Bible Commentaries
Romanos 3

Versículo 1

F. τὸ περισσὸν τοῦ Ἰουδαίου es lo que el judío tiene “por encima” del gentil. τίς ἡ ὠφέλεια τῆς περιτομῆς; = “¿De qué le sirve su circuncisión?” πολὺ va con τὸ περισσόν. κατὰ πάντα τρόπον : independientemente de cómo elija ver la posición. πρῶτον μὲν sugiere que tal enumeración de prerrogativas judías podría haberse hecho aquí como se da en detalle en Romanos 9:4 f.

De hecho, Pablo menciona uno solo, en el que toda la fuerza de la objeción judía a los argumentos del cap. 2 está contenido, y después de deshacerse de él siente que ha resuelto la cuestión y sigue adelante. La primera, la más importante y la más trascendental ventaja de los judíos es que “les fueron confiados los oráculos de Dios”. Fueron hechos en Su gracia los depositarios y guardianes de la revelación.

τὰ λόγια τοῦ θεοῦ debe considerarse como el contenido de la revelación, teniendo a Dios como su autor, y en el momento en que Pablo escribió, idéntico a las Escrituras del AT. En la LXX la palabra λόγιον aparece principalmente como el equivalente de אִמְרָה, que en varios pasajes ( p. ej ., Salmo 119:38 ) tiene el sentido de “promesa”; en griego común significa “oráculo”, la palabra divina dada en un santuario, y que generalmente se refiere al futuro; por lo tanto, sería natural usarlo para pensar en el elemento profético en lugar del estatutario en la O.

T., y esto es lo que se requiere aquí. El AT en su conjunto, y como revelación de Dios, mira hacia delante; anticipa el cumplimiento y excita la esperanza; y no es exagerado decir que esto se sugiere al describirlo como τὰ λόγια τοῦ θεοῦ. El resumen era que Dios había prometido a su pueblo “un futuro y una esperanza” ( Jeremias 29:11 : ver margen, RV), y esta promesa parecía amenazada por el argumento del último capítulo.

Versículos 1-8

Fácilmente podría parecer, en este punto, como si el argumento del Apóstol hubiera resultado demasiado. Ha mostrado que la mera posesión de la ley no exime al judío del juicio, sino que Dios exige su cumplimiento; ha mostrado que la circuncisión en la carne, aunque sea sello del pacto y prenda de sus promesas, sólo tiene valor si representa la circuncisión interior del corazón; se puede argumentar que ha reducido al judío a una posición de total igualdad con el gentil.

Pero la conciencia de la raza judía debe protestar contra tal conclusión. “La salvación es de los judíos” es una palabra del mismo Cristo, y el Apóstol está obligado a responder a esta instintiva protesta del antiguo pueblo de Dios. El conjunto de las dificultades que plantea se consideran más detalladamente en los caps. 9 11; aquí sólo se discute hasta el punto de dejar en claro que no invalida los argumentos del cap.

2, ni impiden el desarrollo de la teología del Apóstol. Se admite la ventaja del judío; se admite que su incredulidad puede incluso actuar como un contraste a la fidelidad de Dios, poniéndola en un relieve más glorioso; pero se insiste en que si el carácter de Dios como justo juez del mundo ha de mantenerse como debe ser, estas admisiones no eximen al judío de la responsabilidad de juicio que acaba de demostrarse. Los detalles de la interpretación, especialmente en Romanos 3:7 y sig., son algo confusos.

Versículo 3

F. τί γάρ; ¿Por cuanto? es decir , bien entonces, ¿cómo está el caso? Cf. Filipenses 1:18 . εἰ ἠπίστησάν τινες = si algunos no creyeron . No es necesario traducir esto, con referencia a ἐπιστεύθησαν en Romanos 3:2 , “si alguno fuere incrédulo a su confianza”.

Lo que está en la mente de Pablo es que “los oráculos de Dios” han tenido su cumplimiento en Cristo, y que aquellos a quienes fueron confiados en algunos casos (ya sean pocos o muchos, él no los considera aquí) han negado su fe a ese cumplimiento. Seguramente no es una inferencia adecuada que su incredulidad deba anular la fidelidad de Dios. Él ha cumplido Su promesa, y en lo que a Él corresponde, ha mantenido la ventaja original de los judíos, como depositarios y primeros herederos de esa promesa, cualquiera que sea la recepción que hayan dado a su cumplimiento.

¡Fuera con el pensamiento de cualquier reflexión sobre Él! Cuando se plantea el caso entre Dios y el hombre sólo puede haber una conclusión: salga Dios (γινέσθω) verdadero, y todo hombre mentiroso; sea ​​él justo, y todo hombre condenado. Esto concuerda con las palabras de la Escritura misma en Salmo 51 (50):6, que Pablo cita exactamente después de la LXX: el hebreo es claramente diferente, pero no se consideran ni él ni el contexto original.

ἐν τοῖς λόγοις σου es una traducción de palabras hebreas que significan “cuando Tú hablas”, es decir , aparentemente, cuando Tú pronuncias sentencia sobre el hombre; aquí el sentido debe ser, “para que seas declarado justo con respecto a lo que has dicho”, es decir , el λόγια, los oráculos o promesas confiadas a Israel, νικήσεις: gana tu caso (ver nota en el texto).

Burton, Moods and Tenses , §§ 198, 199. ἐν τῷ κρίνεσθαί σε: Probablemente el infinitivo es pasivo: “cuando seas juzgado”; no medio, “cuando sometas tu caso al juez”. La cita de Salmo 115:2 , πᾶς ἄνθρωπος ψεύστης, no es importante: lo principal, como muestra la cita formal que sigue, es la vindicación de Dios de la acusación de quebrantamiento de la fe con los judíos al hacer del cristianismo el cumplimiento de Su les promete.

Versículo 5

F. Aquí se hace otro intento de invalidar la conclusión del cap. 2, que el judío debe ser juzgado “según sus obras”, exactamente como el gentil. Si el argumento de Romanos 3:3 f. es correcto, la incredulidad de los judíos en realidad sirve para resaltar la fidelidad de Dios: la hace aún más conspicua; ¿cómo entonces puede dejarlos expuestos al juicio? Este argumento se generaliza en Romanos 3:5 y se responde en Romanos 3:6 .

“Si nuestra injusticia” (en el sentido más amplio, ἀδικία se generaliza de πίστις, Romanos 3:3 ) demuestra ( cf. Romanos 5:8 ) la justicia de Dios (también en el sentido más amplio, δικαιοσύνη se generaliza de πίστις, Romanos 3:3 ), ¿qué diremos? i.

mi. , ¿qué inferencia sacaremos? Seguramente no que Dios, el que inflige la ira debido a la injusticia en el último día ( Romanos 1:18 ), sea él mismo injusto, para hablar como hablan los hombres. ¡Fuera con el pensamiento! Si esto fuera así, ¿cómo debería Dios juzgar al mundo? Que Dios finalmente juzgue al mundo es un punto fijo tanto para Pablo como para aquellos con quienes discute; por lo tanto, toda inferencia que entre en conflicto con ella debe descartarse sumariamente.

