Bible Commentaries
1 Corintios 2

Versículos 1-2

“Y yo también, hermanos, cuando vine a vosotros, no fui con excelencia de palabra o de sabiduría, declarándoos el testimonio de Dios; 2. Porque me propuse no saber nada entre vosotros, sino a Jesucristo, y éste crucificado.”

En la primera palabra, κἀγώ, y yo también , está contenida la conexión entre esta conclusión y el pasaje como un todo. No significa, como pensó de Wette: “Yo, así como los otros apóstoles”, sino: “A mí también, me gusta el evangelio mismo”. Pablo se ha abstenido, en armonía con la naturaleza del evangelio, de buscar su fuerza en la ayuda de la elocuencia o sabiduría humana: como Evangelio, como evangelista.

La forma ἔλθων ἦλθον es una expresión frecuente en griego (ver ejemplos en Edwards), cuyo objeto es enfatizar la noción verbal. La idea que sacaría a relucir el apóstol es que fue con este plan elaborado que llegó entre ellos. Este método no fue el resultado de un estado de ánimo pasajero, o de experiencias dolorosas que pudo haber hecho en Corinto de una manera diferente; desde su primer paso en su ciudad, su resolución fue tomada.

El adjunto καθ᾿ ὑπεροχήν no se relaciona con el verbo ἦλθον, vine; explica más bien el modo de predicar que el de llegar (Meyer). Por lo tanto califica la frase compleja ἦλθον καταγγέλλων, vine declarando. La palabra ὑπεροχή denota estrictamente el acto de sobresalir, o la cosa que sobresale; de ahí la superioridad, la preeminencia. Los escritores bizantinos lo usan en el sentido de "Su Excelencia". Hay un ligero toque de ironía en el uso de esta palabra sonora y enfática.

Esta exhibición de superioridad que desdeñó pudo haber sido la de la profundidad filosófica (σοφίας), o la de la forma dialéctica y oratoria (λόγου). Él no tendría más el uno que el otro.

El término καταγγέλλειν se elige aquí deliberadamente para denotar predicación. Vino como un hombre que simplemente anuncia (καταγγέλλων) un hecho. Y esto es lo que expresa el uso de la palabra τὸ μαρτύριον, el testimonio , para designar el evangelio. El asunto en cuestión no es un sistema de ideas para ser exhibido, sino simplemente un testimonio dado a un hecho. El genitivo θεοῦ es el del autor y no el del objeto.

La idea: el testimonio que tiene a Dios por sujeto, sería demasiado general y tendría poco fundamento en el pasaje. Pablo quiere decir que simplemente ha reproducido el testimonio que procede de Dios, en cuanto que es Dios quien, después de haber realizado la salvación, le ha encargado que lo proclame. La lectura del Sinaït. , μυστήριον, seguido de Westcott y Hort, Edwards, etc.

, está absolutamente fuera de lugar en este contexto, aunque Edwards trata de explicarlo por referencia a σοφία. Esta palabra μυστήριον ha sido importada aquí de 1 Corintios 2:7 .

Debemos notar bien los dos adjuntos, πρὸς ὑμᾶς, entre vosotros , y ὑμῖν, para vosotros; tanto más que nos volveremos a encontrar en 1 Corintios 2:2 con la misma idea en el ἐν ὑμῖν, entre vosotros. En otro teatro, el apóstol tal vez no se hubiera guardado con tanto cuidado del peligro de dar al evangelio otra fuerza que la que le corresponde propiamente.

Pero al llegar a una ciudad como Corinto, donde sabía que reinaba la curiosidad filosófica y literaria, el apóstol se había dicho a sí mismo que, para evitar que la obra divina se corrompa en su esencia, la predicación debe tener desde el principio el carácter más sencillo y dirigirse a sí misma. exclusivamente a la conciencia. Orígenes, y en nuestros días Neandro, han pensado que esta resolución era consecuencia del fracaso que Pablo había experimentado en Atenas al utilizar un procedimiento más filosófico en su predicación.

Pero el apóstol aquí representa este método como conectado con la esencia misma del evangelio; y debe recordarse que su discurso en Atenas no fue predicación estrictamente así llamada. Primero tenía que explicarse en referencia a la acusación levantada contra él, y solo después de eso podía llegar a la proclamación de la salvación; esto es lo que estaba a punto de hacer en el momento en que fue interrumpido.

Versículos 1-5

2:1-5.

San Pablo aplica a su propio ministerio en Corinto el principio que acaba de establecer, y muestra que ha sido fiel a él. Esta es la conclusión de todo el pasaje.

Versículo 2

Este verso confirma el anterior (γάρ), apoyándolo en la idea de que este modo de actuar era el resultado de un plan fijado de antemano. El término ἔκρινα, juzgué bueno , está bien explicado por Heinrici mediante la frase de Cicerón: Mihi judicatum est. Comp. 1 Corintios 7:37 ; 2 Corintios 2:1 .

El apóstol no dice: “ Determiné (juzgué bien) no saber...” sino, “ No juzgué bueno saber ...” Intencionalmente dejó de lado los diferentes elementos del conocimiento humano por los cuales podría haber sido tentado a apuntalar la predicación de la salvación. Consideró que no debía ir en busca de tales medios. La palabra τοῦ, para o al final de , que el texto recibido lee antes del infinitivo εἴδεναι, saber , enfatiza, quizás demasiado, la idea de una resolución tomada después de la reflexión.

Pablo podría haber usado la palabra decir en lugar de saber. Pero esto último implica una renuncia, no sólo exterior sino interior, al uso de esos elementos extraños.

Por Jesucristo , el apóstol entiende su manifestación en general, su vida, muerte y dignidad mesiánica. Sin embargo, mientras se limitaba a este tema elemental de la predicación, aún podría haber encontrado medios para recomendar a Jesús a la atención y admiración de los sabios; en Jesús mismo creía que debía exhibir sólo el lado menos atractivo a la sabiduría humana, pero el único capaz de salvar,

Jesucristo crucificado , tanto temía dar lugar a casos de adhesión que se habrían basado sólo en una atracción intelectual o estética, y por lo tanto superficial. El ἐν ὑμῖν, entre vosotros , sin embargo, deja lugar a la idea de que, donde no tiene que contar con este peligro, se permitirá ir más allá de este límite; borrador 1 Corintios 2:6 . Pero el verdadero servidor de Cristo piensa en convertirse antes de entregarse al placer de instruir.

En 1 Corintios 2:3 , antes de terminar el desarrollo de esta idea, el apóstol recuerda a los corintios cómo su actitud personal en Corinto correspondía a esta forma humilde que determinó dar a su enseñanza.

Versículo 3

“Y estuve con vosotros en debilidad, en temor y en mucho temblor”.

Las palabras καὶ ἐγώ, y yo , no son la repetición del κἀγώ de 1 Corintios 2:1 ; anuncian una novedad subordinada a la anterior y acorde con ella. Así como no buscó hacer brillante su predicación en materia o forma, así en su conducta personal no afectó los aires de alguien que tiene el éxito asegurado.

Sintió y mostró un solo sentimiento, el de su propia debilidad. Dirigiéndose a esta comunidad gentil, no tenía, como entre los judíos, el punto de apoyo proporcionado por las profecías. Por otro lado, entregó lo que podría haber sido su ayuda en su nuevo entorno, profundidad de pensamiento y encanto de lenguaje. ¿Qué le quedó? Humanamente hablando, se sentía como un desarmado; de ahí el ἐν ἀσθενείᾳ, en debilidad.

Y este sentimiento de debilidad llegó al extremo del miedo , cuando sopesó la gravedad de una obra como la suya, y la responsabilidad que recaía sobre él. Repitiendo la preparación. ἐν antes de τρόμῳ, “y temblando ”, lo que Pablo no hace en los otros casos cuando une estos dos sustantivos ( 2 Corintios 7:15 ; Efesios 6:5 ; Fil 2:12), distingue el segundo del primero más precisamente; el miedo le producía incluso una especie de temblor físico.

Quizás también se sintió humillado por la debilidad de su apariencia exterior ( 2 Corintios 10:10 ). Todo esto explica suficientemente los términos de este versículo, sin necesidad de recurrir al temor de las persecuciones, en que piensa Crisóstomo, ni aun a la suposición de mala salud, según Rückert.

Es interesante comparar el cuadro que Pablo traza aquí de sus marcos internos con la narración de los hechos externos de su ministerio en Hechos 18 . El primero de estos cuadros completa notablemente el segundo, y explica por qué el Señor consideró necesario conceder a su siervo la visión, relata Hechos 18:9 , y decirle, como un amigo animando a su amigo: “No temas; habla y no calles”.

Las palabras Yo estuve contigo abarcan no sólo sus enseñanzas públicas, sino sus conversaciones privadas y todas sus relaciones personales.

¡Qué contraste entre esta actitud humilde, incluso tímida, del apóstol, y la confianza audaz del retórico griego que se presenta ante su auditorio como un hombre seguro del éxito de su persona y de su obra!

