Bible Commentaries
San Juan 3

Introducción

CAPÍTULO 3.

Se da un ejemplo de la clase de creencia producida en los judíos de Jerusalén y de la manera en que Jesús la trató . ἦν δὲ ἄνθρωπος, el siríaco agrega “allí”, es decir , en Jerusalén. ἄνθρωπος es simplemente equivalente a τις, y no remite al ἄνθρωπος del verso anterior. Se le describe como ἐκ τῶν φαρισαίων para que podamos entender mejor lo que sigue.

Pertenecía a ese partido que con toda su intolerancia contenía una sal de verdadero patriotismo y podía criar hombres tan cultos y de alto tono como Gamaliel y Pablo. Es un error suponer que todos los que pertenecen a un partido malicioso en una Iglesia son maliciosos ellos mismos: también es un error atribuir sin indagación la bondad de los individuos a la influencia de su partido. Νικόδημος ὄνομα αὐτῷ.

Muchos judíos tenían ahora nombres griegos. Lightfoot cita pasajes del Talmud que muestran que cierto Bonai de apellido Nicodemus era un discípulo de Jesús, y que sobrevivió a la destrucción de Jerusalén, pero perdió en ella todas sus riquezas. Sin embargo, tiene muchas dudas de que este sea el Nicodemo de este pasaje. Se le describe además como ἄρχων τῶν Ἰουδαίων, miembro del Sanedrín.

Véase Juan 7:50 , donde aparece en el Sanedrín. Lucas 14:1 habla de uno τῶν ἀρχόντων τῶν φαρισαίων. Véase también Lucas 18:18 ; Lucas 8:41 ; Mateo 9:18 .

Versículo 2

οὗτος ἦλθε πρὸς αὐτὸν. El pronombre en lugar del nombre Jesús, como señala Holtzmann, muestra la estrecha conexión con los versículos finales del último capítulo. Nicodemo llegó al manantial, insatisfecho con la forma en que sus colegas trataban a Jesús, y decidió juzgar por sí mismo. Nada podría ser más esperanzador que ese estado de ánimo. Cuando un hombre dice, veré por mí mismo lo que es Jesús, no influenciado por lo que digan otros hombres; antes de irme a dormir arreglaré este asunto, el resultado seguramente será bueno.

Ver cap. Juan 7:50 ; Juan 19:39 . Él vino νυκτὸς, ciertamente con el propósito de mantener el secreto, y sin embargo, para un hombre en su posición, venir era mucho. No se muestra timidez en Juan 7:50 .

En Juan 19:39 Juan todavía lo identifica como “el que vino a Jesús de noche”, pero agrega “al principio” en contraste con el coraje que mostró después. Del mismo modo, como nos dice Grocio, Euclides de Megara visitó a Sócrates de noche cuando Atenas estaba cerrada por edicto contra los megarenses. Con modestia y como si no pretendiera hablar como individuo, sino como representante de un partido por pequeño que fuera ( Juan 3:2 ), dice: Ῥαββεί οἴδαμεν ὅτι ἀπὸ θεοῦ ἐλήλυθας διδάσκαλος, “Sabemos que has venido de Dios como maestro ”.

No necesitamos ver en las palabras nada ni condescendiente ni halagador, sino simplemente la primera expresión natural de un hombre que desea mostrar el estado de su mente. Estaba convencido de que Jesús era un maestro comisionado por Dios. Vino a escuchar lo que tenía que enseñar. Su enseñanza, a juicio de Nicodemo, fue refrendada divinamente por los milagros; pero para Nicodemo, en todo caso, la enseñanza era aquello por lo que existían los milagros.

Eran σημεῖα, y aunque no están registrados, deben haber sido de un tipo que golpea a una mente reflexiva ταῦτα τὰ σημεῖα ἃ σὺ ποιεῖς, el pronombre enfático, como si otros milagros no hubieran sido tan convincentes. Al mismo tiempo, la respuesta de Jesús muestra que detrás de esta cautelosa designación de "maestro" yacía en la mente de Nicodemo la sospecha de que podría ser el Mesías.

Nicodemo pudo haber tomado en serio la proclamación del Bautista. Grocio supone que la conversación está abreviada y que Nicodemo había insinuado que deseaba aprender algo sobre el reino que formaba el tema de la enseñanza de nuestro Señor. “Responsio tacite innuit, quod adjectum a Nicodemo fuerat, nempe, velle se scire, quandoquidem Jesus Regni coelestis inter docendum mencionó em saepe faceret, quae ratio esset eo perveniendi.

Pero con la introducción a este incidente ( Juan 2:23-25 ) en nuestra mente, parece gratuito suponer que aquí se omite parte de la conversación. Jesús habla de la intención y actitud mental de su interlocutor más que de sus palabras. Vio que Nicodemo concebía como cosa posible que estos milagros pudieran ser las señales del reino; y en esta visita de Nicodemo Él ve lo que puede interpretarse como una propuesta de la parte farisaica.

Y así corta a Nicodemo sin remordimientos. Como cuando los fariseos ( Lucas 17:20 ) le preguntaron cuándo vendría el Reino de Dios, Él respondió: El Reino de Dios no viene con observación , no con señales que el hombre natural pueda medir, viene dentro de vosotros; así que aquí, en un lenguaje sorprendentemente similar, Él dice: ἐὰν μή τις γεννηθῇ ἄνωθεν, οὐ δύναται ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ Φ.

Esta alusión al reino, que no es una idea favorita de Juan, es una de las marcas incidentales de su confiabilidad histórica. ἄνωθεν es a veces local = ἐξ οὐρανοῦ, desde arriba; a veces temporal = ἐξ ἀρχῆς, de novo . Baur, Lücke, Meyer y otros defienden aquí el primer significado. Pero el uso de παλιγγενεσία y la dificultad planteada por Nicodemo en Juan 3:4 más bien indican que el siríaco y la Vulgata [nisi quis renatus fuerit], Agustín, Calvino y entre muchos otros Weiss tienen razón al adoptar el significado temporal y traducir con R .

V [38] “nuevamente”. [Wetstein, en prueba de este significado, cita a Artemidoro, quien habla de un padre que soñó que le nacía un niño exactamente igual a él; “parecía”, dice, “nacer por segunda vez”, ἄνωθεν. Y en la conmovedora historia que dio origen a la Iglesia Domine quo vadis en Roma, donde Pedro se encontró con Cristo, las palabras del Señor, tal como se dan en el Acta Pauli, son ἄνωθεν μέλλω σταυρωθῆναι.

