necesaria una solemne manifestación de rectitud. Muchos comentaristas han confundido completamente el significado de este pasaje, dando a la palabra πάρεσις, que hemos traducido tolerancia , el sentido de perdón (Orig., Luth., Calv., Calov.

; véase también la traducción de Ginebra de 1557 y, a continuación, Osterv. etc.). Este primer error ha dado lugar a otro. Se le ha dado a la preposición διά el significado de por , que no puede tener cuando rige el acusativo, o se ha traducido en vista de , lo que hubiera requerido la preposición εἰς. El primer error radica en confundir el término πάρεσις ( tolerancia, impunidad ) con ἄφεσις ( remisión, perdón ).

El segundo de estos sustantivos proviene del verbo ἀφίεναι, despedir , despedir, perdonar ( remitere ); mientras que el primero utilizado aquí proviene del verbo παρίεναι, dejar pasar , descuidar, no ocuparse ( praetermitere ); casi la misma idea que la expresada por la palabra ὑπεριδεῖν, cerrar los ojos a , Hechos 18:30. El significado del verbo παρίεναι aparece claramente en los dos pasajes siguientes: Sir 23:2: “Para que los pecados no queden sin castigo (μὴ παριῶνται τὰ ά μαρτήματα);” y Jenofonte, Hipparchic.

7.10: “Tales pecados no deben quedar impunes (τὰ οὗν τοιαῦτα ἁμαρτήματα οὐ χρὴ παρίεναι ἀκόλαστα)”. Es digno de notar también que en estos dos lugares el pecado se designa con la misma palabra ἁμάρτημα que Pablo emplea en nuestro pasaje: pecado en forma de culpa positiva, transgresión. El verdadero sentido de πάρεσις no es, por tanto, dudoso. Ha sido dada por Theodor.

, Grot., Beng.; ahora se recibe casi universalmente (Thol., Olsh., Mey., Fritzs., Rück., de Wette, Philip. etc.). El διά puede así recibir su verdadero significado (con el acusativo): a causa de; y la idea del pasaje se aclara: Dios juzgó necesario, a causa de la impunidad durante tanto tiempo disfrutada por aquellas miríadas de pecadores que se sucedían en la tierra, al fin manifestar Su justicia por un acto sorprendente; y lo hizo al realizar en la muerte de Jesús el castigo que habría merecido sufrir cada uno de aquellos pecadores.

Ritschl, quien, a causa de su teoría acerca de la justicia de Dios (ver com. Romanos 1:18 ), no podía aceptar este significado, supone otra interpretación (II, p. 217 y ss.). La tolerancia (πάρεσις) no se opone, según él, al castigo merecido , sino al perdón que finalmente Dios ha concedido.

Romanos 3:25 significaría así que hasta la venida de Jesucristo, Dios sólo había ejercido paciencia sin perdonar, pero que en Cristo la justicia de Dios (su fidelidad para la salvación de sus elegidos) había avanzado hasta el punto de dar el perdón completo. . Pero ¿dónde entonces, pregunta Gess, está esto sólo , tan necesario para indicar el paso de la tolerancia al perdón? El contraste natural con la impunidad no es el perdón, sino el castigo; borrador

Romanos 2:4-5 , y el pasaje paralelo al nuestro, Hechos 17:30-31 : “ Dios pasó por alto los tiempos de la ignorancia , pero ahora manda a los hombres que se arrepientan, porque ha señalado un día en el cual juzgará al mundo . en justicia.

Finalmente, es imposible en esta interpretación dar un significado natural a las palabras a causa de. Porque el perdón no fue dado por la impunidad ejercida hacia esos pecados. Pablo habría requerido decir, o bien: por esos mismos pecados, o bien: siguiendo la larga tolerancia ejercida hacia ellos.

Varios comentaristas (Calovius, por ejemplo) refieren la expresión: pecados cometidos en otro tiempo , no a los pecados de la humanidad que vivió antes de Cristo, sino a los cometidos por todo creyente antes de su conversión. Es difícil en este sentido explicar las palabras que siguen: en este tiempo , que forman una antítesis de las anteriores. Debemos aplicarlas al momento en que cada pecador en particular cree.

Pero este significado no corresponde a la gravedad de la expresión: en este tiempo , en el que el apóstol contrasta evidentemente el período de consumación con el de la impunidad general, e incluso con el decreto eterno (el πρόθεσις).

Cabe preguntarse además si estos pecados cometidos en otro tiempo son los de toda la humanidad anteriores a Cristo, o tal vez, como piensa Filipo, sólo los de los judíos. El argumento que este comentarista deriva del significado de ἱλαστήριον, la tapa del arca, el llamado propiciatorio , por supuesto no tiene peso para nosotros. ¿Podría encontrarse uno en el notable paralelo, Hebreos 9:15 : “Las transgresiones que había bajo el primer testamento”? No, porque esta aplicación restringida se deriva naturalmente del objetivo particular de la Epístola a los Hebreos (comp.

por ejemplo, Romanos 2:16 ). Incluso se puede decir que la demostración de la que habla el apóstol era menos necesaria para Israel que para el resto de la humanidad. Porque los sacrificios instituidos por Dios eran ya un homenaje rendido a su justicia. Pero este homenaje no fue suficiente; porque faltaba en ella lo que da valor al sacrificio de Cristo; la víctima sufrió la muerte, pero no la aceptó .

De ahí que la muerte del Mesías cerrara necesariamente la larga serie de los sacrificios levíticos. Tampoco podemos recibir la opinión de Beza, Cocceius, Morison, que piensan que los pecados pasados ​​son los de los fieles del Antiguo Testamento a quienes Dios perdonó con respecto al futuro sacrificio de Cristo. El artículo τῶν (“ los pecados”) no admite esta restricción, que no hay nada más que indicar. Y el sacrificio de Cristo no puede explicarse aquí por un fin tan especial.

Pero si se pregunta por qué Pablo da como razón de este sacrificio sólo los pecados pasados ​​y no los futuros de la humanidad, como si la muerte de Cristo no se aplicara igualmente a estos últimos, la respuesta es fácil, desde el punto de vista del apóstol. : la justicia de Dios una vez revelada en el sacrificio de la cruz, esta demostración permanece. Pase lo que pase, nada podrá volver a borrarlo de la historia del mundo, ni de la conciencia de la humanidad. De ahora en adelante ninguna ilusión es posible: todo pecado debe ser perdonado o juzgado.