Dios no podría juzgar en absoluto si fuera injusto; por lo tanto, ya que Él juzga, Él no es injusto, ni siquiera al juzgar a los hombres cuya injusticia puede haber servido como contraste a Su justicia. No es así que las conclusiones del cap. 2 puede ser evadida por el judío. ὁ ἐπιφέρων τὴν ὀργήν: el “participio atributivo equivalente a una cláusula relativa, puede, como una cláusula relativa, transmitir una idea subsidiaria de causa, propósito, condición o concesión” (Burton, Moods and Tenses , § 428, que traduce aquí: es Dios injusto, ¿quién (porque Él) visita con ira?).

κατὰ ἄνθρωπον λέγω : cf. Gálatas 3:15 ; Romanos 6:19 ; 1 Corintios 9:8 . Siempre hay algo de disculpa en el uso de tales expresiones.

Los hombres olvidan la diferencia entre Dios y ellos mismos cuando contemplan una situación tal como la de que Dios sea injusto; obviamente no es para tomarlo en serio. Sin embargo, en el lenguaje humano se hacen tales suposiciones, y Pablo ruega que en sus labios no se las tome por más de lo que realmente significan.

Versículo 7

F. Estos versículos son extremadamente difíciles y se interpretan de diversas formas según la fuerza asignada a la τί ἔτι κἀγὼ de Romanos 3:7 . ¿Quién o qué proporciona el contraste a este enfático “yo también”? Algunos comentaristas, Gifford, por ejemplo, lo encuentran en Dios, y el interés de Dios en el juicio. Si mi mentira pone de relieve la verdad de Dios, y así magnifica Su gloria, ¿no es eso suficiente? ¿Por qué, después de que Dios ha tenido esta satisfacción por mi pecado, “por qué también yo soy llevado a juicio como pecador?” Es una objeción seria, si no final, a esto, que simplemente repite el argumento de Romanos 3:5, que el Apóstol ya ha refutado. Su misma generalidad, también para cualquier hombre, como dice el mismo Gifford, puede así protestar contra ser juzgado, disminuye su relevancia: porque Pablo no está discutiendo las evasiones humanas del juicio de Dios, sino las objeciones judías a sus argumentos previos.

Lipsius encuentra el contraste con κἀγὼ en el mundo gentil. Un judío es el orador, o en todo caso el Apóstol habla en el carácter de uno: “si mi incredulidad engrandece su fidelidad, ¿no es eso todo lo que se requiere? ¿Por qué yo también, como el resto del mundo, cuya relación con Dios es tan diferente y cuyo juicio es tan necesario, todavía soy juzgado? Esto sería bastante legítimo, probablemente, si no fuera por lo que sigue.

Pero la calumnia de Romanos 3:8 , que forma parte de la misma pregunta que τί ἔτι κἀγὼ κ. τ. λ., y al que se vuelve a hacer referencia en el cap. Romanos 6:1 ; Romanos 6:15 , no tenía por objeto a los judíos, sino al Apóstol en su carácter cristiano; por lo tanto, parece preferible considerar que κἀγὼ se refiere estrictamente a sí mismo.

Ningún judío incrédulo cuestionó que Pablo vendría a juicio, a pesar del hecho de que su infidelidad al convertirse en cristiano solo había puesto en peligro la fidelidad de Dios hacia Israel: y Pablo convierte esta convicción de ellos (con la cual, por supuesto, él está de acuerdo, en la medida en que afirma que será juzgado) contra sí mismos. Si él, por su parte, no puede evadir el juicio, sobre la base de que su pecado (como ellos lo piensan) ha sido un obstáculo para la justicia de Dios, tampoco ellos pueden hacerlo por su parte: ellos y él están en una posición, y deben ser juzgados juntos: condenarlo es exponerse a la condenación; ese es su punto.

El argumento de Romanos 3:7 es tanto un argumentum ad hominem como un argumentum ad rem: Pablo toma prestadas de sus oponentes las premisas de que él mismo debe ser juzgado como pecador, y que su mentira ha puesto en evidencia la verdad de Dios: hay suficiente en estas premisas para servir a su propósito, que es mostrar que estas dos proposiciones que no se excluyen entre sí en su caso tampoco lo hacen en su caso.

Pero, por supuesto, interpretaría el segundo de una manera muy diferente a ellos. La pregunta continúa en Romanos 3:8 , aunque la construcción cambia con la introducción de los paréntesis con καθὼς y el adjunto a λέγειν ὅτι de la cláusula que naturalmente habría ido con τί μή; Si se pudiera evadir el juicio pecando para la gloria de Dios, argumenta Pablo, él y otros cristianos como él podrían actuar de forma natural según el principio que les imputaba la calumnia de que al hacer el mal se produciría el bien.

Sin duda la calumnia era de origen judío. La doctrina de que la justicia es un don de Dios, que no se gana por las obras de la ley, sino por la fe en Jesucristo, siempre puede ser tergiversada como inmoral: “cuanto más se peca, más se magnifica la gracia” Pablo no se rebaja para discutirlo Justo es el juicio que cae sobre los que por tales perversiones de la razón y de la conciencia pretenden sustraerse a todo juicio. Esto es todo lo que tiene que decir.

Versículo 9

Τί οὖν; ¿Entonces que? es decir , ¿cómo, entonces, debemos entender la situación? Es necesario tomar estas palabras por sí mismas y hacer de προεχόμεθα una pregunta aparte: la respuesta a τί no podría ser οὐ, sino que debe ser οὐδέν. El significado de προεχόμεθα ha sido muy discutido. El activo προέχειν significa sobresalir o superar. Muchos han tomado προεχόμεθα como medio en el mismo sentido: So the Vulg.

praecellimus eos? y la AV “¿Somos mejores que ellos?” Pero este uso, excepto en los intérpretes de este versículo, no puede probarse. El significado ordinario del término medio sería “presentar por cuenta propia, como excusa o defensa”. Esta es la interpretación en el margen de la RV "¿Nos disculpamos?" Si τί οὖν προεχόμεθα pudiera tomarse en conjunto, ciertamente podría traducirse: ¿Cuál es entonces nuestra súplica? pero es imposible tomar προεχόμεθα en este sentido sin un objeto, e imposible, como ya se explicó, hacer esta combinación.

La única alternativa es considerar a προεχόμεθα como pasiva: ¿entonces qué? ¿Somos superados? Este es el significado adoptado en la RV “¿Estamos nosotros en peor caso que ellos?” Cuenta con el apoyo de Lightfoot. Wetstein cita un ejemplo de Plut. de estoico. contra. , 1038 D.: τοῖς ἀγαθοῖς πᾶσι προσήκει, κατʼ οὐδὲν προεχομένοις ὑπὸ τοῦ Διός: “que en nada son superados por Zeus”.