Versículos 4-5

“Y mi palabra y mi predicación no fueron con palabras persuasivas de sabiduría, sino con demostración del Espíritu y de poder; 5. que vuestra fe no esté fundada en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios.”

El apóstol vuelve de su persona a su predicación. Λόγος, habla , y κήρυγμα, predicación , se han distinguido de muchas maneras: “Mis discursos en general, y especialmente mi predicación” (Meyer); o, “Mis conversaciones privadas y mis discursos públicos” (Neander, Rückert, etc.). Más bien pienso que λόγος se aplica a la materia y κήρυγμα a la forma; el λόγος es el evangelio mismo; la κήρυγμα es el testimonio que el apóstol le da.

Ni el uno ni el otro han sido corrompidos en su obra por la infiltración de elementos humanos o por el egoísmo. el adj. πειθός no se conoce en el griego clásico, en el que la palabra πιθανός se usa para persuasivo. Pero, sin embargo, se forma regularmente a partir del verbo πείθω; borrador φειδός, de φείδομαι; y es posible que en los días del apóstol πειθός perteneciera sólo al lenguaje hablado.

Algunos documentos han sustituido este adjetivo por el dativo πειθοῖ del sustantivo πειθώ, persuasión ( Itala: “in persuasione sapientiae verbi”). Heinrici adopta esta lectura, aunque carece casi por completo de autoridad, debido al fino contraste entre esta palabra πειθώ y el siguiente término, ἀπόδειξις. Pero en ese caso habría que leer λόγου o λόγων, que sólo se encuentran en muy pocas autoridades, y que evidentemente son correcciones. el adj. ἀνθρωπίνης, humano , que se encuentra en el texto recibido, no cuenta con el respaldo suficiente.

En lugar de esforzarse por satisfacer el entendimiento por medio de un sistema ( sabiduría ) hábilmente presentado ( discursos persuasivos ), el apóstol ha buscado su fuerza en una acción de una naturaleza completamente diferente, en lo que él llama “la demostración del Espíritu y del poder. La palabra ἀπόδειξις indica una claridad que se produce en la mente del oyente, como por el levantamiento repentino de un velo; una convicción que lo domina con la fuerza soberana de la evidencia moral; borrador 1 Corintios 14:24-25 .

El gen. πνεύματος, del Espíritu , es el complemento de la causa; es sólo el Espíritu Divino quien revela así la verdad de la salvación; borrador Efesios 1:17-18 . Tenemos que representarnos este Espíritu actuando a la vez en el que habla y en el que oye, de modo que la luz pase, por intervención de la palabra hablada, de la mente del uno a la mente del el otro.

La segunda generación. δυνάμεως, de poder , es el complemento de cualidad: denota el modo de acción del Espíritu; es, por así decirlo, una toma de posesión del alma humana, de su entendimiento y voluntad, por la ascendencia interior de la verdad. Crisóstomo, y en nuestros días, Beet, aplican estas expresiones a los milagros externos que San Pablo a veces obró por el poder del Espíritu Santo ( 2 Corintios 11:12 ; Romanos 15:19 ).

Tal interpretación, permitida en la infancia de la exégesis, ya no debería ser posible. El apóstol acaba de estigmatizar la búsqueda de milagros por parte de los judíos, ¡y debemos suponer que dice aquí que trató de hacer inamovible la fe de los corintios por medio de la evidencia de los milagros!

Versículo 5

῞Ινα, para que , indique el objeto del apóstol en el curso que ha seguido. No ignoraba que una fe, fundada sobre argumentos lógicos, podía ser sacudida por otros argumentos de la misma naturaleza. Para ser sólida, debe ser obra del poder de Dios, y para serlo debe proceder de una convicción de pecado y de una apropiación personal de la salvación, que sólo el Espíritu de Dios puede producir en el alma humana.

La tarea del predicador en esta obra consiste, no en querer actuar en el lugar y lugar del Espíritu con los recursos de su propia elocuencia y genio, sino en abrirle el camino con el simple testimonio dado a Cristo.

Por estas últimas palabras, volvemos al punto de partida de todo el pasaje, 1 Corintios 1:18 : el evangelio no es sabiduría, sino poder; no una filosofía, sino una salvación. Si los corintios estaban divididos en partidos, era porque no habían conocido esta verdad. Al hacer del evangelio un sistema, habían convertido a la Iglesia en una escuela ya sus ministros en maestros y retóricos.

Por eso san Pablo comienza por restablecer en la mente de los corintios la verdadera noción del evangelio. Pero algunas de sus expresiones podrían hacernos suponer que la sabiduría fue desterrada del dominio del evangelio. Ahora bien, esto no era lo que el apóstol había querido decir; y es este posible malentendido el que deja de lado en el siguiente pasaje, donde muestra que si el evangelio no es esencialmente sabiduría, sin embargo contiene una sabiduría, y la verdadera sabiduría, superior a todo lo que el entendimiento humano podría haber descubierto.

El evangelio contiene una Sabiduría 2:6-3:4.

El apóstol ya había declarado de pasada, 1 Corintios 1:23-24 , que para judíos y gentiles Cristo crucificado, recibido por la fe, se convierte no sólo en poder de Dios , sino también en sabiduría de Dios. Este es el pensamiento que desarrolla en el pasaje, que forma en cierto sentido la antítesis y, por lo tanto, el complemento del anterior.

La primera proposición de 1 Corintios 2:6 establece su tema, así como la segunda parte de 1 Corintios 1:17 contenía el resumen del pasaje 1 Corintios 1:18 a 1 Corintios 2:5 .

Versículo 6

“Sin embargo, hablamos sabiduría entre los que son perfectos, pero no la sabiduría de este mundo, ni de los príncipes de este mundo, que se deshacen”.

La δέ es más bien restrictiva que adversativa. Se pretende acotar la idea previamente desarrollada, de que la cruz no es una sabiduría. En el caso de quien ha experimentado una vez la salvación que trae al hombre, no deja de convertirse en una luz que ilumina su entendimiento y orienta toda su vida. Es obvio en este sentido por qué el término σοφία, sabiduría , encabeza la oración en el original: es la palabra esencial, y en cierto modo el resumen, del pasaje.

Esta primera proposición ha sido entendida de dos maneras muy diferentes. Algunos (Crisóstomo, Lutero, Calvino, Beza, Grocio, Olshausen, Heinrici, etc.) piensan que Pablo, al hablar de οἱ τέλειοι, los perfectos , se refiere a todos los creyentes, y que σοφία, sabiduría , denota el evangelio en el sentido ordinario de la palabra. “Pero,” dice el apóstol, se sostiene, “esta predicación de la cruz, que parece locura a los incrédulos, es sabiduría a los ojos de los creyentes.

Este significado nos parece inadmisible. El término οἱ τέλειοι, los perfectos , es demasiado especial para ser tomado como el simple equivalente de οἱ πιστοί, creyentes. En el cap. 1 Corintios 3:1 la palabra τέλειος se reemplaza por πνευματικός, espiritual , y esta última se opone a νήπιος, el niño que aún no puede hablar.

El mismo contraste reaparece en τέλειος γίνεσθαι y νηπίαζειν, 1 Corintios 14:20 ; borrador también Efesios 4:13-14 ; Hebreos 5:13-14 .

Ahora bien, en todos estos pasajes νήπιος denota, no a los inconversos, sino a los creyentes, creyentes, sin embargo, que están solo en los primeros pasos de la nueva vida, y cuya conversión aún necesita ser confirmada. “Aún sois carnales”, dice el apóstol a los Corintios, 1 Corintios 3:3 , para explicar este estado de infancia.

La palabra perfecto tiene, por tanto, un significado mucho más estrecho que creyente. Denota el estado del hombre maduro , en oposición al del infante. Pablo denota así a los creyentes que han alcanzado, no la perfección absoluta (comp. Filipenses 3:12-17), sino la plena madurez de la fe y la vida cristianas. Heinrici objeta que en el cristianismo no hay aristocracia, y Holsten que, según Pablo, todo creyente ha recibido el Espíritu y que el Espíritu no puede progresar.

A la primera objeción, Rückert ya ha respondido, que todo creyente llamado a ese estado de madurez, todas las distinciones aristocráticas son ipso facto desterradas. Y en cuanto al segundo, si el Espíritu no está abierto al progreso, la vida del creyente puede ser penetrada gradualmente por este principio perfecto. ¿No dice el apóstol a los Gálatas ( 1 Corintios 4:19 ): “Hijitos míos, por quienes vuelvo a sufrir dolores de parto, hasta que Cristo sea formado en vosotros.

Los perfectos son, pues, a sus ojos, los cristianos más confirmados en los que la vida nueva ha alcanzado la estatura normal de Cristo ( Efesios 4:13-14 ).