Considerada desde el punto de vista aquí tomado por el apóstol, la muerte de Jesús está en la historia de la humanidad, algo así como lo que emergería en la vida de un pecador si hubiera tenido un tiempo de perfecta lucidez cuando, siendo milagrosamente unida su conciencia con la mente de Dios respecto al pecado, debe juzgarse a sí mismo como Dios lo juzga a él. Tal momento sería para este hombre el punto de partida de una transformación total.

Así, la demostración de justicia dada al mundo por la cruz de Cristo al final de la larga economía del pecado tolerado , fundó la nueva época, y con la posibilidad del perdón estableció el principio de la renovación radical de la humanidad.

Versículo 26

Las primeras palabras de este versículo: durante la paciencia de Dios , dependen naturalmente de la palabra πάρεσις, tolerancia: “la tolerancia (mostrada) durante la paciencia de Dios”. Es menos simple conectar esta cláusula con el participio προγεγονότων: “comprometido anteriormente durante la paciencia de Dios”. Porque la idea principal en lo que precede, la que más necesita ser explicada, es la de la tolerancia , y no la expresada por este participio.

Meyer le da a la preposición ἐν el significado de por: “la tolerancia ejercida hacia los pecados que son pasados ​​por la paciencia de Dios”. Pero la siguiente antítesis: en este momento , exige imperativamente el significado temporal de la cláusula ἐν τῇ ἀνοχῇ.

A primera vista parece extraño que en una proposición de la que Dios es el sujeto, el apóstol diga, no: “durante su paciencia”, sino: “durante la paciencia de Dios”. La razón de esta aparente incorrección no es, como se ha pensado, la lejanía del tema, ni el hecho de que Pablo se esté expresando ahora como si fuera desde su propio punto de vista, y no desde el de Dios (Mey.

). Más bien es lo que está finamente dado por Matías: con la palabra Dios el apóstol pone más de relieve el contraste entre la conducta de los hombres (sus pecados constantes ) y la de Dios (su longanimidad).

Hemos visto que Romanos 3:26 debe comenzar con las palabras reproducidas de Romanos 3:25 : para la demostración de Su justicia. ¿Con qué propósito esta repetición? ¿No se había explicado suficientemente en Romanos 3:25 la razón que hizo necesaria la demostración de justicia ? ¿Por qué plantear este punto enfáticamente una vez más para explicarlo de nuevo? Esta forma es sorprendente, especialmente en un pasaje de tan extraordinaria concisión.

De Wette y Meyer se contentan con decir: Repetición del εἰς ἔνδειξιν ( para la demostración ), Romanos 3:25 . Pero de nuevo, por qué el cambio de preposición: en Romanos 3:25 , εἰς; aquí, πρός ? Tenemos la respuesta: una cuestión de estilo (Mey.

), o de eufonía (Gess), totalmente indiferente en cuanto al significado. Con un escritor como Paul, esperamos que nuestros lectores estén convencidos de que tales respuestas son insuficientes. Rückert y Hofmann, para evitar estas dificultades, piensan que las palabras: para la demostración ... no deberían hacerse depender, como las palabras similares de Romanos 3:25 , del verbo προέθετο, había establecido , sino del sustantivo indulgencia: “durante el tiempo de Su paciencia, una paciencia que tenía en vista la manifestación de Su justicia en un período posterior.

De Wette responde, con razón, que si relacionáramos estas palabras con una idea tan subordinada, la mente del lector se desviaría del pensamiento esencial de todo el pasaje. Además, ¿cómo no podemos ver en el πρὸς ἔνδειξιν ( para la manifestación ) de Romanos 3:26 la reanudación de la expresión similar, Romanos 3:25 ? El hecho de esta repetición no es, como nos parece, tan difícil de explicar.

La necesidad moral de tal manifestación había sido demostrada por la tolerancia de Dios en el pasado; porque había echado un velo sobre la justicia de Dios. Pero la explicación no estaba completa. También se debe indicar el objeto que se logrará en el futuro con esta demostración. Y este es el fin servido por la repetición de esta misma expresión en Romanos 3:26 : “para la demostración, digo, en vista de ”.

..Así al mismo tiempo se explica el cambio de preposición. En Romanos 3:25 la demostración en sí misma fue considerada como un fin: “a quien él puso de antemano como propiciación para la demostración (εἰς, con miras a)”... Pero en Romanos 3:26 esta misma demostración se convierte en un medio , con miras a un fin nuevo y más remoto: “ para demostración de su justicia, a fin de que él sea (literalmente, con miras a ser ) justo, y el que justifica”.

..La demostración es siempre el fin, sin duda, pero ahora es sólo el objeto cercano e inmediato tal es exactamente el significado de la preposición griega πρός, que se sustituye por el εἰς de Romanos 3:25 -comparado con un más lejano y fin último que se abre a la vista, y para el cual el apóstol reserva ahora el εἰς (con miras a): “ con miras a ser justo, y el que justifica.

Comp. sobre la relación de estas dos preposiciones, Efesios 4:12 : “ para (πρός) perfeccionar a los santos con miras a una (εἰς) obra de ministerio”. Aquí podemos tener una prueba convincente de que nada es accidental en el estilo de un hombre como Pablo. Nunca un joyero cinceló sus diamantes con más cuidado que el apóstol la expresión de sus pensamientos.

Este delicado cuidado de los matices más leves también se muestra en la adición del artículo τήν antes de ἔνδειξιν en Romanos 3:26 , una adición suficientemente atestiguada por los cuatro Alex. Mjj., y por un Mj. de cada una de las otras dos familias (DP). En Romanos 3:25 la noción de demostración todavía era abstracta: “ en demostración de justicia.

En Romanos 3:26 ahora se sabe; es un hecho concreto que debe conspirar para un nuevo fin; de ahí la adición del artículo: “para aquella manifestación de que hablo, con miras a”... Las siguientes palabras: en este momento , expresan uno de los pensamientos más graves del pasaje. Resaltan toda la solemnidad de la época presente marcada por esta aparición inigualable, predestinada y en cierto sentido esperada por el mismo Dios desde hace tanto tiempo.

