Bible Commentaries
1 Corintios 1

Versículo 1

“Pablo, apóstol de Cristo Jesús por llamamiento por voluntad de Dios, y Sóstenes el hermano”.

Las direcciones de las cartas de Pablo generalmente se dibujan en el tipo de la dirección antigua: ¡N. a N., saludo! compensación Hechos 23:26 . Pablo no se limita a traducir esta forma recibida al lenguaje cristiano; lo modifica cada vez según los intereses que ocupan su corazón, y con miras al estado de la Iglesia a la que escribe.

A su nombre añade el título en virtud del cual se dirige ahora a sus lectores; es como un apóstol que los escribe. La marca especial de este oficio es el llamado recibido directamente de Cristo mismo. Pablo pone esta marca en relieve con el epíteto κλητός, llamado; un adjetivo calificativo, y no un participio (κληθείς), como si el apóstol hubiera querido decir, llamado a ser apóstol.

El significado es “apóstol en virtud de un llamado”. Quiere decir que no ha tomado este oficio de su propia mano, sino que lo ha recibido por un acto divino. No creo que haya aquí una intención polémica contra quienes pudieran negar su apostolado: ¿qué probaría esta afirmación? Más bien quiere poner todo el contenido de la carta que sigue bajo la garantía de Aquel que le confió su misión.

Debemos leer, según varios Mjj antiguos: de Cristo Jesús , es decir, “del Mesías que es Jesús”; y no de Jesucristo (Jesús que es el Mesías), según el texto recibido. La forma técnica ha sido sustituida mecánicamente por la menos ordinaria por los copistas. Por este complemento, Pablo puede designar a Cristo como el Autor de la llamada, o tal vez como el Maestro de quien se convirtió en propiedad por esa llamada.

Como el régimen siguiente atribuye la llamada a Dios, se prefiere el segundo significado. Las palabras, por voluntad de Dios , se refieren a todas las circunstancias providenciales del nacimiento y de la educación de Pablo, con las que había sido preparada su misión apostólica; y especialmente el acto extraordinario que completó esta preparación y triunfó sobre su resistencia; todo lo cual Pablo resume en aquellas expresiones de la Epístola a los Gálatas ( 1 Corintios 1:15 ): “Pero cuando agradó a Dios que me apartó desde el vientre de mi madre, y me llamó por su gracia.

...” Es con un sentimiento de profunda humillación que subraya tan expresamente esta idea de la voluntad de Dios; porque siente que se necesitaba una misericordia insondable para arrebatarlo de la obstinada rebelión a la que se entregaba. Pero al mismo tiempo se fortalece poderosamente en relación consigo mismo y con la Iglesia, por la seguridad de que lo que es, lo es por voluntad de Dios. Pero al mismo tiempo se fortalece poderosamente, en cuanto a sí mismo ya la Iglesia, por la seguridad de que es Dios quien ha querido que él sea lo que es.

Pablo une a su nombre el de un cristiano, el hermano Sóstenes. Reuss considera a este hombre simplemente como una persona oscura que sin duda actuó como secretario del apóstol. Creo que aquí hay dos errores; el lugar en nuestro versículo atribuido a Sóstenes es completamente diferente del que el apóstol le da a un simple secretario, como, por ejemplo, Tertius ( Romanos 16:22 ).

Pablo usa una delicadeza particular en su manera de mencionar a aquellos a quienes asocia con él en la composición de sus cartas. En sus dos Epístolas dirigidas a la Iglesia de Tesalónica, de la que Silas y Timoteo habían sido los fundadores junto con él, los menciona absolutamente como sus iguales, excepto en la medida en que se pone a sí mismo en primer lugar; y la primera persona del plural, que usa con frecuencia, se aplica una y otra vez, como en 1 Corintios 1:2 , a los tres juntos.

Es casi lo mismo en Filipenses 1:1 , donde el nombre de Timoteo está estrechamente asociado en el discurso con el de Pablo, sin duda porque Timoteo había trabajado con él en la fundación de esa Iglesia. Hay una marcada diferencia entre esta forma y la de la Epístola a los Colosenses, donde el nombre de Timoteo está ciertamente asociado con el de Pablo, pero donde se distingue más profundamente de él por un apéndice añadido a este último, en primer lugar, luego por el título de apóstol dado a Pablo y el nombre de hermano a Timoteo.

Esta diferencia surge del hecho de que ni el uno ni el otro fundaron la Iglesia, Pablo escribe aquí en su carácter de apóstol de los gentiles, que Timoteo no comparte. En las cartas a los Romanos ya los Efesios, a quienes Pablo se dirige más expresamente aún como el apóstol del mundo gentil, no asocia ningún nombre con el suyo propio. La posición dada a Sóstenes en nuestro discurso es, por lo tanto, algo así como el lugar de Timoteo en las Epístolas a los Filipenses y Colosenses.

Pablo hace participar en cierta medida a este hermano en la composición y responsabilidad de la carta. Sóstenes es quizás su secretario; pero es más que eso: debe ser un hombre que goce de alta consideración entre los corintios, un colaborador del apóstol que, al igual que Timoteo ( 2 Corintios 1:1 ), cooperó en la evangelización de Corinto y Acaya. .

Si es así, es probable que encontremos aquí a la misma persona que, como jefe de la sinagoga de Corinto, había intervenido en la escena de la aparición de Pablo ante Galión ( Hechos 18:17 ). Fue él quien, después de la liberación de Pablo, como dice el relato de los Hechos, “fue azotado por todos ” (las palabras los griegos son una glosa), en consecuencia por judíos y griegos, sin que Galión se preocupara.

Probablemente tomó una actitud dudosa en este asunto, más tarde su posición fue más decidida (ver Hofmann). El lugar que se le asigna aquí es, por consiguiente, como dice Heinrici, un lugar de honor; nos recuerda lo atribuido por Pablo a los mencionados en el discurso de la Epístola a los Gálatas ( 1 Corintios 1:2 ): “y todos los hermanos que están conmigo.

Seguramente esos hermanos no eran todos sus secretarios, pero todos, en nombre de la hermandad cristiana, exhortaron a los gálatas a tomar a pecho las advertencias que Pablo les dirigía como su padre espiritual; así es que el crédito que Sóstenes tiene con la Iglesia debe agregarse a la autoridad superior del apóstol. Clemente de Alejandría, según el relato de Eusebio ( HE 1,12), hizo de Sóstenes uno de los setenta discípulos: la afirmación carece de valor.

Del autor, Paul pasa a los lectores:

Versículo 2

“A la Iglesia de Dios, los santificados en Cristo Jesús, que está en Corinto, santos por llamada, con todos los que en cualquier lugar invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que es de ellos y nuestro.”

El término ἐκκλησία, Iglesia , formado por las dos palabras, ἐκ, fuera de , y καλεῖν, llamar , denota en el idioma griego ordinario una asamblea de ciudadanos llamados a salir de sus viviendas por una convocatoria oficial; borrador Hechos 19:41 . Aplicada al dominio religioso en el Nuevo Testamento, la palabra conserva esencialmente el mismo significado.

Aquí también hay un convocador: Dios, que llama a los pecadores a la salvación por la predicación del evangelio ( Gálatas 1:6 ). Están los convocados: los pecadores, llamados a la fe en adelante para formar la nueva sociedad de la que Cristo es la cabeza. El complemento de Dios indica a la vez a Aquel que ha convocado la asamblea ya Aquel a quien pertenece.

El término, la Iglesia de Dios , corresponde así a la frase ordinaria del Antiguo Testamento: Kehal Jehová, la asamblea (congregación) del Señor; pero hay esta diferencia, que esta última fue reclutada por vía de filiación, mientras que en la nueva alianza la Iglesia se forma y recluta por la adhesión personal de la fe.

Según la lectura de varios Mjj. ( Vatic., Clarom. , etc.), el apóstol añade inmediatamente a las palabras: la Iglesia de Dios , la aposición ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ, los santificados en Cristo Jesús. Como la Iglesia se compone de una pluralidad de individuos, el apóstol puede ciertamente, por una construcción ad sensum , unir al sustantivo singular esta aposición en plural.

La lectura recibida separa este sustantivo de su aposición colocando entre los dos las palabras τῇ οὔσῃ ἐν Κορίνθῳ, que está en Corinto. Este arreglo parece a primera vista más natural; pero por eso mismo tiene carácter de corrección. Me parece probable que, pensando ya en los desórdenes morales que mancharon a esta Iglesia, el apóstol se sintiera obligado a caracterizar más moral que geográficamente a la comunidad a la que se dirige.

Dios es santo, y la Iglesia de Dios debe ser santa como Aquel a quien pertenece. El participio perfecto ἡγιασμένοις indica no una obligación a cumplir, sino un estado que ya existe en ellos, y eso en virtud de un hecho previamente cumplido. Ese hecho es la fe en Cristo, que lleva implícito el acto de consagración total a Dios. Abrazar a Cristo por la fe es aceptar la santidad que Él realizó en su persona; debe ser trasplantado del suelo de nuestra vida natural y profana al de Su Divina santidad.

El régimen, en Cristo Jesús , expresa esta idea, que nuestra santidad es sólo participación de la Suya en virtud de la unión de fe con Él: “Por ellos yo me santifico a mí mismo”, dice Jesús ( Juan 17:19 ), “para que también sean santificados en la verdad.” Varios Padres han aplicado la expresión, santificados en Jesucristo , al hecho del bautismo; su error ha sido confundir el signo de la fe con la fe misma.

Después de haber caracterizado así a la asamblea de Dios como compuesta de consagrados, el apóstol añade la definición local: que está (que realmente existe, οὔσῃ) en Corinto. Había pasado de la unidad de la Iglesia a la pluralidad de sus miembros; vuelve de esta pluralidad a la unidad que debe continuar. Uno siente que su mente ya está ocupada con las divisiones que amenazaban con romper esta unidad.

Cuando pensamos en la espantosa corrupción que reinaba en esta ciudad (Introd. p. 6), podemos entender con qué interior satisfacción el apóstol debe haber escrito las palabras, “la Iglesia de Dios... en Corinto”! Bengel ha expresado bien este sentimiento en la breve anotación: Ecclesia in Corintho, laetum et ingens paradoxon.

Inmediatamente después de las palabras: santificados en Cristo Jesús , sorprende encontrar: santos por llamada , que parece después de lo anterior formar un pleonasmo. La solución de esta dificultad está implicada en la explicación del régimen que sigue: con todos los que invocan ... Este régimen se ha relacionado con el dativo τῇ ἐκκλησίᾳ, como si el apóstol quisiera decir: dirijo mi carta, o dirijo este saludo, a la Iglesia que está en Corinto, y no sólo a ella, sino también a los cristianos de todo el mundo (Crisóstomo, Teodoreto, Calvino, Osiandro, Reuss).

Pero, por el contrario, ninguna carta apostólica tiene un destino tan particular y local como la Primera Epístola a los Corintios. Meyer limita la aplicación de las palabras: con todos los que invocan , como la dirección similar de 2 Corintios 1:1 : "con todos los santos que están en toda Acaya", y piensa que aquellos a los que se refiere aquí son simplemente todos los cristianos dispersos. en toda la provincia de Acaya, y que se agrupan alrededor de la Iglesia de la metrópoli; así, después de él, Beet, Edwards y otros.

Pero el pasaje citado prueba exactamente lo contrario de la conclusión extraída de él. Porque muestra cómo Pablo habría escrito aquí también, si ese hubiera sido su significado. Holsten, sintiendo la imposibilidad de importar tal restricción, imagina otra menos arbitraria. Remite las palabras a los cristianos de otras Iglesias, que podrían estar actualmente en Corinto, especialmente a los emisarios que habían venido de Jerusalén ( los de Cristo ), de cuya presencia Pablo era muy consciente.

Pero la frase utilizada es demasiado general para admitir una aplicación tan limitada. Mosheim, Ewald piensa que Pablo quiere decir expresamente incluir en su saludo a todos los partidos que se formaron. Pero la preposición σύν, con , implicaría que una de las partes ya estaba separada de la Iglesia misma, mientras que toda la carta prueba que todavía formaban parte de ella. Por lo tanto, debemos renunciar al intento de hacer el régimen “ con todos los que .

..” dependiente del término: la Iglesia de Dios , y conectarlo, como en sí mismo es más natural, con las palabras precedentes: “ santos por vocación. El significado es: “santos en virtud del llamado Divino, y eso en comunión con todos los que invocan el nombre del Señor en todo lugar”. Así desaparece la tautología que está implícita en las palabras: “santos por llamada”, con lo anterior: “santificados en Cristo Jesús.

No hay aquí un nuevo epíteto sinónimo agregado innecesariamente al anterior. La santidad de los fieles se expresa por segunda vez para conectar con ella esta novedad: que la santidad es el sello común de los miembros de la Iglesia universal. Las palabras κλητοῖς ἁγίοις están allí únicamente como punto de apoyo para el siguiente régimen: σὺν πᾶσι, con todos los que .

..Esta construcción también explica con bastante naturalidad los dos adjetivos, πᾶσι, todos , y παντί, cada ( lugar ), que siguen. Más de una vez en esta carta el apóstol tendrá que censurar a los corintios por aislar su proceder del resto de la Iglesia, y por actuar como si fueran la única Iglesia en el mundo (comp. especialmente 1 Corintios 14:36 ) ; y, por lo tanto, desde el principio los asocia con un todo más grande, del cual son solo uno de los miembros, y con el cual deben moverse en armonía.

Heinrici, mientras explica el σύν exactamente como lo hacemos nosotros, piensa que puede separar κλητοῖς de ἁγίοις mediante una coma, y ​​conectar el σύν solo con κλητοῖς: “santos, llamados con todos aquellos que…”. Esta traducción es gramaticalmente forzada, y además deja el pleonasmo de “santos” y “santificados” como estaba.

La santidad es el carácter normal de todos los que invocan el nombre del Señor , dice el apóstol. Esta expresión es evidentemente, en su opinión, la paráfrasis del término “creyentes”. Un cristiano es, pues, según él, un hombre que invoca el nombre de Jesús como su Señor. El término ἐπικαλεῖσθαι se aplica en el Antiguo Testamento (por la LXX.) solo a la invocación de Jehová ( Isaías 43:7 ; Joel 2:32 ; Zac 13:9).

Inmediatamente después de Pentecostés, el nombre para los creyentes era “los que invocan el nombre del Señor” ( Hechos 9:14 ; Hechos 9:21 ; Romanos 10:12-13 ); el nombre de Jesús fue sustituido en esta fórmula por el de Jehová en el Antiguo Testamento.

La misma palabra NOMBRE, aplicada, como en estos pasajes, a Jesús, incluye la idea de un Ser Divino; por eso cuando el Señor dice de Su ángel, Éxodo 23:21 , “Mi nombre está en él”, es decir, hace de este ser Su perfecta revelación. El título Señor caracteriza a Jesús como aquel a quien Dios ha encomendado la soberanía universal que le pertenece; y la Iglesia es, a los ojos del apóstol, la comunidad de los que lo reconocen y lo adoran como tal.

Por tanto, es sobre un acto de adoración, y no sobre una profesión de fe de naturaleza intelectual, que hace descansar el carácter cristiano. Las palabras: ἐν παντὶ τόπῳ, en todo lugar , designan la universalidad de la Iglesia cristiana en punto de derecho (y ya, en parte, de hecho, cuando escribió san Pablo); borrador 1 Timoteo 2:8 .

Esta idea concuerda con el πᾶσι, todo , que precede, y, como hemos visto, concuerda con el contexto. Pero un gran número de comentaristas se esfuerzan por limitar el sentido de esta expresión, asignándole como complemento las siguientes palabras: αὐτῶν καὶ ἡμῶν, “ de ellos y de nosotros ”, o “ de ellos y de nosotros” . Pero, ¿qué significaría la expresión: “ lugar de ellos y nuestro ”? De Wette, Osiander, Rückert entienden así Corinto y Éfeso; Pablo querría decir: todos los que invocan al Señor de vuestro lado del mar, así como del nuestro.

Pero, ¿para qué sirve esta distinción? Además, la Iglesia de Corinto ya había sido suficientemente descrita al comienzo del versículo. Mosheim y Ewald piensan que por “nuestro lugar” el apóstol quiere denotar el lugar de adoración de sus propios partidarios, y por “su lugar” las habitaciones donde se reunían los otros partidos. Esta explicación ya está refutada por nuestras observaciones anteriores (p. 44).

Y Paul habría evitado cuidadosamente legalizar de cualquier manera la separación que él culpó tan severamente. La explicación de Meyer, seguida por Beet y Edwards, me parece aún más forzada; la expresión, nuestro lugar, denota las comunidades cristianas de Acaya, en cuanto propiedad moral de los apóstoles; aquí de Pablo y Sóstenes, que les predicaba el evangelio; y la expresión su lugar, se refiere a esas mismas comunidades, en cuanto dependían de la Iglesia de Corinto, su metrópoli.

¿Merece ser refutada tal monstruosidad exegética? Sin embargo, es superado todavía, si es posible, por la explicación de Hofmann, según la cual Pablo quiere decir que los cristianos ( ellos ), más especialmente los predicadores del evangelio ( nosotros ), ¡se encuentran por todas partes entre aquellos por quienes Cristo es invocado! Debemos, con Crisóstomo, Calvino, Olshausen, etc., simplemente abandonar el intento de hacer que los complementos de ellos y de nosotros dependan de la palabra lugar; y dejar la frase, en todo lugar , en su sentido absoluto y general.

En cuanto a los dos pronombres, αὐτῶν y ἡμῶν, de ellos y de nosotros , dependen de la palabra Señor , y son la repetición más detallada del pronombre ἡμῶν ( nuestro Señor), que precedía: “Nuestro Señor, que no es sólo vuestro , nuestros lectores, pero también los nuestros , vuestros predicadores”. Hay aquí, por así decirlo, una protesta de antemano contra aquellos que, olvidando que en la Iglesia hay un solo Señor, dicen: “En cuanto a mí, yo soy de Pablo; yo, de Apolos; ¡Yo, de Pedro! “¿Quién es Pablo, quién es Apolos, sino los siervos por quienes creísteis, por cada uno de ellos según el Señor le dio?” ( 1 Corintios 3:5 ; 1 Corintios 3:22-23).

Tan completamente es esta la preocupación que prevalece en la mente del apóstol, desde el mismo comienzo de esta carta, que seis veces, entre 1 Corintios 1:1 ; 1 Corintios 1:10 , repite la expresión: de nuestro Señor Jesucristo.