La forma λαλεῖν ἐν es igualmente incompatible con la interpretación que tenemos ante nosotros. El ἐν, en , significaría en ese caso: a los ojos de, en el juicio de. Esta preposición a veces puede tener este significado con verbos que contienen la idea de ser o aparecer; borrador 1 Corintios 14:11 .

Pero con el verbo λαλεῖν este sentido es inadmisible. El in no puede tomarse sino en el sentido local: entre, en medio de. Pablo quiere decir que cuando está en medio de creyentes confirmados, cristianos maduros, se siente libre para exponer los tesoros de sabiduría contenidos en el evangelio; borrador Colosenses 2:3 : “Cristo, en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento.

Porque entonces ya no se trata de una conversión a realizar oa confirmar. Él puede, por lo tanto, como dice, 1 Corintios 3:1 , presentar el evangelio, no como la leche de los niños, sino como la comida de los fuertes. Este es el sentido que ha sido reconocido por Erasmo, Bengel, de Wette, Rückert, Reuss (“en cuanto a la filosofía, la predico a los hombres maduros”), Osiander, Neander, Hofmann, Edwards, etc. Se equivoca o se oscurece en Versión de Oltramare: “Sin embargo, es sabiduría la que enseñamos entre los perfectos”.

A la sabiduría que Pablo reservaba para exponer a los hombres adultos en Cristo pertenecía sin duda la que expone en pasajes como Romanos 9-11 (el plan de Dios para la salvación de judíos y gentiles), en las Epístolas a los Efesios y a los Colosenses (la cruz como centro de la historia del universo, como vínculo de unión entre la primera y la segunda creación, como medio para unir primero a judíos y gentiles, y luego a hombres y ángeles, bajo la soberanía de Cristo , su cabeza común); finalmente, también en el cap.

15 de nuestra Epístola (la escatología cristiana). Estos admirables designios de Dios, que han guiado y aún guían todas sus dispensaciones para con los hombres, y cuya realización gradual está efectuándose mediante la economía cristiana, fueron cosas que Pablo expuso como maestro, no como misionero. Porque ciertamente pueden promover el crecimiento de los creyentes en el conocimiento y el amor; pero no son lo que se necesita para convertir a los pecadores. No es la luz que emana de la cruz la que cambia el corazón, es la cruz misma.

El sujeto del verbo λαλοῦμεν podría ser: “Yo y los otros apóstoles”; pero los primeros versos del cap. 3 muestran que es de sí mismo incluyendo, quizás, a sus compañeros de trabajo que Pablo está pensando. Su objeto, de hecho, no es establecer una teoría con respecto a la predicación del evangelio en general, sino justificar la manera en que él mismo ejerció este ministerio en Corinto.

El término λαλεῖν se elige a propósito; denota comunicaciones que no son, como el καταγγέλλειν o el κηρύσσειν, prédicas propiamente dichas.

Se ha preguntado si el apóstol pretendía con el término τέλειος aludir a la posición de los iniciados en los misterios griegos (τελεταί), y se ha alegado a favor de esta suposición la palabra μυστήριον, misterio , que utiliza en 1 Corintios 2:7 2 : 1 Corintios 2:7Pero en la Epístola a los Hebreos el término τέλειος se usa en el mismo sentido que aquí, y sin embargo nada es menos probable que una alusión a los misterios griegos en esa carta.

Y en cuanto a la palabra μυστήριον, se refiere, en el lenguaje de San Pablo, no a un hecho en el que un hombre inicia a otro, sino a un plan escondido en Dios, y que sólo Él revela. La palabra, además, cae con frecuencia de la pluma del apóstol, y eso donde toda alusión a los misterios estaría fuera de lugar ( Romanos 11:25 ; Romanos 16:25 ; Efesios 3:4 ; Colosenses 1:27 , etc. ).

En el siguiente pasaje el apóstol desarrolla sucesivamente los tres términos abarcados en el tema que se enuncia, 1 Corintios 2:6 a:

Σοφίαν, sabiduría , 1 Corintios 2:6-9 .

Λαλοῦμεν, hablamos , 1 Corintios 2:10-13 .

᾿Εν τοῖς τελείοις, entre los perfectos , 1 Corintios 2:14-16 .

Luego concluye aplicando todo lo que acaba de decir a su propia enseñanza, 1 Corintios 3:1-4 .

Versículos 6-9

El apóstol describe la sabiduría, de la que habla desde el punto de vista de su origen sobrehumano ( 1 Corintios 2:6-7 ), luego desde el de su impenetrable oscuridad al entendimiento natural ( 1 Corintios 2:8-9 ).

Y primero, su origen, lo que no es ( 1 Corintios 2:6 b), y lo que es ( 1 Corintios 2:7 ).

Esta sabiduría no es una concepción debida a la mente del mundo, ni siquiera al genio de sus más ilustres representantes. La δέ indica la reanudación de la idea de σοφία, que está por desarrollarse; borrador el δικαιοσύνη δέ, Romanos 6:22 .

Sobre αἰών, ver com. 1 Corintios 1:20 .

Los ἄρχοντες, príncipes de este mundo , no son, como han pensado Orígenes, Ambrosiastro, Bertholdt, los demonios. Algunos han alegado la expresión joánica ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου y Efesios 6:12 . Pero, ¿cómo podría decir Pablo de los demonios, en 1 Corintios 2:8 , que si hubieran conocido a Jesucristo, no lo habrían crucificado? Precisamente lo contrario sería el caso.

Es igualmente erróneo pensar con otros, en los filósofos griegos, que no podían ser acusados ​​de haber crucificado al Señor ( 1 Corintios 2:8 ). Pablo se refiere más bien a aquellos que en su tiempo dirigían la mente nacional de Israel, aquellos que eran las autoridades en el Sanedrín, y quizás, también, de los representantes judíos y gentiles del poder político en Israel, como Herodes y Pilato.

Estos representantes de la inteligencia y la política humana participaron directa o remotamente en la ejecución del plan Divino, sin siquiera sospecharlo. Y así su creciente realización va a hacerlos desaparecer. El participio presente τῶν καταργουμένων, que están abolidos , está conectado por Meyer con la fecha cercana de la Parusía, y por Rückert con el decreto inmutable de Dios.

Me parece más sencillo considerarlo como indicativo del hecho real: en la medida en que aumenta el poder del evangelio sobre la tierra, los representantes de la sabiduría humana pierden su dominio, que terminará por escaparse por completo de sus manos.

En el siguiente versículo el apóstol indica el verdadero origen de la sabiduría evangélica.

Versículo 7

“Mas hablamos sabiduría de Dios, que es un misterio, la sabiduría oculta, la cual Dios predestinó antes de los siglos para nuestra gloria”;

Este verso es la antítesis del anterior (ἀλλά, pero ). El término λαλοῦμεν, hablamos , se repite por la lejanía de este verbo en 1 Corintios 2:6 .

El gen. θεοῦ, de Dios , es el de origen y posesión. El taller de donde ha procedido este plan, donde permanece encerrado hasta su revelación, es la mente de Dios mismo. El ἐν μυστηρίῳ, en misterio , o en forma de misterio , se une naturalmente al término principal σοφία, sabiduría , que el apóstol pretende distinguir positivamente, en oposición a las definiciones negativas del versículo anterior.

La palabra misterio ha tomado en el lenguaje teológico un significado que no tiene en el Nuevo Testamento, a saber, una verdad que la razón humana no puede sondear. En los escritos de Pablo significa simplemente una verdad o un hecho que el entendimiento humano no puede descubrir por sí mismo, pero que aprehende tan pronto como Dios se lo revela. Así dice Jesús, Lucas 8:10 : “A vosotros os es dado saber los misterios del reino”, y Pablo aplica la palabra misterio a cosas que comprendemos perfectamente; por ejemplo, Romanos 16:25 , al plan general de salvación; Efesios 3:4 , al llamamiento de los gentiles; Romanos 11:25 , a la restauración de los judíos; en nuestra Epístola, 1 Corintios 15:51, a la transformación de los fieles en el momento de la Parusía.

El término aquí se contrasta con un sistema que tiene el espíritu del hombre por su autor ( 1 Corintios 2:6 ), y que, en consecuencia, no necesita ser revelado. Muchos comentaristas, Erasmo, Rückert, de Wette, Osiander, Meyer, Hofmann, Edwards, Beet, hacen depender el adjunto ἐν μυστηρίῳ del verbo λαλοῦμεν: “Hablamos de esta sabiduría en forma de misterio”; o, como dice Beet, “en palabras que contienen un secreto de valor infinito, y que solo entienden aquellos a quienes Dios se lo revela, el τέλειοι.

Pero esta idea de un hablar por parte del apóstol que tiene lugar misteriosamente y, por así decirlo, en secreto, es ajena a todo lo que sabemos de su proceder. El sentido contradice igualmente el uso del término μυστήριον por Paul; porque la palabra se refiere, no a la relación de un hombre con otro, sino a la de Dios con el hombre. Meyer intenta responder a esta última objeción; él traduce: “Hablamos de esta sabiduría como si fuera un misterio divino”; pero la frase λαλεῖν ἐν no puede tener este significado.