] La respuesta de Nicodemo podría parecer indicar que había entendido ἄνωθεν como equivalente a su propio δεύτερον. Pero es imposible determinar con certeza cuál es el significado correcto. El hombre debe nacer de nuevo, dice nuestro Señor, porque de lo contrario οὐ δύναται ἰδεῖν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ. ¿Debe tomarse aquí ἰδεῖν en el sentido de “ver” o de “disfrutar”, “participar”? Meyer y Weiss, apoyándose en expresiones como ἰδεῖν θάνατον ( Lucas 2:26 ; Hebreos 11:5 ), διαφθοράν ( Hechos 2:27 ), ἡμέρας ἀγαθάς ( 1 Pedro 3:10 ), entienden que “participación”.

Así Calvino, “ videre regnum Dei idem valet ac ingredi in regnum Dei”, y Grotius, “participem fieri”. La confirmación de este punto de vista la da a primera vista el εἰσελθεῖν de Juan 3:5 . Pero es de “señales” de las que Nicodemo ha estado hablando, de observar la venida del reino; y Cristo dice: Para ver el reino debéis ser espirituales, nacer de nuevo, porque las señales son espirituales.

En este lenguaje no debería haber nada que hiciera tropezar a Nicodemo. Toda Jerusalén resonaba con los ecos de la predicación del Bautista, cuya esencia era “os es necesario nacer de nuevo”. Ser hijos de Abraham no es nada. No hay nada moral, nada espiritual, nada de la voluntad, nada relacionado con el Reino de Dios en ser hijos de Abraham. En cuanto a tu nacimiento carnal, eres tan pasivo como piedras y verdaderamente fuera del reino.

De hecho, Juan había excomulgado a toda la nación y les había dicho expresamente que debían someterse al bautismo, como los gentiles prosélitos, si querían estar preparados para el reinado del Mesías. Es posible que el lenguaje no haya desconcertado a Nicodemo. Si nuestro Señor hubiera dicho: “Todo gentil debe nacer de nuevo”, lo habría entendido. Es la idea lo que lo asombra. Su desconcierto lo expresa en las palabras:

[38] Versión revisada.

Versículo 4

πῶς δύναται ἄνθρωπος γεννηθῆναι γέρων ὤν; μὴ δύναται, etc. En esta respuesta no hay ningún intento de pelear con Jesús, sino simplemente una expresión del desconcierto creado por Su declaración. El énfasis está en πῶς, que pide una explicación más detallada. El μὴ de la segunda cláusula muestra que Nicodemo entendió que Jesús no podía significar un segundo nacimiento físico (ver Lücke).

Sobre γέρων ὤν Grotius comenta: “Exemplum in se ponit, qui senex jam erat”. Que nuestro Señor entendió las palabras de Nicodemo como una petición de mayor explicación se desprende de Su proceder inmediato a darla.

Versículo 5

Ἀμὴν, ἀμὴν λέγω σοι, ἐὰν μή τις γενηθῆ ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος, οὐ Δύναται εἰσελθεῖν εἰς τὴν β. Para eliminar en lo posible la dificultad de Nicodemo en cuanto a la πῶς del segundo nacimiento, nuestro Señor declara que los dos grandes factores en él son "agua" y "espíritu". Calvino piensa que esto es un ἐν διὰ δυοῖν, y que los dos nombres cubren una realidad.

“Spiritum et aquam pro eodem posuit”. “ Aqua nihil aliud est quam interior Spiritus sancti purgatio et vegetatio”. Y lo defiende con una referencia al anuncio del Bautista de que el Mesías bautizaría con el espíritu y el fuego. Grotius toma la misma línea, pero agrega con cautela: “Si quis tamen malit ista decernere, ut aqua significet mali fugam, spiritus vero impetum ad optima quaeque agenda, inveniet quo hanc sententiam fulciet”.

Lc. ( Lucas 7:30 ) nos dice que los fariseos, a quienes pertenecía Nicodemo, no fueron bautizados por Juan; su razón era que someterse al mismo rito que los gentiles y reconocer la insuficiencia de su nacimiento judío era una humillación que no podían sufrir. Recibir el Espíritu del Mesías no fue una humillación; al contrario, fue un glorioso privilegio.

Pero descender al Jordán ante una multitud asombrada y reconocer su necesidad de limpieza y nuevo nacimiento era demasiado. Por lo tanto, a este fariseo nuestro Señor le declara que una muerte honesta al pasado es tan necesaria como una nueva vida para el futuro. Nacer del Espíritu implica morir al pasado, y por lo tanto es sólo del Espíritu de quien se habla en los versículos siguientes; pero es esencial que se reconozca que nuestro pasado necesita limpieza y perdón.

Estos dos factores, agua y espíritu, no están estrictamente coordinados. El agua no es una agencia espiritual real en el segundo nacimiento; es sólo un símbolo. Pero en cada verdadero segundo nacimiento hay un lado tanto negativo como positivo, una renuncia al pasado así como una nueva vida creada. La misma idea se encuentra en Tito 3:3-5 , “Éramos [de la carne] pero Él nos salvó por el baño de regeneración y por la renovación del Espíritu Santo”.

La misma combinación se encuentra en Ezequiel 36:25-27 , “Entonces os rociaré con agua limpia, y seréis limpios; de todas vuestras inmundicias y de todos vuestros ídolos os limpiaré. Os daré también un corazón nuevo , y pondré un espíritu nuevo dentro de vosotros”. El agua, pues, es considerada como lo que limpia del pecado: el Espíritu como principio de la vida nueva.

Versículo 6

La necesidad del nuevo nacimiento se exhibe aún más mediante una comparación del primer y segundo nacimiento: τὸ γεγεννημένον ἐκ τὴς σαρκὸς σάρξ ἐστι · καὶ τὸ γεγενηiscένον ἐκ τοῦ πνεύύύύ respecto, πνεῦ °. El neutro se usa porque el hablante “desea hacer Su declaración completamente general” (Winer, 27, 5), lo que sea que nazca. La ley está establecida en Aristóteles (Eth. Maj., i., 10), “Toda naturaleza genera su propia sustancia”, carne, carne; espíritu, espíritu.

Versículo 7

Por lo tanto, no era motivo de asombro que se requiriera un nuevo nacimiento para entrar en el reino espiritual. El argumento implica que el nacimiento natural produce solo σάρξ, no espíritu. Por su nacimiento natural el hombre es un animal, con una naturaleza apta para vivir en el mundo material en el que se encuentra y con capacidades para la vida espiritual en un mundo espiritual. Estas capacidades pueden o no desarrollarse.