La lectura recibida, τε καί, en lugar del simple καί, ciertamente puede mantenerse, aunque tiene en su contra varios manuscritos importantes; insiste un poco más en el hecho de que los creyentes tienen a Jesucristo por único Señor, al igual que los predicadores, y así justifica mejor la repetición del ἡμῶν anterior en estos dos pronombres.

Versículo 3

“¡Gracia y paz sean con vosotros, de Dios nuestro Padre, y del Señor Jesucristo!”

Esta oración es la paráfrasis cristiana de dos salutaciones, la griega (χαίρειν, Hechos 23:26 ) y la hebrea (“Paz a ti”).

La gracia es la buena voluntad divina, inclinándose compasivamente hacia el pecador para perdonarlo; hacia el niño reconciliado, para bendecirlo. La paz es la tranquilidad profunda con que la fe en este amor divino llena el corazón del creyente.

Pablo no dice: “sea para vosotros de Dios por Jesucristo”, sino “de Dios y de Jesucristo”, pues Jesús no es a sus ojos el canal impersonal del amor divino; Ama con su peculiar amor de hermano, como Dios ama con su amor de Padre.

Con esta oración, el apóstol invita a los corintios a reponerse siempre de nuevo bajo el influjo de esta doble fuente de salvación, el amor del Padre y el amor del Hijo.

Hemos dicho que en la dirección de las cartas de Pablo ya se delatan las preocupaciones que preocupan su mente en el momento de escribir; esto es fácil de establecer en las Epístolas a los Romanos ya los Gálatas, y hemos visto la prueba de ello también en el discurso que acabamos de estudiar. La santidad es la característica de los miembros de la Iglesia; la relación de vida común entre la Iglesia particular y la Iglesia universal; la dignidad de Señor, como competente sólo a Jesús: tales son los rasgos que distinguen este discurso de todos los demás; y ¿no es manifiesto que son dictados al apóstol por las circunstancias particulares de la Iglesia de Corinto, en el tiempo en que él escribió?

Versículos 4-6

“Doy gracias a mi Dios siempre por vosotros, por la gracia de Dios que os es dada en Jesucristo; 5. Que en todo fuisteis enriquecidos en El, en toda clase de palabras, y en toda clase de conocimiento; 6. Así como el testimonio de Cristo fue confirmado en vosotros.”

Por la severidad de las reprensiones que se encuentran en esta carta, algunos comentaristas han detectado en esta acción de gracias un toque de adulación o incluso de ironía. Pero toda la Epístola muestra que el apóstol no es adulador, y la ironía queda excluida por la expresión: “Doy gracias a mi Dios”. Aunque faltaban muchas cosas en la iglesia de Corinto, la gratitud que el apóstol expresa a su Dios por lo que ha hecho en su favor es, no obstante, sincera y fervorosa; como se desprende además de la misma medida de sus elogios que se muestran en los términos que usa.

Dirige su acción de gracias a su Dios: así describe a Dios como el Ser en íntima comunión con el que vive y trabaja; quien, en particular, lo acompañó en su obra en Corinto, y allí le dio las más personales pruebas de su ayuda y amor ( Hechos 18:9-10 ); si usa la palabra mi en lugar de nuestro (Sóstenes y yo), es porque se trata de su relación personal con Dios, en la que no puede asociar a ninguno de los que trabajan con él.

Sin duda es por error que el Sinaït. y el Vaticano. han omitido este pronombre μου. El primer corrector del Sinaït. , que es casi contemporáneo del copista, lo ha suministrado (Edwards).

La palabra siempre puede parecer exagerada; pero la preocupación constante del apóstol era la Iglesia en general, y la de Corinto era uno de sus miembros más importantes.

El término general: por vosotros , se define por la frase más precisa, por la gracia de Dios que ..., destinada a expresar el tema más especial de la acción de gracias. Esta gracia comprende todo el estado de salvación, con la vida nueva que se ha manifestado en la Iglesia. Me parece que es un error de muchos intérpretes limitar la aplicación de la palabra gracia a los dones espirituales de los que se va a hablar: el término es más general.

Versículos 4-9

El Día de Acción de Gracias. 1:4-9.

La Epístola a los Gálatas es la única en la que el apóstol pasa directamente del discurso al tratamiento de su tema, sin interponer acción de gracias. Esto se debe al tono de reprensión abrupta y severa que caracteriza el comienzo de la carta. En sus otras epístolas, antes de hablar a la Iglesia de lo que le falta, de lo que en ella enseñaría o corregiría, el apóstol comienza expresando su gratitud por la obra ya realizada, y los deseos que abriga de nuevos progresos.

Esto es lo que hace aquí en 1 Corintios 1:4-9 . Pero, como en los discursos, hay en estas acciones de gracias una gran variedad, según el estado de cada Iglesia. Si comparamos lo que sigue con las de las dos Epístolas a los Tesalonicenses, se percibirá enseguida la amplia diferencia: allí felicita a los Tesalonicenses por la obra de su fe , el trabajo de su amor , la paciencia de su esperanza ( 1 Tesalonicenses 1:3 ; 2 Tesalonicenses 1:3 ss.

). Aquí no hay nada de eso: el apóstol bendice a Dios por los dones espirituales, tanto de conocimiento como de palabra , que Él concede abundantemente en Corinto. No tendremos dificultad en comprender la razón de esta diferencia.

Versículo 5

Con el significado de la palabra gracia , que hemos rechazado, ὅτι requeriría ser traducido por en eso. Pero si tomamos la palabra gracia en el sentido más general, ὅτι debería traducirse por “ viendo eso ”, o “ porque”. En efecto, hay aquí un hecho nuevo que prueba la realidad del anterior. Sólo del estado de gracia podía brotar la abundancia de dones que distingue a la Iglesia de Corinto, y que más especialmente da ocasión a la gratitud del apóstol.

El en todo está calificado por los dos términos siguientes, conocimiento y expresión. La continuación de la Epístola no deja dudas sobre el significado de estos dos términos. caps. 12-14 mostrará qué riqueza de dones, tanto de conocimiento cristiano como de manifestaciones en la expresión (lenguas, profecías, doctrina), se le ha otorgado a esta Iglesia. Vemos de 1 Corintios 8:1 ; 1 Corintios 8:10 , 1 Corintios 13:2 ; 1 Corintios 13:8-9 , que la palabra γνῶσις, conocimiento , denota la comprensión de los hechos de la salvación y de sus múltiples aplicaciones a la vida cristiana.

Aquí incluye la idea de σοφία, sabiduría , que a veces se distingue de ella; borrador 1 Corintios 12:8 .

De Wette aplicó el término expresión a la rica instrucción cristiana que los corintios habían recibido de boca de Pablo y de la cual habían derivado su conocimiento del evangelio. Pero el término expresión debe denotar un don espiritual otorgado a los corintios, y en conexión con el término conocimiento. Lo que el apóstol tiene en mente, por lo tanto, son esas diferentes formas de la nueva lengua que el Espíritu Santo había desarrollado en la Iglesia.

El verbo ἐπλουτίσθητε denota su abundancia; la palabra παντί, cada , su variedad; borrador 1 Corintios 14:26 : “Cuando os reunís, cada uno de vosotros tiene un salmo, una enseñanza, una lengua, una revelación, una interpretación”. Edwards ve en este aoristo una alusión a la pérdida presente de esas antiguas riquezas, como si se debiera traducir: “Habéis sido enriquecidos.

Esto es ciertamente un error; las riquezas permanecieron inmóviles, como se muestra en los caps. 12-14. El aoristo simplemente se relaciona con el momento en que tuvo lugar la investidura espiritual de la Iglesia, cuando su fe fue sellada por la comunicación del Espíritu. No es casualidad que el apóstol sólo mencione aquí las facultades especulativas y oratorias, y no las virtudes morales; los dones del Espíritu y no los frutos del Espíritu, como en Tesalónica.

Su intención no es dudosa; porque en el cap. 1 Corintios 13:8-13 él mismo contrasta los dos principales dones de palabra, lenguas y profecía, y luego el conocimiento, como cosas que pasan, con las tres cosas que permanecen: la fe, la esperanza y el amor. Aquí, pues, al lado de las riquezas por las que el apóstol da gracias, ya descubrimos el defecto que le aqueja, pero del que no habla, porque sería contrario al objeto del pasaje como consagrado a la acción de gracias. Este defecto estaba en relación con el carácter de la mente griega, que se distinguía más por sus dotes intelectuales y oratorias que por la seriedad de corazón y conciencia.

Versículo 6

Este versículo puede entenderse de dos maneras: algunos (Meyer, Edwards, etc.) lo consideran como indicador de la causa de esa abundancia de dones que se acaba de mencionar. Luego aplican el término ἐβεβαιώθη, fue confirmado , o más bien afirmado , a un hecho interno: “como consecuencia de la profundidad y firmeza de la fe con que el evangelio se impresionó (afirmó) en ustedes”. Para apoyar este significado, se basan en el βεβαιώσει de 1 Corintios 1:8 ; pero veremos que este fundamento no prueba nada, porque allí la idea de la confirmación se aplica, no al evangelio, sino a las personas de los corintios.

Esta explicación no está de acuerdo con el significado natural de καθώς, según , que indica más un modo que una causa. El sentido me parece muy diferente: el apóstol quiere decir, no que la riqueza de sus dones se debe a la profundidad y solidez de su fe, lo que sería contrario al espíritu de todo el pasaje, sino que estos dones han sido el modo de confirmar el evangelio concedido especialmente a la Iglesia de Corinto.

En otra parte, Dios podría confirmar la predicación apostólica de otra manera; por los milagros, por ejemplo, o por las virtudes morales, frutos del Espíritu; borrador Hebreos 2:3 : “La salvación que, habiendo sido anunciada primeramente por el Señor, nos fue confirmada por los que le oyeron, dando Dios mismo testimonio a ellos con señales y prodigios y por la distribución de los poderes del Espíritu; ” también, 1 y 2Tes 1:3 y Gálatas 3:2 . El conj. καθώς concuerda perfectamente con este significado: “Así, y no de otro modo, tuvo lugar entre vosotros la confirmación divina del testimonio dado a Cristo”.

El término testimonio se usa aquí para denotar predicación, porque esta es esencialmente la atestación de un hecho histórico ( 1 Corintios 1:23-24 ). El gen. Χριστοῦ denota el tema del testimonio, y no su autor. Sería de otra manera con el gen. θεοῦ, de Dios , si esta lectura fuera adoptada con el Vatic.

Versículo 7

vv. 7 . “Para que no os atraséis en ningún regalo, esperando la revelación de nuestro Señor Jesucristo”.

En la explicación del verso anterior, que hemos rechazado, el ὥστε, de modo que se hace referencia al verbo ἐβεβαιώθη de 1 Corintios 1:6 : “Vuestra fe fue confirmada de tal manera, que por consiguiente no se otorgó ningún don”. te falta…” Pero en el sentido de 1 Corintios 1:6 , que hemos adoptado, siendo este versículo más bien una observación lanzada por cierto, es natural referir el ὥστε al ἐπλουτίσθητε de 1 Corintios 1:5 , que da un significado más simple y claro: “Tanto os enriquecisteis, que en cuanto a dones nada os faltó”. De hecho, existe un contraste evidente entre las dos ideas de estar enriquecido y carecer.

La palabra ὑστερεῖσθται, carecer , denota una deficiencia ya sea en relación con el nivel normal que una Iglesia debe alcanzar ( 1 Corintios 16:17 ; Colosenses 1:24 ; 1 Tes 3:10), o en comparación con otras Iglesias más ricamente dotadas ( 2 Corintios 11:5 ; 2 Corintios 12:11 ).

El primero de estos dos significados es evidentemente el más adecuado aquí. Los Corintios realizan, en cuanto a los dones, χαρίσματα, todo lo que se puede desear para una Iglesia en la tierra. El ἐν μηδενί corresponde al ἐν παντί de 1 Corintios 1:5 .

La palabra χάρισμα, don , jugará un papel importante en esta epístola. Como indica la forma del término griego, denota en general todo producto concreto en el que se encarna la gracia. Varios comentaristas (Calvin, de Wette, Meyer) aplican la palabra aquí a las bendiciones de la salvación en general, como en Romanos 1:11 ; pero la evidente relación con 1 Corintios 1:5 (comp.

la referencia de ὑστερεῖσθαι a πλουτισθῆναι, y la de μηδενί a παντί) nos lleva a dar un sentido más definido a la palabra χάρισμα. Según las dos expresiones, conocimiento y palabra , debe aplicarse aquí a los nuevos poderes espirituales con los que el Espíritu había dotado a los miembros de la Iglesia de Corinto. Estas diversas facultades, que tantas veces en los escritos de Pablo llevan el nombre de χαρίσματα, dones de la gracia , son ciertamente los efectos de la vida sobrenatural debida a la fe en Cristo; pero se ajustan no obstante a las aptitudes naturales preexistentes en los individuos y los pueblos.

El Espíritu Santo no se sustituye por el alma humana; Lo santifica y consagra sus talentos innatos al servicio de la obra de salvación. Por esta nueva dirección, Él los purifica y los exalta, y los capacita para alcanzar su perfecto desarrollo. Esto fue lo que había sucedido en Corinto, y fue así especialmente que el testimonio apostólico había sido divinamente confirmado en esta Iglesia.

Vemos cómo Pablo todavía evita cuidadosamente (como en 1 Corintios 1:5 ) hablar de los frutos morales del evangelio, porque este era precisamente el aspecto en el que había una deficiencia, y una deficiencia grave, en Corinto.

Las siguientes palabras, esperando la revelación ..., han sido entendidas de muy diversa manera. Grotius y Rückert han visto en ellos un reproche indirecto a aquellos de los miembros de la Iglesia que, según el cap. 15, negó la resurrección. Pero el apóstol habla de esperar el regreso del Señor , y no de fe en la resurrección. Crisóstomo supone que quiere alarmarlos mirando así la proximidad del juicio; pero esto no sería muy adecuado para una acción de gracias.

Calvino, Hofmann, Meyer suponen, por el contrario, que desea animarlos: “Podéis ir al encuentro del advenimiento del Señor con confianza, porque poseéis todas las gracias que bastan para ese tiempo”; o, como dice Meyer: “Las bendiciones que habéis recibido os capacitan para ver al Señor venir sin temor”. ¿Pero tranquilizaría así el apóstol a las personas a las que veía llenas de la más presuntuosa autosatisfacción y entregadas a una engañosa seguridad? compensación

1 Corintios 4:6-8 ; 1 Corintios 10:1-22 . Reuss supone que Paul desea inducirlos a aprovechar las ayudas espirituales de las que ahora disfrutan. Pero Pablo habría declarado esta intención más claramente.

Me parece que Mosheim se ha acercado más al verdadero sentido, cuando encuentra ironía aquí: “¡Nada os falta, esperando sin embargo la gran revelación!” Sin llegar a encontrar un sarcasmo que estaría fuera de lugar aquí, creo que hay realmente en este apéndice, “esperando la revelación…”, el propósito de llevar a esta Iglesia demasiado satisfecha de sí misma a una estimación más modesta. . Ricos como son, no deben olvidar que todavía es sólo un estado de espera: no les falta nada.

..esperando el momento que les dará todo. Como se dice, en verdad ( 1 Corintios 13:11 ), todos nuestros presentes dones de expresión y conocimiento tienen todavía el carácter del estado imperfecto de la niñez, en comparación con el que traerá el estado perfecto. Había una tendencia entre los corintios a anticipar este último estado; ya se imaginaban que nadaban en el pleno goce del reino de Dios perfeccionado ( 1 Corintios 4:8 ).

El apóstol les recuerda que el verdadero conocimiento está por venir; y esta sin duda es la razón por la que aquí usa el término, la revelación de Jesucristo , para denotar su advenimiento. Por lo tanto, quiere menos caracterizar Su presencia visible (παρουσία), que la plena revelación tanto de Él como de todas las cosas en Él, que acompañará ese tiempo. A esa luz, ¿qué será de vuestro conocimiento, de vuestros actuales vaticinios y éxtasis? compensación

2 Tesalonicenses 1:7 ; 1 Pedro 1:7 , donde el uso de este término también es ocasionado por el contexto.

El término ἀπεκδέχεσθαι, compuesto de las tres palabras, ἀπό, lejos de (aquí, de lejos ), ἐκ, de las manos de , y δέχεσθαι, recibir , describe admirablemente la actitud de espera.

Después de expresar su gratitud por lo que Dios ya ha hecho por sus lectores, el apóstol, como en Efesios 1:17 ss., y Flp 1:6 ss., añade la esperanza de que Dios aún hará en ellos todo lo que les falta, que ellos puedan estar de pie en ese gran día; tal es la idea de los dos versículos siguientes.

Versículo 8

“El cual también os confirmará hasta el fin, para que seáis irreprensibles en el día de nuestro Señor Jesucristo. 9. Fiel es Dios, por quien fuisteis llamados a la comunión con su Hijo Jesucristo nuestro Señor.” El pron. ὅς, quien , por supuesto, se refiere a la persona de Jesucristo ( 1 Corintios 1:7 ). Pero como este nombre se repite expresamente al final del versículo, muchos comentaristas se han visto inducidos a referir el pronombre ὅς a θεός, Dios ( 1 Corintios 1:4 ).

Pero esta referencia reduciría todo el pasaje, 1 Corintios 1:5-7 , a un simple paréntesis; tiene además en contra la repetición de la palabra θεός en 1 Corintios 1:9 . Si la expresión nuestro Señor Jesucristo vuelve a aparecer al final del versículo, en lugar del pronombre, se debe a que el término “el día de Cristo” es una especie de frase técnica en el Nuevo Testamento; corresponde al “día del Señor” en el Antiguo Testamento.

El καί, también , implica que la obra por realizar será sólo la continuación legítima de lo que ya está hecho en ellos. Sin duda existe una correlación intencional entre el βεβαιώσει, confirmará , de 1 Corintios 1:8 , y el ἐβεβαιώθη, fue confirmado , de 1 Corintios 1:6 . Ya que Dios confirmó la predicación de Pablo en Corinto por los dones que Su Espíritu produjo allí, Él ciertamente confirmará a los creyentes en su fe en el evangelio hasta el final.

Este fin es la venida del Señor otra vez, por la cual la Iglesia debe velar constantemente, por la misma razón que no sabe el tiempo de ella; borrador Lucas 12:35-36 ; Marco 13:32 . Si este evento no sucede durante la vida de tal o cual generación, la muerte toma su lugar para cada uno, hasta esa generación para la cual se realizará externamente.