Otros comentaristas, como Teodoreto y Tomás de Aquino, conectan ἐν μυστηρίῳ con τὴν ἀποκεκρυμμένην: “la sabiduría escondida en forma de misterio”. Pero, ¿qué agregaría este adjunto a la idea del participio? Y además, el artículo τήν tendría su lugar natural antes del adjunto. La conexión más simple es la que hemos seguido al principio; es lo que indica la posición de las palabras mismas.

Se ha objetado la ausencia del artículo τήν antes de ἐν μυστηρίῳ; pero cuando el adjunto está íntimamente unido en una y la misma idea con el sustantivo de que depende, la omisión del artículo es legítima; borrador la frase ἡ δωρεὰ ἐν χάριτι ( Romanos 5:15 ).

El epíteto τὴν ἀποκεκρυμμένην, lo oculto , es decir, lo que ha permanecido oculto (participio perfecto), no es una repetición. Añade a la idea de modo , contenida en ἐν μυστηρίῳ, la noción de tiempo. Este plan, si bien un secreto concebido por Dios y conocido sólo por Él, podría haber sido revelado mucho antes, desde el comienzo de la existencia de la humanidad; pero le agradó guardar silencio al respecto por largas edades (μυστηρίου χρόνοις αἰωνίοις σεσιγημένου, Romanos 16:25 ; “que no fue revelado a otras generaciones como ahora”, Efesios 3:5 ).

Incluso podría pensarse que por el artículo τήν, la , se contrasta esta sabiduría largamente escondida con otra que Dios había desvelado mucho antes, aquella de la que ha hablado Pablo, 1 Corintios 1:21 , que se manifestaba desde la creación del mundo en las obras de la naturaleza ( Romanos 1:20 ).

A estos dos rasgos que distinguen la sabiduría revelada en el evangelio de todos los productos del entendimiento humano, su origen superior y su no revelación hasta esa hora, el apóstol añade un tercero: su fin salvífico en favor del hombre, el eterno objeto de la preocupación divina.

Algunos han pensado que el término ὁρίζειν, señalar por límite, decretar , no se ajustaba a la idea de sabiduría, y han creído que deberíamos entender un infinitivo como γνωρίζειν, dar a conocer: “que Dios había determinado... hacer conocido." Si esta sabiduría fuera sólo un sistema o una teoría, el verbo ὁρίζειν podría realmente aplicarse a ella sin dificultad. Pero debe recordarse que el tema en cuestión es un plan a realizar en la historia, y al que, en consecuencia, el término decreto es perfectamente adecuado.

La preposición πρό, añadida al verbo, se desarrolla posteriormente en las palabras, antes de los siglos. Es por tanto un decreto eterno. Sin duda la eternidad no es un prius en relación al tiempo; sostener esto sería traerlo a tiempo. El πρό, antes , expresa pues en la forma inadecuada de la prioridad temporal una superioridad de la dignidad , en relación con el decreto de la creación.

El universo existe con miras al hombre, y el hombre existe con miras a la gloria. Este objeto, δόξα, era el prius lógico de todo lo que es, de la existencia del hombre mismo. Estas palabras, para nuestra gloria , encuentran su explicación en otros dichos del apóstol, particularmente en Romanos 8:29 : “Él nos ha predestinado para que seamos hechos conforme a la imagen de su Hijo, para que Él sea el primogénito entre muchos hermanos”; Romanos 8:17 : “Herederos de Dios y coherederos con Cristo;” 1 Corintios 15:28 : “Para que Dios sea todo en todos.

” Una sociedad de seres inteligentes y libres, de hombres perfectamente santos, hechos capaces de reflejar la gloria de Dios, y de servir como instrumentos de su santa acción, en comunión filial con el Padre y en unión fraterna con el Hijo: tal era el fin que Dios puso delante de Él en la creación de la raza humana. Todos Sus planes particulares están subordinados a este fin. Entender todas las cosas desde este punto de vista, es la sabiduría de la que habla Pablo; es esta sabiduría divina la que, por mucho tiempo mantenida oculta, finalmente es revelada a la humanidad por el evangelio de la cruz.

En los dos versículos siguientes, san Pablo demuestra el carácter sobrehumano y, por tanto, misterioso de esta sabiduría, tal como acaba de describirla negativa y positivamente en 1 Corintios 2:6-7 . Da dos pruebas de ello: primero, un hecho conocido, 1 Corintios 2:8 ; luego, un dicho profético, 1 Corintios 2:9 .

Versículo 8

“la cual ninguno de los príncipes de este mundo conoció; porque si lo hubieran sabido, no habrían crucificado al Señor de la gloria;”

Siendo la idea de sabiduría la que domina todo el pasaje, el pronombre ἥν, que no debe relacionarse con la palabra δόξαν, gloria , que expresa sólo una idea secundaria, sino con la frase σοφίαν θεοῦ, sabiduría de Dios. Lo que prueba que esta sabiduría es una concepción superior a todo pensamiento humano, es el hecho de que cuando se realizó en una persona individual, los príncipes del pensamiento humano no la discernieron; estos príncipes son aquellos de los que se habla en 1 Corintios 2:6 .

No tenían percepción del destino glorioso que Dios ha asignado a la humanidad, y por eso lo rechazaron y lo crucificaron, quien primero lo realizó en Su persona. El apóstol caracteriza a Jesucristo como el Señor de la gloria. Este título está en consonancia con el término δόξα, gloria , con el que ha definido el fin del decreto divino. La gloria es el brillo derramado por las perfecciones divinas.

Este brillo ha de brillar un día en el hombre, y Jesucristo, como el primero, ha realizado en sí mismo ese esplendor que ha de comunicar a todos los creyentes. Si los representantes de la sabiduría judía y del poder romano hubieran comprendido la gloria superior que Jesús les traía, sin duda habrían sacrificado lo que poseían. Pero como no discernieron lo primero, escogieron a cualquier precio mantener su poder terrenal, y buscaron destruir a Aquel a cuyos pies debían haber abdicado; borrador

la parábola del labrador y la deliberación del Sanedrín, Juan 11:47 . Hay una antítesis intencional entre el término crucificado , que indica el grado más bajo de humillación y sufrimiento, y el título Señor de la gloria. A esta prueba de hecho, el apóstol añade la demostración bíblica, 1 Corintios 2:9 .

Versículo 9

“sino como está escrito: cosas que ojo no vio, ni oído oyó, ni han subido en corazón de hombre, las cuales Dios ha preparado para los que le aman.”

La conexión gramatical de este versículo se ha entendido de diversas maneras. Erasmo, Estius, Meyer (última ed.), Heinrici, Edwards hacen ἅ, cosas que , el objeto de λαλοῦμεν, hablamos , 1 Corintios 2:7 , y en consecuencia en aposición a la sabiduría de Dios. Pero esta relación es gramaticalmente forzada y lógicamente inadmisible: el apóstol no pretende señalar lo que habla entre los perfectos, sino probar que la naturaleza de esa sabiduría es sublime e inaccesible al hombre.

Hofmann piensa que debemos comenzar una nueva oración con 1 Corintios 2:9 ; el verbo del que depende la ἅ sería entonces ἀπεκάλυψεν, Él reveló , 1 Corintios 2:10 : “Lo que ojo no vio... Dios nos lo reveló.

..” La δέ de 1 Corintios 2:10 no se opondría absolutamente a esta explicación (ver com. 1 Corintios 1:23 ). Pero el καθὼς γέγραπται, como está escrito , estaría extrañamente colocado al comienzo de esta oración subordinada.

Y luego, en lugar de comenzar 1 Corintios 2:10 con ἡμῖν δέ, pero para nosotros , el apóstol debería haber escrito más bien ἀπεκάλυψεν δὲ ἡμῖν ὁ θεός; pues la antítesis entre la idea de mantener oculto y la de revelar daría cuenta por sí sola de la δέ colocada al comienzo de la oración principal.

De Wette y Osiander prefieren celebrar un anacoloutón; la frase, "cosas que ojo no ha visto", se agrega, dicen, como una descripción que permanece gramaticalmente suspendida, "perdiéndose", como dice de Wette, "en una lejanía misteriosa". Nos parece más natural entender simplemente la noción del verbo ser en este sentido: “Es precisamente esta misma sabiduría la que se describe en las palabras: Cosas que ojo no ha visto, etc.”

El ἀλλά, pero , significa: “Pero no podía ser de otra manera, porque la Escritura había hablado en estos términos”. Es difícil saber a qué pasaje de nuestros libros sagrados se refiere esta cita. En ninguna parte del Antiguo Testamento se encuentran estas palabras literalmente. Crisóstomo y Teofilacto no sabían si pertenecían a una profecía ya perdida, o si estaban tomadas de Isaías 52:15 : “Aquellos a quienes no se les había dicho verán, y los que no la oyeron entenderán.