Si se desarrollan, el Espíritu de Dios es el Agente, y el cambio producido por su desarrollo puede llamarse apropiadamente un nuevo nacimiento, porque le da al hombre la entrada a un mundo nuevo y le imparte nueva vida para vivir en él. ( Cf. el segundo nacimiento y la segunda vida de muchos insectos.)

Versículo 8

τὸ πνεῦμα ὅπου θέλει πνεῖ. Son posibles dos interpretaciones de estas palabras: “El viento sopla donde quiere”, como en AV [39]; “El Espíritu respira donde quiere”, como en el margen de RV [40] Por el que vierte se instituye una comparación entre la invisible pero poderosa operación del Espíritu en la regeneración y el invisible pero poderoso poder del viento. Oyes la voz del viento pero no ves de dónde viene ni adónde va.

Así, en el nuevo nacimiento, el Espíritu se mueve y obra sin ser visto. Del mismo modo, Sócrates (Xen., Mem. , iv., 3) dice: El trueno que viene y se va no se ve: los vientos también son invisibles aunque sus efectos son manifiestos; el alma del hombre es en sí misma invisible, por tanto, no despreciéis lo invisible, sino honrad a Dios. A favor de la otra traducción, se puede argumentar que no hay nada que nos advierta que ahora debemos entender que la palabra πνεῦμα significa "viento".

Ocurre unas 370 veces en el NT, y nunca significa "viento", excepto una vez en una cita del AT. La Vulgata traduce "Spiritus ubi vult spirat", y si pudiéramos no solo decir "expirar", "inspirar", sino también “aguja”, la mejor traducción podría ser “las agujas del Espíritu”. Como esto no puede ser, podemos traducir: “El Espíritu sopla donde quiere”, es decir, no hay limitación de Su poder a ciertos individuos, clases, razas.

Cf. Juan 5:21 , ὁ υἱὸς οὓς θέλει ζωοποιεῖ. El pensamiento aquí es similar: no es necesario que haya desesperación con respecto al segundo nacimiento: el Espíritu respira donde quiere. Así Bengel, “ Spiritus , proprie, nam huic, non vento voluntas et vox est”. καὶ τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις, el Espíritu se hace audible en sonidos articulados e inteligibles.

El soplo del Espíritu es como el soplo del hombre, no mero aire, sino voz articulada y significativa. El Espíritu obra resultados inteligibles. Él no ruge como el viento y sacude a los hombres en inútiles contorsiones como el viento sacude los árboles. Es una voz y el resultado está lleno de razón, en armonía con la naturaleza humana y vivificándola para una vida superior. Pero por todo esto, οὐκ οἶδας πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπάγει, no podéis observar y regular la llegada y la partida del Espíritu.

οὕτως ἐστὶ πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ πνεύματος, así sucede con todo aquel que es nacido del Espíritu. No puedes ver el proceso de regeneración; el proceso es secreto e invisible, los resultados son aparentes.

[39] Versión Autorizada.

[40] Versión revisada.

Versículo 9

Esta explicación no satisfizo a Nicodemo. Vuelve a caer sobre su desconcierto, πῶς δύναται ταῦτα γενέσθαι; Esta pregunta mueve a Jesús a una explicación más completa, que se informa en Juan 3:10-15 .

Versículo 10

Comienza con una exclamación de sorpresa, Σὺ εἶ ὁ διδάσκαλος τοῦ Ἰσραήλ καὶ ταῦτα οὐ γινώσκεις; tal vez haya más tristeza que indignación o ironía en las palabras. ¿Es este el estado de cosas que tengo que enfrentar? Si el maestro es tan obtuso, ¿cuál debe ser el enseñado? La presencia del artículo generalmente se toma como una indicación de que Nicodemo fue reconocido como un gran maestro, quizás ocupó el puesto oficial de Chakam en el Sanedrín.

Pero Westcott tiene razón: “el artículo definido marca la relación oficial de Nicodemo con la gente en general”. Se usa para resaltar claramente, no la relación que tenía con otros maestros, sino la relación que tenía con la gente. “¿Eres tú el maestro de Israel y no sabes estas cosas?” Bastante malo para un israelita estar ciego a tales cosas, pero ¡cuánto peor para uno que enseña! Pero ¿debía haber sabido un maestro de Israel estas cosas? Westcott salta la dificultad al decir que γινώσκεις se refiere al conocimiento de la percepción, y que Jesús está sorprendido de que Nicodemo no haya podido comprender lo que se dijo durante esta conversación.

Versículo 11

ἀμὴν, ἀμὴν … οὐ λαμβάνετε. A partir de este punto cesa el diálogo, y ahora tenemos una expresión ininterrumpida de Jesús. Comienza con una certificación de la verdad de lo que Nicodemo se había declarado incapaz de comprender. ὃ οἴδαμεν λαλοῦμεν. ¿Por qué plural? ¿Estaban presentes los discípulos y están incluidos? ¿O significa Jesús y los profetas, o Jesús y el Bautista, o Jesús y el Padre, o es el “nosotros” retórico? Posiblemente se trate simplemente de una transición inconsciente al plural, ya que en este mismo verso el σοι de la primera cláusula se convierte en plural en λαμβάνετε en la última cláusula.

O puede haber una identificación indefinida de Él mismo con todos los que habían comprendido la naturaleza del nuevo nacimiento del Bautista y los mejores de sus discípulos. Jesús no desea presentarse como el único capaz de testificar de tales asuntos. La visión de Weiss es peculiar. Él piensa que el contenido de la μαρτυροῦμεν consiste en lo que Juan y Jesús vieron en el Bautismo, cuando el descenso del Espíritu indicó a Jesús como el Bautizador con el Espíritu.

Versículo 12

εἰ τὰ ἐπίγεια … πιστεύσετε; La referencia de τὰ ἐπίγεια está fijada por el εἶπον ὑμῖν. Son cosas de las que Jesús había estado hablando: cosas verificadas en la experiencia humana, terrenal, la necesidad de un nacimiento espiritual y sus resultados. La regeneración fue un cambio hecho en esta vida terrenal. El reino de los hombres regenerados iba a ser establecido en la tierra, tan comprensible en algunos de sus aspectos como el reino que Nicodemo se proponía fundar. Los ἐπουράνια son asuntos que no están abiertos a la observación humana, asuntos totalmente invisibles, la naturaleza y los propósitos de Dios. Cf. el notable paralelo de Sab 9,16.