La frase, en el día de Cristo , no depende del verbo confirmará , sino del epíteto ἀνεγκλήτους, intachable . Debemos entender entre el verbo y el adjetivo las palabras εἰς τὸ εἶναι, como en Romanos 8:29 ; 1 Tesalonicenses 3:13 ; Filipenses 3:21 (donde las palabras εἰς τὸ γενέσθαι son una glosa): el fin está directamente relacionado con los medios.

᾿Ανέγκλητος significa exento de acusación , y muchos aplican la palabra al acto de justificación que cubrirá las enfermedades y manchas de los creyentes en esa hora suprema, por lo que, como dice Meyer, el epíteto no equivale a ἀναμάρτητος, exento de pecado. No me parece que este significado se adapte a los paralelos 2 Corintios 7:1 ; 1 Tesalonicenses 5:23 ; porque estos pasajes representan a los creyentes completamente santificados en ese momento.

Si, pues, ya no están sujetos a ninguna acusación, no será sólo, como durante su carrera terrenal, en virtud de su justificación por la fe, será en virtud de su santificación perfeccionada desde entonces. La lectura griega - latina παρουσία, advenimiento , en lugar de ἡμέρα, día , no tiene probabilidad.

Versículo 9

El asíndeton entre el versículo anterior y éste se debe a que este último no es más que la reafirmación acentuada, bajo otra forma, de la misma idea: la fidelidad de Dios, como prenda de la confirmación de los creyentes en su adhesión al evangelio. La seguridad expresada aquí por el apóstol sin duda no es una certeza de orden matemático; para todo el cierre del cap. 9 y la primera mitad del cap.

10 tienen por objeto mostrar a los corintios que pueden, por falta de vigilancia y obediencia, hacer naufragar la obra divina en ellos; la certeza en cuestión es de naturaleza moral, implicando la aquiescencia de la voluntad humana. Así como el que habéis sido llamados supone la libre aceptación de la fe, así la permanencia en el estado de salvación supone la perseverancia en esa aceptación. Pero el apóstol expone aquí sólo el factor divino, porque es el que contiene la sólida seguridad de esta esperanza.

Las palabras por las cuales fuisteis llamados resumen la obra ya realizada en Corinto por el ministerio de Pablo; borrador Filipenses 1:6 . No necesitamos con Meyer aplicar la frase, la comunión de Su Hijo Jesucristo , al estado de gloria en el reino celestial. El término κοινωνία, compañerismo , implica algo interno y presente.

Pablo quiere hablar de la participación de los creyentes en la vida de Cristo, de su estrecha unión a su persona también aquí abajo. La forma, Jesucristo nuestro Señor , se repite, por así decirlo, en cada frase de este prefacio; reaparece de nuevo en el verso siguiente. Es obvio que es el pensamiento el que llena la mente del apóstol; porque está a punto de enumerar los nombres humanos que se atreven en Corinto a poner al lado del de este único Señor.

Esta acción de gracias tiene, por lo tanto, como el discurso anterior, un carácter muy peculiarmente apropiado al estado de la Iglesia. Al elogiar francamente las gracias que les habían sido otorgadas, el apóstol les da a entender claramente lo que les falta y lo que aún deben buscar, para estar listos para recibir a su Señor. Pasa ahora al tratamiento de los diversos temas de los que tiene que hablar con ellos.

Versículo 10

“Os ruego, pues, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que habléis todos una misma cosa, y que no haya entre vosotros divisiones, sino que estéis perfectamente unidos en una misma mente y en un mismo juicio. .” La δέ no es adversativa: es la partícula de transición por la que Pablo pasa de la acción de gracias a la reprensión. Con el discurso ἀδελφοί, hermanos , se pone del lado de sus lectores, y apela a su afecto en vista de la grave censura que tiene que transmitirles.

Basa su exhortación en la revelación que se le ha hecho y en el conocimiento que tienen de la persona y obra del Señor Jesucristo; tal es el significado del término ὄνομα, el nombre. La palabra Señor implica Su autoridad; el nombre Jesucristo evoca la memoria de todas las tiernas pruebas del amor divino desplegadas en Aquel que llevó el nombre. Es la undécima vez que aparece el nombre de Jesucristo, ¡y estamos en el versículo décimo!

La siguiente exhortación se refiere a tres puntos. La primera, τὸ αὐτὸ λέγειν, hablar lo mismo , es la más externa. La frase incluye una alusión a las diferentes fórmulas enumeradas en 1 Corintios 1:12 .

Los otros dos puntos se relacionan con las condiciones internas de la comunidad de lenguaje; la primera es negativa: que no haya cismas, divisiones en diferentes campos, trayendo consigo consignas opuestas. ¡Qué vista hay aquí de una Iglesia dividida en distintos partidos! La otra condición es de carácter positivo: es la perfecta incorporación de todos los miembros de la Iglesia en un solo organismo espiritual.

El término καταρτίζειν denota, en primer lugar, el acto de ajustar las piezas de una máquina con miras a su normal funcionamiento; de ahí el equipo de un obrero para su trabajo ( Efesios 4:12 ); luego, en segundo lugar, la rectificación de un estado de cosas desorganizado, como el restablecimiento del orden social después de una revolución, o la reparación de un instrumento ( Marco 1:19 : redes de pesca).

Al ser perturbado el orden en Corinto, podríamos aplicar aquí el último significado. Pero en este caso, Pablo hubiera preferido usar el aor. κατηρτίσθητε δέ que el perfecto que denota la condición estable. La primera significación es también algo más delicada. Pablo no quiere decir, “que seáis reconstituidos,” como si pensara que ya estaban desorganizados, sino, “que os halléis en el estado de una asamblea bien ordenada.

" ¿Cómo es eso? Lo indica en los dos términos siguientes: por el acuerdo del νοῦς y el del γνώμη. Estas dos palabras se distinguen a menudo haciendo que la primera se aplique al conocimiento, la segunda a la vida práctica. Esta distinción, sin ser falsa, no es sin embargo suficientemente precisa; el νοῦς, como se muestra en 1 Corintios 2:16 , denota la manera cristiana de pensar en general, la concepción del evangelio en su totalidad; el γνώμη, según 1 Corintios 7:25 , se refiere más bien a la manera de decidir un punto particular, lo que llamamos opinión, juicio.

Por lo tanto, el apóstol desea que haya entre ellos, en primer lugar, plena armonía de puntos de vista con respecto a la verdad cristiana, y luego perfecto acuerdo en la forma de resolver cuestiones particulares. La conjunción ἵνα muestra que, en su mente, el asunto en cuestión es más bien un objeto a alcanzar que un deber que espera cumplir de inmediato; es el estado al que se aspira, por el honor del nombre de Jesucristo, cualesquiera que sean los sacrificios de amor propio y de interés que tal fin exija de cada uno. Después de esta introducción, el apóstol llega al hecho que da lugar a esta exhortación.

Versículos 10-21

CUERPO DE LA Epístola. 1:10-15:58.

I. Las Partes en la Iglesia de Corinto. 1:10-4:21.

EWALD ha dicho bien la razón por la cual el apóstol pone este tema en primer lugar, de todos los que tiene que tratar en su Epístola. Debe afirmar su posición apostólica ante toda la Iglesia, antes de darles las explicaciones necesarias sobre los temas que han de seguir.

Versículos 11-12

“Porque me ha sido dicho acerca de vosotros, hermanos míos, por los que son de la casa de Cloe, que hay contiendas entre vosotros. 12. Ahora bien, esto quiero decir, que cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo; y yo de Apolos; y yo de Cefas; y yo de Cristo.”

Al momento de enumerar estas diferentes partes, el apóstol vuelve a unir a todos los miembros de la Iglesia bajo un mismo y afectuoso discurso, hermanos míos.

Quizá la indicación marcadamente expresa de la fuente a la que debe esta noticia pretende excluir en este asunto a los delegados de la Iglesia que están en este momento con Pablo. Los de la casa de Cloe pueden ser hijos o esclavos de esa dama de Éfeso o de Corinto (ver Introd. p. 21).

La palabra ἔριδες, contenciones , denota discusiones amargas que degenerarían fácilmente en cismas , σχίσματα ( 1 Corintios 1:10 ).

Versículo 12

Calvino ha traducido: “Digo esto porque ...”; pero es más natural hacer que el τοῦτο, esto , se refiera al siguiente ὅτι: “Cuando hablo de contiendas, quiero decir esto que ...” La frase, Cada uno de vosotros dice , es por supuesto inexacta; porque cada miembro de la Iglesia no pronunció las cuatro consignas. Pablo se expresa así para indicar que el pecado es general, que no hay uno entre ellos, por así decirlo, que no tenga en la boca una de estas fórmulas.

Los cuatro se presentan dramáticamente y en forma de discurso directo; los oímos, por así decirlo, pasar de unos a otros en la congregación. Su carácter doloroso surge primero del ἐγώ, I , ante todo, hay una preponderancia del sentimiento personal, luego del δέ, que es evidentemente adversario: pero , está el espíritu de oposición, finalmente y principalmente, de los nombres de los líderes del partido

Algunos comentaristas antiguos supusieron que el apóstol había sustituido aquí los nombres oscuros de los verdaderos líderes del partido por los nombres de hombres eminentes, para mostrar mejor cuán injustificables son tales rivalidades. El pasaje 1 Corintios 4:6 es el que indujo a Crisóstomo, ya otros después de él, a hacer una suposición tan antinatural. Pero veremos que este versículo no le da ningún apoyo.

El apóstol pone en primer plano el partido que toma nombre de sí mismo; con ello da prueba de gran tacto, pues al desaprobar ante todo a sus propios partidarios, pone su imparcialidad fuera de ataque. Se ha supuesto que en la enumeración de los cuatro partidos siguió el orden histórico en que se formaron; pero del hecho de que Pablo fue el fundador de la Iglesia, y que Apolos vino después de él, no se sigue que el partido de Pablo se formó primero y el de Apolos segundo; más bien debemos suponer lo contrario.

Los partidarios de Pablo sólo habían tenido ocasión de pronunciarse como tales, a modo de reacción, frente a la parcialidad exclusiva que inspiraban los demás predicadores que le sucedieron. Hemos indicado en la Introducción, p. 22 seq., cómo entendemos que se han formado estos grupos opuestos. No podemos conceder la menor verosimilitud a las suposiciones de Heinrici, quien atribuye a Apolos una tendencia gnóstica y mística, y particularmente puntos de vista sobre el bautismo de la clase más extraña.

Del hecho de que llegó a Éfeso como discípulo de Juan Bautista, no tenemos derecho a concluir, con este teólogo, que Apolos estableciera un vínculo especial de solidaridad entre el bautizado y su bautista como el que, en los misterios griegos, unidos iniciado e iniciador! ¡Heinrici llega al extremo de suponer que a Apolos y su grupo se le debe atribuir la práctica aludida a 1 Corintios 15:29 , de bautizar a un cristiano vivo en lugar de un creyente que murió sin bautismo! ¿Es posible llevar más lejos la arbitrariedad? Esto ha sido bien demostrado por Hilgenfeld ( Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie , 1880, p.

362 ss.). Lo que distinguía a Pablo de Apolos, según 1 Corintios 3:5 seq. y 1 Corintios 4:6 , no podría ser una diferencia esencial, relacionada con la sustancia del evangelio; sólo podría ser una diferencia de forma como la indicada por las palabras: “Yo planté, Apolos regó, y Dios dio el crecimiento.

Por su cultura exegética y literaria, adquirida en Alejandría, Apolos había ganado para Cristo a muchos que habían resistido la influencia de Pablo; quizás Sóstenes, el gobernante de la sinagoga durante la estadía de Pablo, era uno de ellos. Si es así, podemos comprender mejor cómo el apóstol fue inducido a asociar el nombre de esta persona con el suyo propio en la dirección de la carta.

Ya hemos dicho que la existencia de un partido Cefas no implica necesariamente una visita de Pedro a Corinto. Discípulos personales de este apóstol podrían haber llegado a la ciudad, o cristianos judíos de Corinto podrían haber encontrado a Pedro en Jerusalén, y al regresar a Acaya podrían haber informado que este apóstol difería de Pablo en seguir personalmente guardando la ley, aunque sin deseando imponerlo a los gentiles conversos. El nombre arameo Cephas es quizás una prueba del origen palestino del partido.

En cuanto a la última consigna, los Padres griegos, y Calvino, Mosheim, Eichhorn, Bleek entre los modernos, piensan que, según el apóstol, da la fórmula verdadera por la cual Pablo designaría a aquellos a quienes aprueba. Mayerhoff y Ebrard llegan incluso a pensar que con la palabra yo , Pablo quiere designarse a sí mismo: “Pero en cuanto a mí, Pablo, esta es mi consigna: ¡soy de Cristo y sólo de Cristo!” La simetría de las cuatro fórmulas evidentemente excluye estas interpretaciones.

La cuarta cae bajo la censura que recae sobre las tres anteriores: “Cada uno de vosotros dice…”, y es esta sobre todas la que da lugar a la siguiente pregunta: “¿Está dividido Cristo?” Existía realmente entonces un cuarto partido que pretendía brotar directamente de Cristo, y sólo de Cristo, sin necesidad de ningún intermediario humano. Como Pablo no agrega un solo detalle sobre esta parte, ni en este pasaje ni en el resto de la Epístola, el campo de la hipótesis está abierto, y consagraremos a la cuestión tan discutida el apéndice que se adjuntará inmediatamente.

Nos parece que algunos comentaristas han exagerado el carácter de la división, al suponer que los diferentes partidos ya no se reunían en asambleas comunes, y que la división de la Iglesia en cuatro comunidades distintas era un hecho consumado. Lo contrario se desprende del pasaje 1 Corintios 14:23 , donde Pablo habla de la reunión de toda la Iglesia en un mismo lugar, e incluso del término ἔριδες, contiendas , que sería demasiado débil en ese caso.

Por otra parte, Hofmann ha atenuado demasiado la importancia del hecho mencionado cuando lo reduce a súplicas hostiles en las reuniones de la Iglesia, derivadas de la preferencia personal de cada grupo por aquel siervo de Cristo que más había contribuido a su desarrollo. edificación. Indudablemente no se rompió la unidad exterior de la Iglesia, pero sí se acabó su unidad moral, y veremos que el desacuerdo fue mucho más profundo en la forma de entender el evangelio de lo que piensa este comentarista.

De lo contrario, ¿habría gastado el apóstol en él cuatro capítulos enteros? Con frecuencia se ha intentado distribuir los numerosos temas tratados por el apóstol en nuestra Epístola entre estas diferentes partes, como si le hubieran sido proporcionados, uno por una parte, otro por otra. Estos intentos no han dado ningún resultado sólido. Y hay que decir lo mismo del intento más reciente, el de Farrar. Este crítico ve en el partido de Apolo a los precursores de Marción y del gnosticismo antinomiano del siglo II; en el partido de Pedro, el comienzo del ebionismo antipaulino de las homilías clementinas.

Finalmente, en la fiesta de Cristo, una invasión del esenismo en el cristianismo, que continuó más tarde. La división que hace Farrar de las cuestiones tratadas por Pablo entre esas diferentes tendencias es ingeniosa, pero carece de fundamento en el texto de la Epístola.

El partido llamado “los de Cristo”.

Ya hemos dejado de lado las opiniones de quienes toman la cuarta fórmula como la verdadera profesión cristiana aprobada por el apóstol, o la legítima declaración de un grupo de creyentes, ofendido por la absorbente parcialidad de los otros grupos por tal o cual maestro.

YO.

La opinión que más se acerca a este segundo matiz es la desarrollada por Rückert, Hofmann, Meyer, Heinrici y, en cierta medida, por Renan, según la cual la cuarta parte, empujada por las preferencias exclusivas de los demás, fue llevada al extremo opuesto. , y se declaró independiente del apostolado en general, poniéndose relativamente a Cristo en una posición absolutamente igual a la de Pablo o Pedro.

“Algunos”, dice Renan, “queriendo hacerse pasar por espíritus superiores a esos argumentos, crearon una consigna suficientemente espiritual. Para designarse a sí mismos inventaron el nombre de 'partido de Cristo'. Cuando se acaloraba la discusión..., intervinieron con el nombre de Aquel que estaba siendo olvidado: Yo soy de Cristo, dijeron ellos” ( San Pablo , p. 378). Es por ellos, se sostiene, que Pablo recuerda, 1 Corintios 3:22 , que si la Iglesia no pertenece a los maestros que la instruyen, estos últimos son, sin embargo, dones preciosos que le ha otorgado el Señor.

Nada más simple en apariencia que esta vista. Un extremo había llevado al extremo contrario; la parcialidad había producido menosprecio. Fue el rechazo de la autoridad apostólica como respuesta a la falsa dependencia humana. No dudaríamos en adoptar esta explicación, si ciertos pasajes de 2 Corintios, que examinaremos más adelante, no nos obligaran a asignar causas más graves y una importancia mucho más grave a la formación de este partido; borrador

especialmente 2 Corintios 10:7 ; 2 Corintios 11:22-23 .

II.

¿Tenemos que ver, como pensó una vez Neander, con corintios de carácter más o menos racionalista, con griegos cultivados que, llevados por el entusiasmo por las admirables enseñanzas de Cristo, y especialmente por sus sublimes instrucciones morales, concibieron la idea de liberar a este evangelio puro del envoltorio judío que aún lo velaba en la predicación apostólica? Para facilitar la fe a sus compatriotas, trataron de hacer de Jesús un Sócrates del más alto poder, lo que lo elevaba muy por encima del Jesús enseñado por los Doce y por el mismo Pablo.

Es contra este intento de transformar el evangelio en una pura filosofía moral, que se dice que el apóstol conduce la polémica 1 Corintios 1:18-24 , y 1 Corintios 3:18-20 . Esta hipótesis es seductora, pero los pasajes citados pueden explicarse sin ella, y la Segunda Epístola prueba que el partido de los de Cristo no tenía sus partidarios en Corinto entre los gentiles convertidos, sino en Palestina, entre los cristianos de origen y tendencia judía.

tercero

Esto lo reconocen algunos comentaristas, como Dähne y Goldhorn; éstos buscan el carácter distintivo de esta cuarta parte en los elementos de la sabiduría alejandrina, que ciertos doctores judíos mezclaron con la enseñanza apostólica. Sin duda descubriremos las grandes corrupciones introducidas por los jefes judaizantes del partido de Cristo en la doctrina evangélica. Pero es imposible establecer, por ninguna prueba sólida, el origen alejandrino de estos nuevos elementos.

IV.