Orígenes pensó que estaban tomados de un escrito apócrifo titulado el Apocalipsis de Elías. Pero en ninguna parte encontramos al apóstol haciendo citas similares de libros no canónicos, y no se puede suponer que hubiera aplicado a tales libros la fórmula tal como está escrita , lo que evidentemente implicaría la idea de autoridad divina. Meyer reconoce esto; sólo sostiene que, por un desliz de la memoria, el apóstol, al citar este libro apócrifo, pensó que estaba citando a Isaías; así también Weiss ( Bibl.

El OL. , pags. 274). No veo la necesidad de una suposición tan extraña. Jerónimo ya señaló la verdadera fuente de esta cita: es el pasaje Isaías 64:4 combinado con Isaías 65:17 : “Los hombres no han oído ni percibido, ni el ojo ha visto a un Dios fuera de ti que trabaje para el que espera. A él.

..”; y, “Las cosas anteriores no serán recordadas, ni vendrán a la mente”. Clemente de Roma, quien, en el cap. xxxiv. de su Epístola a los Corintios, cita este pasaje de Pablo (con la combinación de los dos dichos de Isaías), tan bien entiende que es del libro de este profeta que Pablo extrae, que sustituye las últimas palabras de nuestro versículo: τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν, para los que le aman , expresión exacta de Isaías (en la LXX.

: τοῖς ὑπομενοῦσιν αὐτόν, para los que en él esperan. Combinaciones similares de varias citas proféticas no son raras en los escritos de Pablo; borrador Romanos 9:33 , donde se unen Isaías 28:16 ; Isaías 8:14 ; y Romanos 11:26-27 , donde Isaías 59:20 ; Isaías 27:9 están combinados en uno).

En el primer pasaje, el profeta, hablando de la obra que Dios realizará en favor de su pueblo desterrado cuando lo restaure, le dice a Dios: “Podemos esperar hasta que un Dios como Tú, como ningún otro, haga para nosotros cosas que superan todo lo visto y dicho hasta ahora, y todo lo que se puede imaginar.” O bien podemos suponer que Isaías se traslada al tiempo en que todo se cumplirá, y que quiere decir: “Nunca se habrán visto, ni oído, ni imaginado cosas como las que Tú habrás hecho por nosotros.

Sin duda la expresión entrar en la mente del hombre , tomada de Isaías 65:17 , se refiere en el contexto a la memoria de cosas ya cumplidas, pero cumplidas meramente en la intuición profética. Combinando los tres términos ver, oír y entrar en el corazón , el apóstol quiere designar los tres medios del conocimiento natural: la vista o experiencia inmediata; oído, o conocimiento por medio de la tradición; finalmente, las inspiraciones del corazón, los descubrimientos del entendimiento propiamente dicho.

Por ninguno de estos medios puede el hombre llegar a la concepción de las bendiciones que Dios le ha destinado. Desde Ireneo hasta Meyer, una multitud de comentaristas han aplicado la ἅ, cosas que , en el sentido de Pablo, a las felicidades y glorias del cielo. Pero hemos visto, 1 Corintios 2:6 a, que la sabiduría divina de la que habla Pablo abarca el reino de Dios en su forma presente; y las palabras de 1 Corintios 2:12 : “Para que conozcamos las cosas que Dios nos ha dado gratuitamente”, muestran claramente que Pablo está pensando en el conocimiento que el creyente recibe de todas las riquezas de los planes divinos hacia él y hacia la Iglesia, de lo que él mismo llama, Efesios 3:18, “su anchura y su longitud, su profundidad y su altura”. Las bendiciones por venir están, por supuesto, comprendidas en tales frases.

La lectura ὅσα de ABC ha sido admitida por Lachmann, Tischendorf, Westcott y Hort, y con razón, según me parece, porque hay algo de entusiasmo en el dicho: “esas grandes cosas que Dios ha preparado”. Para el hará , ποιήσει (LXX.), Pablo sustituye la palabra ἡτοίμασεν, ha preparado , usada también por Clemente. La idea es la misma, porque lo que Dios hará en el futuro es precisamente lo que ha preparado en el pasado.

El término ἑτοιμάζειν, preparar , recuerda las palabras de Jesús: “el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo” ( Mateo 25:34 ), en lugar de τοῖς ὑπομενοῦσιν αὐτόν, “para los que con perseverancia le esperan”, el apóstol sustituye por τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν, a los que le aman.

Este cambio surge del hecho de que el cristiano disfruta ahora de la salvación que el israelita todavía esperaba, y se lo agradece a su Autor. Así se agota el desarrollo de la idea de sabiduría ( 1 Corintios 2:6 a).

Versículo 10

“Pero Dios nos las ha revelado a nosotros por Su Espíritu; porque el Espíritu todo lo escudriña, sí, las cosas profundas de Dios.”

La δέ es fuertemente adversativa: “Esta sabiduría estaba escondida, pero nos ha sido revelada”. El por , que el Vatic. lee aquí, sólo podría referirse a la, hablamos , de 1 Corintios 2:7 ; pero la distancia entre estas dos palabras es demasiado grande para que esta conexión sea natural.

El dato a nosotros encabeza la proposición, para contrastar fuertemente los denotados por este pronombre con el mundo y sus príncipes a quienes se vela la sabiduría divina. Este pronombre no se refiere a los cristianos en general ni, como piensa Edwards, a los perfectos en particular; porque el ἡμεῖς, nosotros , a quienes se concede la revelación, somos evidentemente idénticos al nosotros , el sujeto de λαλοῦμεν, hablamos , en 1 Corintios 2:6 ; 1 Corintios 2:13 .

Porque es para que puedan hablar que reciben la revelación. Ahora bien, en 1 Corintios 2:16 , se los contrasta expresamente con los τέλειοι, los perfectos , y a fortiori con los miembros de la Iglesia en general. Por lo tanto, solo podemos designar a los apóstoles colectivamente, o al mismo Pablo, con sus colaboradores.

Pero Pablo no tiene razón para hablar aquí de los otros apóstoles; es su enseñanza en Corinto lo que desea justificar ( 1 Corintios 3:1-4 ). Por lo tanto, es de sí mismo, y sin duda también de Silas y Timoteo (comp. 2 Corintios 1:19 ), que está hablando aquí.

Es natural colocar el verbo ἀπεκάλυψε, ha revelado , inmediatamente después de ἡμῖν, como hacen casi todos los Mjj., y no después del sujeto ὁ θεός, Dios (TR); este es el acto decisivo del que se sigue el del λαλεῖν, hablar , 1 Corintios 2:13 . ᾿Αποκαλύπτειν, quitar el velo.

El texto corre, nos ha revelado , sin objeto; no es la cosa revelada, es el acto de revelación lo que Pablo enfatizaría. Por el aoristo, retrocede a un punto de tiempo determinado, que para él sólo puede ser el que describe, Gálatas 1:12 ; Gálatas 1:16 .

Indudablemente hay una revelación también para el simple creyente; borrador Efesios 1:17 : “Para que Dios os dé Espíritu de sabiduría y de revelación”. Pero esta revelación es sólo secundaria. Es únicamente la reproducción de la revelación primordial concedida a los primeros intérpretes del pensamiento divino, y se realiza únicamente por la intervención de estos últimos.

Entre los dos hay, pues, una diferencia, no sólo de grado, sino de naturaleza y cualidad. La primera, contenida originalmente en la declaración apostólica , se encuentra ahora en los escritos en los que se deposita esa declaración, que son así los medios permanentes de los que Dios se sirve para efectuar la segunda ( Juan 17:20 ).

El agente por el cual Dios obró esta revelación en la mente del apóstol es el Espíritu. El pronombre αὐτοῦ, de Él , es probablemente una glosa. La siguiente proposición sirve para explicar cómo el Espíritu puede cumplir esta función reveladora: Él lo examina todo. En lugar de ἐρευνᾷ, א ABC se lee ἐραυνᾷ; una forma alejandrina. ¿Fue el apóstol quien lo usó, o los copistas alejandrinos quienes lo introdujeron? Leemos ραυ Juan 5:39 en א B; Juan 7:52 en א BT; Romanos 8:27 en א; 1 Corintios 11:33 en א AB; 1Pe 1:11 en א B, y Rev 2:23 en A C.

No hay razón para restringir el πάντα, todas las cosas , a las cosas Divinas; por el contrario, la siguiente proposición sería en ese caso una mera tautología. El Espíritu Divino es el principio luminoso que posee y del cual procede todo conocimiento; es sólo en Su luz que todo sale a la luz donde hay conciencia e inteligencia.