Versículo 13

καὶ οὐδεὶς ἀναβέβηκεν … καταβάς. La conexión es: no has creído en las cosas terrenales, mucho menos creerás en las celestiales; porque no sólo son en su propia naturaleza más difíciles de entender, sino que no hay nadie que dé testimonio de ellos sino sólo Aquel que descendió del cielo. La oración se puede parafrasear así: Nadie ha subido al cielo y al habitar allí obtuvo un conocimiento de las cosas celestiales: Uno solo ha habitado allí y puede comunicar ese conocimiento Él, a saber.

, que ha bajado del cielo. Se considera que la “presencia en el cielo” es la base y la cualificación para comunicar información fidedigna sobre las “cosas celestiales”. Sólo el conocimiento directo y la experiencia personal de las cosas celestiales justifican declaraciones autorizadas sobre ellas; como en las cosas terrenales uno puede esperar que le crean si puede decir, “hablamos que sabemos y testificamos que hemos visto”.

Pero esta “presencia en el cielo” Jesús declara ser la calificación exclusivamente de una persona. Él describe a esta persona como “el que descendió del cielo”, agregando como descripción adicional “el Hijo del Hombre” [que está en el cielo]. Esta descripción identifica a esta persona como Jesús mismo. Afirma, por tanto, tener una calificación única para la declaración de la verdad sobre las cosas celestiales, y esta calificación consiste en esto, que Él y sólo Él ha tenido percepción directa de las cosas celestiales.

Ha estado en el cielo. Por “cielo” no se indica una localidad, sino esa condición que se describe en el prólogo como πρὸς τὸν θεόν. Y cuando habla de descender del cielo sólo puede significar manifestarse a los que están en ese nivel inferior del cual no habían podido ascender al conocimiento de las cosas celestiales. En resumen, tenemos aquí la base en las propias palabras de Cristo de la declaración en el prólogo de que la Palabra estaba en el principio con Dios, y se hizo carne para ser una luz a los hombres.

¿Por qué se introduce ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου? Identifica a la persona de la que se habla, y sugiere que Aquel que era el único que tenía el conocimiento de las cosas celestiales ahora vestía la naturaleza humana, era accesible y estaba allí con el propósito de comunicar este conocimiento. Las palabras añadidas en el TR, ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ, afirman que aunque había salido del cielo, aún estaba en él, y muestran que por “cielo” se entendía una condición de ser, no una localidad.

Versículo 14

Si sólo el Hijo del Hombre tiene este conocimiento, ¿cómo puede ser difundido y convertido en luz para todos los hombres? Esto se responde con las palabras, καὶ καθὼς Μωσῆς … τοῦ ἀνθρώπου [los editores modernos leen Μωυσῆς; así también en LXX]. La palabra enfática es ὕψωσε. Cuando Moisés hizo la serpiente de bronce, no la ocultó en su tienda ni permitió que unas pocas personas seleccionadas la vieran, sino que ὕψωσε τὸν ὄφιν, le dio una elevación en la que todos pudieran verla.

Así debe ser el Hijo del Hombre, el portador de la luz celestial y la curación, ὑψωθῆναι, para que todos puedan verlo. El “levantar” del Hijo del Hombre se interpreta en Juan 12:33 en el sentido de Su elevación en la cruz. Fue esto lo que atrajo la observación humana y el homenaje humano. La cruz es el trono de Cristo. En la frase δεῖ ὑψωθῆναι, el aoristo se usa de acuerdo con el uso griego por el cual se emplea un aoristo de infinitivo para expresar la acción del verbo aunque futuro después de verbos que significan esperar, esperar, prometer y similares.

Así If. en Aul. , 462, οἶμαι γάρ νιν ἱκετεύσαι, donde Markland cambia innecesariamente el aoristo al futuro. Nicodemo no podía ver el significado con el que la crucifixión llenaba estas palabras. Lo que le sugeriría la comparación del Mesías con la serpiente de bronce podría ser algo así: El Hijo del Hombre ha de ser levantado. Sí, pero no en un trono en el palacio de Herodes.

Debía ser conspicuo, pero como la serpiente de bronce había sido conspicua, colgada de un poste para la curación del pueblo. Su elevación era segura, pero no fue una elevación por un mero nombramiento oficial, reconocimiento popular o derecho hereditario, sino por sondear las profundidades de la degradación humana en el más verdadero sacrificio personal. No hay un camino real hacia la excelencia humana, y Jesús alcanzó la altura que alcanzó no por el sonido de las trompetas de los heraldos o el alarde de las banderas o la aclamación popular, sino por estar sujeto a las pruebas más agudas mediante las cuales se puede examinar el carácter, al pasar por las prueba de la vida humana en este mundo, y por ser hallado el mejor, el único servidor perfectamente fiel de Dios y de los hombres.

Versículo 15

Tisch [41], WH [42] y RV [43] omiten las palabras μὴ ἀπόληται ἀλλʼ del TR. cree puede en Él tener vida eterna”, de acuerdo con el uso de Juan, que no apoya la traducción “cree en Él”. Este es el objeto a cumplir por la "elevación" del Hijo del Hombre, a saber. , para que todo el que, judío o gentil, crea que hay vida en Aquel que es así exaltado, tenga vida eterna.

[41] Tischendorf.

[42] Westcott y Hort.

[43] Versión revisada.

[44] Versión revisada.

Versículo 16

Varios teólogos conservadores, Neander, Tholuck, Westcott, opinan que las palabras de Jesús terminan con Juan 3:15 , y que de Juan 3:16-21 tenemos un añadido del evangelista. Hay mucho que decir a favor de esta idea.

Los pensamientos de estos versículos son explicativos más que progresivos. Juan 3:16-17 repite el objeto de la misión de Cristo, que ya se ha dicho. Juan 3:18-19 declara los resultados históricos en fe e incredulidad, resultados que a la fecha de la conversación no eran conspicuos.

Juan 3:20-21 exhibe las causas de la fe y la incredulidad. Los tiempos también nos prohíben referir el pasaje directamente a Jesús. En sus labios el presente hubiera sido más natural. Para Juan, mirando hacia atrás en la historia terminada, los aoristos y los perfectos son naturales. Además, la designación “hijo unigénito” no es uno de los nombres con los que Jesús se designa a sí mismo, pero es usado por el evangelista, Juan 1:18 y 1 Juan 4:9 .

οὕτω γὰρ ἠγάπησεν … ζωὴν αἰώνιον. El amor de Dios por el mundo de los hombres es la fuente de la misión de Cristo con todas sus bendiciones. Fue esto lo que lo impulsó a “dar”, es decir, a dar no sólo a la muerte de cruz a la que se alude en Juan 3:14 , sino a todo lo que el mundo requería para la salvación, a su Hijo unigénito.