La palabra expresaría así la sorpresa del judío al ver desaparecer sus prerrogativas; “Si esta línea de argumentación se lleva más allá”, se supone que dirá, “las posiciones relativas de judíos y gentiles resultarán ser exactamente lo contrario de lo que hemos creído”. Esta es la idea que se niega en οὐ πάντως. Estrictamente hablando, el οὐ debería modificar πάντως, y el significado sería “no en todos los aspectos”: en algunos aspectos (por ejemplo, al que se refiere Romanos 3:2 ), una cierta superioridad seguiría perteneciendo al judío.

Pero aludir a esto parece irrelevante, y no hay dificultad en tomar las palabras en el sentido de “No: de ninguna manera”. Véase Winer, pág. 693 f. “No somos superados en nada, nosotros que somos judíos, porque ya hemos presentado contra judíos y griegos por igual la acusación de estar todos bajo el pecado.” ὑπὸ ἁμαρτίαν, cf. Romanos 7:14 ; Gálatas 3:22 . La idea es la de estar bajo el poder del pecado, así como simplemente pecadores: los hombres son a la vez culpables e incapaces de escapar de esa condición.

Versículos 9-20

En estos versículos el Apóstol completa su prueba de la universalidad del pecado, y de la responsabilidad de todos los hombres, sin excepción, al juicio. El τί οὖν de Romanos 3:9 trae de vuelta el argumento de la digresión de Romanos 3:1-8 .

En esos versos ha mostrado que la prerrogativa histórica de los judíos, como raza encargada de los oráculos de Dios, por real y grande que sea, no los exime de la regla universal de que Dios recompensará a cada uno según sus obras ( Romanos 2:6 ): aquí, según la interpretación más probable de προεχόμεθα, se pone en el lugar de sus compatriotas, y los imagina preguntando: “¿Somos superados? ¿Son los gentiles quienes tienen ventaja sobre nosotros, en lugar de que nosotros tengamos ventaja sobre ellos?”

Versículo 10

La larga serie de citas, comenzando con este versículo, tiene muchos puntos de interés. El καθὼς γέγραπται con el que se introduce muestra que la afirmación de pecaminosidad indiscriminada que acaba de hacer el Apóstol se corresponde con el testimonio de las Escrituras. Es como si hubiera dicho, puedo expresar mi opinión en palabras inspiradas, y por lo tanto tiene a Dios de su lado. Las citas en sí están tomadas de varias partes del O.

T. sin distinción; no se da ninguna indicación cuando el escritor pasa de un libro a otro. Así Romanos 3:10-12 son de Salmo 14:1-3 ; Romanos 3:13 da la LXX de Salmo 5:9 ; Romanos 3:14 corresponde mejor a Salmo 10:7 ; en Romanos 3:15-17 hay una condensación de Isaías 59:7 f.

; y en Romanos 3:18 tenemos parte del primer verso de Salmo 36 . No se presta atención alguna al contexto. Se ha discutido el valor de las citas para el propósito del Apóstol. Se ha señalado que en Salmo 14 , por ejemplo, se habla de un pueblo de Dios, “generación de justos”, así como del mundo impío; y que en otros pasajes sólo se describen los contemporáneos del escritor, o algunos de ellos, y no todos los hombres en todos los tiempos.

Quizás si admitimos que no hay posibilidad de una prueba empírica de la universalidad del pecado, cubre la verdad que hay en tales comentarios. Pablo no basa su caso en estas palabras de la Escritura, interpretadas como las interpretaría la ciencia exegética moderna. Ha presentado la acusación de pecado contra todos los hombres en el cap. Romanos 1:17 , al anunciar la justicia como el don del Evangelio; en el cap.

Romanos 1:18-32 se ha referido a los hechos que llevan el cargo a las conciencias gentiles; en el cap. 2 ha llegado a enfrentarse con evasivas que naturalmente se les ocurrirían a los judíos: y en ambos casos ha contado con encontrar en la conciencia un aliado seguro. Por lo tanto, no necesitamos poner una carga de prueba demasiado pesada en estas citas: es suficiente si muestran que la Escritura apunta con un énfasis inequívoco en la dirección en la que el Apóstol está conduciendo a sus lectores.

Y no cabe duda de que lo hace. Como bien dice Gifford sobre Romanos 3:18 : “En el profundo sentido interior que San Pablo le da al pasaje, 'la generación de los justos' sería la primera en reconocer que no constituyen una excepción a la pecaminosidad universal afirmada en el primeros versos del Salmo”.

Romanos 3:10 . Οὐκ ἔστιν δίκαιος οὐδὲ εἶς. Hay algo que decir sobre la idea de que esta es la tesis de Pablo, en lugar de una cita de Salmo 14:3 . Salmo 14:3 ; Salmo 14:3 se cita correctamente en Romanos 3:12 , y el Apóstol difícilmente lo citaría dos veces: δίκαιος, también, parece elegido para expresar exactamente la conclusión a la que quiere llegar en Romanos 3:20 .

Aún así, las palabras vienen después de καθὼς γέγραπται: por lo tanto, deben ser Escritura, y no hay nada a lo que se parezcan tanto como una traducción libre de Salmo 14:3 .

Versículo 11

οὐκ ἔστιν συνίων. Para la forma (συνίων o συνιῶν), véase Winer, p. 97. Si leemos ὁ συνίων el significado es, No hay quien entienda: si se omite el artículo (como en la LXX), No hay quien tenga sentido.

Versículo 12

ἠχρεώθησαν es la traducción LXX de נֶאֱלָחוּ, que significa “amargarse”, “volverse” (de leche): uno y todos se han vuelto buenos para nada. χρηστότητα por lo general significa bondad, y así se traduce en 2 Corintios 6:6 ; Efesios 2:7 ; Colosenses 3:12 ; Tito 3:4 ( cf.

Romanos 2:4 ; Romanos 11:22 : bondad): aquí responde al hebreo טוֹב y significa “bueno”. οὐκ ἔστιν ἕως ἑνός, non est usque ad unum (Vulg.), que puede darse aún más exactamente en el idioma escocés: no existe la longitud de uno.

Versículo 13

τάφος … ἐδολιοῦσαν es una cita exacta de Salmo 5:10 (LXX). El original parece describir enemigos extranjeros cuyo lenguaje falso y traicionero amenazaba con arruinar a Israel. Para la forma ἐδολιοῦσαν, véase Winer, p. 91 (f.). La terminación es común en la LXX: Wetstein cita a un gramático que lo llama beocio y otro calcídico; aparentemente fue ampliamente difundido. La última cláusula, ἰὸς ἀσπίδων κ. τ. λ., es Salmo 139:4 , LXX.

Versículo 14

PD. 9:28, LXX, citado libremente: ( Salmo 10:7 , AV). αὐτῶν después de στόμα (W. y H., margen) es un modismo hebreo que la LXX tiene en este pasaje, solo en singular: οὗ τὸ στόμα αὐτοῦ.

Versículos 15-17

Estos versículos son más bien un extracto libre que una cita de Isaías 59:7-8 . Describen la corrupción moral de Israel en la era del profeta. Según Lipsius, σύντριμμα καὶ ταλαιπωρία se refiere a la miseria espiritual que les sobreviene a los judíos en el camino de la justicia propia.