Las cosas profundas de Dios designan la esencia de Dios, luego Sus atributos, voliciones y planes. La operación de búsqueda , aquí atribuida al Espíritu, ha sido aplicada por De Wette al creyente que ha recibido el Espíritu, o, lo que es lo mismo, al Espíritu que habita en la Iglesia y actúa a través de los creyentes. El sentido sería, pues, que mediante la posesión del Espíritu, el hombre puede penetrar todas las cosas, incluso los propósitos más profundos de Dios; borrador

1 Corintios 2:16 . Pero (1) este sentido no concuerda con el contraste entre los verbos revelar y buscar; la primera es en pasado y aoristo, y en consecuencia indica un determinado acto divino, obrado de una vez por todas; el segundo, que está en el presente, denota, por el contrario, un acto permanente, que, una vez realizado el acto de la revelación, no tendría ya ninguna razón de ser si fuera realmente del hombre.

Por el contrario, es claro que este acto permanente de búsqueda, aplicado a la actividad incesante del Espíritu en Dios, sirve para explicar (γάρ, por ) la función reveladora de ese Espíritu. (2) Si Pablo quiso hablar en 1 Corintios 2:10 de la obra del Espíritu Divino que mora en el hombre para penetrar los decretos divinos, ¿cómo compararía esta obra en 1 Corintios 2:11 con la del espíritu del hombre buscando lo que pasa? dentro de si mismo? Las dos relaciones comparadas serían inconmensurables.

Finalmente (3), en el pasaje 1 Corintios 13:10-12 , Pablo declara que aquí abajo sabemos sólo fragmentariamente y como en un espejo oscuro; ¿Cómo podría decir aquí que el conocimiento del cristiano se extiende a todas las cosas y penetra hasta lo más profundo de Dios? Nuestro pasaje, por lo tanto, ciertamente se relaciona con la actividad intradivina del Espíritu Santo.

Versículos 10-13

Con 1 Corintios 2:10 el apóstol pasa al desarrollo del segundo término de su tema: λαλοῦμεν, hablamos. Esta sabiduría, siendo la concepción de Dios e inaccesible a la mente del hombre, ¿cómo puede Pablo exponerla a sus hermanos? 1 Corintios 2:10-12 indica el medio por el cual recibió el conocimiento de ello; y 1 Corintios 2:13 describe la manera, de acuerdo con esos medios, en que lo declara.

Versículo 11

“Porque ¿quién de los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del hombre que está en él? Así tampoco nadie conoció las cosas de Dios, sino el Espíritu de Dios.”

Para hacer inteligible a sus lectores esta actividad interior del Espíritu divino, el apóstol les invita a contemplar la obra del espíritu del hombre en el hombre mismo. Porque el hombre está hecho a imagen de Dios, y eso precisamente en virtud de su naturaleza espiritual. Hay en cada hombre una vida oculta a todos los ojos, un mundo de impresiones, de angustias, de aspiraciones y de luchas, de las que sólo él, en cuanto espíritu, es decir, ser consciente y personal, da cuenta para sí mismo. Este mundo interior es desconocido para los demás, excepto en la medida en que se lo revela por medio de la palabra. Tal es la semejanza de lo que sucede en el fenómeno de la revelación entre Dios y el hombre.

Al apelar así a lo que en lenguaje filosófico llamamos el hecho de la conciencia, Pablo sabe bien que no está enseñando nada nuevo. De ahí la forma interrogativa: “¿Qué hombre sabe...?” Agrega, al hablar del espíritu del hombre, τὸ ἐν αὐτῷ, que está en él. No se expresó así al hablar del Espíritu de Dios. Sin duda porque no lo habría hecho suponer que a sus ojos la analogía era completa. El Espíritu no está en Dios, como si Dios fuera para él un lugar.

En la segunda proposición debemos leer, con casi todo el Mjj., ἔγνωκεν, no οἶδεν, que sin duda ha sido importado de la primera oración. La diferencia es, como bien dice Edwards, que el segundo denota el conocimiento de un hecho, el primero el conocimiento de la naturaleza interna de la cosa. Este último está bien traducido en latín por cognitum habet. Después de esta breve explicación ( 1 Corintios 2:11 ), el apóstol, en 1 Corintios 2:12 , conecta con la idea principal que del ἀπεκάλυψε, 1 Corintios 2:10 : “Hubo a nuestro favor un acto de revelación.

Y así como, en 1 Corintios 2:6-7 , había contrastado la sabiduría mundana con la sabiduría divina, contrasta, en 1 Corintios 2:13 , la revelación del Espíritu de lo alto con todo el conocimiento terrenal.

Versículo 12

“Ahora hemos recibido, no el espíritu del mundo, sino el Espíritu que es de Dios, para que conozcamos las cosas que Dios nos ha dado gratuitamente:”

Este versículo es el desarrollo de la palabra por el Espíritu ( 1 Corintios 2:10 ).

El Espíritu Divino se contrasta con otro, que también tiene el poder de hacer revelaciones de otra naturaleza, la del mundo. Beet entiende así, “el espíritu que obra en los hijos de desobediencia” ( Efesios 2:2 ); Meyer: el espíritu que anima a la humanidad incrédula, el espíritu diabólico.

¿La expresión utilizada nos autoriza a ir tan lejos? El hombre, en el momento de su creación, recibió un πνεῦμα; porque participa de la naturaleza espiritual y del poder que son la esencia de Dios ( Génesis 2:7 ; Juan 4:24 ). Con la Caída, esta investidura no fue retirada de la humanidad.

Por su separación de Dios, el espíritu del hombre se hizo profano, mundano; pero permaneció en el hombre, como ser colectivo, como principio de conocimiento e invención, entusiasmo y exaltación. Esto es lo que los paganos llamaron la Musa, y que se concentra en los genios filosóficos y artísticos, comunicándoles una intuición maravillosa y palabras de un poder maravilloso, por las cuales dan tono a su época.

Y por eso el apóstol no tiene escrúpulos en citar dichos de los poetas griegos, y en designar a uno de ellos con el nombre de profeta ( Hechos 17:28 ; Tit 1:12). Pero cualquiera que sea el grado de poder que este espíritu del mundo se eleve, no puede dar al hombre el conocimiento de los planes divinos, ni hacer un apóstol ni siquiera del mayor genio.

La expresión οὐκ ἐλάβομεν, no hemos recibido , significa: “El poder espiritual que nos ha hecho lo que somos, no es eso”. compensación una forma análoga, Romanos 8:15 .

A este espíritu que surge, por así decirlo, del corazón del κόσμος, el apóstol opone el Espíritu divino, literalmente, el Espíritu que procede (ἐκ) de Dios. Esta forma enfatiza el carácter trascendente de Su aliento inspirador. Él estaba en Dios, y procede de Él para entrar en el hombre; borrador Romanos 5:5 . Esto es algo diferente a la inspiración humana, aun cuando sea elevada a su máxima potencia.

El arte. τό, después de πνεῦμα, no era estrictamente necesario (ver 1 Corintios 2:7 ). Pero se pone aquí para recordarnos el contraste con el otro espíritu, el espíritu cósmico: “Ciertamente no somos ni Platón, ni Demóstenes, ni Homero; pero si quieres saber cuáles son los pensamientos de Dios hacia ti, ¡escúchanos! El Espíritu que procede de Dios mismo es el que nos las ha revelado”.

Hay un contraste muy marcado entre los dos términos, εἰδῶμεν, para que podamos conocer , y τὰ χαρισθέντα, las cosas que nos han sido (gratuitamente) dadas. Por este segundo término Pablo entiende las bendiciones graciosas de la salvación, el don del Hijo, la expiación realizada por Él, y todos los beneficios que se derivan de ellos: justificación, santificación, redención final ( 1 Corintios 1:30 ).

Estas bendiciones se pueden disfrutar por simple fe, pero sin medir todavía toda su grandeza, porque el εἰδέναι, sabiendo , todavía falta en cierto grado. Y por eso el apóstol pidió por los Efesios ( 1 Corintios 3:18 ) para que pudieran “entender con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la profundidad y la altura”, y por los Colosenses ( 1 Corintios 2:2-3 ), “para que sean llevados a toda riqueza de plena certidumbre de entendimiento, al reconocimiento del misterio de Dios y de Cristo; en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento.

“Aquí, por lo tanto, el εἰδέναι, sabiendo , denota la cuenta que el creyente se rinde a sí mismo de todo lo que está contenido en el τὰ χαρισθέντα, los hechos de salvación forjados para él. Son esas luces superiores cuyo dominio hemos tratado de indicar brevemente (ver 1 Corintios 2:6 ).

Entre la fe en los simples hechos de la salvación y estas visiones más elevadas de la obra divina, existe toda la distancia que separa la predicación del evangelista de la doctrina del maestro cristiano , o, si se quiere, toda la diferencia que existe entre el contenido de la historia del evangelio y la enseñanza de las epístolas.

A esta enseñanza de la sabiduría Divina, al final de toda esta deducción, llega Pablo en 1 Corintios 2:13 .

Versículo 13

“Lo cual también hablamos, no con palabras enseñadas por sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu, apropiando las cosas espirituales a los hombres espirituales”.