Porque sin esta previsión, la larga paciencia de los cuarenta siglos anteriores hubiera sido moralmente imposible; borrador Hechos 17:30 (respecto a los gentiles), y Hebreos 9:26 : “Pero ahora, en la consumación de los siglos, se presentó una vez para quitar de en medio el pecado por el sacrificio de sí mismo” (respecto a Israel).

¿Y cuál fue el fin con miras a lo cual se requería esta demostración de justicia en este tiempo? El apóstol responde: para que él sea justo y justificante , es decir, “para que siendo y permaneciendo justo, Dios justifique. Fue un gran problema, un problema digno de la sabiduría divina, que el pecado del hombre puso ante Dios para permanecer justo mientras justificaba (declarando justo) al hombre que se había hecho injusto.

Dios no retrocedió ante la tarea. Incluso había resuelto la dificultad de antemano en su eterno consejo, antes de crear libre al hombre; de lo contrario, ¿no habría merecido esta creación la acusación de imprudencia? Dios tenía además de Él, en Cristo (προέθετο, Romanos 3:25 ; comp. Efesios 1:3-4 ), los medios para ser a la vez justo y justificante , es decir, justo justificando y justificando siendo justo.

Las palabras: para que Él sea justo , por lo general se entienden en el sentido lógico: “para que se sepa que Él es justo”. Gess se opone con razón a esta atenuación de la palabra ser. El segundo predicado: y justificante , no conviene a esta idea de ser conocido. Si Dios no se mostró una vez perfectamente justo, ¿lo sería en realidad? Gess dice con razón: “Un juez que odia el mal, pero no lo juzga, no es justo: si la justicia de Dios no se manifestara, no existiría.

Al no herir de una vez con el rayo de su venganza a aquellos pecadores, a los que habían vivido durante el tiempo de la paciencia, Dios no se había mostrado justo; y si Él hubiera continuado actuando así indefinidamente, la humanidad y todo el universo moral habrían tenido todo el derecho de concluir que Él no era justo. Es obvio que las palabras: para que Él sea justo , no expresan estrictamente una idea nueva: reproducen de forma diferente el motivo de la demostración de justicia ya dada en Romanos 3:25 en las palabras: “porque de la tolerancia ejercida hacia los pecados cometidos en otro tiempo.

Si esta tolerancia no hubiera desembocado finalmente en una manifestación de justicia, la justicia misma habría sido aniquilada. Sin embargo, el pensamiento es de suma importancia aquí, al final de esta exposición. Los hombres no deben imaginar, como podrían hacerlo fácilmente, especialmente con el perdón delante de ellos, que la justicia de Dios está de alguna manera completamente absorbida en Su gracia a través del acto de justificar. Hay en la firme e inamovible voluntad de Dios de mantener el derecho y el orden en el universo

Su justicia, es decir el principio de la justificación de los creyentes sin duda, pero no menos cierto el del juicio de los impenitentes. Ahora bien, si Dios no se mostrara precisamente en el momento en que justifica a los injustos, habría en tal perdón lo que hundiría a los pecadores en la más peligrosa ilusión. Ya no podían suponer seriamente que iban de camino a rendir cuentas; y el juicio estallaría sobre ellos como una terrible sorpresa.

Esto es lo que Dios no podía desear, y por eso ha ejercido el privilegio divino del perdón sólo por medio de una manifestación solemne y llamativa de su justicia. Realmente habría renunciado a Su justicia si, en este momento supremo de Su manifestación, no la hubiera exhibido brillantemente sobre la tierra.

Después de haber asegurado su justicia, puede justificar al injusto; porque Él tiene, en Cristo, los medios para justificarlo justamente . Hemos visto que la cruz restablece el orden poniendo a cada uno en su lugar, el Dios santo en su trono, el hombre rebelde en el polvo. Mientras este homenaje, reparador del pasado, permanezca sin nosotros, no nos salva; pero tan pronto como lo hacemos nosotros mismos por la fe en Jesús , nos sirve, y Dios puede absolvernos con justicia .

Esto es lo que expresan las últimas palabras, a las que apuntaba el pasaje desde la primera: y justificando al que es de la fe de Jesús. Al adherirse a esta manifestación de la justicia divina realizada en Jesús, el creyente la hace moralmente suya. Rinde homenaje personalmente al derecho que Dios tiene sobre él. Ve en su propia persona al malhechor digno de muerte, que debería haber sufrido y aceptado lo que Jesús sufrió y aceptó.

Exclama, como aquel bechuana en su lenguaje sencillo salvaje: Fuera de eso, Cristo; ese es mi lugar! El pecado es así juzgado en su conciencia, como lo fue en la de Jesús moribundo, es decir, como lo fue por la santidad de Dios mismo, y como nunca pudo haberlo sido por el arrepentimiento siempre imperfecto de un pecador. Al apropiarse del homenaje rendido a la majestad de Dios por el Crucificado, el creyente es él mismo como crucificado a los ojos de Dios; se restablece el orden moral, y el juicio puede terminar por un acto de absolución.

En cuanto al pecador impenitente, que niega a la majestad divina el homenaje contenido en el acto de fe, la demostración de justicia dada en la cruz queda como prueba de que ciertamente encontrará este atributo divino en el juicio.

La frase: ser de la fe , no tiene nada de sorprendente en el estilo de Pablo; borrador el εἶναι ἐκ, Romanos 2:8 ; Gálatas 3:7 ; Gálatas 3:10 , etc. Expresa con fuerza el nuevo modo de ser que se convierte en el creyente en cuanto deja de sacar su justicia de sí mismo y la deriva enteramente de Jesús.

Tres Mjj. léase el acusativo ᾿Ιησοῦν, que llevaría al sentido imposible: “y el que justifica a Jesús por la fe”. Este error probablemente surge de la forma abreviada IY en el antiguo Mjj., que podría leerse fácilmente IN. Dos MSS. (FG) rechaza totalmente este nombre (ver Meyer). La frase: “el que es de la fe”, sin ninguna indicación del objeto de la fe, no sería imposible.

Esta lectura ha sido aceptada por Oltramare. Pero dos MSS. del siglo IX no bastan para justificarlo. Nada mejor para cerrar esta pieza que el nombre del personaje histórico a cuyo amor inefable la humanidad debe esta eterna bendición.