Pero es mucho más natural suponer que el Apóstol está señalando la destrucción y la miseria que la maldad humana inflige a otros, que cualquier resultado espiritual de la misma. Es como si hubiera dicho: “Dondequiera que vayan, puedes rastrearlos por la ruina y la angustia que dejan atrás”. La misma consideración se aplica a Romanos 3:17 . No significa: “No han logrado descubrir el camino de la salvación”, sino que “andan continuamente por sendas de violencia”.

Versículo 18

Romanos 3:18 ; Salmo 35:2 , LXX, con αὐτῶν por αὐτοῦ. Este versículo resume y explica a la vez la corrupción universal de la humanidad.

Versículo 19

En este punto se cierra la primera gran división de la epístola, la que comenzaba con el cap. Romanos 1:18 , y se ha ocupado de afirmar la prevalencia universal del pecado. “Sabemos que todo lo que dice la ley, lo dice a los que están en la ley”, es decir , a los judíos. Para la distinción de λέγειν (en la que el objeto es lo principal) y λαλεῖν (en la que el hablante y el modo de expresión se destacan), véase Trench, Synonyms , § lxxvi.

, y comentario sobre Juan 8:43 . Es muy natural suponer que por “las cosas que dice la ley” Pablo se refiere a las palabras que acaba de citar del AT Estas palabras no pueden ser evadidas por las mismas personas a quienes se les dio el AT, y que tienen en él, por así decirlo, hablan, el ambiente espiritual de su vida. En este caso, ὁ νόμος se usa generalmente en el sentido más amplio de la antigua revelación, no específicamente en el Pentateuco, ni siquiera en la parte estatutaria de las Escrituras.

Para este uso de la palabra, cf. 1 Corintios 14:21 , donde ἐν τῷ νόμῳ introduce una cita de Isaías 28:11 : y Juan 10:34 ( tu ley), Romanos 15:25 ( su ley), ambos anteponiendo citas de Salmos ( Salmo 82:6 ; Salmo 35:19 ).

A primera vista parece una disparidad entre las dos partes del verso. ¿De qué manera el hecho de que los que están bajo la ley sean acusados ​​y condenados por declaraciones de la ley como las que acabamos de citar sirve a la intención divina de cerrar toda boca y hacer que todo el mundo responda ante Dios? Debemos suponer que todos los demás hombres, es decir, los gentiles, que no están bajo la ley, ya están condenados; y que lo que se necesita para preparar el camino para el Evangelio universal de la gracia es que los que han estado bajo la ley reconozcan de sí mismos lo que son suficientemente prontos para afirmar de todos los demás (“pecadores de los gentiles”: Gálatas 2:15), que no tienen una palabra que decir, y están sujetos al juicio de Dios. ὑπόδικος es una palabra clásica, encontrada aquí sólo en el NT Sanday y Headlam remarcan su carácter “forense”.

Versículo 20

διότι significa “porque”, no “por lo tanto”, como en AV La traducción “por lo tanto” quizás se deba a la dificultad que tuvieron los traductores para darle un significado inteligible a “porque”. El sentido parece ser: Toda boca debe ser tapada, y todo el mundo debe mostrarse sujeto al juicio de Dios, porque por las obras de la ley ninguna carne será justificada delante de Él. Esta última proposición de que ninguna carne será justificada de esta manera es virtualmente un axioma en el Apóstol: es un primer principio en todo su pensamiento espiritual, y por lo tanto debe ser verdadero todo lo que puede deducirse de él, y debe suceder todo lo que se requiere para soportarlo.

Debido a que esta es la certeza fundamental del caso, todas las bocas deben ser tapadas, y las fuertes palabras citadas de la ley están donde están para asegurar este fin. La explicación de este axioma se encuentra en sus términos principales carne y ley. La carne denota principalmente la naturaleza humana en su fragilidad: alcanzar la justicia de Dios es una tarea que ninguna carne tiene la fuerza para realizar.

Pero la carne en Pablo tiene un significado moral más que natural; no es su debilidad en este caso, sino su fuerza, lo que pone a la Justificación fuera de cuestión; justificar es precisamente lo que la ley no puede hacer, y no puede hacerlo porque es débil debido a la carne ( cf. Romanos 8:3 ). Pero la explicación del axioma radica no sólo en la “carne”, sino en la “ley”.

“Por la ley viene el pleno conocimiento del pecado.” (ἐπίγνωσις, una palabra paulina favorita: usada quince veces en sus epístolas). Esta es su función propia y, de hecho, exclusiva. No hay ley dada con poder para dar vida, y por lo tanto no hay obras de ley por las cuales los hombres puedan ser justificados. La ley ha cumplido su propósito cuando ha hecho sentir plenamente a los hombres cuán pecadores son; los hace descender hasta este punto, pero no le corresponde elevarlos.

La mejor exposición del pasaje la da el mismo Apóstol en Gálatas 2:15 ., donde se hace la misma cita de Salmo 143:2 , y se prueba nuevamente que se aplica tanto a judíos como a gentiles. En ἐξ ἔργων νόμου, νόμος, por supuesto, es principalmente la ley mosaica.

Como observa Lipsius, el Apóstol no establece ninguna distinción entre el ritual y los elementos morales del mismo, aunque los primeros están en primer plano en la epístola a los Gálatas, y los últimos en la de los Romanos. Pero la verdad se mantendría de toda dispensa legal, y es quizás para expresar esta generalidad, más que porque νόμος sea un término técnico, que se omite el artículo.

Bajo ningún sistema de estatutos, el Mosaico o cualquier otro, la carne logrará alguna vez ser aceptada por Dios. Que el hombre mortal, revestido de obras de ley, se presente ante el Altísimo, y Su veredicto debe ser siempre: Injusto.

Versículo 21

νυνὶ δὲ: pero ahora. Todo el tiempo se divide para Pablo en “ahora” y “entonces”. Cf. Efesios 2:12 ., τῷ καιρῷ ἐκείνῳ … νυνὶ δέ; 2 Corintios 5:16 , ἀπὸ τοῦ νῦν : la recepción del Evangelio significa la venida de un mundo nuevo.

χωρὶς νόμου : la obediencia legal no contribuye en nada a la justicia evangélica. Es claro que en esta expresión νόμος no significa la revelación del AT o la religión como tal, sino esa religión, o cualquier otra, concebida como incorporada en los estatutos. Es la obediencia estatutaria la que (como Pablo ha aprendido por experiencia) no puede justificar. Por lo tanto, νόμος no tiene aquí exactamente el mismo sentido que en la cláusula siguiente, ὑπὸ τοῦ νὸμον κ.

τῶν προφητῶν, donde toda la expresión es igual al AT, y el significado es que el Evangelio no es ajeno a la religión de Israel, sino que realmente encuentra testimonio allí. Vale la pena señalar esto, porque hay una variación similar en el significado de δικαιοσύνη entre Romanos 3:21 ; Romanos 3:25 , y en el de ἡ δόξα τοῦ θεοῦ entre Romanos 3:23 y Romanos 5:2 .