“Se debe notar el cambio del aoristo (ἀπόληται) al presente (ἔχῃ), se habla de la ruina total como un acto, la posesión de la vida eterna como una experiencia perdurable” (Meyer, Weiss, Holtzmann).

Versículo 17

οὐ γὰρ ἀπέστειλεν … διʼ αὐτοῦ. Porque cualquiera que haya sido el resultado de la venida de Cristo, al revelar un amor por el pecado y traer un juicio más severo sobre los hombres, ese no fue el propósito de Dios al enviar a Su Hijo. La idea judía era que el Mesías vendría “a juzgar”, es decir , a condenar al mundo. κρίνω y κατακρίνω, aunque originalmente distintas, están en el N.

T. a veces idéntico en significado, siendo el resultado del juicio tan comúnmente Condenación; cf. crimen _ Pero aunque el resultado es el juicio, el traer a la guerra una distinción entre los hombres y la consiguiente condenación de muchos, sin embargo, el objeto era ἵνα σωθῇ ὁ κόσμος. Juan repite su palabra favorita κόσμος tres veces en este versículo para que no haya posibilidad de perder el punto, que en lo que se refiere al propósito de Dios, era uno de amor puro, que todos los hombres pudieran ser salvos.

El énfasis probablemente se debió a la expectativa mesiánica ordinaria que limitaba y tergiversaba el amor de Dios. Westcott comenta sobre este versículo: “Las tristes realidades de la experiencia presente no pueden cambiar la verdad así dada a conocer, por poco que podamos entender de qué manera se logrará”. Podría argumentarse por motivos similares que debido a que Dios quiere que todos los hombres sean santos en esta vida, todos los hombres son santos.

Versículo 18

ὁ πιστεύων … τοῦ θεοῦ. Ampliación del verso anterior. Dios envió a Su Hijo no para juzgar sino para salvar; y quien acepta al hijo y Su revelación no es juzgado. Ya no es “todo judío”, ni “todo elegido de Dios”, sino todo aquel que cree. Todo aquí es espiritual. Aunque el juicio no era el objeto, es el resultado necesario de la presencia de Cristo en el mundo. Pero es un juicio muy diferente al que esperaban los judíos.

Está determinado por la actitud hacia Cristo, y esto nuevamente, como se muestra más adelante, está determinado por la condición moral del individuo. ὁ μὴ πιστεύων ἤδη κέκριται, “el que no cree, ya ha sido juzgado”: ​​no sólo queda bajo la maldición de sus propias malas acciones; pero, como muestra la siguiente cláusula, está bajo la condenación de no creer. ἤδη κέκριται, ya está juzgado: no es un juicio futuro que espera dudosamente y que puede o no condenar.

Es juzgado , y sobre una base que a Juan parece indicar una depravación monstruosa, ὅτι μὴ πεπίστευκεν… τοῦ θεοῦ. No percibir la gloria de este augusto Ser a quien Juan tanto adoraba, no recibir la revelación hecha por el Unigénito, es prueba no sólo de la enfermedad y pasión humana, sino de la maldad escogida y preferida en presencia de la bondad revelada.

Versículo 19

Esto se explica con más detalle a continuación, αὕτη … τὸ φῶς. El fundamento de la condenación radica precisamente en esto, que desde la venida de Cristo y su exhibición de la vida humana a la luz de la santidad y del amor del Padre, el pecado humano ya no es fruto de la ignorancia, sino de la elección y preferencia deliberada. . Nada se puede hacer por un hombre que dice: “Mal, sé tú mi bien”. La razón de esta preferencia de oscuridad y rechazo de Cristo es que la vida es mala, ἦν γὰρ κ. τ. λ.

Versículo 20

El principio se explica en este versículo. Subyacente a la acción de los hombres hacia Cristo durante su manifestación histórica había una ley general: una ley que opera dondequiera que los hombres sean igualmente invitados a caminar en la luz. La ley que gobierna la aceptación o rechazo de la luz se da en las palabras πᾶς γὰρ ὁ φαῦλα… ἔργα αὐτοῦ. φαῦλος, originalmente "pobre", "miserable", "feo"; οἱ φαῦλοι, "el vulgar", "el tipo común".

En Polibio, φαῦλα πλοία, πολιτεία φαῦλα, mal construido; φαῦλος ἡγεμών, un general tonto, y en xvii. 15, 15 se opone a la maldad deliberada. Parece que se denota una maldad aburrida y sin sentido. Aquí y en Juan 3:29 πράσσειν se usa con φαῦλα, y ποιεῖν en el versículo siguiente con ἀλήθειαν, sobre lo cual Bengel comenta: “Malitia est irrequieta; est quiddam operosius quam veritas.

Hinc verbis diversis notantur”. Cuando se pretende una distinción, πράσσειν expresa la puesta en marcha reiterativa de actividades para lograr que algo suceda, ποιεῖν la producción real de aquello a lo que se apunta. Por lo tanto, hay un ligero indicio de la infructuosa infructuosidad del vicio. Pablo, al igual que Juan, usa πράσσειν, en ciertos pasajes, de malas acciones. La persona así definida μισεῖ τὸ φῶς, “odia la luz”, en lugar de deleitarse en ella, καὶ οὐκ ἔρχεται πρὸς τὸ φῶς, y no se acerca a su resplandor, no busca usarlo para su propia iluminación; ἵνα μὴ ἐλεγχθῇ τὰ ἔργα αὐτοῦ, “para que sus obras no sean condenadas” y así avergonzadas.

Según Juan, hay una oblicuidad moral en la raíz de todo rechazo de Cristo. Evidentemente la hay, si se considera a Cristo simplemente como “luz”. Rechazar el ideal que presenta es preferir la oscuridad.

Versículo 21

ὁ δὲ ποιῶν… “En cambio, el que hace la verdad”… Esta es una de las frases comprensivas de Juan que quizás pierda por definición. “Hacer la verdad” es en todo caso estar a la altura de lo que se sabe; vivir una vida honesta y consciente. Juan da a entender que los hombres de este tipo se encuentran donde la luz de Cristo no ha amanecido: pero cuando amanece, la saludan con alegría. El que hace la verdad viene a la luz para que sus obras sean manifestadas, ὅτι ἐν θεῷ ἐστιν εἰργασμένα.

¿ὅτι es expresivo de un hecho o declarativo de una razón? ¿Debemos traducir “manifestados, que son”, etc., o “manifestados, porque son”, etc.? La RV [45] tiene “que” en el texto, y “porque” en el margen. Godet y Westcott prefieren lo primero; Lücke, Meyer, Weiss y Weizsäcker este último. No es fácil decidir entre los dos. En general, se prefiere la última interpretación. Esta cláusula da la razón de la voluntad mostrada por el hombre para que sus obras se manifiesten: y así equilibra la cláusula ἦν γὰρ πονηρὰ αὐτῶν τὰ ἔργα, que da la razón por la cual los malhechores evitan la luz.