La Expiación.

Nos hemos esforzado por reproducir exactamente el significado de las expresiones usadas por el apóstol en este importante pasaje, y llegar a la suma de las ideas que contiene. ¿En qué se diferencia la concepción apostólica, tal como la hemos entendido, de las teorías actuales sobre este tema fundamental?

Si la comparamos primero con la doctrina generalmente recibida en la iglesia, el punto en el que nos parece que la diferencia radica en esto: en la teoría eclesiástica Dios exige el castigo de Cristo como una satisfacción para sí mismo, en cuanto a su justicia. debe tener un equivalente a la pena merecida por el hombre, para permitir que el amor divino perdone. Desde el punto de vista al que nos lleva la exposición del apóstol, este equivalente no pretende satisfacer la justicia divina sino manifestándola y restableciendo la relación normal entre Dios y la criatura culpable.

Por el pecado, en fin, Dios pierde su lugar supremo en la conciencia de la criatura; por esta demostración de justicia lo recobra. A consecuencia del pecado, la criatura ya no comprende ni siente la gravedad de su rebelión; por esta manifestación Dios se lo hace palpable. Según este punto de vista, no es necesario que el sacrificio de reparación sea el equivalente de la pena incurrida por la multitud de hombres pecadores, vista como la suma de los sufrimientos merecidos; basta que así sea en cuanto al carácter físico y moral de los sufrimientos debidos al pecado mismo.

Los defensores de la teoría recibida se preguntarán sin duda si, desde esta perspectiva, la expiación no apunta simplemente a la conciencia de la criatura, en lugar de ser también una reparación ofrecida a Dios mismo. Pero si es cierto que un Dios santo no puede perdonar, sino en cuanto el perdón mismo establece la culpa absoluta del pecado y la inviolabilidad de la majestad divina, e incluye así una garantía para el restablecimiento del orden en la relación entre pecador y Dios, y si esta condición se encuentra sólo en la pena del pecado santamente asumida y humildemente aceptada por Aquel que era el único capaz de hacerlo, ¿no es necesaria la expiación en relación al Bien absoluto, a Dios mismo ?, demostrado? Su santidad protestaría contra todo perdón que no cumpliese la doble condición de glorificar su majestad ultrajada y manifestar la condenación del pecado.

Ahora bien, este doble fin sólo se gana con el sacrificio expiatorio. Pero la necesidad de este sacrificio surge de todo su carácter divino, es decir, de su santidad, principio a la vez de su amor y de su justicia, y no exclusivamente de su justicia. Y, en verdad, el apóstol en ninguna parte expresa la idea de un conflicto entre la justicia y el amor que requiera la expiación. Es la gracia la que salva, y salva por la demostración de la justicia que, en el acto de la expiación, restituye a Dios a su lugar y al hombre al suyo. Tal es la condición en que el amor divino puede perdonar sin acarrear para el pecador la degradación final de su conciencia y la consolidación eterna de su pecado.

Este punto de vista también elude la gran objeción que tan generalmente se plantea en nuestros días contra una satisfacción hecha a la justicia por medio de la sustitución del inocente por el culpable. Sin duda, la teoría ordinaria de la expiación puede defenderse preguntando quién tendría derecho a quejarse de tal transacción: ni Dios que la establece, ni el Mediador que voluntariamente se sacrifica, ni el hombre cuya salvación se ve afectada por ella.

Pero, en todo caso, esta objeción no se aplica a la concepción apostólica tal como la hemos expuesto. Porque siempre que la cuestión deja de ser una cuestión de satisfacción legal y se convierte en una simple demostración del derecho de Dios, no queda motivo para protestar en nombre de la justicia. ¿Quién podría acusar de injusticia a Dios por haberse servido de Job y de sus sufrimientos para probar a Satanás que puede obtener de los hijos del polvo un homenaje desinteresado, una sumisión gratuita, que no es la del mercenario? Del mismo modo, ¿quién puede acusar a la justicia divina de haber dado al hombre pecador, en la persona de Jesús, una demostración fehaciente del juicio que el culpable merecía de su mano? ¿Merecido, dije? del juicio que lo visitará sin falta si rehúsa unirse por la fe a ese homenaje solemnemente rendido a los derechos de Dios,

Nos parece, pues, que la verdadera concepción apostólica, al tiempo que establece firmemente el hecho de la expiación, que es históricamente como nadie puede negar el rasgo distintivo del cristianismo, lo resguarda de las graves objeciones que en estos días han llevado a tantos muchos a mirar este dogma fundamental con recelo.

Pero algunos tal vez dirán: Tal visión descansa, tanto como la llamada teoría ortodoxa, en nociones de derecho y justicia , que pertenecen a una esfera inferior, al dominio legal y jurídico . Un hombre noble y generoso no buscará explicar su conducta por razones tomadas de un orden tan externo; ¿cuánto menos deberíamos recurrir a ellos para explicar la de Dios?

Quienes así hablan no reflexionan suficientemente que en esta cuestión se trata no de Dios en su esencia, sino de Dios en su relación con el hombre libre. Ahora, este último no es santo para empezar; el uso que hace de su libertad aún no está regulado por el amor. El atributo de la justicia (la firme resolución de mantener el orden, cuya existencia está latente en la santidad divina ) debe, pues, aparecer como salvaguardia necesaria en cuanto entra en escena la libertad, y con ella la posibilidad del desorden; y este atributo debe permanecer en ejercicio mientras dure el período educativo de la vida de la criatura, es decir, hasta que haya alcanzado la perfección en el amor.

Entonces todos esos factores, derecho, ley, justicia, volverán a su estado latente. Pero hasta entonces, Dios, como guardián de las relaciones normales entre los seres libres, debe guardar por ley y controlar por medio del castigo todo ser dispuesto a pisotear Su autoridad o la libertad de Sus semejantes. Así es que la obra de la justicia pertenece necesariamente a la obra educadora y redentora de Dios, sin la cual el mundo de los seres libres pronto no sería más que un caos, del cual el bien, fin de la creación, sería desterrado para siempre.