Negar que palabras que significan tanto y se aplican de manera tan diversa puedan transmitir diferentes matices de significado, incluso dentro de los estrechos límites de unos pocos versos, es negar que el lenguaje participe de la vida y la sutileza de la mente. πεφανέρωται : una vez por todas la justicia de Dios ha sido revelada en el Evangelio. Cf. Romanos 16:26 , Colosenses 1:26 , 2 Timoteo 1:10 ; 1 Pedro 1:20 ; Hebreos 9:8 ; Hebreos 9:26 .

Versículos 21-26

Ahora se ha demostrado la necesidad universal de un Evangelio, y el Apóstol continúa con su exposición de este Evangelio mismo. Brinda lo que todos los hombres necesitan, una justicia de Dios (ver com. Romanos 1:17 ); y lo trae de tal manera que sea accesible a todos. La ley nada le aporta, aunque está atestiguada por la ley y los profetas; es una justicia que es toda de gracia.

La gracia, sin embargo, no significa que se ignoren las distinciones morales en el proceder de Dios: la justicia que se presenta en el Evangelio se presenta sobre la base de la redención que es en Cristo Jesús. Se pone al alcance del pecador a un gran costo. Nunca podría ofrecérsele, nunca podría manifestarse, ni tener ninguna existencia real sino por la virtud propiciatoria de la sangre de Cristo.

Cristo, propiciación, es el alma íntima del Evangelio por los hombres pecadores. Si Dios no lo hubiera presentado en este carácter, no solo deberíamos desesperarnos para siempre de alcanzar una justicia divina; todos nuestros intentos de leer la historia del mundo en alguna consistencia con el carácter de Dios deben ser frustrados. Dios parecía simplemente ignorar los pecados pasados: aparentemente los trató como si no lo fueran. Pero la Cruz es “la teodicea divina para la historia pasada del mundo” (Tholuck); vemos en él la seriedad con que Dios trata los pecados que por el tiempo parecía pasar de largo.

Es una demostración de su justicia que es, en el sentido más amplio, de su coherencia con su propio carácter, que habría sido violado por la indiferencia al pecado. Y esa demostración es, por la gracia de Dios, dada de tal manera que le es posible ser (como quiere ser) a la vez solo Él mismo, y el que justifica a los que creen en Jesús. La muerte propiciatoria de Jesús, en otras palabras, es a la vez la reivindicación de Dios y la salvación del hombre. Por eso es central y fundamental en el Evangelio apostólico. Cumple los requisitos, al mismo tiempo, de la justicia de Dios y del pecado del hombre.

Versículo 22

δικαιοσύνη δὲ θεοῦ. El δὲ es explicativo: “una justicia de Dios (ver com. cap. Romanos 1:17 ) [ Romanos 3:21 ], y que una justicia de Dios por medio de la fe en Jesucristo”. En la epístola a los hebreos, Jesucristo se establece indudablemente como un patrón de fe: ἀφορῶντες εἰς τὸν τῆς πίστεως ἀρχηγὸν καὶ τελειωτὴν ἰησοῦν, Hebreos 12:2 .

Cf. Hebreos 2:13 ; pero tal pensamiento es irrelevante aquí. Es la enseñanza constante de Pablo que somos justificados (no por compartir la fe de Jesús en Dios, como lo tomarían aquí algunos intérpretes, sino) por creer en esa manifestación y oferta de la justicia de Dios que se hace en la muerte propiciatoria de Jesús. .

εἰς πάντας καὶ ἐπὶ πάντας: las últimas tres palabras son omitidas por y la mayoría de edd. Si son genuinos, no agregan ninguna idea nueva a εἰς πάντας; véase Winer, pág. 521. Para διαστολή, cf. Romanos 10:12 . La justicia de Dios llega a todos en los términos de la fe, porque todos por igual la necesitan, y solo así pueden recibirla.

Versículo 23

ἥμαρτον debe traducirse en inglés como "han pecado"; véase Burton, Moods and Tenses , § 54. ὑστεροῦνται expresa la consecuencia = y por lo tanto están destituidos de la gloria de Dios. Enfatizar el medio y traducir “se quedan cortos, y sienten que así es”, aunque sugerido por la comparación de Mateo 19:20 con Lucas 15:14 (Gifford), no se confirma por el uso de la N.

T en su conjunto. Lo máximo que se podría decir es que sibi está latente en el medio: a su pérdida (no necesariamente a su pérdida sensible o consciente) se quedan cortos. El tiempo presente implica que si no fuera por el pecado, los hombres podrían disfrutar de “ἡ δόξα τοῦ θεοῦ”. Claramente esto no puede ser lo mismo que la futura gloria celestial de Dios de la que se habla en Romanos 5:2 : como en Juan 5:44 ; Juan 12:43 , debe ser la aprobación o alabanza de Dios.

Este sentido de δόξα se deriva fácilmente del de “reputación”, que se basa en el elogio o la aprobación de los demás. Por supuesto, la aprobación que Dios daría a los que no tienen pecado, y que los pecadores no alcanzan, sería idéntica a la justificación.

Versículo 24

δικαιούμενοι: gramaticalmente, la palabra es intratable. Si forzamos una conexión con lo que precede inmediatamente, podemos decir con Lipsius que así como Pablo ha probado la universalidad de la gracia a través de la universalidad del pecado, así aquí, a la inversa, prueba la ausencia universal de mérito en los hombres al mostrar que son justificados gratuitamente por la gracia de Dios. La puntuación de Westcott y Hort (coma después de τοῦ θεοῦ) favorece esta conexión, pero es forzada y fantasiosa.

En el sentido δικαιούμενοι se refiere a πάντας τοὺς πιστεύοντας, y el uso del nominativo para resumir la idea principal después de una interrupción como la de Romanos 3:23 es más bien característico del Apóstol. δωρεὰν se usa en una conexión similar en Gálatas 2:21 .

Significa "por nada". La justificación, se nos dice aquí, no le cuesta nada al pecador; en Gálatas se nos dice que si viene por la ley, entonces Cristo murió “por nada”. Cristo está todo en ella ( 1 Corintios 1:30 ): de ahí su absoluta gratuidad. τῇ αὐτοῦ χάριτι repite lo mismo: así como δωρεὰν significa que no aportamos nada, τῇ αὐτοῦ χάριτι significa que toda la carga es suministrada gratuitamente por Dios.

αὐτοῦ en esta posición tiene cierto énfasis. διὰ τῆς ἀπολυτρώσεως τῆς ἐν Χ. Ἰ. La justificación de los pecadores, o la venida a ellos de la justicia de Dios que se manifiesta en el Evangelio, se lleva a cabo mediante la redención que es en Cristo Jesús. Quizás “liberación” sería una palabra más justa que “redención” para traducir ἀπολύτρωσις.