Así Schenkel, de Wette, Grimm se han pronunciado por una noción más natural. Según ellos, los jefes de este partido fundaron su rechazo a la enseñanza apostólica y la autoridad propia en comunicaciones sobrenaturales que recibieron del Cristo glorificado, por medio de visiones y revelaciones directas. Afirmaciones similares se presentaron un poco más tarde, como sabemos, entre los maestros judaizantes de Colosas; ¿Por qué no habrían existido previamente en Asia Menor, y desde allí invadieron las Iglesias de Grecia? Para apoyar esta opinión, se ha alegado principalmente la forma en que Pablo se detiene en ese transporte hasta el tercer cielo, que le había sido concedido ( 2 Corintios 12:1 ss.

); y se piensa que con ello quiso decir: “Si estos hombres pretenden haber tenido revelaciones, yo también las he tenido, y aún más asombrosas”. Pero este sería un modo de argumento lejos de ser concluyente y lejos de ser digno del apóstol; y veremos que esos maestros probablemente no provenían de la tierra del misticismo, Asia Menor, sino de la del fariseísmo legal, Palestina.

v

Esto es ahora reconocido por la mayoría de los críticos. Sin duda, no vemos a los maestros judaizantes de los que se trata aquí presentándose en Corinto, exactamente como lo hicieron anteriormente en Antioquía y en Galacia. Comprendieron que para ganar hombres como los griegos de Corinto, debían evitar presentar la circuncisión y los ritos materiales burdos. Pero, no obstante, son siervos del partido legal que se formó en Jerusalén.

Para convencerse de esto, basta comparar los dos pasajes siguientes de 2 Corintios 10:7 : “Si alguno confía en sí mismo que es de Cristo (Χριστοῦ εἶναι, lit. 'ser de Cristo'), que de él mismo vuelva a pensar esto, que como él es de Cristo, así somos nosotros de Cristo.” ¿A quién va dirigido este desafío? Evidentemente a personas que pretenden ser de Cristo con un título más justo que el apóstol y sus partidarios, precisamente como los hombres que se llaman especialmente los de Cristo en la Primera Epístola.

¿Y quienes son ellos? El segundo pasaje, 1 Corintios 11:22-23 , nos informa: “¿Son hebreos? yo también. ¿Son ellos israelitas? yo también. ¿Son descendientes de Abraham? yo también. ¿Son ministros de Cristo? (Hablo como un tonto); Yo soy más." Eran entonces creyentes judíos que se jactaban de su origen teocrático, y que buscaban imponerse, a través de sus relaciones con la Iglesia madre, a las jóvenes Iglesias fundadas por Pablo en el mundo gentil, sin duda con la intención de someterlas gradualmente el yugo de la ley mosaica.

Pero, ¿en qué sentido estos hombres se designaron a sí mismos como los de Cristo?

1. Storr, Hug, Bertholdt, Weizsäcker suponen que tomaron este título como proveniente de Santiago, la cabeza del rebaño en Jerusalén, conocido bajo el nombre de “hermano del Señor”; y que fue por esta relación entre Santiago y Jesús, que se jactaron de ser en un sentido particular hombres de Cristo. Pero esta sustitución del nombre de Cristo por el de Santiago es bastante improbable, y esta explicación en todo caso sólo podría aplicarse a los pocos emisarios extranjeros que venían de Palestina, y no a la masa del grupo de Corinto que se agrupaba en torno a ellos.

2. Según Billroth, Baur, Renan, estas personas eran las mismas que “las de Cephas”. Se designaron a sí mismos como los de Pedro cuando quisieron denotar su cabeza humana; como los de Cristo cuando querían declarar la conformidad de su conducta con la del Señor, que había observado constantemente la ley, y nunca había autorizado la abolición de la misma, que predicaba Pablo. En realidad, el tercero y el cuarto eran así uno solo; su doble nombre significaba “discípulos de Pedro y, como tales, verdaderos discípulos de Cristo”.

A favor de esta identificación se alega que desde un punto de vista dogmático los dos primeros partidos, el de Pablo y el de Apolos, también formaban uno solo. Pero hemos probado sin dificultad el matiz que distinguía a los partidarios de Apolo de los de Pablo, y aunque no se refería a cuestiones dogmáticas, no podemos confundir estos dos partidos en uno, ni en consecuencia podemos identificar a los dos últimos partidos tan claramente diferenciados. por el apóstol.

Además, nada nos autoriza a atribuir a Pedro una concepción del evangelio opuesta a la de Pablo. Sabemos, por Gálatas 2 , que se acordaron en Jerusalén sobre estos dos puntos: que los creyentes de entre los gentiles no se sometieran a los ritos mosaicos, y que los creyentes de entre los judíos los siguieran observando.

Pero sabemos también por el mismo pasaje, que había un grupo completo en Jerusalén que no aprobaba esta concesión hecha a Pablo por los apóstoles. Pablo los distingue completamente de los apóstoles y del mismo Santiago, porque declara que si hubiera tenido que ver sólo con este último, podría haber cedido en el asunto de la circuncisión de Tito; pero fue por causa de los primeros, a quienes da el nombre de “falsos hermanos, traídos”, que se vio obligado a mostrarse inflexible en su negativa. Había, por tanto, una profunda diferencia en la forma en que los apóstoles, por un lado, y los falsos hermanos, por el otro, le pedían la circuncisión a Tito.

El primero se lo pidió como concesión voluntaria, y en este sentido pudo habérselo concedido; pero éste lo exigió como cosa obligatoria; en este sentido el apóstol no podía ceder sin comprometer para siempre la libertad de los gentiles. En consecuencia, además de los seguidores de Pedro, quienes, observando ellos mismos la ley, concedieron libertad a los gentiles, hubo lugar para otro partido, que, junto con el mantenimiento de la ley para los judíos, exigió la sujeción de los gentiles al sistema mosaico. .

¿Qué más natural que encontrar aquí, en los de Cristo , a los representantes de este partido extremo? Podemos entender en este caso por qué Pablo coloca a los de Cristo después de los de Pedro, y así los convierte en las antípodas de su propio partido.

Lejos, entonces, de encontrar en nuestro pasaje, como lo harán Baur y Renan, una prueba del estrecho judaísmo de Pedro, debemos ver en él la prueba de lo contrario, y concluir por la existencia de dos clases de judíos-cristianos, representados en Corinto, uno por la partida de Pedro, el otro por la de Cristo.

3. Schmidt ha pensado que los judaizantes, que se llamaban a sí mismos los de Cristo , eran los que permitían la dignidad de ser miembros del reino de Cristo , el Mesías-Rey, sólo a los judíos y a los gentiles que se hacían judíos por aceptando la circuncisión. En esta explicación debe enfatizarse el sentido estricto del término Χριστός, Mesías . Pero parece evidente a partir de nuestras dos epístolas que los emisarios judaizantes en Corinto fueron lo suficientemente sabios como para no exigir la circuncisión y el ritual mosaico de los creyentes allí, como de los ignorantes gálatas.

4. Reuss, Osiander, Klöpper piensan que esos emisarios tomaron el nombre de los de Cristo , porque se basaron en el ejemplo personal de Jesús, que siempre había observado la ley, y en ciertas declaraciones dadas por Él, como estas: “Yo no he venido a abrogar la ley,...sino a cumplirla;” y “Uno tenéis por Maestro, Cristo”. A partir de esto, no sólo protestaron contra la obra de Pablo, sino también contra las concesiones que los Doce le hicieron a Pablo.

Se declararon ser los únicos cristianos fieles a la mente de la Cabeza Suprema de la Iglesia, y por eso tomaron el título exclusivo, los de Cristo. Esta explicación es muy plausible; pero, como veremos, ciertos pasajes de la Segunda Epístola a los Corintios nos llevan a atribuir un carácter dogmático muy especial a la enseñanza de los de Cristo; y sería difícil comprender cómo, queriendo imponer a los corintios el modo de actuar de Cristo durante su vida terrena, pudieron librarlos, aunque sea provisionalmente, de la circuncisión y de los demás ritos mosaicos.

5. Holsten y Hilgenfeld suponen que el título, los de Cristo , se originó en el hecho de que estos emisarios habían estado en conexión personal con Jesús durante Su vida terrenal. Eran viejos discípulos, tal vez del número de los Setenta enviados anteriormente por Cristo, o incluso sus propios hermanos; porque sabemos por 1 Corintios 9:5 que éstos ocupaban el oficio de evangelistas-predicadores.

Las personas que habían vivido así dentro del círculo inmediato del Señor podrían menospreciar a Pablo como un hombre que nunca había tenido una relación personal con Él, y nunca lo había visto, excepto en una visión algo sospechosa. Hay mención, 2 Corintios 3:1 , de cartas de recomendación con las que aquellos extranjeros habían llegado a Corinto. ¿Quién les había dado esas cartas, sino Santiago, a la vez hermano del Señor y cabeza de la Iglesia de Jerusalén?

En respuesta a este punto de vista, tenemos que decir que si Santiago hubiera actuado así, habría quebrantado abiertamente el contrato solemne del que habla Pablo ( Gálatas 2:5-10 ), y de hecho habría retirado la mano de compañerismo que le había dado. a este apóstol. Holsten responde, en efecto, que fue Pablo quien rompió el contrato en su conflicto con Pedro en Antioquía; y que después de esa escena, James se sintió libre para actuar abiertamente en su contra.

Pero suponiendo lo que no creemos que Pablo fuera demasiado lejos en reprochar a Pedro por su regreso a la observancia de la ley en la Iglesia de Antioquía, no habría habido buena razón para que Santiago se retractara del principio reconocido y proclamado por él mismo. , el de la libertad de los gentiles con respecto a la ley. Lo que ha sido reconocido como verdadero no se vuelve falso por culpa de un tercero.

6. Como ninguna de estas explicaciones nos satisface plenamente, procedemos a exponer el punto de vista al que hemos sido llevados. Nos encontraremos en parte, pero sólo en parte, con el resultado de los estudios de Beyschlag, publicados por él en Studien und Kritiken , 1865, ii., y 1871, iv. Hemos visto, refutando la opinión de Baur, que existía incluso en Jerusalén un partido opuesto a los Doce, el de los “falsos hermanos, introducidos”, a quienes Pablo distingue claramente de los apóstoles ( Gálatas 2:4 ; Gálatas 2:6 ).

Pretendían imponer la ley mosaica a los gentiles conversos, mientras que los Doce la mantenían sólo para los cristianos de origen judío, y quedaba abierta la cuestión de si éstos no serían liberados de esta obligación en las iglesias de origen gentil. Pensamos que este ultrapartido estaba guiado por antiguos miembros del sacerdocio y del fariseísmo judío ( Hechos 6:7 ; Hechos 15:5 ), quienes, en virtud de su erudición y alta posición social, se consideraban infinitamente superiores a los demás . apóstoles.

No es, pues, de extrañar que, una vez convertidos en cristianos, pretendieran tomar de las manos de los Doce, de quienes menospreciaban, la dirección de la obra (cristiana) mesiánica, con miras a ponerla al servicio de la extensión de la dispensación legal en el mundo gentil. Tales eran los jefes secretos de la contramisión organizada contra Pablo con la que nos encontramos en todas partes en este período.

Ahora había llevado su obra hasta Corinto, y es fácil entender por qué la porción de la Iglesia que fue entregada a sus agentes, se distinguió no sólo de los partidos de Pablo y Apolos, sino también de los de Pedro. Se designaron a sí mismos como los de Cristo , no porque sus líderes hubieran conocido personalmente a Jesús, y pudieran mejor que otros instruir a las Iglesias en su vida y enseñanza, ¿quién en estos dos aspectos se habría atrevido a compararse con Pedro o ponerse por encima de él? sino como siendo los únicos que habían entendido bien Su mente y que conservaron más firmemente que los apóstoles la verdadera tradición de Él con respecto a las cuestiones planteadas por Pablo.

Eran demasiado prudentes para hablar a la vez de circuncisión y ritos mosaicos. Más bien tomaron la posición con respecto a los gentiles convertidos que los judíos habían adoptado durante mucho tiempo con respecto a los llamados prosélitos de la puerta. Y además, y aquí es donde difiero de Beyschlag cuando llegaron a suelo griego, ciertamente agregaron elementos teosóficos al evangelio predicado por los apóstoles, por lo que buscaron recomendar su enseñanza a la mente especulativa de los cristianos cultos de Grecia.

No sin razón, en la Segunda Epístola a los Corintios, Pablo habla, 1 Corintios 10:5 , de “razonamientos exaltados como fortalezas contra el conocimiento de Dios,” y de “pensamientos para ser llevados cautivos a la obediencia de Dios”. Cristo”, y que, 1 Corintios 11:3 , expresa el temor de que los corintios se dejen apartar de la sencillez que es en Cristo, como Eva se dejó seducir por la astucia de la serpiente.

Pablo llega incluso a increpar a los corintios, en el versículo siguiente, por la facilidad con que reciben a los maestros extraños que les traen otro Jesús que el que les ha anunciado, un Espíritu y un evangelio diferentes de los que ya tienen . recibió. Tales expresiones nos impiden suponer que la doctrina de aquellos emisarios no fuera muy diferente de la suya y de la de los Doce, especialmente desde el punto de vista cristológico ( otro Jesús ).

Ciertamente hay aquí algo más que la simple enseñanza legal previamente importada a Galacia. Se buscó seducir a los corintios con especulaciones poco sólidas, y la enseñanza de Pablo fue menospreciada como pobre y elemental. De ahí su justificación de sí mismo, incluso en la Primera Epístola, por haberles dado sólo “leche y no carne” ( 1 Corintios 3:1-2 ).

De ahí también su viva polémica contra la mezcla de la sabiduría humana con el evangelio ( 1 Corintios 3:17-20 ). Todo esto se aplicaba a la predicación de los de Cristo , y no en lo más mínimo a la de Apolos. No sabemos cuál era exactamente la naturaleza de sus doctrinas particulares. Hizo violencia a la persona y obra de Jesús.

Así se explica quizás el extraño dicho de Pablo, 1 Corintios 12:3 , “Nadie que hable por el Espíritu de Dios dice: ¡Jesús es anatema!” El apóstol habla de manifestaciones espirituales que se hicieron oír incluso en la Iglesia. Había diferentes clases de ellos, y su origen requería ser cuidadosamente distinguido.

Las direcciones verdaderamente Divinas podrían resumirse en la invocación, “¡Jesús, Señor!” ¡Mientras que las inspiraciones que no eran Divinas terminaron, aunque uno apenas puede creerlo al declarar a Jesús maldito! Sin embargo, tal hecho puede explicarse cuando recordamos una doctrina como la profesada por el cristiano judaizante Cerinto, según la cual el verdadero Cristo era una virtud celestial que se había unido a un piadoso judío llamado Jesús, con motivo de su bautismo. por Juan el Bautista, que le había comunicado el poder de obrar milagros, la luz de la que emanaban sus doctrinas, pero que lo había abandonado para volver al cielo, antes del tiempo de la Pasión; de modo que Jesús había sufrido solo y abandonado por el Ser Divino.

Desde este punto de vista, ¿qué iba a impedir que quien pretendía inspirarse exclamara: “¿Qué nos importa este Crucificado? Este Jesús, maldito en la cruz, no es nuestro Cristo: ¡Él está en el cielo!” Se sabe que Cerinto fue el adversario del Apóstol Juan en Éfeso; Epifanio no sabemos con qué autoridad afirma que la Primera Epístola a los Corintios fue escrita para combatir su herejía.

Es notable que este falso maestro estaba judaizando en la práctica, como nuestros falsos maestros en Corinto. Pero de ninguna manera es necesario suponer que era exactamente este sistema el que Pablo tenía en mente. En esta época podrían estar en circulación muchas otras teorías cristológicas similares aptas para justificar aquellas llamativas expresiones de Pablo: “otro Jesús, otro Espíritu”. Así el nombre de Cristo, en el título que tomaron estas personas, las de Cristo , sería formulado, no sólo en oposición al nombre de los apóstoles, sino incluso al de Jesús.

Mencionemos, para completar este expediente sobre los de Cristo , la última palabra del apóstol, 1 Corintios 16:22 , palabra ciertamente escrita de su puño y letra después del saludo personal que la precede: “Si alguno no ama al Señor, ¡Que sea anatema! Es la respuesta al “¡Anatema de Jesús!” de 1 Corintios 12:3 .

Adoptamos plenamente, por tanto, las palabras de Kniewel ( Eccl. Cor. vetustiss. dissentiones , 1842), quien ha designado a los de Cristo como “los gnósticos antes del gnosticismo”.

Sólo queda una cuestión por examinar con respecto a los de Cristo. En la Segunda Epístola a los Corintios Pablo habla dos veces de personas a las que designa como οἱ ὑπερλίαν ἀπόστολοι, es decir, “los apóstoles trascendentalmente” o “arcapostles” ( 1 Corintios 11:5 y 1 Corintios 12:11 ), y a quienes lo pone en estrecha relación con el partido de Cristo.

Baur alega que con ello pretendía designar irónicamente a los Doce como autores de la misión llevada a cabo contra su obra por sus emisarios llegados a Corinto. Tenemos aquí, según él, el testimonio más llamativo de la relación directamente hostil entre Pablo y los apóstoles originales; fueron ellos, y James en particular, quienes proporcionaron cartas de recomendación a esos perturbadores. Sobre esta interpretación descansa toda la teoría de Baur sobre la historia del cristianismo primitivo. Pero esta solicitud es inadmisible por las siguientes razones:

1. Los Doce habían reconocido en principio la predicación del evangelio de Pablo entre los gentiles, y no habían encontrado nada que agregarle; además habían declarado que su apostolado tenía el mismo origen divino que el de Pedro; esto lo narra Pablo, Gálatas 2:1-10 . ¿Cómo debieron enviar personas para combatir semejante obra?

2. Si la expresión “arcaapóstoles”, que Pablo evidentemente toma del lenguaje enfático del grupo reclutado por aquellas personas en Corinto, se refería a los Doce, que en ese caso debió ser considerado como apóstol en el sentido simple de la ¿palabra? Obviamente solo podía ser el mismo Paul. ¡Sus adversarios habrían declarado torpemente apóstol al mismo hombre cuyo apostolado estaban disputando!

3. En el pasaje, 2 Corintios 11:5 , Pablo dice, “supone que no está ni un ápice detrás de los archapóstoles, porque aunque sea grosero en el habla (ἰδιώτης), no lo es en el conocimiento”. Ahora bien, no se puede sostener que los Doce alguna vez fueron considerados en Corinto como superiores a Pablo en el don del habla, primero porque nunca habían sido escuchados allí, y luego porque ellos mismos fueron expresamente caracterizados como ἀγράμματοι y ἰδιῶται ( Hechos 4:13 ) .

