Bible Commentaries
San Lucas 7

Versículos 1-6

a.La Primera Diputación.

el alex leer ἐπείδη, ya que seguramente , no tiene sentido.

Hay algo solemne en estas expresiones: ἐπλήσωσε, había cumplido , y εἰς τὰς ἀκοάς, en los oídos del pueblo. El anuncio que acababa de tener lugar se da como algo completo. La circunstancia de que este milagro se produjo justo cuando Jesús regresaba a Cafarnaúm, después de este discurso, se recuerda en el relato tradicional, y se ha conservado fielmente en nuestras dos narraciones evangélicas.

El centurión ( Lucas 7:2 ) era probablemente un soldado romano al servicio de Herodes; era prosélito, e incluso había manifestado un celo especial a favor de su nueva fe ( Lucas 7:5 ).

En lugar de δοῦλος, un esclavo , Mateo dice παῖς, una palabra que puede significar un hijo o un sirviente , y que Lucas emplea en este último sentido en Lucas 7:7 . Bleek y Holtzmann prefieren el significado de hijo en Mateo, “porque de lo contrario sería necesario admitir que el centurión tenía un solo esclavo.

¡Como si un hombre no pudiera decir: “Mi sirviente está enfermo”, aunque tuviera varios sirvientes! El significado de siervo es más probable en Mateo, porque explica mejor la renuencia que siente el centurión a inquietar al Señor. Si hubiera sido su hijo, sin duda habría sido más audaz.

La enfermedad debe haber sido, según la descripción de Mateo, Lucas 7:6 , reumatismo agudo. Y digan lo que digan las críticas, esta enfermedad, cuando afecta ciertos órganos, por ejemplo el corazón, puede volverse mortal.

Las palabras: que le era muy querido , sirven para explicar por qué se debió dar un paso tan importante como una diputación de los mayores.

Estos últimos son sin duda los gobernantes de la sinagoga, cuyo deber era mantener el orden en la congregación. Ellos podrían explicarle a Jesús más fácilmente los hechos honorables que hicieron a favor del centurión, que él mismo.

Versículos 1-10

2. El Siervo del Centurión: Lucas 7:1-10 .

Este fue el ejemplo de fe más llamativo con el que Jesús se había encontrado hasta ese momento; y lo que fue más asombroso, Él estaba en deuda por esta sorpresa con un gentil. Jesús percibe instantáneamente el significado profundo de este incidente inesperado, y lo indica con cautela en Lucas 7:9 , mientras que en Mateo 8:11-12 se expresa con menos reservas.

Deberíamos haber esperado lo contrario, según las premisas dogmáticas que la crítica imputa a nuestros evangelistas. Está obligado, por tanto, a recurrir a la hipótesis de interpolaciones posteriores.

Esta cura está conectada, tanto en Mateo como en Lucas, con el Sermón de la Montaña. Esta semejanza de ninguna manera prueba, como algunos piensan, una fuente escrita común. Porque, 1. Los dos pasajes están separados en Mateo por la curación del leproso, que Lucas asigna a otro tiempo; 2. Las narraciones de los dos evangelistas presentan diferencias de detalle muy considerables; en fin, 3. Nada impedía que en la enseñanza oral del evangelio se formaran ciertos grupos de narraciones, más o menos fijas, que pasaron así a nuestras narraciones escritas.

En cuanto a Marcos, omite este milagro, una omisión difícil de explicar, si copió a Mateo y Lucas (Bleek), e igualmente difícil si, con ellos, derivó su narración de un Marcos original (Ewald y Holtzmann). Holtzmann (p. 78), con Ewald, piensa que “si eliminara el Sermón de la Montaña, fácilmente podría omitir también el pasaje que sigue, y que abre una nueva sección”. Pero en otras ocasiones se afirma que Marcos omite deliberadamente los discursos, para dejar lugar a los hechos. Ahora bien, ¿no estamos aquí preocupados por un hecho? Bleek ni siquiera intenta explicar esta omisión.

Versículos 6-8

versión 6b -8. La Segunda Diputación.

El centurión, desde su casa, ve acercarse a Jesús con su séquito de discípulos. La veneración que le inspira esta persona misteriosa le hace temer incluso recibirlo bajo su techo; envía, pues, una segunda diputación. Strauss ve en esto una contradicción con su proceder anterior. Pero fue simplemente una humildad más profunda y una fe más fuerte lo que dictó este curso. ῾Ικανός aquí denota valor moral , como en Lucas 3:16 y en otros lugares. La fe compite con la humildad en este hombre. La expresión εἰπὲ λόγω, decir en una palabra , sugiere este medio con preferencia a Su venida en persona.

En la narración de Mateo todos estos procedimientos se unen en un solo acto; el mismo centurión viene a avisar a Jesús de la enfermedad, y al ofrecimiento de Jesús de visitar su casa, vuelve la respuesta que encontramos en Lucas 5:8 . Bleek considera los detalles de Lucas como una ampliación de la narración original; otros consideran el relato de Mateo como un compendio del de Lucas.

Pero, ¿cómo podría Lucas exagerar de esta manera la clara declaración de Mateo, o Mateo destrozar la descripción de Lucas? Nuestros evangelistas eran creyentes fervientes. Todo lo que la tradición había preservado literalmente era la respuesta característica del centurión ( Lucas 7:8 ), y la expresión de admiración de nuestro Señor ( Lucas 7:9 ).