En Efesios 1:7 ; Colosenses 1:14 ; Hebreos 9:15 , es igual al perdón. Ἀπολύτρωσις en sí mismo es raro; en la LXX solo hay un caso, Daniel 4:29 , en el que ὁ χρόνος μου τῆς ἀπολυτρώσεως significa el tiempo de la recuperación de Nabucodonosor de su locura.

Aquí no hay ninguna sugerencia de precio o costo. Tampoco existe en el uso común del verbo λυτροῦσθαι, que en LXX representa גָּאַל y פָּדָה, las palabras empleadas para describir la liberación de Dios de Israel de Egipto ( Isaías 43:3 no cuenta). Por otro lado, los ejemplos clásicos favorecen la idea de que en la palabra está involucrada una referencia al costo de la liberación.

Así Jos., Ant. , XII. 2, 3: πλειόνων δὲ ἢ τετρακοσίων ταλάντων τὰ τῆς ἀπολυτρώσεως γενήσεσθαϽ. τ. λ.; y Philo, Quod omnis probus liber , § 17 (de un niño espartano hecho prisionero en la guerra) ἀπογνοὺς ἀπολύτρωσιν ἄσμενος ἑαυτὸν διεχρήσατο, donde se traduce como “habiendo renunciado al menos a la esperanza natural de ser rescatado”.

En el NT, también, a menudo se enfatiza el costo de la liberación del hombre: 1 Corintios 6:20 ; 1Co 7:23, 1 Pedro 1:18 y sig., y especialmente donde se emplean las palabras afines λύτρον y ἀντίλυτρον: Marco 10:45 ; 1 Timoteo 2:6 .

La idea de la liberación como el fin a la vista puede haber prevalecido a menudo sobre la de los medios particulares empleados, pero siempre se entendió que algunos medios y especialmente algún costo, esfuerzo o sacrificio estaban involucrados. Está implícito en el uso de la palabra aquí que la justificación es una liberación; el hombre que recibe la justicia de Dios es liberado por ella de alguna condición de esclavitud o peligro. ¿De qué? La respuesta debe buscarse en la conexión de Romanos 1:17 y Romanos 1:18 : es liberado de una condición en la que estaba expuesto a la ira de Dios revelada desde el cielo contra el pecado.

En Efesios 1:7 ; Colosenses 1:14 , ἀπολύτρωσις se define claramente como remisión de pecados: en Efesios 1:14 ; Romanos 8:23 ; 1 Corintios 1:30 , es escatológico.

Versículo 25

F. Pero la cuestión de si la palabra ἀπολύτρωσις implica en sí misma una referencia al costo al que se logra la cosa es, después de todo, de menor importancia: ese costo se presenta sin ambigüedades en Romanos 3:25 . El ἀπολύτρωσις está en Cristo Jesús, y está en Él como Aquel a quien Dios puso en poder propiciatorio, a través de la fe ( o , leyendo διὰ τῆς πίστεως, a través de la fe a la que se refiere), en Su sangre.

προέθετο en Efesios 1:9 ( cf. Romanos 1:13 ) es “propósito”; pero aquí el otro significado, “exponer” (Vulg. proposuit ) encaja mucho mejor en el contexto. ἱλαστήριον se ha tomado de varias maneras. (1) En la LXX es la traducción de כַּפֹּרֶת, (A.

V.) “propiciatorio”. Si al menos un pasaje, Éxodo 25:16 , כַּפֹּרֶת se traduce ἱλαστήριον ἐπίθεμα, que posiblemente sea una combinación de dos traducciones, una literal, una “tapa” o “cobertura”; y uno figurativo o espiritual, “un propiciatorio”. Muchos eruditos argumentan que el uso de Pablo debe seguir el de la LXX, familiaridad con la cual por parte de sus lectores se supone en todas partes.

Pero la necesidad no es del todo evidente; y sin mencionar las incongruencias que se introducen si se concibe a Jesús como el propiciatorio sobre el cual se rocía la sangre del sacrificio Su propia sangre, hay razones gramaticales en contra de esta traducción. Pablo debe haber escrito, para que quede claro, τὸ ἱλαστήριον ἡ μ ῶ ν, o alguna frase equivalente. Cf. 1 Corintios 5:8 (Cristo nuestra pascua).

Un “propiciatorio” no es una idea tan evidente por sí misma, que se autointerpreta, que el Apóstol pudiera colocarla en el corazón de su evangelio sin una palabra de explicación. En consecuencia (2) muchos toman ἱλαστήριον como adjetivo. De los que así lo toman, algunos aportan θῦμα o ἱερεῖον, haciendo explícita la idea de sacrificio. Pero es más simple, y no hay objeción válida, hacerlo masculino, de acuerdo con ὃν: “a quien Dios puso en poder propiciatorio”.

Este uso de la palabra está suficientemente garantizado por Jos., Ant. , xvi. 7, 1: περίφοβος δʼ αὐτὸς ἐξῄει καὶ τοῦ δέους ἱλαστήριον μνῆυα … καταεσκευά.σ The passage in 4Ma 17:22 (καὶ διὰ τοῦ αἵματος τῶν εὐσεβῶν ἐκείνων καὶ τοῦ ἱλαστηρίου [τοῦ] θανάτου αὐτῶν ἡ θεία πρόνοια τὸν Ἰσραὴλ προκακωθέντα διέσωσεν) is indecisive, owing to the doubtful reading.

Quizás la cuestión gramatical sea insoluble; pero no hay duda de que Cristo es concebido como investido de poder propiciatorio, en virtud de su muerte. Se le presenta como ἱλαστήριος (ν) ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι. Es Su sangre la que cubre el pecado. Parece un mero capricho de rigor negar, como lo hace Weiss, que la muerte de Cristo se concibe aquí como un sacrificio. Es en Su sangre que Cristo es investido con poder propiciatorio; y no hay poder propiciatorio de la sangre conocido en las Escrituras a menos que la sangre sea la del sacrificio.

No es necesario suponer que algún sacrificio en particular dice que la ofrenda por el pecado está a la vista; tampoco es necesario, para encontrar aquí la idea de sacrificio, neutralizar ἱλαστήριον, y suministrar θῦμα; baste decir que para el Apóstol las ideas de sangre con virtud propiciatoria y sangre sacrificial debieron ser las mismas. La conexión precisa y el propósito de διὰ (τῆς) πίστεως no están claros de inmediato.

Gramaticalmente, podría interpretarse con ἐν τῷ αὐτοῦ αἴματι; cf. Efesios 1:15 ; Gálatas 3:26 (?), Marco 1:15 ; pero esto disminuye el énfasis debido a las últimas palabras.

Parece estar insertado, casi entre paréntesis, para resumir y continuar la idea de Romanos 3:22 , que la justicia de Dios que viene de esta manera, a saber, en Cristo, a quien Dios ha puesto en poder propiciatorio en virtud de Su muerte viene sólo a los que creen. Los hombres se salvan gratuitamente, y todo es obra de Dios, no en lo más mínimo de ellos; sin embargo, esa obra no aprovecha a nadie que no la acepte por fe.