4. El apóstol da a entender irónicamente ( 1 Corintios 12:11 ss.) que hay un punto indudable en el que reconoce su inferioridad frente a los archapóstoles, a saber, que no ha sido sostenido como ellos. por la Iglesia Ahora bien, es ciertamente de la Iglesia de Corinto de quien habla cuando se expresa así; esto aparece en 1 Corintios 11:20 , donde describe la conducta desvergonzada de aquellos intrusos hacia sus lectores. Los Doce aún no habían estado en Corinto; no son ellos, sino los recién llegados a quienes Pablo designa con este nombre irónico.

5. ¿Cómo podía San Pablo, pregunta justamente Beyschlag, en esta misma carta en la que recomienda una colecta para la Iglesia de los santos (la de Jerusalén), designar a los hombres enviados por esa Iglesia y por los apóstoles, como “servidores de Satanás cuyo fin será digno de sus obras” ( 1 Corintios 11:14-15 )?

Los mismos Hilgenfeld y Holsten han renunciado a aplicar la expresión archapóstoles a los Doce. Conforme a su explicación del término, los de Cristo , lo aplican a aquellos discípulos inmediatos de Cristo, como los Setenta o los hermanos de Jesús, de quienes el partido había tomado su nombre, y a quienes los apóstoles habían recomendado a los corintios. . Pero esto viene casi a lo mismo, porque los hermanos de Jesús eran uno con los apóstoles ( 1 Corintios 9:5 ). Y además, ¿cómo habrían contrastado los de Cristo a sus líderes como archapóstoles con el mismo Pedro?

Sólo queda una explicación. Estos archapóstoles no son otros que los emisarios del partido ultrajudaizante del que hemos hablado. Sus partidarios en Corinto los honraron con este título, para exaltarlos no solo por encima de Pablo, sino también por encima de los Doce. Ya hemos explicado cómo fue esto posible: su objetivo era romper el acuerdo que se estableció entre los Doce y Pablo; y las cartas de recomendación que habían traído eran obra de alguno de esos altos personajes de Jerusalén que buscaban apoderarse de la dirección de la Iglesia.

En los siguientes versículos, el apóstol condena sumariamente el estado de cosas que acaba de describir, y se defiende de haberle dado ocasión de alguna manera. Edwards piensa que puede dividir la discusión que sigue, así: condenación de las partes por la relación del cristianismo: 1, a Cristo, 1 Corintios 1:13 a 1 Corintios 2:5 ; 1 Corintios 2 , al Espíritu Santo, 1 Corintios 2:6 a 1 Corintios 3:4 ; 1 Corintios 3 , a Dios, 1 Corintios 3:5-20 ; 1 Corintios 4 , a los creyentes, 1 Corintios 3:21-23. Pero tal tabulación es ajena a la mente del apóstol. Su discusión no tiene nada de escolástico. El curso real de la discusión se desarrollará gradualmente.

Versículo 13

“¿Está dividido el Cristo? ¿Pablo fue crucificado por vosotros, o fuisteis bautizados en el nombre de Pablo? Varios editores (Lachmann, Westcott y Hort) y comentaristas (Meyer, Beet) hacen de la primera proposición una afirmación indignada: “¡Cristo entonces entre vosotros está desgarrado, lacerado!” Pero la transición a las siguientes preguntas no parece en ese caso muy natural. Es más sencillo ver aquí una pregunta paralela a las dos siguientes, con la intención de mostrar la imposibilidad de la suposición expresada por la primera.

El término Cristo denota al Mesías en sentido abstracto, es decir, a la función mesiánica, más que a la persona que ocupaba el cargo. Este último sería ciertamente designado por el nombre de Jesús o por la palabra Cristo sin artículo. ¿Cómo, además, podríamos suponer la persona de Cristo dividida en cuatro? Pablo quiere decir, ¿la función de Cristo, de Salvador, y fundador del reino de Dios, está repartida entre varios individuos, de manera que uno posee una parte, otra, otra? Tomada en este sentido, la pregunta no se refiere sólo a la cuarta parte, sino a las otras tres.

“¿Son, pues, las cosas tales que la obra de la salvación se distribuye entre varios agentes, de los cuales Jesús es uno, yo otro?” y así. Edwards explica así: “¿No es lo que se manifiesta de Cristo en Pablo uno con lo que se manifiesta de Él en Apolos, etc...? ¿No forman todos estos elementos uno y el mismo Cristo?” El sentido es bueno, pero no se ve cómo en este caso la censura se aplica a la cuarta parte, que la pregunta, así entendida, parece por el contrario justificar. Es evidente que la palabra Cristo no puede aplicarse con Olshausen a la Iglesia, ni con Grotius a la doctrina de Cristo.

La forma de la primera pregunta admitida de respuesta afirmativa o negativa; la de los dos siguientes (con μή) anticipa una respuesta negativa, sirviendo de prueba a la respuesta negativa entendida que evidentemente se da a la primera: “Pablo no fue, sin embargo, crucificado por vosotros, ¿o sí, como sería el caso si una parte le perteneciera a él en la obra de salvación?” Podría haber hecho la misma pregunta con respecto a Apolos y Cefas; pero al designarse así, naturalmente, desarma a las otras partes.

La primera cuestión se refiere a la función de Salvador, la segunda a la de Señor, que de ella se deriva. Edwards bien indica la relación entre los dos. La cruz ha hecho de Cristo la cabeza del cuerpo. Por el bautismo todo creyente se convierte en miembro de ese cuerpo. La lectura del Vaticano. , περὶ ὑμῶν, no puede preferirse a la de todos los demás documentos: ὑπὲρ ὑμῶν. Este ὑπέρ significa en nombre de.

La idea, en lugar de , que estaría expresada por ἄντι, está incluida en él solo indirectamente. Es por sustitución que se ha realizado el beneficio expresado por ὑπέρ. Ser bautizado en el nombre de ... significa: ser sumergido en agua comprometiéndose en adelante a pertenecer a Aquel en cuyo nombre se realiza el rito externo. En el nombre se resume todo lo que se revela acerca de quien lo lleva, por consiguiente todos los títulos de su legítima autoridad.

El bautismo es, pues, una toma de posesión del bautizado por parte de la persona cuyo nombre se invoca sobre él. Pablo nunca soñó ni por un instante en arrogarse tal posición en relación con los que se convertían por su predicación. Sin embargo, esto estaría implícito en un dicho como: Yo soy de Pablo.

Y no sólo no podría ser así en los hechos, sino que el apóstol es consciente de no haber hecho nada que pudiera haber dado lugar a tal suposición.

Versículos 14-16

“Doy gracias a Dios que no bauticé a ninguno de ustedes sino a Crispo y Gayo, 15. para que nadie diga que fueron bautizados en mi nombre. 16. También bauticé a la casa de Stephanas; además, no sé si bauticé a algún otro.”

La acción de gracias de Pablo prueba que no había habido ningún cálculo de su parte, cuando, por regla general, se había abstenido de bautizar. El verdadero motivo del proceder que siguió se dará en 1 Corintios 1:17 . Por eso agradece la forma en que Dios ha ordenado las cosas. Rückert objeta este razonamiento, que si Paul hubiera querido formar su propio partido, podría haberlo hecho haciendo que uno de sus amigos bautizara en su nombre, así como bautizándose él mismo.

Verdadero; pero ¿habría encontrado fácilmente a alguien que se prestara a tal procedimiento? Lo que me parece más difícil de explicar es la suposición misma, sobre la que descansa este pasaje, de un bautismo administrado en otro nombre que el de Jesús. Esta idea, que ahora nos parece absurda, podría parecer más admisible en los primeros tiempos de la Iglesia, especialmente en Grecia. En medio del fermento religioso que caracterizó aquella época, nuevos sistemas y nuevos cultos fueron surgiendo por todas partes; y en estas circunstancias la distancia no era grande entre un predicador eminente como Pablo y el director de una escuela, enseñando y trabajando por cuenta propia.

El apóstol de los gentiles, sin duda, pasó a los ojos de muchos como el verdadero fundador de la religión que propagó; y la suposición que aquí combate podría tener cierto grado de verosimilitud. No es necesario, pues, para dar cuenta de este pasaje, ni la hipótesis de Hofmann, según la cual había gente en Corinto que se jactaba de haber recibido el bautismo en Jerusalén de mano del mismo Pedro,

Paul se felicitaría así por no haber dado ocasión a tal superstición, o por la de Keim y Heinrici, quienes atribuyen una superstición similar al partido de Apolos (ver arriba, p. 65).

El régimen τῷ θεῷ, a Dios , omitido por el Sinaït. y Vatic. , es innecesario; más bien ha sido interpolado que omitido.

Crispo, el principal de la sinagoga en el momento de la llegada de Pablo, había sido uno de sus primeros conversos ( Hechos 18:8 ); Gayo, su anfitrión durante una de las estancias que siguieron ( Romanos 16:23 ), también fue probablemente uno de los primeros creyentes.

Así, probablemente, se explica por qué Pablo mismo los había bautizado; sus dos asistentes, Silas y Timoteo, aún no habían llegado de Macedonia, cuando fueron recibidos en la Iglesia. No se puede sostener con Beet que Pablo deliberadamente hizo una excepción en estos dos casos debido a su importancia: esta idea contradiría el sentido mismo de todo el pasaje. Poco importa que en el relato dado en los Hechos el orden de los hechos no concuerde con lo que aquí decimos.

Versículo 15

La ἵνα, eso , se refiere a la intención de Dios, que así ha ordenado el curso de las cosas.

Es posible defender ambas lecturas, la del Alejandrino y la del TR La primera, fuisteis bautizados , podría estar tomada de 1 Corintios 1:15 , o pretender evitar la monótona repetición de la palabra ἐβάπτισα, yo bauticé. Por otra parte, como observa Edwards, Pablo temía menos que le atribuyeran un mal motivo personal a él, que que malinterpretaran el verdadero significado del bautismo mismo; en este sentido, la lectura alejandrina conviene mejor.

Versículo 16

El apóstol recuerda de repente una tercera excepción. Stephanas era uno de los tres diputados de Corinto que estaban con Pablo precisamente en ese momento.

Por las palabras, además no sé ..., Paul se protege contra cualquier omisión que surja de un nuevo desliz de la memoria. Quienes hacen que la inspiración del Espíritu Santo vaya directamente a la pluma del escritor sagrado, sin hacerla pasar por medio de su corazón y de su cerebro, deben reflexionar sobre estas palabras.

Versículo 17

“Porque no me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio; no con sabiduría de palabras, para que no se haga vana la cruz de Cristo.”

Entre 1 Corintios 1:16-17 la conexión lógica es esta: “Si yo bautizaba, era excepcionalmente; porque esta función no era el objeto de mi comisión.” La diferencia esencial entre el acto de bautizar y el de predicar el evangelio , es que el último de estos actos es una obra enteramente espiritual, perteneciente al campo superior de producir fe y hacer renacer las almas; mientras que el primero descansa en el dominio inferior de la organización terrenal de la Iglesia.

Predicar el evangelio es echar la red; es trabajo apostólico. Bautizar es juntar los peces ahora tomados y ponerlos en vasijas. El predicador gana almas del mundo; el que bautiza, poniendo sobre ellos la mano, actúa como simple asistente del primero, que es el verdadero jefe de la misión. Entonces Jesús mismo usó a los apóstoles para bautizar ( Juan 4:1-2 ); Pedro actuó de la misma manera con sus asistentes; borrador

Hechos 10:48 . Pablo ciertamente no quiere decir que se le prohibió bautizar; pero los términos de su comisión apostólica ni siquiera habían mencionado esta función secundaria ( Hechos 9:15 ; Hechos 22:14-15 ).

Aunque ocasionalmente podría ejecutarlo, el objeto de su misión era diferente. Al aoristo εὐαγγελίσασθαι, la lectura del Vatic. , se prefiere el presente εὐαγγελίζεσθαι, que se adapta mejor a la función habitual.

La conexión de la última proposición de 1 Corintios 1:17 con lo que precede no es obvia a primera vista. Pero el estudio del siguiente pasaje muestra que aquí tenemos la transición al nuevo desarrollo que está por comenzar. Esta transición se hace muy hábilmente: se parece a la de Romanos 1:16 , por la cual el apóstol pasa del prefacio a la exposición de su tema.

Puede haber un modo más sutil de apropiarse de las almas que el de bautizarlas en su nombre, incluso el de predicar de tal manera que atraiga su admiración hacia sí mismo desviando su atención del objeto mismo de la predicación: Cristo y su cruz; ahora esto queda excluido por el término evangelizar (predicar el evangelio), tomado en su verdadero sentido. Pablo quiere decir: “Permanecí fiel a mi encargo, no sólo evangelizando sin bautizar, sino también limitándome a evangelizar en el sentido estricto de la palabra, es decir, entregando mi mensaje sin añadirle nada propio. .

El término evangelizar significa, en efecto, anunciar una buena noticia; denota, por lo tanto, el modo más simple de predicación. Es la enunciación del hecho , con exclusión de toda elaboración de razón o amplificación oratoria, de modo que el carácter negativo, sin sabiduría de palabras , lejos de ser un carácter extraño y accidental añadido al término evangelizar, se toma del propio naturaleza del acto indicado por el verbo.

Así Pablo no sólo ha continuado firmemente en su función como evangelista; al mismo tiempo se ha mantenido fiel al espíritu de su función. Por lo tanto, no ha hecho absolutamente nada que pudiera haber dado lugar a la formación de un grupo de Pablo en Corinto.

El negativo objetivo οὐ se usa porque el régimen se refiere, no a ἀπέστειλε, en ese caso el negativo dependería de la intención Divina en el envío, y se requeriría el negativo subjetivo, μή, sino a εὐαγγελίζεσθαι, que denota el hecho mismo de la predicación.

Esta segunda parte del verso contiene el tema de todo el desarrollo que sigue ahora. Evidentemente, la formación de partidos en Corinto se basó en una falsa concepción del evangelio, que la convirtió en la sabiduría de una escuela. Pablo restituye la verdadera noción del cristianismo, según la cual esta religión es ante todo un hecho, y su predicación el simple testimonio dado al hecho: el anuncio de la bendita noticia de la salvación (εὐαγγελίζεσθαι). Es así claro cómo la segunda parte del versículo está lógicamente conectada con la primera, quedando excluida la idea de sabiduría de las palabras por el significado mismo del término evangelizar.

La frase σοφία λόγου, sabiduría de las palabras , no es sinónimo de σοφία τοῦ λέγειν, el arte de hablar bien. El énfasis está más en la palabra sabiduría que en las palabras. El primer término se aplica a la materia del discurso; denota un sistema bien concebido, una filosofía religiosa en la que se presenta la nueva religión como proveedora de una explicación satisfactoria de Dios, el hombre y el universo.

Este último se relaciona con la forma y denota la exposición lógica o brillante de tal sistema. La mayoría de los críticos piensan que con esta frase Pablo quiere aludir “a la enseñanza de Apolos, a la vez profunda y llena de sabor”. “El orador preferido a Paul”, dice Reuss, “no era otro que su amigo y sucesor Apolos”. Conocemos pocos comentaristas que hayan sido capaces, como Hilgenfeld, de superar este prejuicio, que se ha vuelto convencional.

En cuanto a mí, esta aplicación parece ser directamente contraria a todo lo que Pablo mismo dirá después de Apolos, y a la forma en que se describe su enseñanza en los Hechos. Pablo, en esta misma epístola, 1 Corintios 4:4-8 , da testimonio de la relación más estrecha entre su propia obra y la de Apolos. Lejos de haber habido conflicto entre las dos obras, la de Pablo se representa, 1 Corintios 3:6 , bajo la figura de plantar , y la de Apolos bajo la de regar.

Pablo agrega, 1 Corintios 1:8 : “El que planta y el que riega , uno es. El apóstol, por el contrario, caracteriza en los siguientes versículos el modo de enseñar que aquí combatiría, como perteneciente a esa sabiduría del mundo ( 1 Corintios 1:20 ) que el evangelio viene a destruir; le aplica ( 1 Corintios 3:20 ) estas palabras de un Salmo: “Los pensamientos de los sabios son vanidad”; lo acusa de “destruir el templo de Dios”, y amenaza a sus propagadores “con ser destruidos” a su vez “por Dios” mismo ( 1 Corintios 3:17-18 ); ¡y es de la enseñanza de su amigo y discípulo Apolos de lo que quiso hablar! Según Hechos 18:27-28, toda la predicación de Apolos se basaba en las Escrituras , y no en una especulación humana que había traído de Alejandría, como alegan quienes lo hacen discípulo de Filón.

Incluso se dice que “ por la gracia de Dios fue muy útil a los que habían creído”. Por lo tanto, la persona de Apolos debe quedar fuera de discusión aquí: es imposible incluso suponer que todo lo que sigue se aplica a sus partidarios. Mucha más razón tenemos para pensar que los aquí referidos son los maestros que, bajo el nombre de los de Cristo , estaban propagando en Corinto extrañas doctrinas acerca de la persona de Cristo, y a quienes Pablo acusa, 2 Corintios 11:2-4 , “ de corromper las mentes de la sencillez que es en Cristo”, y de engañarlos “como la serpiente engañó a Eva”.

La exposición sistemática y brillante del hecho de la cruz tendría el efecto, según la frase de Pablo, de κενοῦν, literalmente vaciándola . Quienes, como Meyer y tantos otros, aplican las expresiones anteriores a Apolos, atenúan en lo posible el significado de este término; según ellos, significa simplemente que, como consecuencia de este modo de predicar, los efectos saludables de la predicación se atribuirán más a las brillantes cualidades del orador que al asunto de la doctrina, la cruz.

Pero este significado obviamente está lejos de corresponder a la idea expresada por la palabra κενοῦν, anular. Kling se acerca más a la energía de la expresión cuando se refiere al hecho de que un modo de predicación dialéctico y oratorio puede producir un efecto intelectual o estético, pero no transformar el yo egoísta . Pero si Pablo no hubiera querido decir nada más que esto, hubiera preferido usar la palabra que le es familiar, καταργεῖν, para privar de eficacia.

El término κενοῦν denota un acto que violenta el objeto mismo y lo priva de su esencia y virtud. La salvación por la cruz es un acto divino del que la conciencia debe apropiarse como tal. Si se empieza por presentárselo al entendimiento en forma de una serie de ideas bien enlazadas, como resultado de una teoría acerca del hombre y de Dios, puede suceder que la mente se nutra de él, pero como de un sistema de sabiduría, y no un camino de salvación.

Es como si tuviéramos que sustituir la gravitación misma por una teoría de la gravitación (Edwards). El hecho se evapora en ideas, y ya no actúa sobre la conciencia con la poderosa realidad que determina la conversión. La secuela será precisamente el desarrollo de este pensamiento.