Borra este factor del gobierno del mundo, y el ser libre se convierte en Titán, ya no detenido por nada en la ejecución de ningún capricho. El lugar de Dios es derribado, y las criaturas se destruyen mutuamente. Es común considerar el amor como el rasgo fundamental del carácter divino; y de esta manera es muy difícil llegar al atributo de la justicia. La mayoría de los pensadores, de hecho, no la alcanzan en absoluto.

Este solo hecho debe servir para mostrar el error en el que están enredados. Santo, santo, santo , dicen las criaturas más cercanas a Dios, al celebrar su perfección ( Isaías 6 ), y no bueno, bueno, bueno. Santidad, tal es la esencia de Dios; y la santidad es el amor absoluto del bien, el horror absoluto del mal.

De ahí que no sea difícil deducir tanto el amor como la justicia. El amor es la buena voluntad de Dios hacia todos los seres libres que están destinados a realizar el bien. El amor sale a los individuos, como la santidad al bien mismo que deben producir. La justicia, en cambio, es el firme propósito de Dios de mantener la relación normal entre todos estos seres mediante sus bendiciones y castigos. Es obvio que la justicia está incluida no menos necesariamente que el amor mismo en el rasgo fundamental del carácter divino, la santidad.

No es, pues, ofensa a Dios hablar de su justicia y de sus derechos. El ejercicio de un derecho sólo es una vergüenza cuando el ser que lo ejerce lo pone al servicio de la gratificación de su egoísmo. Es, por el contrario, una gloria para quien, como Dios, sabe que al conservar su lugar, está asegurando el bien de todos los demás. Pues, como lo expone admirablemente Gess, Dios, manteniendo su suprema dignidad, conserva a las criaturas su tesoro más preciado , un Dios digno de su respeto y amor.

La antipatía injustificable a las nociones de derecho y justicia, aplicadas a Dios, ha llevado al pensamiento contemporáneo a explicaciones muy divergentes e insuficientes de la muerte de Cristo.

Algunos no ven en este evento más que un resultado histórico inevitable del conflicto entre la santidad de Jesús y el carácter inmoral de sus contemporáneos. Esta solución es bien respondida por el mismo Hausrath: “Nuestra fe da a la pregunta: ¿Por qué Cristo requirió morir en la cruz? otra respuesta que la extraída de la historia de su tiempo. Pues la historia del ideal no puede ser un hecho aislado y particular; sus contenidos son absolutos; tiene un valor eterno que no pertenece a un momento dado, sino a toda la humanidad. Todo hombre debe reconocer en tal historia un misterio de gracia consumado también para él ” ( Neutest. Zeitgesch. 1:450).

¿En qué consiste este misterio de gracia contenido en el Crucificado para todo hombre? En efecto, contestan muchos, que aquí encontramos la manifestación del amor divino a la humanidad. “El rayo del amor”, dice Pfleiderer, “tal es el verdadero salvador de la humanidad… Y en cuanto a Jesús, Él es el sol, el foco en el que se concentran todos los rayos de esta luz esparcidos por todas partes” ( Wissensch. Vorträge über religiöse Fragen ).

Desde este punto de vista, Jesús se sacrificó solo para testimoniar con este acto de devoción la plena grandeza del amor divino. Pero, ¿qué es, entonces, una devoción que no tiene otro objeto que dar testimonio de sí misma? Una exhibición de amor, que podría compararse con la de la mujer que se suicidó, hace unos años, para despertar, como ella decía, el genio adormecido de su marido con esta muestra de su amor. Además, ¿cómo podría el sacrificio de su vida hecho por un hombre por sus semejantes demostrar el amor de Dios? En efecto, podemos ver en él el testimonio del amor fraterno en su grado más eminente, pero no encontramos el amor del Padre.

Otros, finalmente, consideran la muerte de Cristo sólo como el punto culminante de su consagración a Dios ya los hombres, de su santidad. “Estos textos”, dice Sabatier, tras citar Romanos 6 y 2 Corintios 5 , “ponen el valor de la muerte de Jesús no en cualquier satisfacción ofrecida a Dios, sino en la aniquilación del pecado , que esta muerte produce” ( L 'ap.

Pablo , pág. 202). En el mismo sentido M. de Pressensé se expresa así: “Este generoso sufrimiento, que Jesús acepta voluntariamente, es un acto de amor y de obediencia; y de ahí su carácter restaurador y redentor... En el nombre de la humanidad, Cristo revierte la rebelión del Edén; Él devuelve el corazón del hombre a Dios ... En la persona de una víctima santa, la humanidad vuelve al Dios que la esperaba desde los primeros días del mundo” ( Vie de Jésus , pp.

642 y 643). La mayoría de las teorías modernas (Hofmann, Ritschl), si no nos equivocamos, son sustancialmente las mismas, a saber, la resurrección espiritual de la humanidad a través de Cristo. Por la santidad que tan dolorosamente realizó, y de la que su muerte cruenta fue la corona, Jesús ha dado a luz una humanidad que rompe con el pecado y se entrega a Dios; y Dios, previendo esta futura santidad de los creyentes, y considerándola ya realizada, perdona sus pecados por amor a esta esperada perfección.

Pero, ¿es este el punto de vista del apóstol? Habla de una demostración de justicia , y no sólo de santidad. Luego atribuye a la muerte , a la sangre , un valor peculiar e independiente. Así lo hace ciertamente en nuestro pasaje, pero más expresamente aún en las palabras, Romanos 5:10 : “Si siendo enemigos, fuimos reconciliados ( justificados , Romanos 3:9 ) por Su muerte (Su sangre, Romanos 3:9 ), mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida ( por él , Romanos 3:9 ).

Es por su muerte, pues, que Jesús reconcilia o justifica, como es por su vida que santifica y perfecciona la salvación. Finalmente, la grave dificultad práctica en el camino de esta teoría radica, según pensamos, en el hecho de que, al igual que la doctrina católica, hace reposar la justificación en la santificación (presente o futura), mientras que la característica de la doctrina evangélica, que, para usar el lenguaje de Pablo, puede llamarse su locura , pero lo que es en realidad su sabiduría divina, es su justificación fundante sobre la expiación perfeccionada por la sangre de Cristo, para suscitar después sobre esta base la obra de santificación por el Espíritu Santo.