Lo que Dios ha dado al mundo en Cristo, infinitamente grande y absolutamente gratuito como es, es literalmente nada a menos que se tome. La fe debe tener su lugar, por tanto, en la afirmación más profunda del Evangelio, como correlato de la gracia. Así διὰ (τῆς) πίστεως, aunque entre paréntesis, es de última importancia. Con εἰς ἔνδειξιν τῆς δικαιοσύνης αὐτοῦ κ.

τ. λ. se nos muestra el propósito de Dios al presentar a Cristo como propiciación en Su sangre. Se hace con miras a demostrar Su justicia, debido al paso por alto de los pecados cometidos previamente en la paciencia de Dios. La justicia de Dios en este lugar es obviamente un atributo de Dios, sobre el cual el pecado del mundo, como hasta ahora ha sido tratado por Él, ha arrojado una sombra. Hasta ahora, Dios ha “pasado por alto” el pecado.

Ha “guiñado” ( Hechos 17:30 ) las transgresiones de los hombres perpetradas antes de la venida de Cristo (προ - γεγονότων), ἐν τῇ ἀνοχῇ αὐτοῦ. Las últimas palabras pueden ser temporales o causales: mientras Dios ejerció la indulgencia, o porque la ejerció, los hombres pecaron, por así decirlo, con impunidad, y el carácter de Dios quedó comprometido.

El pensamiento subyacente es el mismo que en Salmo 50:21 : “Estas cosas has hecho, y yo callé: Pensabas que yo era completamente como Tú ”. Tal había sido el curso de la Providencia que Dios, debido a Su indulgencia en suspender el trato serio con el pecado, quedó bajo la imputación de ser indiferente a él.

Pero ahora había llegado el momento de eliminar esta imputación y reivindicar el carácter divino. Si en un tiempo fue posible, ya no es posible ahora, con Cristo puesto en su Sangre como propiciación, sostener que el pecado era cosa que Dios miraba con indiferencia, Pablo no dice con tantas palabras lo que es en Cristo crucificado que lo constituye a Él en propiciación, y así limpia el carácter de Dios de la acusación de que a Él no le importa el pecado: Él enfatiza, sin embargo, en el hecho de que un elemento esencial en una propiciación es que debe vindicar la justicia Divina.

Debe proclamar con claridad inequívoca que con el pecado Dios no puede sostener términos. (La distinción entre πάρεσις, la suspensión, y ἄφεσις, la revocación, del castigo, se confirma, según Lightfoot, Notes on Epp. of St. Paul , p. 273, por el uso clásico, y es esencial aquí). Romanos 3:26 se reafirma esta idea, y se destaca más plenamente el significado de una propiciación.

“Sí, Dios lo puso en este carácter con miras a demostrar Su justicia, para que Él mismo sea justo y acepte como justo al que cree en “Jesús”. Las palabras ἐν τῷ νῦν καιρῷ se refieren a la Edad del Evangelio, el tiempo en que viven los creyentes, en contraste con el tiempo en que Dios ejerció la paciencia, y los hombres fueron tentados a acusarlo de indiferencia por la justicia.

πρὸς, a diferencia de εἰς, nos hace pensar más en la persona que contempla el fin que en el fin contemplado; pero no hay una diferencia esencial. τὴν ἔνδειξιν: el artículo significa “el ἔνδειξις ya mencionado en Romanos 3:25 ”. Pero la última cláusula, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν κ.

τ. λ., es el más importante. Hace explícita toda la intención de Dios al tratar con el pecado por medio de una propiciación. La justicia de Dios, comprometida como parecía por Su paciencia, podría haber sido vindicada de otra manera; si hubiera ejecutado juicio sobre el pecado, habría sido una especie de vindicación. Habría asegurado el primer objeto de Romanos 3:26 : “para que él mismo sea justo”.

Pero parte del objeto de Dios era justificar al impío (cap. Romanos 4:5 ), bajo ciertas condiciones; y esto no podría lograrse mediante la ejecución del juicio sobre el pecado. Para combinar ambos objetos, y al mismo tiempo vindicar su propia justicia, y poner la justicia al alcance de los pecadores, era necesario que en lugar de ejecutar juicio, Dios proporcionara una propiciación.

Esto lo hizo cuando presentó a Jesús en Su sangre para la aceptación de la fe. (Häring considera que la ἔνδειξις de la justicia de Dios aquí es lo mismo que la "revelación" de δικαιοσύνη θεοῦ en Romanos 1:17 , o la "manifestación" de ella en Romanos 3:21 ; pero esto solo es posible si con él ignore el contexto, y especialmente las palabras decisivas, διὰ τὴν πάρεσιν τῶν προγεγονότων ἁμαρτημάτων.

) Se ha planteado la cuestión de si la justicia de Dios, aquí mencionada como demostrada en la Cruz, es Su justicia judicial (Weiss) o Su justicia penal (Meyer). Esta me parece una pregunta irreal; la justicia de Dios es todo el carácter de Dios en la medida en que debe concebirse como inconsistente con cualquier indiferencia hacia el pecado. Es una pregunta más seria si preguntamos qué hay en Cristo expuesto por Dios en Su sangre que a la vez vindica el carácter de Dios y hace posible que Él justifique a los que creen.

El pasaje en sí no contiene nada explícito excepto en las palabras ἐν τῷ αὐτοῦ αἵματι. Es pedante e inepto argumentar que, dado que Dios pudo haber demostrado su justicia mediante el castigo o la propiciación, el castigo y la propiciación no tienen relación entre sí . Cristo fue una propiciación en virtud de su muerte ; y como quiera que lo interprete una mente moderna, para Pablo la muerte era la condenación del pecado .

Decir que Dios presentó a Cristo como propiciación en Su sangre es lo mismo que decir que Dios lo hizo pecado por nosotros. La justicia de Dios, por lo tanto, se demuestra en la Cruz, porque allí, en la muerte de Cristo, se hace evidente de una vez por todas que Él no palidece con el pecado; la condenación del pecado cae por Su designación sobre el Redentor. Y es posible, al mismo tiempo, aceptar como justos a aquellos que por la fe se unen a Cristo en la Cruz, y se identifican con Él en Su muerte: porque al hacerlo se someten en Él a la sentencia Divina sobre el pecado, y en el fondo estar bien con Dios.

Es engañoso traducir εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν δίκαιον κ. δικαιοῦντα, para que Él sea el justo y , sin embargo , el que justifica”, etc.: el Apóstol solo quiere decir que los dos fines deben asegurarse por igual, no que haya necesariamente un antagonismo entre ellos. Pero es más que engañoso traducir “para que Él sea el justo y, por lo tanto , el que justifica”: no hay concepto de justicia, capaz de ser claramente llevado a cabo, y conectado con la Cruz , que haga tal lenguaje inteligible.