2. La naturaleza del evangelio. 1:18-3:4.

El evangelio en su esencia no es una sabiduría , un sistema filosófico; es una salvación. Es esta tesis, sumariamente formulada en la segunda parte de 1 Corintios 1:17 , la que el apóstol procede a desarrollar en el siguiente pasaje. Ya hemos señalado, p. 86, la estrecha relación que guarda con la cuestión que es objeto de esta parte de la Epístola, la de los partidos formados en la Iglesia.

La tesis misma es tratada desde dos puntos de vista que se completan: en un primer pasaje, 1 Corintios 1:18 a 1 Corintios 2:5 , el apóstol la demuestra directamente; en el segundo, 1 Corintios 2:6 a 1 Corintios 3:4 , limita prudentemente su aplicación.

Indudablemente el evangelio no es esencialmente sabiduría; pero contiene , sin embargo, una sabiduría que se revela al creyente en la medida en que se desarrolla en él la vida nueva, y que es realmente la única sabiduría verdadera.

El evangelio no es una Sabiduría 1:18-2:5.

Tal, estrictamente hablando, es la verdad que Pablo está llamado a exponer a los corintios. Él se lo demuestra:

1. Por el carácter irracional del hecho central del evangelio, la cruz: 1 Corintios 1:18-25 .

2. Por el modo de ganar miembros y la composición de su Iglesia: 1 Corintios 1:26-31 .

3. Por la actitud tomada en medio de ellos por el predicador del evangelio: 1 Corintios 2:1-15 .

Versículo 18

“Porque la predicación de la cruz es locura a los que se pierden; pero para nosotros los que somos salvos es el poder de Dios.”

El for anuncia la prueba de la afirmación ( 1 Corintios 1:17 ): que predicar el evangelio como palabra de sabiduría sería destruir su misma esencia.

Rückert y Meyer consideran que la antítesis de las palabras locura y poder es inexacta, porque lo opuesto a la locura es la sabiduría, no la fuerza. Pero estos comentaristas no se han dado cuenta de que el término sabiduría habría expresado aquí demasiado o demasiado poco: demasiado para aquellos que rechazan el evangelio, ya cuyos ojos no puede ser otra cosa que locura; demasiado poco para aquellos que están dispuestos a recibirlo, y que necesitan encontrar en él algo mejor que una sabiduría que los ilumine.

Siendo el pecado un hecho, la salvación debe ser asumida ante todo como un hecho, no como un sistema. Es un acto obrado por el brazo de Dios, que habla con poder sobre la conciencia y sobre el corazón del pecador: sólo éste puede salvar de la ruina a un mundo que perece bajo la maldición y la corrupción del pecado. Los dos dativos: τοῖς ἀπολλυμένοις, para los que se pierden , y τοῖς σωζομένοις, para los que se salvan , no tienen un significado exactamente igual; el primero indica una simple apreciación subjetiva, el segundo incluye además de una relación efectiva, la idea de un efecto producido.

Los participios están en presente, no como anticipando un resultado final y eterno (Meyer), o como conteniendo la idea de una predestinación divina (Rückert), sino como expresando dos actos que están pasando a cumplirse en el mismo momento en que Pablo los menciona. . De hecho, la perdición y la salvación llegan gradualmente a su consumación en el hombre simultáneamente con el conocimiento que recibe del evangelio.

La adición del pronombre ἡμῖν, a nosotros , se debe al hecho de que la carta está destinada a ser leída a los creyentes en plena asamblea.

Esta forma de tratar la sabiduría humana tomada por Dios en el evangelio es el cumplimiento de las amenazas ya pronunciadas contra ella en los escritos proféticos:

Versículo 19

“Porque está escrito: Destruiré la sabiduría de los sabios, y desecharé el entendimiento de los entendidos”.

Isaías, Isaías 29:14 , había declarado en el momento en que Senaquerib amenazaba a Judá, que la liberación concedida por Jehová a Su pueblo sería Su obra, no la de los hábiles políticos que dirigían los asuntos del reino. ¿No fueron ellos, por el contrario, quienes, al aconsejar la alianza con Egipto, provocaron la intervención asiria y allanaron así el camino para la destrucción de Judá? Es sobre el mismo principio, dice el apóstol, que Dios ahora procede a salvar al mundo. La arrebata de la perdición por un acto de su propio amor, y sin dignarse en lo más mínimo juntar con Él la sabiduría humana, que por el contrario barre como locura.

Los verbos en futuro destruiré... apartaré , expresan una máxima general del gobierno divino, que se aplica a cada caso particular y encuentra su plena realización en la salvación por la cruz. Pablo cita según la LXX., quienes atribuyen directamente a Dios (“destruiré...”, etc.) lo que Isaías había representado como resultado del acto divino: “Perecerá la sabiduría”, etc.

᾿Αθετεῖν, dejar de lado , como inútil o sin valor. No sólo Dios en su plan no ha pedido el consejo de la sabiduría humana, y no sólo en la ejecución del mismo dispensa deliberadamente su ayuda, sino que incluso trata sus demandas con una contradicción directa. El siguiente versículo destaca con fuerza este tratamiento al que está sujeto en el evangelio.

Versículo 20

“¿Dónde está el sabio? ¿Dónde está el escriba? ¿Dónde está el disputador de esta era? ¿No ha enloquecido Dios la sabiduría del mundo?” Esta forma exclamativa tiene el mismo tono triunfal que en las palabras de Isaías de las que nuestro pasaje parece ser una imitación ( Isaías 19:12 ; Isaías 33:18 ); borrador

en Pablo mismo 1 Corintios 15:55 , y Romanos 3:27 . Al soplo Divino el enemigo ha desaparecido de la escena; se le busca en vano.

Rückert piensa que no debemos buscar rigurosamente distinguir el significado de los tres sustantivos, que aquí hay más bien una simple acumulación retórica. Se refiere a los tres a la sabiduría griega, con un ligero matiz de diferencia en el significado. El tono emocional del pasaje podría justificar este punto de vista en cualquier otro escritor que no sea Pablo. Pero en este apóstol cada palabra es siempre la presentación de una idea precisa.

Los comentaristas griegos antiguos aplican el primer término, σοφός, sabio , a los filósofos gentiles; el segundo, γραμματεύς, escriba , a los médicos judíos; el tercero, συνζητητής, disputador , para los sofistas griegos; pero, en este sentido, el último estaría ya comprendido en el primer término. Sería pues mejor, con Meyer, dar a la palabra σοφός un sentido general: los representantes de la sabiduría humana, ya los dos últimos, el sentido más particular de escriba judío y filósofo griego.

Pero el término sabiduría , aplicándose a lo largo de todo este pasaje a la sabiduría humana representada por los griegos ( 1 Corintios 1:22 ), me parece más acorde con el pensamiento del apóstol aplicar el primer término a los filósofos griegos, el segundo a los escribas judíos, su significado ordinario en el Nuevo Testamento; pues la de secretario , Hechos 19:35 , pertenece a un caso del todo especial, pues unir estas dos clases en el tercer término: “los que en general aman disputar”, que buscan la verdad por la vía de la discusión intelectual, por medio de ya sea de la dialéctica griega o de la erudición de las Escrituras. El complemento, de este mundo , se refiere sin duda a los tres sustantivos, y no sólo al último.

La palabra αἰών, edad , derivada de ἄω, respirar , o de ἄει, siempre , denota un período. Los judíos dividieron la historia en un período anterior al Mesías, este fue el que llamaron ὁ αἰὼν οὗτος, esta era presente y el período del reino mesiánico, al que llamaron ὁ αἰὼν μέλλων, la era por venir. Pero, desde el punto de vista cristiano, estos dos períodos no son simplemente sucesivos; son en parte simultáneos.

Porque la edad actual aún dura incluso cuando el Mesías ha aparecido, Su venida solo transforma el estado actual de las cosas lenta y gradualmente. De aquí se sigue que para los creyentes los dos períodos se superponen, por así decirlo, uno sobre el otro, hasta que finalmente, como consecuencia del segundo y glorioso advenimiento del Mesías, lo antiguo da lugar por completo a lo nuevo.

La segunda pregunta explica la primera. ¿Cómo han desaparecido así los sabios del mundo? Por el camino de la salvación que Dios da a predicar y que tiene por efecto llevar a la desesperación a la sabiduría humana.

El verbo ἐμώρανεν generalmente se toma en un sentido declarativo: “Al dejar de lado la sabiduría en el asunto más importante de la vida humana, Dios ipso facto la ha declarado insensata”. Pero este verbo tiene un sentido más activo, Romanos 1:22 ; requeriría, por lo tanto, al menos ser explicado así: “Él lo ha tratado como una tontería, al no tener en cuenta sus demandas.

¿Pero no debería dársele un significado aún más eficaz? “Él tiene, por así decirlo, una sabiduría engañada . Al presentarle una salvación enteramente irracional, Él la ha puesto en la condición de rebelarse contra los medios elegidos por Él, y al declararlos absurdos, volviéndose ella misma insensata.” El complemento, del mundo , no es absolutamente sinónimo del término precedente, de esta época: este último se refería más bien al tiempo , a la sabiduría de la época anterior al Mesías; el término mundo se refiere más bien a la naturaleza de esta sabiduría, la que procede de la humanidad aparte de Dios.

Pero se pregunta por qué Dios decidió tratar con tanta rudeza a la sabiduría humana. ¿Quería apagar la antorcha de la razón que Él mismo había encendido? 1 Corintios 1:21 responde esta pregunta; explica el fundamento del juicio que Dios hace sobre la razón humana, por la naturaleza irracional del evangelio; a saber, que en el período anterior a la venida de Cristo, la razón había sido infiel a su misión.

Versículo 21

“Porque después de que en la sabiduría de Dios, el mundo no conoció a Dios mediante la sabiduría, agradó a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación.”

El γάρ, porque , no significa, como piensa Edwards, que el apóstol esté procediendo a exponer la manera en que Dios ha castigado la sabiduría; introduce la indicación del motivo por el cual consideró bueno tratarlo con tanta severidad. ᾿Επειδή, después de eso (ἐπεί), como cualquiera puede atestiguar (δή). La δή se agrega para mostrar que Pablo está hablando de un hecho patente, sobre el cual uno puede de alguna manera señalar con el dedo.

Este hecho es el de las aberraciones a que se entregó la razón humana en los tiempos del paganismo, en esos siglos que el apóstol llama, Hechos 17:30 , los tiempos de la ignorancia.

La primera proposición describe el pecado de la razón, y la segunda el principal de su castigo. Estas dos ideas están tan desarrolladas que la correspondencia exacta entre el pecado y el castigo se desprende de cada uno de los términos de las dos proposiciones. La frase, en la sabiduría de Dios , no es sinónimo de lo siguiente, por (mediante) sabiduría. La ausencia del complemento, de Dios , en la segunda, de por sí muestra que la idea de sabiduría se toma en segunda instancia de manera más general e indefinida.

No se trata de una manifestación de la sabiduría divina, sino del modo de actuar seguido por la razón humana, lo que deberíamos llamar el ejercicio del entendimiento, el modo de razonar. Por eso, también en esta segunda expresión el apóstol usa la prep. διά, por medio de , mientras que en el primero, donde habla de la sabiduría de Dios , hace uso de la prep. ἐν, en , que indica un dominio en el que se ha manifestado la sabiduría divina.

No es difícil comprender cuál es el teatro del que Pablo quiere hablar, en el que Dios había desplegado su sabiduría a los ojos de los hombres antes de la venida de Cristo. En el pasaje Romanos 1:20 , el apóstol habla de las obras de Dios “en las cuales son visibles a los ojos, desde la creación del mundo, Sus perfecciones invisibles, Su eterno poder y Deidad.

En su discurso en Listra ( Hechos 14:17 ), declara que Dios “no se ha dejado a sí mismo sin testimonio ante los ojos de los hombres, enviando del cielo lluvias y tiempos fructíferos, y llenando de abundancia y de gozo el corazón de los hombres”. En medio del Areópago ( Hechos 17:27 ), declara que el fin que Dios tenía en vista al distribuir a los hombres sobre la faz de la tierra, era hacerlos “buscar al Señor para tocarlo como con la mano, y encontrarlo.

Este universo es de hecho, como dice Calvino, “un espécimen brillante de la sabiduría divina”. En el inmenso organismo de la naturaleza, cada detalle está relacionado con el todo, y el todo con cada detalle. Allí encontramos un sistema perceptible, aunque insondable, de causas ocultas y efectos sensibles, de medios eficaces y fines benéficos, de leyes constantes y, sin embargo, flexibles y susceptibles de modificación, que llena de admiración al observador y revela a su entendimiento el inteligente pensamiento que ha presidido la constitución de este gran todo.

El hombre, por tanto, sólo necesitaba aplicar a tal obra los procesos racionales, los principios de sustancia, de causalidad y de finalidad, con los que está equipada su mente, para elevarse a la vista del Autor sabio, bueno y poderoso de quien el universo procede. Había en la obra una revelación del Obrero, una revelación que constituye lo que el apóstol llama, Romanos 1:19 , τὸ γνωστὸν τοῦ θεοῦ, “aquello que es naturalmente conocible de la persona divina.

Acoger los rayos de esta revelación, y reconstruir la imagen de Aquel de quien procedía, tal era la noble misión de la razón con que Dios había dotado al hombre: debía venir por este normal ejercicio de su don ( por medio de sabiduría ) para conocer a Dios en Su sabiduría. Pero como Pablo expone, Romanos 1:21 , la razón humana fue infiel a esta misión; el corazón del hombre no glorificaría a Dios como tal, ni siquiera le daría gracias , y la razón, así interrumpida en su ejercicio, en lugar de elevarse al conocimiento del Obrero contemplando la obra, deificaba la obra misma.

Incapaz de pasar por alto por completo las huellas de lo Divino en el universo, y sin embargo reacio a afirmar francamente a Dios como Dios , recurrió a una evasión; dio a luz al paganismo y sus quimeras. Algunos sabios, en efecto, concibieron la idea de un Dios uno y bueno, pero no lograron llevar esta noción vaga y abstracta más allá de sus escuelas; las deidades populares continuaron en pie, dominando y falsificando la conciencia humana.

Sólo en Israel brillaba el conocimiento de un Dios, uno, vivo y santo; pero esta luz se debió a una revelación especial. Por lo tanto, debemos tener cuidado de no incluir la revelación judía, como lo hacen Meyer y Holsten, en el significado de la expresión: ἐν τῇ σοφίᾳ τοῦ θεοῦ, en la sabiduría de Dios. Recién después, 1 Corintios 1:22-24 , tratará el apóstol con los judíos, y eso de una manera absolutamente subsidiaria, y aplicándoles un término muy diferente al de sabiduría.

Tan poco debemos dar a las palabras, en la sabiduría de Dios , como lo hacen Rückert y Reuss, el significado de nuestra frase moderna: “ En Su insondable designio , agradó a Dios…”. de la sabiduría humana el efecto de un decreto divino. Los hombres encuentran así la doctrina de la predestinación absoluta que atribuyen al apóstol. Pero ¿cómo no ver que esto sería exculpar la razón en el mismo momento en que el apóstol se dedica a condenarla? Finalmente, no está de acuerdo con el pensamiento del apóstol ver en la expresión διὰ τῆς σοφίας, por medio de la sabiduría , con Billroth y Holsten, la indicación del obstáculo que impedía al hombre llegar al conocimiento de Dios: “Después de que,por efecto de su sabiduría , el mundo no conoció a Dios en...” Muy lejos de condenar el ejercicio del entendimiento natural, el apóstol acusa por el contrario a esta facultad de desviarla de su uso legítimo.

Después del fundamento de la pena, la pena misma. El término εὐδόκησεν indica un acto, no de arbitrariedad, sino de libre albedrío: “Él juzgó bueno”, evidentemente porque de hecho era bueno. La razón había usado su luz tan mal que había llegado el momento de que Dios apelara a una facultad muy diferente.

Él, por tanto, se presenta al hombre con un medio de salvación que ya no tiene, como la creación, el carácter de sabiduría, y que ya no puede ser aprehendido por el entendimiento, sino que le parece, por el contrario, marcado con locura: un Crucificado! El gen. τοῦ κηρύγματος, de la predicación , designa el testimonio apostólico como un hecho conocido (art. τοῦ, el ).

Este término incluye la noción de autoridad: Dios pone Su salvación; La ofrece tal como le ha placido realizarla. No hay nada en él para ser modificado. Debe ser aceptado o rechazado tal como es. No es necesario pensarlo con Hofmann y otros, debido a la preparación. διά, por medio de , que este régimen es la contrapartida de διὰ τῆς σοφίας, por medio de la sabiduría , en la proposición precedente.

Corresponde más bien al régimen ἐν τῇ σοφίᾳ τοῦ θεοῦ, en la sabiduría de Dios , en su revelación original que tuvo el carácter de sabiduría. No habiendo el hombre reconocido a Dios en esta forma por el sano uso de su entendimiento, Dios se le manifiesta en otra revelación que tiene apariencia de locura. La razón por la que Paul aquí usa la preparación. por , para corresponder al en de la primera proposición, se entiende fácilmente.

En Su revelación en el corazón de la naturaleza, Dios espera al hombre; Vería si el hombre, por el ejercicio de su entendimiento, será capaz de descubrirlo: “para ver si le pondrán la mano encima”, como dice Hechos 17:27 . Es esta actitud expectante la que expresa el ἐν, in. Al no haber sido encontrado así, Dios toma ahora la iniciativa; Él mismo busca al hombre por el anuncio de la salvación. Por lo tanto Pablo en este caso emplea el διά, por medio de , que denota la actividad preveniente.

El término que en la segunda proposición es la verdadera contrapartida de la frase διὰ τῆς σοφίας, por medio de la sabiduría (en la primera), se encuentra al final de la oración; es la palabra τοὺς πιστεύοντας, los que creen. La facultad a la que Dios apela en esta nueva revelación ya no es la razón, que tan mal había hecho su tarea con respecto a la anterior; es fe

A un avance de amor como el que forma la esencia de esta suprema manifestación, la respuesta ha de darse, no ya por un acto de inteligencia, sino por un movimiento de confianza. Lo que Dios pide ya no es que el hombre investigue, sino que se entregue con una conciencia quebrantada y un corazón creyente.