Aquí está el resumen del λαλοῦμεν, hablamos , de 1 Corintios 2:6 ; ha sido preparado por 1 Corintios 2:10-12 : “Esta sabiduría oculta Dios nos la ha revelado por Su Espíritu, y la hablamos con palabras formadas en nosotros por este mismo Espíritu.

Él nos da la forma, después de habernos dado la materia”. Καί, también , destaca de manera destacada precisamente esta relación entre las dos operaciones del Espíritu, revelación e inspiración. Como Pablo ha contrastado sabiduría con sabiduría ( 1 Corintios 2:6-9 ), revelación con revelación ( 1 Corintios 2:10-12 ), ahora contrasta la inspiración divina con la inspiración terrenal.

Por revelación Dios se comunica al hombre; la inspiración se refiere a la relación del hombre con el hombre. Los genitivos, σοφίας y πνεύματος, sabiduría y Espíritu , pueden, según el uso griego, depender, no de la subst. λόγοις, palabras , sino en la noción verbal expresada por el adjetivo διδακτοῖς ( Juan 6:45 ): “Palabras enseñadas, no por sabiduría, sino por el Espíritu”, y esta conexión es también la que mejor concuerda con el contexto.

Para enseñar cosas que el Espíritu ha revelado, no se usan términos que el propio entendimiento y habilidad del hombre hayan descubierto. El mismo soplo divino que levantó el velo para revelar , se apodera también de la boca de su intérprete cuando va a hablar. La inspiración es, por así decirlo, el lenguaje de la revelación. Tal es el secreto del estilo peculiar y único de las Escrituras.

Meyer observa con justicia que el término διδακτός, enseñado , si bien incluye positivamente la idea de inspiración, excluye sin embargo toda representación mecánica del hecho, e implica en la persona inspirada una asimilación viva de la verdad expresada.

Se han dado muy diversos significados a la última cláusula de este verso, según los diferentes sentidos en que puede tomarse la palabra συγκρίνειν, y según los dos géneros, masculino o neutro, que pueden adscribirse al adj. πνευματικοῖς, espiritual. El verbo raramente usado συγκρίνειν denota estrictamente el acto de juntar dos cosas para compararlas y fijar su valor relativo.

Este es ciertamente su significado en el único otro pasaje del Nuevo Testamento donde aparece, 2 Corintios 10:12 . Pero en la LXX. este verbo toma frecuentemente el significado de interpretar , especialmente al hablar de sueños ( Génesis 40:8 ; Génesis 40:16 ; Génesis 40:22 ; Dan 5:15-17), porque la interpretación de un sueño consiste en comparar la imagen con la idea descubierta en él. Varios comentaristas han procedido sobre este segundo significado;

Crisóstomo: explicar las doctrinas cristianas comparándolas con los tipos del Antiguo Testamento (πνευματικοῖς, neutro); Grotius, por el contrario: explicando las profecías del Antiguo Testamento comparándolas con las doctrinas de Cristo; Bengel, Rückert, Hofmann: explicando las cosas del Espíritu a los hombres espirituales (πνευματικοῖς, masculino). Esta tercera explicación sería en el contexto la única admisible. Pero este significado de interpretación dado a συγκρίνειν es a la vez extraño al Nuevo Testamento y al griego clásico.

Erasmo, Calvino, de Wette, Meyer, Osiander buscan acercarse al verdadero sentido del verbo explicando así: unir , adaptar palabras espirituales a cosas espirituales (πνευματικοῖς, neutro). Es en este punto de vista la justificación del procedimiento que el apóstol acaba de describir en la primera parte del versículo. A un cuerpo espiritual (la sabiduría revelada por el Espíritu) no le conviene otra cosa que un vestido espiritual (un lenguaje enseñado por el Espíritu).

El significado es excelente; pero la última cláusula realmente no añadiría nada al contenido de la proposición anterior, y tampoco de esta manera se reproduce exactamente el significado del verbo συγκρίνειν. ¿No deberían estas palabras formar la transición al desarrollo de la tercera palabra del tema (6a), entre los perfectos , que formará el tema de los siguientes versos? Debemos, si es así, tomar πνενματικοῖς como masculino y ver en él el equivalente de τέλειοι, lo perfecto; borrador

1 Corintios 2:15 y 1 Corintios 3:1 . La palabra συγκρίνειν tiene exactamente en ese caso el significado que le da Passow en su diccionario, significado que difiere sólo en un ligero matiz del primero que hemos indicado: mit Auswahl verbinden , adaptar dos cosas entre sí con discernimiento; lo que nos lleva a esta explicación: “adaptando, aplicando, apropiando con discernimiento las enseñanzas espirituales a los hombres espirituales.

Esta es precisamente la idea que se desarrolla en 1 Corintios 2:14-16 , y que será aplicada en el pasaje final 1 Corintios 3:1-4 .

Este pasaje tiene una importancia peculiar. Muestra que lo que en opinión de Pablo era el objeto de la revelación de la que habla en este punto, no eran los hechos históricos de los que brota la salvación, ni el sentido simple en que los presenta la predicación utilizada en la evangelización; sino que fue el plan divino el que se realiza a través de ellos, su relación con la historia de la humanidad y del universo, todo lo que encontramos expuesto en los pasajes citados anteriormente (Ef.

y Col., Romanos 9-11, 1 Corintios 15 ). Allí encontramos desvelado el plan de Dios en todas sus dimensiones ( longitud, anchura, profundidad, altura ); todo aquel sistema de pensamientos Divinos eternamente concebido con miras a nuestra gloria , de que habla 1 Corintios 2:7 ; la cruz, como centro desde el cual irradia en todas las direcciones del tiempo y del espacio el esplendor del amor divino.

Esta especulación cristiana no la tenemos que hacer ni buscar. Es dado: Dios es su autor; Su Espíritu, el revelador; San Pablo y cada uno de los apóstoles, en su medida, el intérprete inspirado. Pero esta sabiduría, revelada a los que han de ser sus órganos, debe ser comunicada por ellos sólo a aquellos que son aptos para recibirla ( 1 Corintios 2:14-16 ).

Versículo 14

vv. 14 _ “Pero el hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios, porque para él son locura, y no las puede entender, porque se han de discernir espiritualmente”. A primera vista parece que γάρ, pues , habría sido más adecuado que δέ: “Nosotros nos apropiamos de las cosas espirituales a los hombres espirituales; porque otros no los entenderían.” Pero el pensamiento es diferente.

La δέ significa: “ Pero , en cuanto a los no espirituales, no les damos nada de eso, porque de ese modo les estaríamos haciendo más mal que bien”. Pablo designa aquí al hombre no espiritual con el término ψυχικός, psíquico. Esta palabra denota un ser animado con ese soplo de vida natural o terrenal (ψυχή) que el hombre posee en común con todos los seres vivos de la creación.

Implica aquí la ausencia de ese soplo de vida superior que pone a los seres morales en comunicación con Dios, y que la Escritura llama τὸ πνεῦμα, el espíritu. Así 1 Corintios 15:44 , el cuerpo terrestre se llama cuerpo psíquico , por cuanto está organizado para servir de morada y órgano de un simple ψυχή, mientras que el cuerpo futuro se llama pneumático , espiritual, por cuanto está destinado ser el órgano de un espíritu.

Holsten concluye de esta expresión de Pablo que negó toda posesión del πνεῦμα, el espíritu , al hombre natural. Me parece que 1Tes 5:23 prueba lo contrario. Al poner el cuerpo, el alma y el espíritu , en paralelo, como los tres objetos constantes de la santificación cristiana, muestra que, en su opinión, estos son los tres elementos esenciales de toda la persona humana.

Sólo que, antes de la venida del Espíritu Divino, el espíritu en el hombre es más bien una aspiración, o, como dice de Wette, una receptividad , que un poder y una vida. Es simplemente el órgano con que el alma humana está dotada para lo Divino, el sentido destinado a percibirlo y recibirlo; es una capacidad que el Espíritu divino transformará en poder real y en principio nuevo de vida cuando venga a tomar posesión de ella.

Sin duda el alma , que es el principio de la vida común al hombre ya los animales, está dotada en el primero de facultades superiores a las de todos los demás seres animados. Pero sólo el espíritu pone al hombre en relación con Dios, y así forma su carácter verdaderamente distintivo entre todos los animales. El término hombre psíquico , que traducimos por hombre natural , no excluye, por tanto, la presencia del espíritu en tal hombre; sólo implica el estado latente e inactivo de este elemento, en tanto que el Espíritu Divino no lo ha despertado para entrar en unión consigo mismo y convertirse por él en dueño del alma y, por lo tanto, del cuerpo.

En este estado el hombre sólo posee la inteligencia natural de que está dotada su alma, y ​​por medio de la cual juzga las cosas de la vida presente y se guía en esta esfera; es en este sentido que Pablo lo llama psíquico. Meyer piensa que el epíteto no tiene un sentido esencialmente diferente de la palabra carnal , 1 Corintios 3:1 .