Versículos 27-28

“ ¿Dónde está entonces la jactancia? Está excluido. ¿Por qué ley? de obras? No, sino por el de la fe. Porque juzgamos que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley. ” Οὖν, entonces: en consecuencia del gran hecho que se ha explicado, y de los medios de justificación que implica ( Romanos 3:23-26 ).

Καύχησις, jactancia , vanagloria; este término no denota el objeto del que se jacta, sino el acto de autoglorificación. El artículo ἡ, el , marca esta jactancia como bien conocida; por tanto, es a la jactancia de los judíos a lo que se refiere. La palabra podría estar conectada con καυχᾶσθαι ἐν Θεῷ, Romanos 2:17 , y entendida de la gloria que los judíos buscaban tomar prestada de su posición excepcional; pero el contexto, y especialmente el versículo siguiente, prueban que el apóstol tiene en vista la pretensión de los judíos de justificarse por sus propias obras, en lugar de derivar su justicia de la obra de Cristo.

Esta pretensión ha sido excluida para siempre por la obra descrita, Romanos 3:24-26 . No le queda nada más que hacer al hombre que aferrarse a ella por la fe. Esta pregunta tiene algo de carácter triunfal; borrador la forma similar, 1 Corintios 1:20 .

La justicia propia de los judíos se trata aquí como la sabiduría de los griegos en ese pasaje. El apóstol la busca, y ante la cruz se desvanece. Hofmann comprende esta exclamación de la vanagloria a la que incluso los cristianos podrían entregarse: "¿Tenemos, pues, los cristianos, así justificados, de qué gloriarnos?" Esta interpretación está ligada a la del mismo autor, según la cual la pregunta, Romanos 3:9 : “¿Tenemos alguna ventaja (sobre aquellos a quienes el juicio alcanzará)?” también se pone en boca de los cristianos.

Pero es evidente que, como la pregunta de Romanos 3:9 , esto se refiere especialmente al prejuicio judío; porque se combate expresamente en las siguientes palabras, Romanos 3:29 , y se alude a él en el artículo ἡ, el , antes de καύχησις.

Sólo surge la pregunta: ¿Qué lleva al apóstol a plantear tal pregunta aquí? La respuesta nos parece ser esta. Su intención en estos pocos versículos es mostrar la profunda armonía entre la ley y el evangelio. Ahora bien, la conclusión a la que había sido llevado por el estudio minucioso de la ley, Romanos 3:9-20 , era que tenía la intención de cerrar la boca de todos los hombres, y de los judíos en particular, delante de Dios, dando ellos el conocimiento del pecado.

De aquí se siguió que el modo de justificación que mejor concordaba con la ley era aquel que trazaba el origen de la justicia no a las obras de la ley, por medio de las cuales el hombre piensa que puede justificarse a sí mismo, sino a la fe; porque, como la ley misma, la justicia de la fe hace callar toda jactancia, de modo que la justicia de las obras, que pone el fundamento para la jactancia, es contraria a la ley, mientras que la de la fe, que la excluye, es la única en armonía con la ley Y esto es exactamente lo que Pablo destaca en las siguientes preguntas.

En estas dos cuestiones el término derecho se toma en sentido general. Pablo usa a menudo esta palabra para denotar un modo de acción que se impone al individuo, una regla a la que está sujeto, un principio que determina su conducta. A veces, cuando así se entiende, se toma en un buen sentido; por ejemplo, Romanos 8:2 : “la ley del espíritu de vida que es en Jesucristo;” nuevamente se usa en un mal sentido; así Romanos 7:23 : “la ley que está en mis miembros;” o, de nuevo, se aplica en ambos sentidos, bueno y malo a la vez; borrador

Romanos 7:21 . Como bien dice Baur, la palabra ley denota en general “una fórmula que sirve para regular la relación entre Dios y el hombre”. El genitivo τῶν ἔργων, de obras , depende de un νόμου entendido, como lo prueba la repetición de esta palabra antes de πίστεως.

Esa gloria que el hombre deriva de su justicia propia, y que la ley ya había cerrado, ha sido finalmente excluida. ¿Y por qué medios? ¿Por una regla de obras? Ciertamente no, porque tal medio más bien la habría promovido, sino por el de la fe ( Romanos 3:26 ). El apóstol llega así al sorprendente resultado de que la regla de las obras contradiría la ley, y que la regla de la fe es que que armoniza con ella.

Aquí usa la palabra νόμος, regla , probablemente porque estaba hablando de excluir , y esto requiere algo firme.

Versículos 27-31

Noveno Pasaje (3:27-31). La Armonía de este Modo de Justificación con el verdadero Sentido de la Ley.

El apóstol había afirmado, Romanos 3:21 , que la ley y los profetas mismos dan testimonio del modo de justificación revelado en el evangelio. Esto lo demuestra, primero en general, del espíritu de la ley, luego especialmente, del ejemplo de Abraham, en las dos piezas siguientes: cap. Romanos 3:27-31 y cap.

4. Como el tema de la pieza anterior fue expresado en las palabras de Romanos 3:21-22 : la justicia de Dios revelada sin ley... por la fe en Jesucristo , el siguiente desarrollo se encuentra en las palabras de Romanos 3:21 : testificado por la ley y por los profetas. Vemos con qué rigor el apóstol se adhiere al orden en su obra.

La pieza, Romanos 3:27-31 , argumenta de todo lo que precede a la armonía de la justificación por la fe con el Antiguo Testamento 1. Por cuanto la ley y el evangelio excluyen igualmente la justificación por las obras, Romanos 3:27-28 ; esta es la demostración negativa; y 2.

Por cuanto sólo la justificación por la fe armoniza con el Monoteísmo que es la base doctrinal de todo el Antiguo Testamento, Romanos 3:29-31 ; tal es la demostración positiva.

Versículo 28

La relación entre este versículo y el anterior se basa en el contraste entre las dos ideas καύχησις y πίστει δικαιοῦσθαι, jactándose y siendo justificado por la fe. “Excluimos la jactancia en la medida en que afirmamos la justificación por la fe”.