El que hace la verdad no teme a la luz, sino que busca más luz porque sus obras han sido hechas ἐν θεῷ; es decir, no ha sido separado de Dios por ellos, sino que ha hecho lo que ha hecho porque concibió que esa era la voluntad de Dios. Cuando la luz que existe se ha utilizado concienzudamente, se busca más y se le da la bienvenida cuando llega. “Platón era como un hombre encerrado en una bóveda, corriendo de un lado a otro, con su pobre vela parpadeante, agonizando por salir y manteniéndose listo para dar un salto hacia adelante en el momento en que se abriera una puerta.

Pero nunca lo hizo. No se llaman muchos sabios. Había escalado una colina en la oscuridad y se quedó gritando a sus compañeros de abajo: "Vamos, vamos, por aquí se encuentra el este: me han dicho que pronto veremos salir el sol". Pero nunca lo hicieron. ¡Qué cristiano hubiera sido él! ¡Ay! él es uno ahora. Él y Sócrates, con el velo quitado hace mucho tiempo de sus ojos, están sentados a los pies de Jesús. Sancte Socrates, ora pro nobis” (Erasmus a Moro en Sir T.

Casa de More ). Holtzmann cita de Hausrath: “Como un imán atrae el metal mientras la piedra muerta permanece inmóvil: así son los hijos de Dios atraídos por el Logos y vienen a la Luz”. Cf. cap. Juan 18:37 .

[45] Versión revisada.

Versículo 22

μετὰ ταῦτα, después del ministerio en Jerusalén, Jesús y Sus discípulos llegaron εἰς τὴν Ἰουδαίαν γῆν, “al país de Judea”, las zonas rurales en contraposición a la metrópoli. “Nam quum ex Judaeae metropoli exiret Jesús, non poterat simpliciter dici proficisci in Judaeam; … maluimus ergo territorium convertere quam terram”, Beza. Así en Josué 8:1 (Codex Ambrosianus), “He entregado en tu mano al Rey de Gai καὶ τὴν πόλιν αὐτοῦ καὶ τὴν γῆν αὐτοῦ”.

Cf. también Juan 11:54 . καὶ εῖἐκ διέτριβεν, “y allí pasó algún tiempo con ellos”; si semanas o meses depende de la interpretación de Juan 4:35 . καὶ ἐβάπτιζεν, es decir, sus discípulos bautizados, Juan 4:2 .

Versículos 22-36

El ministerio de Jesús en Judea después de su salida de Jerusalén . Este se divide en tres partes: (1) un breve relato de los movimientos y el éxito de Jesús y el Bautista que provocó una comparación entre ellos, 22 26; (2) la aceptación del Bautista del contraste y testimonio final de Jesús, 27 30; (3) la expansión por el evangelista de las palabras del Bautista, 31 36.

Versículo 23

ἦν δὲ καὶ … ἐκεῖ. Y Juan también bautizaba, aunque había dicho que había sido enviado a bautizar para que se identificara al Mesías; que ya se había hecho. Pero Juan vio que los hombres aún podían estar preparados para la recepción del Mesías por su predicación y bautismo. De ahí, sin embargo, el cuestionamiento que surgió, Juan 3:25 .

La localidad se describe como Αἰνὼν ἐγγὺς τοῦ Σαλείμ. “El Salim de este lugar es sin duda el Shalem de Génesis 33:18 , y unas siete millas al norte está 'Ainûn [= Manantiales], a la cabeza de Wâdy Fâr'ah, que es la gran carretera que sube desde el vado de Damieh. para los que vienen del oriente por el camino de Peniel y Succoth” (Henderson's Palestine , p.

154). La razón para elegir esta localidad fue ὅτι ὕδατα πολλὰ ἦν ἐκεῖ, “porque había allí muchas aguas”, o mucha agua; y, por lo tanto, aun en verano se podía continuar el bautismo por inmersión. No es “el refrigerio del pueblo” lo que está a la vista. ¿Por qué mencionar esto más que de dónde conseguían su comida? καὶ παρεγίνοντο, el tercer plural indefinido, como frecuentemente en el NT y regularmente en inglés, “ellos continuaron viniendo”.

Versículo 24

οὔπω γὰρ … ὁ Ἰωάννης, “porque Juan aún no había sido echado en la cárcel”: una cláusula insertada por el bien de aquellos que podrían haber deducido del relato sinóptico que Juan fue encarcelado inmediatamente después de la tentación de Jesús, Marco 1:14 ; Mateo 4:12 . Juan, habiendo estado presente con Jesús durante todo este período, puede dar la secuencia de los eventos con precisión cronológica.

Versículo 25

ἐγένετο οὖν ζήτησις … Surgió, pues, a consecuencia de la proximidad de estos dos bautismos por parte de los discípulos de Juan [ἐκ, cf. Herodes. Juan 3:21 y Dionisio. Hal. viii. pags. 556] un cuestionamiento o discusión con un judío acerca de la purificación, es decir, generalmente, incluyendo la relación de esos dos bautismos entre sí, y con los lavamientos judíos, y el significado de cada uno.

La tendencia de la discusión puede deducirse de la queja al Bautista, Juan 3:26 . Cuando la discusión fue iniciada por los discípulos de Juan, parecería como si hubieran desafiado al judío por buscar el bautismo de Jesús. Porque la queja de ellos es ( Juan 3:26 ) Ῥαββί … πρὸς αὐτόν.

Que Jesús bautizara tan bien como Juan, no lo podían entender. Realmente, la dificultad es que Jesús debería haber permitido que Juan siguiera bautizando, y que Juan no debería haber profesado ser discípulo de Jesús. Pero mientras Juan viera que los hombres eran inducidos por su predicación a aceptar al Mesías, bien podía creer que servía a Cristo mejor así que siguiendo Su séquito.

Versículo 27

Su respuesta muestra suficientemente que no fue la rivalidad lo que lo impulsó a continuar con su bautismo. οὐ δύναται … οὐρανοῦ. El sentido general es obvio ( cf. Salmo 75:6-7 ; Salmo 127:1 ; Santiago 1:17 ; 1 Corintios 3:7 ), pero ¿quiso Juan aplicar el principio directamente a sí mismo oa Jesús? Wetstein prefiere lo primero: “non possum mihi arrogare et rapere, quae Deus non dedit”.