Finalmente, a los dos contrastes: en la sabiduría de Dios y en la locura de la predicación; por sabiduría , y, a los que creen , el apóstol añade un tercero: el de los dos verbos conocer y salvar. El hombre debería haber conocido originalmente a Dios, y por este conocimiento haberse unido a Él; fue con este fin que Dios se reveló a su entendimiento de manera inteligible. Al no haberlo hecho el hombre, Dios ahora viene a salvarlo , y eso por medios absolutamente irracionales.

El hombre, ante todo, tendrá que dejarse arrebatar de la perdición y reconciliarse con Dios por un hecho que escapa a su comprensión. A partir de entonces será capaz de pensar en saber. Parecería seguirse de estas palabras del apóstol, que si la razón hubiera cumplido su tarea de conocer a Dios, no hubiera sido necesario que Dios salvara al hombre; una sana filosofía lo habría elevado a Dios.

El apóstol no da ninguna explicación sobre este punto; pero su pensamiento probablemente fue este: si el hombre se hubiera elevado por su sabiduría al verdadero conocimiento y culto de Dios, este legítimo uso de su razón habría sido coronado por un modo de salvación adecuado a las leyes de esta facultad. En la segunda revelación, la sabiduría divina habría resplandecido aún con más brillo que en la primera. Así, el carácter, tan ofensivo para la razón, bajo el cual se presenta la salvación ofrecida al hombre en la predicación de la cruz, es consecuencia del abuso que la razón hizo de su facultad de conocer.

Si se hubiera desarrollado como un órgano de luz, el modo y la revelación de la salvación se habrían adaptado a sus necesidades. Evidentemente no podemos saber qué habría sido la salvación y la predicación de la salvación en condiciones tan diferentes.

El verso que acabamos de explicar contiene en tres líneas toda una filosofía de la historia, la sustancia de volúmenes enteros. Así como desde el punto de vista del judaísmo el apóstol divide la historia en dos períodos principales, el de la ley y el de la gracia, así desde el punto de vista del helenismo también distingue dos grandes fases, la de la revelación de Dios en la sabiduría, y la de su revelación. en forma de locura.

En la primera, Dios se deja buscar por el hombre; en el segundo, Él mismo busca al hombre. Tal es el panorama magistral que el apóstol lanza sobre el curso de la historia universal. Hubo una habilidad singular de su parte al arrojar un bocado como este a aquellos corintios, expertos en sabiduría como pretendían ser, y propensos a pasar por alto la superioridad del apóstol. Pablo les dice, por así decirlo, “Ustedes tendrán especulaciones, y me tendrán por incapaz; aquí hay un espécimen, ¡y cierto también! Es el juicio de Dios sobre tu pasado.

Pero al mismo tiempo, ¡con qué maravillosa sutileza de estilo logra poner y meter, por así decirlo, en las dos proposiciones de este verso, toda esa riqueza de antítesis que se le presentó de inmediato a la mente! Para construir tal período era necesario unir al pensamiento de Pablo el lenguaje de Platón.

verso 22-25 expresan el hecho histórico que demuestra el juicio enunciado en 1 Corintios 1:21 : La salvación de todos, gentiles y judíos, se ha realizado realmente por lo que es locura a los ojos de uno, y escandaliza a otro.

Versículos 22-23

“ Porque ciertamente los judíos piden señales, y los griegos buscan sabiduría; 23. mas nosotros predicamos a Cristo crucificado, para los judíos tropezadero, y para los gentiles locura.”

Este segundo ἐπειδή, pues ciertamente , según Meyer y Kling, debería comenzar una nueva oración, cuya proposición principal se encuentra en 1 Corintios 1:23 : Pero en cuanto a nosotros, predicamos. El δέ, pero , no sería irreconciliable con esta construcción. El δέ se encuentra a menudo en los clásicos como el signo de la apódosis cuando expresa un fuerte contraste con la proposición anterior (ver Meyer); borrador

en el Nuevo Testamento, Colosenses 1:22 . Pero dos razones se oponen a esta construcción: primero, la ausencia de una partícula propia para conectar esta nueva oración con la precedente; luego la lógica simple; porque la idea de 1 Corintios 1:22 , de que griegos y judíos piden sabiduría y milagros, no puede fundamentar la de 1 Corintios 1:23 : que la predicación presenta a un Cristo que es para ellos una ofensa y una locura.

El objeto de Dios, en este modo de predicación, no podría haber sido escandalizar a los oyentes; en 1 Corintios 1:24 el apóstol incluso agrega expresamente el pensamiento opuesto: a saber, que Cristo es para los creyentes de ambos pueblos poder y sabiduría. El ἐπειδή de 1 Corintios 1:22 no comienza, por tanto, una nueva oración, como la que comenzó 1 Corintios 1:21 , y que se relacionaba con εὐδόκησεν, agradó a Dios.

Sin embargo, no es por eso una repetición y ampliación de esa oración. El primer ἐπειδή ( 1 Corintios 1:21 ) sirvió para explicar el rechazo de Dios sobre la sabiduría humana; el segundo ( 1 Corintios 1:22 ) simplemente afirma la realidad de este juicio: “porque en realidad, como la experiencia os convenza, mientras los hombres demandan sabiduría y milagros, nosotros les predicamos a un Salvador que es todo lo contrario, pero que sin embargo es para los que le reciben milagro y sabiduría.

“No hemos de ver, pues, en estos tres versos el desarrollo de las palabras, los que creen ... (Hofmann), ni el del término, “ locura de predicar” (Rückert, de Wette); ellos dan la prueba del hecho del decreto expresado en 1 Corintios 1:21 : “Agradó a Dios salvar...

.” (Billroth, Osiander, Remolacha, Edwards). ¡Qué extraña dispensación! El mundo se presenta con sus diversas exigencias: ¡prodigios, sabiduría! La cruz responde, y el significado aparente de la respuesta es: ¡debilidad, insensatez! Pero para la fe su verdadero significado es: ¡poder, sabiduría! Así, en el evangelio, Dios rechaza las exigencias del mundo en cuanto falsas, pero sólo para satisfacerlas plenamente en cuanto legítimas.

El apóstol divide el mundo antiguo en dos clases de hombres; aquellos a quienes Dios ha tomado bajo su dirección e iluminados por una revelación especial, los judíos; los otros a quienes Él “ha dejado andar por sus propios caminos” ( Hechos 14:16 ), los gentiles, designados aquí con el nombre de sus más ilustres representantes, los griegos. Los dos sujetos se nombran sin artículo: judíos, griegos; es la categoría que el apóstol designaría.

La partícula καί... καί, tanto... como , indica que cada uno de esos grupos tiene su demanda, pero que las demandas son diferentes. Para el judío son los milagros , lo Divino materializado en prodigios externos, en manifestaciones sensibles de omnipotencia. El plural σημεῖα, milagros , ciertamente debe leerse con casi todos los Mjj.; el texto recibido lee el singular σημεῖον, un signo , con L solamente.

Esta última lectura es sin duda una corrección ocasionada por Mateo 12:38 ; Mateo 16:1 , donde los judíos piden a Jesús una señal en el cielo. El objeto de Pablo no es referirse a un hecho particular, sino caracterizar una tendencia; esto está indicado por el plural, signos, ¡y aún más signos! Porque es de la naturaleza de este deseo elevarse más y más alto en la proporción en que es satisfecho.

“Al día siguiente de la multiplicación de los panes”, dice Riggenbach, “las multitudes preguntan: ¿Qué señales haces entonces?” Cada golpe de poder debe ser superado por uno siguiente aún más maravilloso.

El ideal griego es bastante diferente; es una obra maestra de sabiduría: lo Divino intelectualizado en un sistema que da cuenta con elocuencia de la naturaleza de los dioses, el origen, curso y fin del universo. Este pueblo, con su mente inquisitiva y sutil, llegaba a la esencia de las cosas. El hombre que satisfará las expectativas griegas no será un taumaturgo que haga aparecer groseramente lo Divino en la materia, sino un Pitágoras o un Sócrates de doble poder.

Así tenemos las dos grandes figuras del mundo antiguo indeleblemente grabadas. Señalemos, finalmente, con qué delicadeza el apóstol elige los dos verbos utilizados para caracterizar las dos tendencias: para el judío, αἰτεῖν, pedir; el milagro viene de Dios se recibe; para el griego, ζητεῖν, buscar; El sistema es el resultado del trabajo que se descubre. Es obvio que en esta descripción del mundo antiguo, desde el punto de vista religioso, la figura del judío se coloca sólo por contraste; los griegos son y siguen siendo, según el contexto, la figura principal. Siempre es sabiduría contrastada con el hecho de la salvación.

vv. 23 . Así como 1 Corintios 1:22 se remonta a la primera proposición de 1 Corintios 1:21 , “El mundo por medio de la sabiduría no conoció a Dios en Su sabiduría”, así 1 Corintios 1:23 (con 1 Corintios 1:24 ) regresa a la segundo, “Agradó a Dios salvar por medio de.

..” El δέ es fuertemente adversativo. Por el ἡμεῖς, nosotros , el tema de estos versos también se contrasta con el del verso anterior. Me refiero a los predicadores del Cristo crucificado con los judíos y griegos incrédulos. En lugar de una serie de actos de omnipotencia que transforman el mundo, o de una luz perfecta proyectada sobre el universo del ser, ¿qué ofrece la predicación apostólica al mundo? ¡Un Crucificado, masa compacta de debilidad, sufrimiento, ignominia y absurdo incomprensible! Hay suficiente allí absolutamente para desconcertar las expectativas judías; en primer lugar, es una piedra contra la cual se rompe.

Σκάνδαλον: lo que detiene repentinamente el pie al caminar y provoca una caída. ¿Y el griego? A primera vista, el término Cristo parece no aplicarse a la expectativa de este pueblo. Pero toda la humanidad, como se ve en la mitología griega, aspiraba a una apariencia celestial semejante a la que los judíos designaban con el nombre de Cristo , tras una comunicación de lo alto capaz de vincular al hombre con Dios.

Así Schelling no dudó en decir, al parafrasear 1 Corintios 1:5 del prólogo de Juan: “Cristo era la luz, Cristo era el consuelo de los gentiles”. Por tanto, el apóstol puede hablar también de Cristo en relación con los griegos. Pero aquí nuevamente, ¡qué contraste entre la manifestación deseada y la realidad! ¿No debe ser para los griegos la salvación por el Crucificado, en lugar de la solución de todos los enigmas, el más sombrío de los misterios?

El participio ἐσταυρωμένον es un atributo, como crucificado , de lo contrario sería precedido por el artículo; los dos sustantivos, σκάνδαλον y μωρίαν, son aposiciones.

Podría preguntarse, sin duda, en relación con este versículo, si Jesús, por sus numerosos milagros, no satisfizo la demanda judía. Pero sus actos de poder milagroso habían sido anulados, por así decirlo, a los ojos de los judíos por la catástrofe final de la cruz, que parecía haber justificado plenamente a sus adversarios, y no les permitió ver en Él otra cosa que un impostor o agente de poder diabólico.

Y sin embargo, en cuanto a esta predicación que conmociona tan profundamente las aspiraciones de los hombres, judíos y gentiles, en la medida en que son falsas, resulta y la experiencia diaria demuestra el hecho de que recibida con fe, contiene tanto para uno como para otro la plena satisfacción de esas mismas aspiraciones en la medida en que sean verdaderas:

Versículo 24

“Pero a los [ de ellos ] que son llamados, tanto judíos como griegos, Cristo, el poder de Dios, y la sabiduría de Dios.”

El αὐτοῖς δέ separa por la fuerza a los llamados, judíos y gentiles, de la masa de sus compatriotas, identificándolos con ella en lo que se refiere a su vida pasada: “Pero para ellos, los mismos judíos y gentiles, se hicieron creyentes una vez. ..” Esos mismos judíos y griegos que vieron en la predicación de la cruz sólo lo contrario de lo que buscaban, debilidad, necedad, apenas se hicieron creyentes, encontraron en ella lo que pedían: poder y sabiduría.

El término κλητοί, llamado , incluye aquí la noción de creyentes. A veces se contrasta el llamamiento con la aceptación de la fe; así en la máxima, Mateo 22:14 : “Muchos llamados, pocos escogidos”. Pero a menudo también la designación llamada implica la de aceptante; borrador 1 Corintios 1:1-2 , y Romanos 8:30 ; y ciertamente es el caso aquí, donde el término τοῖς κλητοῖς, los llamados , significa τοὺς πιστεύοντας, los que creen ( 1 Corintios 1:21 ).

El apóstol exalta el acto divino en la salvación; ve el brazo de Dios agarrando a ciertos individuos, sacándolos de en medio de esas nacionalidades, judías y gentiles, por el llamado de la predicación; luego, cuando han creído, ve al Cristo predicado y recibido, revelándose a ellos como que contiene exactamente todo lo que sus compatriotas buscan, pero lo contrario de lo que creen ver en Él.

El acusativo Χριστόν podría considerarse en oposición al Χριστόν de 1 Corintios 1:23 (Hofmann); pero la frase, “predicar a Cristo como Cristo,” no es natural; Χριστόν debe pues ser considerado como el objeto directo de κηρύσσομεν, predicamos ( 1 Corintios 1:23 ), y los dos sustantivos, poder y sabiduría , no son atributos ( como poder, como sabiduría), sino casos de simple aposición, en el misma categoría que σκάνδαλον y μωρίαν.

El apóstol aquí omite el ἐσταυρωμένον no sin propósito. Porque los dos términos, poder de Dios y sabiduría de Dios , abarcan no sólo al Cristo de la cruz, sino también al Cristo glorificado.

El complemento, de Dios , contrasta con el poder y la sabiduría del mundo, esa sabiduría y poder de una naturaleza completamente diferente, que por eso el mundo no reconoce. El poder de Dios es la fuerza de lo alto, manifestada en aquellas maravillas espirituales que transforman el corazón del creyente; la expiación que le devuelve a Dios, la renovación de la voluntad que le devuelve a Dios, y en perspectiva la renovación final, que ha de coronar estos dos milagros de reconciliación y santificación ( 1 Corintios 1:30 ).

La sabiduría de Dios es la luz que irrumpe en el ojo interior del creyente, cuando en la persona de Cristo contempla el designio divino que une como en una sola obra de amor, la creación, la encarnación, la redención, la reunión de todas las cosas bajo una sola cabeza, la glorificación final del universo. El creyente se encuentra así, como dice Edwards, en posesión de “una salvación que es a la vez el más poderoso milagro disfrazado de debilidad [esto para el judío], y la más alta sabiduría disfrazada de locura [esto para el griego] .”

Pero, ¿cómo puede lo que aparentemente es más débil y tonto contener todo lo que el hombre puede legítimamente desear de poder y luz de hecho? El apóstol responde a esta pregunta por el axioma establecido en 1 Corintios 1:25 .

Versículo 25

“Porque lo insensato de Dios es más sabio que los hombres; y la debilidad de Dios es más fuerte que los hombres.”

Los adjetivos neutros, τὸ μωρόν, τὸ ἀσθενές, no denotan cualidades pertenecientes al ser de Dios mismo, sino ciertas categorías de manifestaciones divinas que tienen los dos caracteres mencionados. Si uno se atreviera a traducir así, el producto débil y tonto de la acción divina. Y la obra maestra de Dios en estos dos aspectos es la cruz. El gen. τοῦ θεοῦ, de Dios , es a la vez la del origen y la propiedad.

El segundo miembro de la comparación a veces se completa parafraseando, “más sabio que la sabiduría de los hombres; más fuerte que la fuerza de los hombres;” pero esta supuesta elipsis debilita el pensamiento. El apóstol quiere decir: más sabio que los hombres con toda su sabiduría; más fuerte que los hombres con todas sus fuerzas. Cuando Dios tiene la apariencia de actuar irracional o débilmente, ese es el momento en que triunfa con mayor certeza sobre la sabiduría y el poder humanos.

Lo que Dios hace de la sabiduría humana se ha manifestado claramente por el carácter de locura que ha estampado en la salvación ofrecida por Cristo; lo es igualmente en la elección que Dios hace de aquellos en quienes esta salvación se realiza por la fe en su predicación. Tal es la idea de 1 Corintios 1:26-31 , pasaje en el que el apóstol nos muestra las clases más honradas de la sociedad que quedan fuera de la Iglesia, mientras Dios suscita desde lo más profundo de la sociedad gentil un nuevo pueblo de salvos y glorificados. los que tienen todo de Él.

Versículo 26

“Porque mirad vuestra vocación, hermanos, no hay entre vosotros muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles.”

Este modo de reclutar a la Iglesia confirma la conclusión extraída más arriba de la naturaleza del evangelio. De ahí el γάρ, de hecho , que es ciertamente la lectura verdadera. No fueron las clases dirigentes de la sociedad corintia las que proporcionaron el mayor número de miembros de la Iglesia. La mayoría eran pobres, ignorantes, esclavos. Dios muestra con ello que Él no tiene necesidad de la sabiduría y el poder humanos para apoyar Su obra.

El verbo βλέπετε debe tomarse como imperativo y no como indicativo: “Abre tus ojos, y mira que…” Este significado no es incompatible con el γάρ. Meyer cita acertadamente a Sófocles, Phil. 5.1043: ἄφετε γὰρ αὐτόν.

Pablo se ha acercado a sus lectores recordándoles este hecho que les toca tan de cerca; ¡ De ahí la dirección, hermanos! La palabra κλῆσις, vocación , a veces se ha tomado en el sentido erróneamente dado a la palabra vocación , que denota posición social. Pero este significado es ajeno al Nuevo Testamento. Pablo describiría con ella la manera en que Dios ha procedido al atraer esta Iglesia por la predicación del evangelio de en medio de la población de Corinto.

Jesús ya había indicado una dispensación similar en Israel, y le había rendido homenaje: “Padre, te doy gracias porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los niños. Sí, Padre, porque así te agradó” ( Mateo 11:25-26 ). Por lo tanto, el hecho no fue accidental; pertenecía al plan Divino.

Dios no quiso que la sabiduría humana mezclase su aleación con la Suya: esta última debía llevarse a cabo la victoria sola. Meyer hace de πολλοί, muchos , el sujeto, y de σοφοί, sabio , el atributo: “No hay muchos que sean sabios…poderosos…” Pero en este sentido el πολλοί debe haber sido completado por el genitivo ὑμῶν, de ti . Es mejor simplemente entender el verbo ἔστε, “ No sois muchos sabios”.

En el adjunto κατὰ σάρκα, según la carne , la palabra carne denota, como a menudo lo hace, la naturaleza humana considerada en sí misma y aparte de su relación con Dios. Este adjunto no se ha agregado a los dos términos siguientes, poderoso... noble , porque, como dice de Wette, estos últimos obviamente denotan ventajas de naturaleza terrenal.