Varios comentaristas leyeron οὖν, luego , después de TR, que es compatible con Vat. y los Byzs. En ese caso este versículo formaría la conclusión de lo que precede: “Concluimos, pues, que ese hombre”... Pero si el apóstol estuviera concluyendo finalmente en Romanos 3:28 , ¿por qué recomenzaría a argumentar en el siguiente versículo? Por lo tanto, debemos preferir la lectura de los otros Alexs.

y el Greco-Lat., γάρ, para: “Porque consideramos, afirmamos que”... Otra pregunta es, si, con el Byzs., debemos poner la palabra πίστει, por fe , antes del verbo δικαιοῦσθαι, ser justificado , o si es mejor ponerlo después, con las otras dos familias, y así dar a la idea de justificación el lugar dominante sobre la de los medios para obtenerla.

La conexión con Romanos 3:27 ciertamente habla a favor del Byz. lectura, que tiene el Peshito para ello. Es la idea de ser justificados por la fe , y no la de ser justificados en general, lo que excluye la jactancia.

Vale la pena remarcar la palabra ἄνθρωπον, hombre. Este término general se elige a propósito: “cualquier cosa que lleve el nombre de hombre, tanto judío como gentil, depende de la justificación que es de la fe, y no puede tener otra”. Si es así, es claro que la jactancia queda finalmente excluida. El apóstol añade: " sin obras de ley , es decir, sin participación en ninguna de aquellas obras que se realizan con el espíritu servil y mercenario que prevalece bajo el imperio de la ley (ver com. Romanos 3:20 ).

El asunto en cuestión aquí no es ni la salvación final ni las obras como frutos de la fe ( buenas obras , Efesios 2:10 ; Tit 3:8). Porque éstos serán necesarios en el día del juicio (ver com. Romanos 2:13 ).

Si fuera de otra manera, si las obras de la ley no hubieran sido excluidas por el gran acto de expiación descrito en Romanos 3:24-26 , y por la regla de fe involucrada en él, se encontraría que Dios proveyó para la salvación de sólo una parte de la humanidad, y se olvidó del resto. La unidad de Dios no es compatible con esta diferencia en su modo de actuar.

Ahora bien, el dogma de la unidad de Dios es la base de la ley y de todo el judaísmo. En este punto, también, por lo tanto, la ley es una con la fe, Romanos 3:29-31 .

Versículos 29-30

¿ O es Dios solamente de los judíos? ¿No es también de los gentiles? Sí, también de los gentiles, ya que es un solo Dios el que llevará a cabo la justificación de los circuncisos por la fe, y el que hará la justificación de los incircuncisos por la fe. ”

El significado de la ἤ, o , cuando se antepone a una pregunta de Pablo, nos es familiar: “ O si no lo admites”...? Esta pregunta, por lo tanto, viene a mostrar que la negación de lo que precede viola el monoteísmo tan querido por los judíos, y del cual se gloriaban. El genitivo ᾿Ιουδαίων, de judíos , usado sin el artículo, denota la categoría. Meyer se niega a tomar esta palabra como complemento del predicado Θεός, Dios , entendido; pero mal; el significado natural es: “¿Es Dios el Dios de los judíos?” compensación

Romanos 2:29 , 1 Corintios 14:33 y Lucas 20:38 (con Mateo 22:32 ). De lo contrario, deberíamos aplicar aquí la frase εἶναί τινος, ser propiedad de (pertenecer a), que no corresponde a la relación entre Dios y el hombre.

A la pregunta: ¿No es también el Dios de los gentiles? Pablo pudo responder con seguridad: sí, también de los gentiles; porque todo el Antiguo Testamento ya había extraído del monoteísmo esta gloriosa inferencia. Los salmos celebraban a Jehová como el Dios de toda la tierra, ante quien las naciones caminan temblando (Salmos 96-98, 100). Jeremías lo llamó ( Romanos 10:7 ) el Rey de las naciones; y el mismo apóstol había demostrado en el cap. 1 la existencia de una revelación divina universal, que es el primer fundamento del universalismo.

Versículo 30

el alex léase εἴπερ : si verdaderamente. Esta lectura podría ser suficiente si el apóstol simplemente repitiera el principio de la unidad de Dios como base de la afirmación anterior: “ si es que Dios es uno”. Pero va más allá; este principio de la unidad de Dios le sirve como punto de partida para extraer importantes inferencias expresadas en una proposición de peso: “ quién justificará.

Para garantizarle que lo haga, no basta que haya afirmado la unidad de Dios como una suposición admitida: “ si es cierto. Debe haberlo establecido como un hecho indubitable que podría servir como base para el argumento. Por lo tanto, debemos preferir la lectura de las otras dos familias: ἐπείπερ, viendo eso. El monoteísmo tiene como corolario natural la expectativa de un único medio de justificación para todo el género humano.

Sin duda este dogma es compatible con un particularismo temporal, de carácter pedagógico; pero tan pronto como surge la cuestión decisiva, la de la salvación o condenación final, la unidad debe aparecer. Un dualismo en este punto implicaría una dualidad en la esencia de Dios: “ quien (en consecuencia de su unidad) justificará. “El futuro: justificará ” , se ha explicado de diversas formas. Algunos piensan que expresa consecuencia lógica (Rück.

Hofm.); otros, que se refiere al día del juicio (Beza, Fritzs.); un tercero lo remite a todos los casos particulares de justificación que se han dado o se darán en la historia. El último sentido parece el más natural: todo el nuevo desarrollo de la historia, que ahora se abre, se presenta al apóstol como consecuencia del dogma fundamental del judaísmo.

Meyer alega que la diferencia de las dos preposiciones ἐκ y διά, desde y por (que hemos tratado de traducir en nuestra traducción), es puramente accidental. ¿Es también casual que el artículo τῆς, la , que faltaba en la primera proposición antes que la palabra πίστεως, fe , se agregue en la segunda? La experiencia nos ha convencido de que el estilo de Paul no está a merced del azar, ni siquiera en sus elementos más secundarios.

Por otro lado, debemos, con Calvino, encontrar la diferencia como una pura ironía: “Si alguno insiste en una diferencia entre judíos y gentiles, ¡muy bien! Le haré entrega de uno; el primero obtiene la justicia por la fe, el segundo por la fe.” No; sería mucho mejor abandonar el intento de dar un sentido a esta pequeña diferencia, que convertir al apóstol en un pobre ingenio.