(Ver Dorner, System of Christian Doctrine , iv., 14, traducción al inglés.) Es el amor de Dios, de acuerdo con la enseñanza consistente del Nuevo Testamento, lo que proporciona la propiciación, por la cual la justicia de Dios es vindicada y la justificación de lo impío hecho posible. τὸν ἐκ πίστεως Ἰησοῦ es todo aquel que está propia y suficientemente caracterizado como creyente en Jesús.

No hay ninguna dificultad en considerar a Ἰησοῦ como un genitivo objetivo, ya que el uso de πιστεύειν en todo el NT ( Gálatas 2:16 , p. ej .) nos obliga a hacerlo: expresiones como τῷ ἐκ πίστεως Ἀβραάμ ( Romanos 4:16 ) no están en el menos una razón en contrario: sólo ilustran la flexibilidad de la lengua griega. Ver en Romanos 3:22 arriba.

Versículo 27

ποῦ οὖν, ¿dónde, ya que este es el caso, está la jactancia? ἐξεκλείσθη: para el uso del tiempo, cf. ἐβλήθη y ἐξηράνθη en Juan 15:6 ; es equivalente a, “está perentoriamente, o de una vez por todas, excluido”. διὰ ποίου νόμου; por que clase de ley? En otras palabras, ¿cómo debe caracterizarse la “ley”, el orden espiritual divinamente señalado, o constitución, que excluye la jactancia? ¿Es por “las obras” que prescribe y que realizan los que viven bajo él? No: su carácter está dado cuando la llamamos constitución o ley de “fe”.

Νόμος en estas breves preguntas se usa evidentemente en un sentido amplio para denotar el orden o sistema religioso bajo el cual viven los hombres, considerado como establecido por Dios y que tiene Su autoridad; la religión del AT y la religión del NT, diferentes y en cierto modo opuestas, como son, son institutos divinos similares.

Versículos 27-31

En estos versículos se concluye la exposición positiva de la justicia de Dios ofrecida a la fe a través de la redención en Cristo Jesús. El Apóstol señala dos inferencias que se pueden sacar de él, y que van a encomendarlo a las mentes religiosas. La primera es que excluye la jactancia. Una constitución religiosa bajo la cual los hombres pueden reclamar o asumir cualquier cosa en la presencia de Dios, necesariamente debe ser falsa; es por lo menos una señal de verdad en la doctrina cristiana de la justificación que por ella se hace imposible tal presunción.

La segunda es que en su universalidad y su igualdad para todos los hombres, es consistente con (como de hecho fluye de) la unidad de Dios. No puede haber hijastros en la familia de Dios; un sistema que enseña que hay, como esa corriente entre los judíos, debe estar equivocado; un sistema como el cristiano, que excluye tal idea, es al menos hasta cierto punto correcto. En Romanos 3:31 se plantea una objeción.

Puede decirse que todo el sistema que acabamos de exponer invalida la Ley para embrutecer y anular todo lo que alguna vez se haya considerado en posesión de la autoridad moral divina en el mundo. En realidad, responde el Apóstol en una palabra, su efecto es precisamente el contrario: instituye ley.

Versículo 28

λογιζόμεθα γάρ : ver nota crítica. En λογιζόμεθα no hay idea de una conclusión incierta: más bien sugiere la confiada autoconciencia del razonador. ἄνθρωπον no es “cualquier ser humano”, como si los seres de otro tipo pudieran justificarse de otro modo: es como el alemán “hombre” o “uno”. Cf. 1 Corintios 4:1 ; 1 Corintios 7:1 ; 1 Corintios 11:28 ; Gálatas 2:16 .

La clara distinción trazada entre la fe y las obras de la ley, que caracteriza a dos sistemas religiosos diferentes, muestra que la fe en sí misma no debe interpretarse como una obra de la ley. En principio es una renuncia a toda la confianza que inspira la obediencia legal.

Versículo 29

F. ἤ Ἰουδαίων ὁ θεὸς μόνον; La única forma de evadir la conclusión de Romanos 3:28 sería suponer, como se presenta aquí a modo de alternativa, que Dios es un Dios de judíos únicamente. Pero la suposición es imposible: hay un solo Dios, y por lo tanto Él debe ser Dios de todos, tanto de gentiles como de judíos.

Esto es asumido como un axioma por el Apóstol. εἴπερ es la lectura mejor atestiguada, pero el argumento parece requerir que se “aproxime al sentido de ἐπείπερ” (Simcox, Language of the NT , p. 171), que es una variante: “if, as is the fact” . Es más simple leer Romanos 3:30 como explicando y confirmando lo que precede: Él es Dios también de los gentiles, si es que Dios es uno; y (en consecuencia) justificará la circuncisión por la fe y la incircuncisión por la fe.

δικαιώσει es probablemente lógico, más que temporal, ya sea que se haga referencia al juicio final, o a cada caso, según surja, en el que Dios justifica. Lightfoot insiste en establecer una distinción entre ἐκ πίστεως y διὰ τῆς πίστεως en este pasaje. "La diferencia", dice, "quizás se verá mejor al sustituir a sus opuestos, οὐ Δικαιώσει περιτομὴν ἐκ νόμου, οὐδὲ ἀκροβυστίαν διὰ τοῦόμου: cuando, en el caso de los judíos, el falsidad de su falsidad de sus primeros. En el caso de los gentiles, se insistiría en la inutilidad de un nuevo instrumento.

” ( Notas sobre las Epístolas de San Pablo , p. 274.) Pero una comparación de Romanos 2:26 ; Romanos 5:1 ; Romanos 9:30 ; Gálatas 3:8 (Weiss), muestra que Pablo no interpreta las preposiciones tan rigurosamente: y de hecho, lo que sí insiste aquí es que la justificación debe concebirse precisamente de la misma manera para judíos y gentiles. El ἐκ πίστεως y διὰ τῆς πίστεως no sirven más que para variar la expresión.

Versículo 31

νόμον οὖν καταργοῦμεν διὰ τῆς πίστεως; ¿Anulamos entonces la “ley” por medio de la fe de la que hemos estado hablando? Quizás si Ley se escribiera con mayúscula, sugeriría el verdadero significado. El Apóstol habla como de la conciencia de un objetor judío: ¿es todo lo que alguna vez hemos llamado Ley toda la religión judía ese orden divinamente establecido, y todo lo de la misma naturaleza anulado por la fe? Dios no lo quiera, responde: por el contrario, la Ley está asentada sobre una base segura; por primera vez obtiene sus derechos.

Probar esto era una de las principales tareas del Apóstol de la Nueva Alianza. Una especie de prueba se da en el capítulo 4, donde muestra que santos representativos bajo la Antigua Dispensación, como Abraham, fueron justificados por la fe. Ese es todavía el orden Divino, y es más seguro que nunca bajo el Evangelio. Otro tipo de prueba se da en los caps. 6 8, donde se despliega la vida nueva del cristiano, y se nos muestra que “las justas exigencias de la ley” se cumplen en los creyentes, y sólo en los creyentes. La afirmación que hace aquí el Apóstol, y establece en estos dos pasajes, es la misma que en las palabras de nuestro Señor: No he venido a abrogar (la ley ni a los profetas), sino a cumplir.