Entonces Calvin, Beza [“quid conamini meae conditioni aliquid adjicere?”], Bengel [“quomodo audeam ego, inquit, homines ad me adstringere?”], y Lücke. Pero, como señala Weiss, es una justificación de Jesús lo que exige la pregunta de los discípulos, y esto se da en la afirmación de Juan de que Su popularidad es un don de Dios. Pero Juan aprovecha la oportunidad para explicar la relación que él mismo tiene con Jesús.

Versículo 28

αὐτοὶ ὑμεῖς … ἐκείνου. Los discípulos de Juan deberían haber estado preparados para lo que ahora ven que sucede. Había declarado enfáticamente que él no era el Cristo, sino sólo Su precursor ( Juan 1:19-27 ; Juan 1:30 ).

Versículo 29

ὁ ἔχων τὴν νύμφην… La novia es la figura familiar del AT que expresa al pueblo en su estrecha relación con Dios ( Isaías 54:5 ; Oseas 2:18 ; Salmo 45 ).

Esta figura pasa al NT Cf. Mateo 22:2 ; Efesios 5:32 ; Santiago 4:4 . ὁ ἔχων, el que tiene y tiene por esposa . Cf. Marco 6:18 ; Isaías 54:1 ; Isaías 62:5 .

νυμφίος ἐστίν, es el novio, y nadie más, quien se casa con la novia ya quien ella pertenece. Sólo hay uno en quien el pueblo de Dios puede encontrar su gozo y descanso permanentes; aquel que es la fuente perenne de su felicidad y vida. ὁ δὲ φίλος τοῦ νυμφίου, el amigo, por excelencia , el padrino, παρανύμφιος, νυμφάγωγος, o en hebreo Shoshben, que se encargaba de pedir la mano de la novia y concertar el matrimonio.

Para la posición y los deberes de Shadchan y Shoshben ver Abraham's Jewish Life in the Middle Ages , pp. 170, 180. La función similar del intermediario hindú o ghatak se describe completamente en The City of Sunshine . La gratificación peculiar e intensa [χαρᾷ χαίρει, se regocija intensamente, véase especialmente Lücke, que traduce “durch und durch”; Weizsäcker, “freut sich hoch”; r

V [46], “se regocija mucho”] de este funcionario fue ver que su delicada tarea se vio coronada por el éxito; y de esto estuvo seguro cuando se puso de pie y escuchó al novio dar directamente la bienvenida a su novia [“voz de novio” como símbolo de alegría, Jeremias 7:34 ; Jeremias 16:9 ].

αὕτη οὖν ἡ χαρὰ ἡ ἐμὴ πεπλήρωται. Esta es la alegría que Juan reclama para sí, la alegría del amigo del novio, que arregla el matrimonio, y esta alegría se alcanza en la acogida de Cristo al pueblo que Juan le ha preparado y dirigido. Cf. 2 Corintios 11:2 , donde Pablo usa un lenguaje similar. No es el pesar de Juan que los hombres se sientan atraídos por Jesús: más bien es el cumplimiento de su obra y esperanza. Este fue el orden señalado por Dios.

[46] Versión revisada.

Versículo 30

ἐκεῖνον δεῖ αὐξάνειν, ἐμὲ δὲ ἐλαττοῦσθαι. Paley traduce, “es para que Él siga creciendo y para mí cada vez sea menos”, y agrega, “el lenguaje parece ser solar”. En el Calendario de la Iglesia, sin duda, el día de Juan Bautista es el solsticio de verano, mientras que la "natalicia" de nuestro Señor es el solsticio de invierno, pero apenas se basa en consideraciones solares del aumento del día después de Navidad y la disminución después del 24 de junio.

Más bien, Juan es la estrella de la mañana "fidelis Lucifer" cuya luz se eclipsa en la del sol naciente ( cf. "Lucet ergo Johannes, tanto verius quanto minus appetit lucere" de Bernardo, y Euthyrnius, ἐλαττοῦσθαι ὡς ἡλίου ἀνατείλαντως φνσό). Si el estilo de los siguientes versículos es alguna pista de su autoría, debemos atribuírselos al evangelista.

Además, algunas de las expresiones están fuera de lugar en los labios del Bautista: por ejemplo , τὴν μαρτυρίαν αὐτοῦ οὐδεὶς λαμβάνει difícilmente podría haberse dicho en el mismo momento en que las multitudes acudían a Él. El punto preciso en el lenguaje del Bautista al que el evangelista adjunta este comentario o ampliación [“theils erklärende, theils erweiternde Reflexion”, Lücke] es su afirmación de la superioridad del Mesías sobre sí mismo.

A esto añade Juan ( Juan 3:31 ): No sólo es superior al Bautista, sino a todos, ἐπάνω πάντων ἐστίν, siendo que viene de lo alto, ἄνωθεν; que es el equivalente de ἐκ τοῦ οὐρανοῦ en la última parte del verso. Estas expresiones se contraponen a ἐκ τῆς γῆς, el origen terrenal ordinario de los hombres, y remiten el origen de Cristo a una fuente superior y única: única porque el resultado de este origen es que Él es supremo sobre todo , ἐπάνω πάντων.

Su origen es superior al de todos, por lo que su supremacía es universal ( cf. Juan 3:13 ). Los resultados del origen, ya sea terrenal o celestial, se trazan en una doble dirección: en el tipo de vida vivida y en las palabras pronunciadas. Por un lado ὁ ἐκ τῆς γῆς … ἐστι. La primera ἐκ expresa origen: la segunda conexión moral, como en Juan 18:37 ; Juan 15:19 : aquel cuyo origen es terrenal es una persona terrenal, su vida no se eleva más alto que su fuente, sus intereses y asociaciones son de la tierra.

Otro resultado se da en las palabras ἐκ τῆς γῆς λαλεῖ, de la tierra brotan sus ideas y su expresión de ellas. La charla y la enseñanza de un hombre no pueden elevarse por encima de su fuente. En lo que respecta al conocimiento experimental, está circunscrito por su origen. En contraste con las personas de origen terrenal se encuentra ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἐρχόμενος; ἐρχ. se agrega que no sólo se puede indicar su origen sino su transición a su estado actual.

Su origen determina igualmente sus relaciones morales y su enseñanza. El uno se da en ἐπάνω πάντων ἐστί. Vive en una región superior a todas las demás y no está limitado por las condiciones terrenales.