Οἱ δυνατοί, poderoso , denota personas en cargos; εὐγενεῖς, los nobles , personas de alta cuna, descendientes de antiguas familias.

Versículos 27-29

“Pero lo necio del mundo escogió Dios para avergonzar a los sabios, y lo débil del mundo escogió Dios para avergonzar a lo fuerte; 28. y lo vil del mundo, y lo menospreciado, y lo que no es, para deshacer lo que es; 29. para que ninguna carne se jacte delante de Dios.”

La emoción con la que el apóstol señala este hecho providencial es traicionada por la triple repetición de las palabras que Dios ha escogido , por el contraste tres veces expresado entre los dos términos opuestos, Dios y el mundo , y por la posición enfática del objeto (tres veces repetido ) al principio de la proposición. La forma neutra de los tres adjetivos, necio, débil y vil , en contraste con los masculinos que los preceden, el sabio , el poderoso , el noble , no se usa accidentalmente; estos neutros indican una masa en la que los individuos tienen tan poco valor que no se cuentan como personalidades distintas.

Así que la palabra τὸ ἀνδράποδον, la [cosa] doméstica , se usa para los esclavos. El término ἐκλέγεσθαι no denota aquí un decreto de predestinación eterna, sino la acción enérgica por la cual Dios ha tomado hacia Él (el Medio λέγεσθαι) de en medio del mundo (ἐκ) a aquellos individuos a quienes nadie juzgó dignos de atención, y los hizo los portadores de su reino. Los fuertes, los sabios, etc.

, están así cubiertos de vergüenza, porque los débiles, etc., no sólo son iguales a ellos, sino preferidos. En la frase cosas que se desprecian , se concentra todo ese desdén con que se abrumaba a los ignorantes, débiles y pobres en la sociedad del paganismo; y el último término, cosas que no son , expresa el último peldaño de esa escala de abatimiento en que vegetaron esos seres.

El negativo subjetivo μή antes de ὄντα no niega la existencia real, como haría οὐ, sino el reconocimiento de cualquier valor en la opinión pública; todos esos seres eran para él como inexistentes. El καί, que en el texto recibido precede al último participio, es omitido por la mayoría de los Mjj. Incluso el significado sería el único adecuado. Pero, ¿cómo podríamos explicar este καί, si fuera auténtico, diferente a los anteriores? Por lo tanto, es mejor rechazarlo. El asíndeton está perfectamente en su lugar; hace de esta última palabra el resumen y, por así decirlo, la acumulación de todo lo anterior.

Hay una gradación correspondiente en el verbo καταργεῖν, anular (reducir a cero), reducir a la impotencia absoluta, que toma el lugar del término anterior y menos fuerte καταισχύνειν, cubrir de confusión. Ya los sabios y poderosos fueron humillados por la llamada dirigida a sus inferiores sociales; ahora desaparecen de la escena. ¿Y con qué fin actúa Dios así? El apóstol responde en la siguiente frase:

Versículo 29

῞Οπως, que así. Esta conjunción denota el fin último con miras a lo cual todo el ἵνα precedente, que , indica solo significa. La negativa μή, según un conocido hebraísmo, se aplica sólo al verbo, y no al mismo tiempo al sujeto toda carne; porque Pablo no quiere decir que al menos alguna carne debería poder gloriarse. La palabra carne se toma en el sentido señalado, 1 Corintios 1:26 .

Ningún hombre, considerado en sí mismo y en lo que es por su propia naturaleza, puede gloriarse ante Dios, que conoce tan bien la nada de su criatura. Las palabras, toda carne , parecen ir más allá de la idea de las proposiciones precedentes, donde la cuestión era meramente de la humillación de los sabios y poderosos. ¿Pero no basta que estos últimos sean despojados del derecho de gloriarse para que todo el mundo lo sea con ellos, estando ya los débiles e ignorantes humillados por su condición natural? Como dice Hofmann: Los de una parte están humillados porque con toda su sabiduría y poder, no han obtenido lo que les correspondía alcanzar, la salvación; la otra, porque si la han obtenido, les es imposible imaginar que es por sus propios recursos naturales que han llegado a ella.

El modo del llamamiento divino , al que el apóstol señaló la atención de sus lectores, 1 Corintios 1:26 , tenía dos aspectos: el primero, el rechazo de las cosas sabias y poderosas; el segundo, la elección que se había hecho de cosas tontas y débiles. El primero de estos dos lados ha sido expuesto, 1 Corintios 1:26-29 ; el apóstol presenta ahora el segundo.

Versículos 30-31

“Mas por él sois vosotros en Cristo Jesús, el cual, por parte de Dios, nos ha sido hecho sabiduría, así como justicia, santificación y redención; 31. que, como está escrito: El que se gloríe, gloríese en el Señor.”

Rückert, con su precisión habitual, pregunta si el pensamiento expresado en estos dos versos está conectado lógicamente con el pasaje como un todo; responde negativamente, y ve en esos dos versos sólo un apéndice. Pensamos, como acabamos de señalar, que son por el contrario el complemento indispensable del pasaje. 1 Corintios 1:26-29 : “¡Mira cuál no es tu vocación, y entiende por qué!” 1 Corintios 1:30-31 : “¡Mira lo que es, y nuevamente entiende por qué!” La δέ es, pues, adversaria a la vana jactancia de las cosas sabias, etc.

, en adelante reducido al silencio; se opone el grito de triunfo y alabanza del lado de las cosas necias y débiles; porque 1 Corintios 1:31 evidentemente forma la contrapartida de 1 Corintios 1:29 . ᾿Εξ ​​αὐτοῦ, de Él ( Dios ), expresa la idea esencial de esta conclusión: Si las cosas que no eran ahora se han convertido en algo, es debido sólo a Dios; ἐκ, por lo tanto, indica el origen de esta creación espiritual; borrador

Efesios 2:9 . ῾Υμεῖς, ye: las cosas antes débiles, impotentes, despreciadas. Este pronombre resume la dirección de 1 Corintios 1:26 . Calvin, Rückert, Hofmann ven en la palabra ἐστέ, vosotros sois , un contraste con la expresión anterior: cosas que no son.

“De Dios procede vuestro tránsito de la nada al ser”. Las palabras, en Cristo , expresarían así, secundariamente, los medios por los cuales Dios ha realizado este milagro. Otros conectan estrictamente ἐξ αὐτοῦ con ἐστέ en el sentido de la frase joánica: ser de Dios, nacer de Dios. Pero estas dos explicaciones tienen la torpeza de separar las palabras ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ de ἐστέ; mientras que sabemos bien con qué frecuencia Pablo usa la forma εἶναι ἐν Χριστῷ.

Por lo tanto, es mejor, según me parece, traducir así: “De Él sois vosotros en Cristo; es decir: “Solo a Dios debéis el privilegio de haber sido llamados a la comunión de Cristo, y de haberos convertido así en sabios, poderosos y nobles de la nueva era que ahora se abre sobre el mundo. ” La siguiente proposición explicará, por lo que Cristo mismo fue , estos efectos gloriosos de la comunión con Él.

La frase εἶναι ἐν, estar en , denota dos hechos morales: primero, el acto de fe por el cual el hombre se aferra a Cristo; segundo, la comunidad de vida con Él contraída por medio de este acto de fe. En esta relación el creyente puede apropiarse de todo lo que Cristo fue, y así llegar a ser lo que no fue y lo que no pudo llegar a ser por sí mismo.

En la proposición que sigue, el apóstol sustituye a ὑμεῖς, vosotros , por el pronombre ἡμῖν, a nosotros; y esto porque el asunto en cuestión ahora es, lo que Cristo es objetivamente para los hombres, y no la apropiación subjetiva de Él por parte de los creyentes.

El aor. Pasivo, ἐγενήθη, generalmente se considera (Meyer, Edwards) como equivalente en significado al aor. Medio, ἐγένετο, fue, se convirtió. Es, de hecho, una forma que surge de los dialectos, y que sólo se introdujo más tarde en el griego ático. Pero eso no impide, creemos, que haya una diferencia en el uso de las dos formas. La forma pasiva aparece en el Nuevo Testamento sólo unas cincuenta veces, en comparación con unas 550 veces que el aor.

Se usa el medio; y es fácil en cada uno de esos casos ver el significado de ser hecho, que es naturalmente el de la Pasiva. Pienso, por tanto, que debemos traducir, no, “ha sido” o “ha llegado a ser”, sino, ha sido hecho. Esto es confirmado por el adjunto ἀπὸ θεοῦ, por parte de Dios. Sin embargo, debe señalarse que el apóstol no ha escrito ὑπὸ θεοῦ, “ por Dios.

El ἀπό, por parte de , debilita la pasividad contenida en el ἐγενήθη, y deja espacio para la libre acción de Cristo. Al usar las palabras ὃς ἐγενήθη, quien ha sido hecho (históricamente), el apóstol parece tener en mente las principales fases del ser de Cristo: sabiduría , por su vida y enseñanza; justicia , por su muerte y resurrección; la santificación , por su elevación a la gloria; redención , por su regreso futuro.

El texto recibido coloca el pronombre ἡμῖν, para nosotros , antes de σοφία, sabiduría. Esta lectura tendría el efecto de acercar este sustantivo a los tres siguientes, de los cuales sólo estaría separado por el adjunto ἀπὸ θεοῦ; y este adjunto nuevamente puede hacerse depender, no del verbo ἐγενήθη, sino del sustantivo σοφία mismo: “sabiduría que viene de Dios.

En este caso nada habría que separarlo de los tres sustantivos siguientes. Pero la autoridad de los mss. habla fuertemente a favor de la posición de ἡμῖν después de σοφία; y el adjunto ἀπὸ θεοῦ depende más naturalmente del verbo ἐγενήθη; sirve para resaltar la idea del ἐξ αὐτοῦ al comienzo del verso. Debe pues sostenerse que la intención del apóstol era claramente separar el primer sustantivo de los otros tres, y esto lo ha llevado a interponer entre σοφία y los otros sustantivos los dos adjuntos: ἡμῖν y ἀπὸ θεοῦ.

Si es así, es imposible mantener la relación que establece Meyer entre los cuatro sustantivos, según la cual expresan tres nociones coordinadas: 1, la del conocimiento del plan divino revelado en Cristo ( sabiduría ); 2, el de la salvación, considerado en el lado positivo, de las bendiciones que trae ( justicia y santidad ); 3, el de la salvación desde el punto de vista negativo, liberación de la condenación y del pecado ( redención ).

Meyer basa su opinión en el hecho de que la partícula τε καί une estrechamente el segundo y el tercer término, aislándolos al mismo tiempo del primero y el cuarto. Pero la consideración de la exactitud filológica puede haber engañado aquí a este excelente crítico, como en tantos casos. ¿Por qué, en ese caso, interponer los dos adjuntos entre el primer término y el segundo? ¿Y no es evidente a simple vista que los tres últimos términos están en la más estrecha relación entre sí, de modo que es imposible separarlos en dos grupos distintos, coordinados con el primero? Esto es lo que ha llevado a un gran número de comentaristas (Rückert, Neander, Heinrici, Edwards, etc.

) para ver en los tres últimos términos la explicación y desarrollo del primero: Cristo se ha hecho nuestra sabiduría , y eso en cuanto nos ha traído la más necesaria de las bendiciones, la salvación, que consiste en justicia, santificación y redención. Es fácil comprender en este caso por qué el primer término, que enuncia la noción general, ha sido separado de los otros tres que le están subordinados.

Solo que esta explicación no está en armonía con el sentido especial del conocimiento religioso , en el que se toma la palabra sabiduría en el pasaje. La sabiduría , como plan de salvación, se contrasta, 1 Corintios 1:24 , con la salvación misma como acto divino (δύναμις, poder ). ¿Cómo llega a identificarse aquí con la salvación misma? La palabra, por tanto, no puede denotar aquí otra cosa que la comprensión del plan divino comunicado al hombre por Jesucristo.

El paralelo 1 Corintios 1:24 nos lleva, creo, a la verdadera explicación que ha desarrollado Osiander. Según él, los tres últimos términos son el despliegue de la noción de δύναμις, poder , como contraparte de la de sabiduría. En Cristo se ha dado primero el conocimiento del plan divino, por el cual el creyente se hace sabio; luego a la revelación se ha añadido la realización de esta salvación, por cuya adquisición nos hacemos fuertes.

Esta salvación eficaz incluye los tres dones: justicia, santidad, redención. La única objeción a este punto de vista es que el τε καί requeriría ser colocado para conectar σοφία por un lado, y los siguientes tres términos por el otro, mientras que por su posición esta cópula más bien conecta δικαιοσύνη y ἁγιασμός ( justicia y santidad ), ya que el segundo καί conecta el tercer sustantivo con el cuarto.

Pero la omisión de una cópula adecuada para conectar el primer sustantivo con los otros tres puede haber sido ocasionada por dos circunstancias: 1, los dos adjuntos que separan la palabra sabiduría de las tres siguientes; 2, la dificultad de añadir a la cópula τε καί, que une la palabra justicia con la siguiente, una nueva cópula destinada a conectarla con la anterior (ver Osiander).

Entonces, si se recuerda que la salvación descrita en los tres últimos sustantivos es sólo la realización del plan Divino designado por el primero ( sabiduría ), se verá que éstos pueden ser colocados allí como una especie de oposición gramatical al primero. .

La idea de δικαιοσύνη, justicia , es la desarrollada por Pablo en la primera parte de la Epístola a los Romanos, caps. 1-5. Es el acto de gracia por el cual Dios quita la condenación pronunciada sobre el pecador, y lo coloca en relación con Él mismo, como creyente, en la posición de un hombre justo. La posibilidad de tal acto Divino se debe a la muerte y resurrección de Cristo.

El término ἁγιασμός, santidad o santificación , es el acto divino que sucede al anterior, y por el cual se crea en el creyente un estado en armonía con su posición como justo. Es la destrucción del pecado por el don de la voluntad que el Espíritu Santo ha consagrado a Dios. Este acto es el descrito por el apóstol en el siguiente pasaje de la Epístola a los Romanos, Romanos 6:1 a Romanos 8:17 .

He tratado de mostrar en mi Comentario sobre esa Epístola, en Romanos 6:19 , que el término ἁγιασμός denota santificación, no en el sentido en que solemos tomar la palabra, como una obra humana progresiva, sino como el estado de santidad divinamente obrado en los creyentes. La justificación generalmente se considera un don de Dios; sino la santificación como la obra por la cual el hombre debe responder al don de la justicia.

San Pablo, por el contrario, ve en la santidad una obra divina no menos que en la justicia: Cristo mismo es la santidad del creyente tanto como su justicia. Esta nueva obra se debe a su exaltación a la gloria, de donde envía el Espíritu Santo; y por Él comunica Su propia vida al creyente justificado ( Juan 7:39 ; Juan 16:14 ).

Entonces, si nuestra justicia es Cristo para nosotros, nuestra santificación es Cristo en nosotros, Cristo es nuestra santidad así como nuestra justicia. Él es finalmente nuestra redención , nuestra liberación completa y final. Tal es el significado de la palabra ἀπολύτρωσις. El desarrollo de esta tercera idea se encuentra en Romanos 8:18-30 .

Esta liberación, que consiste en la entrada en la gloria, es la consumación de los dos actos de gracia anteriores. Es por Su glorioso advenimiento que Jesús emancipará a los creyentes justificados y santificados de todas las miserias de su estado actual, y les dará una condición externa correspondiente a su estado espiritual. Meyer afirma que este significado de ἀπολύτρωσις exigiría el complemento τοῦ σώματος, del cuerpo , como en Romanos 8:23 .

Pero el término redención abarca mucho más que el simple hecho de la resurrección del cuerpo. Tiene el sentido amplio en que lo encontramos, Lucas 21:28 ; Efesios 1:14 ; Efesios 4:30 ; Hebreos 11:35 .

En cuanto a la opinión de Meyer, que ve en esta palabra sólo el lado negativo de la redención moral, la liberación de la culpa y el pecado, es ciertamente demasiado débil y, además, esta bendición ya estaba implícita en los dos términos anteriores.

Si tan evidentemente encontramos en la Epístola a los Romanos el desarrollo de los tres últimos términos, en los que se resume la noción de salvación, no podemos olvidar que el desarrollo del primero, σοφία, se da inmediatamente después en la misma Epístola, en caps. 9-11, que tan admirablemente exponen todo el plan de Dios.

Calvino observa con razón que sería difícil encontrar en toda la Escritura un dicho que exprese más claramente las diferentes fases de la obra de Cristo.

Versículo 31

En 1 Corintios 1:29 se ha declarado excluida toda gloria humana; en esto, el apóstol invita al pueblo nuevo, a los sabios y poderosos que Dios ha suscitado mediante la predicación, a entonar un canto de alabanza, pero de alabanza referente sólo a Dios.

El término κύριος, Señor , en el pasaje de Jeremias 9:23-24 , citado por el apóstol, denota Jehová; pero difícilmente podría fallar en la mente de Pablo aplicarlo al mismo tiempo a Cristo, por quien el Señor ha hecho esta obra, y quien tan a menudo ha recibido el título en este capítulo.

Aquí no hay una exhortación común para glorificar al Señor. Lo que tenemos que ver en estas palabras es una antítesis oculta, que es suficientemente explicada por el pasaje, 1 Corintios 3:21-22 : “Así que, nadie se gloríe en los hombres; porque todo es vuestro, sea Pablo, sea Apolos, sea Cefas; y vosotros sois de Cristo, y Cristo es de Dios.

Lo que han llegado a ser por el evangelio, se lo deben solo al Señor, y no a sus instrumentos. Porque en cuanto a lo que han podido hacer, Él es quien lo ha hecho por ellos; por lo tanto, Él es el único que debe ser glorificado. El imperativo καυχάσθω no corresponde gramaticalmente a la conjunción ἵνα, por lo que. Pero el apóstol transforma directamente la conclusión lógica en la exhortación moral contenida en el dicho profético.

Esta última palabra resume la idea dominante de todo el pasaje de 1 Corintios 1:13 : a saber. El lugar único de Cristo en relación con la Iglesia. Que los demás sean maestros, sólo Él es κύριος; porque sólo Él ha pagado el rescate. ¡Solo a Él sea la alabanza!

Así como Dios en la salvación de la humanidad ha dejado de lado la sabiduría humana, primero por el modo de salvación que ha elegido, luego por el modo de propagación que ha adoptado para la Iglesia, el apóstol también la ha dejado de lado en su modo de la predicación; tal es la idea que desarrolla al cerrar este pasaje, 1 Corintios 2:1-5 . Así todo es armonioso en la obra Divina: el evangelio, la obra, el predicador.