Pero en este último pasaje se habla de los cristianos, aunque sean cristianos débiles, niños en Cristo. Pablo no aplicaría a los verdaderos creyentes expresiones tan fuertes como las de nuestro versículo: “Las cosas del Espíritu les son locura”. El error de Meyer surge de no entender que entre 1 Corintios 2:14 y 1 Corintios 3:1 de ninguna manera existe una relación de igualdad.

“Esta sabiduría no puede ser explicada al hombre psíquico, que sólo tiene su razón natural para aprehenderla; y en cuanto a mí, cuando estaba con vosotros, carnal como erais todavía, aunque creyendo, no podía entrar en este dominio.” Ver también en 1 Corintios 3:16 .

El término οὐ δέχεται, no recibe , indica que en su hombre interior no hay nada correspondiente a esta luz; no penetra en él. Lo que embelesa a los creyentes avanzados con alegría y admiración, lo deja frío, y hasta produce en él, con toda su inteligencia en otros dominios, la impresión de algo insensato. ¿Porque? ¿Hay dos lógicas: una para los convertidos, la otra para los inconversos? Ciertamente no.

Las leyes del silogismo son válidas para toda mente sana. La diferencia surge del hecho de que la experiencia de la salvación establece en el creyente premisas nuevas, ajenas a la experiencia del hombre natural. Así como el egoísta no puede creer en el heroísmo de la devoción, y lo trata como una imposibilidad, no porque tenga otra lógica que la del hombre de corazón, sino porque le falta una premisa moral necesaria para apreciar el hecho moral, así el puramente psíquico el hombre, al no haber hecho experiencia del amor Divino, no posee la premisa necesaria para comprender el plan Divino, y con la misma comprensión que el creyente, llama a este último necedad que es el cielo.

El apóstol añade, tampoco puede conocerlos , como diciendo: “Si no los comprende, no es tanto su culpa como la del maestro mal aconsejado que expone una filosofía cristiana al hombre que necesita primero que se le declare la salvación; que se explaya en las altas regiones del conocimiento, cuando debería haber trabajado en la renovación del corazón.” Aquí vemos claramente cómo Pablo distingue entre la simple predicación de la salvación y la sabiduría de la que habla a lo largo de todo este pasaje.

Porque ciertamente nunca pensó que a los no regenerados no hay necesidad de predicarles la salvación por la cruz, y que no es culpa de ellos si no entienden, y así la rechazan. El uso del adverbio πνευματικῶς, espiritualmente , no tiene nada en común con el sistema alejandrino de interpretación, según el cual eran llamados espirituales aquellos que podían distinguir en la Escritura el sentido profundo (alegórico) del gramatical.

La palabra simplemente significa aquí, “en virtud de premisas espirituales”. Y el verbo ἀνακρίνειν, hacer un examen, analizar, discernir, denota el análisis hecho por el νοῦς (el entendimiento) de las cosas que se le transmiten, y el juicio que resulta de él.

De esto Pablo podría pasar directamente a la aplicación que tiene en vista ( 1 Corintios 3:1-4 ). Pero, como bien ha observado Rückert, aquí interpone un breve episodio, 1 Corintios 2:15-16 , adecuado para allanar el camino para esta aplicación, y para darle toda su gravedad.

Versículos 14-16

1 Corintios 2:14-16 .

Llegamos al desarrollo del tercer término: entre los perfectos.

Versículos 15-16

“Pero el espiritual juzga todas las cosas, pero él mismo no es juzgado de nadie; 16. porque ¿quién ha conocido la mente del Señor, para que pueda instruirlo? Pero nosotros tenemos la mente del Señor”.

1Co 2:6 suponía en un predicador la facultad de discernir en cada caso si se trataba de un hombre psíquico o espiritual. Esta es la facultad que afirma el apóstol, 1 Corintios 2:15 , y cuya posesión y libre ejercicio reclama para sí, 1 Corintios 2:16 .

El vínculo entre 1 Corintios 2:15 ; 1 Corintios 2:14 está en el término e idea ἀνακρίνειν, juzgar. En virtud del dominio que ejerce el πνεῦμα, el Espíritu , sobre las facultades psíquicas del hombre regenerado, éste está dotado de un tacto superior que le da la facultad de estimar con certeza a los hombres y las cosas. Como dice Edwards: “Si el hombre profano no puede entender la santidad, el hombre santo puede entender las profundidades del mal”. Desde la etapa superior se puede mirar hacia la inferior, pero no a la inversa.

El μέν, que TR lee con algo de Mjj., me parece que pone demasiado énfasis en las antítesis de las dos proposiciones. Me inclino a suprimirlo. En lugar de πάντα, algunos Mjj. léase τὰ πάντα, que aquí designaría la totalidad de las cosas, absolutamente hablando. Es más natural leer πάντα sin el artículo: “Todas las cosas, cada una como se presenta”. Varios comentaristas hacen de este πάντα un masculino: cada hombre.

Este sentido estaría perfectamente justificado, primero por el contexto, según el cual Pablo reclama para el hombre espiritual la facultad de discernir en cada caso con qué clase de oyente ha de tratar, luego por el οὐδενός, ninguno , que sigue, y que es evidentemente un masculino. Pero es cierto, sin embargo, que el sentido neutro es el que se presenta con más naturalidad al lector, y es bastante amplio para incluir al otro: todas las cosas , es decir, toda circunstancia, toda situación y, por consiguiente, también toda persona con la que uno se encuentra. San Pablo, por lo tanto, tenía el derecho de estimar el estado espiritual de los corintios y de juzgar lo que convenía o no a su estado.

Pero, por otra parte, este hombre espiritual no está sujeto al escrutinio ni a las sentencias de nadie. El sentido masculino del pronombre οὐδενός es evidente, ya que sólo los seres inteligentes son capaces de juzgar. De este principio fluía la aplicación que Pablo se proponía hacer a los corintios ( 1 Corintios 3:1-4 ); él puede juzgarlos, pero ellos no están en condiciones de juzgarlo a él.

Versículo 16

“Con los humildes, más humildes; con el orgulloso, más orgulloso”, dice alguien. Nunca nadie practicó esta máxima mejor que el apóstol Pablo. Frente a los que lo menosprecian, se eleva a una altura incomparable. Jehová, en Isaías, dirigiéndose al hombre ignorante, lanzó este desafío: “¿Quién midió el Espíritu de Jehová? ¿Quién, siendo su consejero, le enseñó?” Tal es la posición que adopta el apóstol frente a sus detractores.

Cita este dicho después de la LXX. (omitiendo las palabras de la cláusula media, mientras que él las conserva, Romanos 11:34 , mientras omite el final), y dice con ellas, ¿quién ha conocido? en lugar de, ¿quién ha medido? Así como el hombre natural es incapaz de juzgar por su simple razón los caminos de Dios en la creación y el gobierno del mundo, tampoco está en condiciones de apreciar el proceder del hombre espiritual. ¿Porque? Porque este último, teniendo la mente del Señor, está frente a él en la misma posición que el Señor mismo.

La palabra συμβιβάζειν significa estrictamente, hacer caminar juntos, y por lo tanto, ajustar, combinar, concluir ( Hechos 16:10 ), demostrar ( Hechos 9:22 ); se usa en los clásicos sólo con la cosa como objeto (para demostrar una cosa), mientras que en la LXX. se usa con la persona como objeto; y así en ellos toma el sentido de instruir , que aquí tiene.

En el ἡμεῖς, nosotros , hay un marcado contraste con el ὑμεῖς, vosotros , de 1 Corintios 3:1-3 . Es evidente cuán profundamente, en virtud de la revelación que ha recibido, el apóstol se distingue de la Iglesia. El término νοῦς, propiamente, entendimiento , y por lo tanto mente , no es sinónimo de Espíritu. Denota la mente de Dios en cuanto al destino de la humanidad y los mejores medios para realizarlo. El Espíritu es el agente por el cual esta mente de Dios se comunica al hombre espiritual.

De las dos lecturas, del Señor y de Cristo , nos parece preferible la segunda; los copistas han sido llevados naturalmente a sustituir Κυρίου ( del Señor ) por Χρίστου ( de Cristo ), para dar a este pasaje la forma de un silogismo regular: “¿Quién conoció la mente de Dios? Pero lo sabemos; por lo tanto, nadie puede juzgar nuestro modo de actuar”. Pero Pablo ha sustituido la mente del Señor (de Dios) por la mente de Cristo , que tácitamente identifica con la de Dios, porque la primera es sólo el reflejo de la segunda en una inteligencia humana.

Por el ἔχομεν, tenemos, poseemos , la mente de Cristo se identifica a su vez con la de Pablo, que la conoce por revelación del Espíritu. Así el ministro de un soberano podría decir, después de una conversación íntima con su rey, estoy en plena posesión de la mente de mi amo. A partir de este momento, por tanto, criticar al siervo es criticar al amo.