Versículo 32

El resultado es ὁ ἑώρακε … μαρτυρεῖ. Ver y oír equivalen a tener conocimiento directo. Se puede confiar en el hombre que es de la tierra cuando habla de la tierra: el que es del cielo da testimonio de lo que ha tenido conocimiento experimental ( cf. Juan 3:13 ), y por lo tanto podría esperar ser escuchado, pero τὴν μαρτυρίαν αὐτοῦ οὐδεὶς λαμβάνει.

El καὶ que conecta las cláusulas implica el significado "y sin embargo". Esta declaración no se pudo haber hecho cuando las multitudes acudían al bautismo de Jesús. Son el reflejo del evangelista, que ve cuán esporádicamente se ha recibido el testimonio de Cristo. Sin embargo, no ha sido universalmente rechazado: ὁ λαβὼν … ἀληθής ἐστιν. El que recibió Su testimonio selló que Dios es verdadero.

σφραγ. significa estampar con aprobación, endosar, dar confirmación. Wetstein cita de Arístides, Platónico. , i., pág. #18 Pero el que cree en Cristo no sólo confirma o aprueba la veracidad de Cristo, sino la de Dios. ὃν γὰρ ἀπέστειλεν … λαλεῖ.

Porque Cristo es el embajador de Dios y habla las palabras de Dios. Este es un pensamiento que impregna este Evangelio, ver Juan 8:26 ; Juan 8:28 ; Juan 15:5 , etc. “El que me envió”, o “el Padre que me envió”, es una frase que aparece más de veinte veces en el Evangelio y es característica del aspecto de Cristo presentado en él, como revelador del Padre.

Versículo 34

La razón asignada a la verdad y confiabilidad de las palabras de Cristo es difícilmente la razón que esperamos: οὐ γὰρ … Πνεῦμα. Juan nos ha dicho que hay que creer en Cristo porque da testimonio de lo que ha visto y oído: ahora bien, porque el Espíritu le es dado sin medida. Se cuestiona el significado de la cláusula. La omisión de ὁ θεός no afecta materialmente el sentido, ya que ὁ θεός se supliría naturalmente como el nominativo de δίδωσι de τοῦ θεοῦ de la cláusula anterior.

Hay cuatro interpretaciones. (1) Agustín, Calvino, Lücke, Alford, supongan que la cláusula significa que Dios, en lugar de dar provisiones ocasionales y limitadas del Espíritu como había sido dada a los profetas, le da a Cristo la plenitud del Espíritu. (2) Meyer piensa que la referencia principal no es a Cristo sino que la declaración es general, que Dios da el Espíritu libre y abundantemente, y por lo tanto se lo dispensa a Cristo.

(3) Westcott, siguiendo a Cyril, hace de Cristo el sujeto y entiende que la cláusula significa que Él prueba Su Mesianismo al dar el Espíritu sin medida. (4) Godet hace de τὸ πνεῦμα el sujeto, no el objeto, y supone que el significado es que el Espíritu da a Cristo las palabras de Dios sin medida. Las palabras de Juan 3:35 parecen pesar a favor de la traducción de A.

V [47]: “Dios no le da el Espíritu por medida”. La RV [48] es ambigua. ἐκ μέτρου, fuera de una medida, o, por medida, es decir, con moderación. Entonces ἐν μέτρῳ en Ezequiel 4:11 . Wetstein cita: “R. Achan dixit: etiam Spiritus S. non habitavit super Prophetas nisi mensura quadam: quidam enim librum unum, quidam duos vaticiniorum ediderunt”.

El Espíritu le fue dado a Jesús no de la manera restringida y ocasional en que había sido dado a los profetas del Antiguo Testamento, sino de manera total, total y constante. Fue por este Espíritu que Su naturaleza humana fue iluminada y guiada para hablar cosas divinas; y este Espíritu, interpuesto como si estuviera entre el Logos y la naturaleza humana de Cristo, era tan poco engorroso en su operación o perceptible en la conciencia como nuestro aliento que se interpone entre la mente pensante y las palabras que lo pronuncian.

[47] Versión Autorizada.

[48] ​​Versión revisada.

Versículo 35

ὁ πατὴρ … αὐτοῦ. Estas expresiones absolutas, "el Padre", "el Hijo", se refieren más naturalmente al evangelista que al Bautista. Este uso absoluto de “el Hijo” como una designación de Cristo ciertamente sugiere, si no prueba, la divinidad propia de Cristo. Es la designación favorita en este Evangelio. El amor del Padre por el Hijo es la razón por la que le da el Espíritu: es más, explica que haya encomendado todas las cosas en su mano; πάντα δέδωκεν ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ, es decir, poseer y gobernar.

“Facit hic amor, quo Filium amplexus nos quoque in eo amplectitur, ut per illius manum nobis bona sua omnia communicet” Calvino. Pero Calvino no comete el error de suponer que las palabras significan “por medio de Su mano”; cf. Beza. Dios ha hecho de Cristo Su plenipotenciario para este mundo y lo ha hecho por Su amor. Entonces fue una bendición para Cristo venir a este mundo y ganárselo para sí mismo. No hay historia, movimiento o vida de Dios tan gloriosa como la historia de Dios encarnado.

Versículo 36

ὁ πιστεύων … ἐπʼ αὐτόν. Cristo ha sido representado como Soberano, comisionado con poderes supremos, especialmente con el propósito de salvar a los hombres y restaurarlos para Dios. Por lo tanto, “el que cree en el Hijo tiene vida eterna”. El que a través del Hijo encuentra y acepta al Padre, tiene vida en esta misma visión y comunión del Supremo; cf. Juan 17:3 .

Pero “el que rehúsa ser persuadido”, lit. “el que desobedece”. Beza señala que en el NT hay una doble ἀπείθεια, una del intelecto, que disiente de la verdad presentada, como aquí y en Hechos 14:2 ; el otro de la voluntad y la vida, véase Romanos 11:30 .

Pero la voluntad entra tanto en lo primero como en lo segundo. ἡ ὀργὴ τοῦ θεοῦ, la ira de Dios denota “la hostilidad fija y necesaria de la naturaleza divina hacia el pecado”; lo que aparece en un justo como indignación; y también la manifestación de esa hostilidad en actos de justicia retributiva. Este es el único lugar en el Evangelio donde ocurre; pero en Apocalipsis 6:16 , tenemos “la ira del Cordero”; también Juan 16:19 , “el vino del furor de su ira”; también Juan 14:10 ; Juan 11:18 ; Juan 19:15 .

En Pablo se alude con frecuencia a “la ira venidera”; como también “el día de la ira”, “los hijos” o “vasos” de ira. Sobre el que rechaza a Cristo, la ira de Dios, en lugar de alejarse de él, permanece, μένει; no, como dice Teofilacto, μενεῖ, “permanecerá”.