Lo siguiente, según me parece, es el matiz de significado que el apóstol quiso expresar. Con respecto al judío, que pretendía una justicia por las obras , contrasta categoría con categoría usando la preposición ἐκ, de, fuera de , que denota origen y naturaleza: una justicia de la fe. Por lo tanto, también omite el artículo, que habría descrito el hecho concreto, en lugar de la calidad.

Pero cuando llega a hablar de los gentiles, que habían estado desprovistos hasta entonces de todo medio de alcanzar cualquier justicia, elige la preposición διά, por: por medio de , que señala a la fe simplemente como el camino por el cual llegan a la justicia. final inesperado; y añade el artículo porque la fe se presenta a su mente, en esta relación, como el medio bien conocido, además del cual el gentil no sueña con ningún otro.

La armonía entre la ley mosaica y la justificación por la fe ha sido demostrada desde dos puntos de vista 1. El de la humillación universal (la exclusión de toda jactancia), que resulta de la primera y constituye la base de la segunda ( Romanos 3:27-28 ). 2. La de la unidad de Dios , que es la base del mosaísmo y el profetismo israelita, así como la del universalismo evangélico ( Romanos 3:29-30 ). A partir de entonces, nada más natural que la conclusión extraída en Romanos 3:31 .

Versículo 31

“ ¿Luego por la fe invalidamos la ley? ¡Que esté lejos de nosotros! Más bien establecemos la ley. ”

Este versículo ha sido malinterpretado por la mayoría de los comentaristas. Algunos (Aug., Luth., Mel., Calv., Philip., Rück.) lo aplican a la santificación que brota de la fe, y por la cual el evangelio finalmente realiza el cumplimiento de la ley. Esta es la tesis que se desarrollará en los caps. 6-8. No negamos que el apóstol pudiera diferir el pleno desarrollo de una máxima lanzada de antemano, y, por así decirlo, por el camino; borrador

los dichos, Romanos 3:3 ; Romanos 3:20 b. Pero, sin embargo, debe haber sido conducido lógicamente a tales oraciones por su conexión necesaria con el contexto. Ahora bien, este no es el caso aquí. ¿Qué hay en este punto para llevar al apóstol a preocuparse por el poder santificador de la fe? Señalemos, además, que Romanos 3:31 está conectado para entonces con lo que precede, y solo puede expresar una inferencia del pasaje, Romanos 3:27-30 .

Finalmente, ¿cómo vamos a explicar el entonces al comienzo del cap. 4? ¿Cómo se sigue el modo de la justificación de Abraham de la idea de que la fe conduce al cumplimiento de la ley? Hofmann ofrece sustancialmente la misma explicación, dando sólo a la palabra ley el significado de ley moral en general (en lugar de la ley mosaica). Pero las dificultades siguen siendo absolutamente las mismas.

Meyer y algunos otros consideran a Romanos 3:31 como el comienzo y, en cierto modo, el tema del capítulo siguiente. El término ley , desde este punto de vista, se refiere al pasaje de Génesis que el apóstol está a punto de citar, Romanos 4:3 : “La armonía de la justificación por la fe con la ley está a punto de ser explicada por lo que la ley dice de la justificación de Abraham. .

Pero es difícil creer que Pablo, sin la menor indicación, llamaría ley a un pasaje aislado del Pentateuco. Entonces, si la relación entre Romanos 3:31 y Romanos 4:1 fuera como piensa Meyer, debería expresarse lógicamente por para , no por entonces.

Holsten, si lo entendemos correctamente, trata de deshacerse de estas dificultades aplicando el término ley en nuestro versículo a la ley de la fe ( Romanos 3:27 ), en la que ve una regla absoluta de justicia válida para todos los hombres, y en consecuencia para Abraham. No se podía imaginar una interpretación más forzada.

Nuestra explicación ya está indicada; se sigue naturalmente de la interpretación que hemos dado de los versículos precedentes. El evangelio de Pablo fue acusado de anular la ley al dejar de lado las obras legales como medio de justificación; y acaba de probar a sus adversarios que es su enseñanza, por el contrario, la que armoniza con el verdadero significado de la ley, mientras que la enseñanza opuesta lo anula, al mantener la vanagloria del hombre, que la ley estaba destinada a destruir. , y violando el monoteísmo en el que se basa.

¿Es sorprendente que concluya tal demostración con la afirmación triunfante: “¿Entonces invalidamos la ley, como se nos acusa de hacer? Al contrario, nosotros lo establecemos”. La lectura verdadera es probablemente ἱστάνομεν; la forma más antigua, que ha sido reemplazada por la forma posterior ἱστῶμεν. El verbo significa, no preservar, mantener , sino hacer que permanezca, establecer.

Esto es lo que hace Pablo con respecto a la ley; él lo establece como si fuera nuevo por la justicia de la fe; el cual, en lugar de derribarlo, como se le acusaba de hacer, mantiene fielmente su espíritu en la nueva dispensación, hecho que acababa de probar.

Este versículo forma un verdadero período para todo el pasaje, Romanos 3:21-30 . La ley había sido llamada a dar testimonio sobre el tema de la doctrina de la condenación universal; había dado testimonio, Romanos 3:7-19 . Se acaba de citar de nuevo, y ahora a favor de la nueva justicia; su testimonio no ha sido menos favorable, Romanos 3:27-31 .

Después de demostrar de manera general la armonía de su enseñanza con la revelación del Antiguo Testamento, al apóstol sólo le quedaba una cosa que desear en la discusión: lograr encontrar en el mismo Antiguo Testamento una palabra o un ejemplo ilustre que, en el estimacin de los judos, dara la sancin de la autoridad divina a su argumento. Había tal dicho, y tuvo la suerte de encontrarlo.

Estaba escrito de puño y letra del propio legislador, y se relacionaba con lo que era en cierto modo el típico ejemplo de justificación con los judíos. Por lo tanto, combinó todas las condiciones adecuadas para resolver la presente cuestión de manera concluyente. Así es como Gen 15,6 se convierte en el texto del admirable desarrollo contenido en el cap. 4. Esta pieza es la contrapartida de la demostración bíblica que había cerrado la delineación de la condenación universal, Romanos 3:9-20 .

Pertenece, por tanto, a la exposición de la tesis de Romanos 3:21 : la justicia de la fe atestiguada por la ley y los profetas.