El trazo histórico se había creado con mayor libertad en la narración oral. Esto explica de manera muy natural la diferencia entre nuestras dos narrativas. Aunque sólo era un hombre común (ἄνθρωπος), y un hombre en una posición dependiente, el centurión tenía algunos subordinados a través de los cuales podía actuar sin ir siempre al lugar. Jesús, que estaba muy por encima de él en la jerarquía del ser, teniendo a su disposición los poderes del mundo invisible, ¿no podría hacer uso, si quisiera, de un poder similar? Podemos comparar aquí las propias palabras de Jesús con respecto a los ángeles que suben y descienden ( Juan 1:52).

¿Cómo vamos a explicar la existencia de tal fe en este hombre? Debemos tener en cuenta las palabras de Lucas 7:3 : habiendo oído hablar de Jesús. La fama de los milagros de Jesús había llegado incluso a él. Había una cura en especial, que Jesús había obrado en la misma Cafarnaúm, y desde Caná, que presentaba una notable similitud con la que el centurión pedía para la curación del hijo del noble ( Juan 4 ). Quizá su conocimiento de este milagro sea el modo más natural de explicar la fe implícita en el mensaje que dirige a Jesús por boca de sus amigos.

La expresión, tal fe , no se refiere a la petición de una curación, sino a una curación sin la ayuda de Su presencia corporal. ¡Era, por así decirlo, un paroxismo de fe!

Versículos 9-10

Lucas 7:9-10 . La cura.

Las severas palabras respecto a los judíos, que en Mateo Jesús se suma al elogio de la fe del centurión, parecen probar que Mateo utiliza una fuente de información diferente a la de Lucas. Estas palabras se encuentran, de hecho, en Lucas en una conexión totalmente diferente ( Lucas 13:28 ), en un período más avanzado, cuando ciertamente son más apropiadas.

Varios críticos antiguos y modernos identifican esta cura con la del hijo del noble ( Juan 4). Las diferencias, sin embargo, son considerables: aquí tenemos un soldado de origen gentil, allá un cortesano de origen judío; aquí el lugar es Cafarnaúm, allá Caná; aquí tenemos a un hombre que en su humildad se resiste a que Jesús entre en su casa, allí a un hombre que viene de lejos buscando a Jesús para inducirlo a que lo acompañe a su casa; finalmente, y en nuestra opinión esta diferencia es más decisiva, aquí tenemos un gentil dado como ejemplo para todo Israel, allí un judío, cuya conducta proporciona ocasión para que Jesús arroje una cierta cantidad de culpa sobre todos sus compatriotas galileos. En verdad, si estos dos relatos se refirieran al mismo hecho, los detalles de los relatos evangélicos ya no merecerían el menor crédito.

Según Keim, el milagro se explica, por un lado, por la fe del centurión y del enfermo, que ya contenía ciertas virtudes curativas, y por otro, por el poder moral de la palabra de Jesús, que palabra era algo entre un deseo y una orden , y completó la restauración. Pero este modo de acción ético-psíquico, ¿no requiere la presencia de quien efectúa la curación de esta manera? Ahora bien, esta presencia está inequívocamente excluida aquí en ambos relatos por la oración del centurión y por esta palabra de Jesús: ¡qué fe tan grande! ¿Y qué es ese algo entre un deseo y una orden?

Versículos 11-12

Lucas 7:11-12 . La reunión.

La lectura ἐν τῷ ἑξῆς (χρόνῳ), en el tiempo siguiente , no conecta esta narración tan estrechamente con la anterior como la lectura ἐν τῇἑξῆς (ἡμέρᾳ), al día siguiente. Esta es una razón para preferir la primera; es natural que la conexión menos definida sea sustituida por la más precisa. Robinson encontró una aldea llamada Neïn al suroeste de Cafarnaúm, al pie norte del pequeño Hermón.

Es en esta localidad, además, donde Eusebio y Jerónimo sitúan la ciudad de Naín. Jesús solo tendría que hacer un día de viaje para llegar desde Cafarnaúm. Josefo ( Bel. Judas 1:4 ; Judas 1:4 4.9.4) menciona una ciudad de Naín, situada al otro lado del Jordán, en la parte sur de Perea; y Kostlin, basándose en las expresiones de Lucas 7:17 , aplicó este nombre a este pueblo en la vecindad inmediata de Judea, y pensó que la narración de Lucas debe haber venido de una fuente de Judea.

Pero veremos que Lucas 7:17 puede explicarse sin recurrir a esta suposición, que no es muy natural.

El καὶ ἰδού, y he aquí , expresa algo llamativo en el encuentro inesperado de las dos procesiones, la caravana que acompañaba al Príncipe de la Vida, y la que seguía a la víctima de la muerte. Esto parece expresarse también por la relación de ἱκανοί en Lucas 7:11 con ἱκανός en Lucas 7:12 . La primera de estas palabras ha sido omitida por muchos manuscritos, porque la expresión: sus discípulos , parecía referirse únicamente a los apóstoles.

En Lucas 7:12 la construcción es aramea. El dativo τῇ μητρί expresa toda la ternura de la relación que acababa de romperse.

Versículos 11-17

3. El hijo de la viuda de Naín: Lucas 7:11-17 .

La siguiente narración es una de las que revelan claramente la ternura del corazón de nuestro Señor y el poder que el dolor humano ejerció sobre él. La realidad histórica de este hecho ha sido objetada sobre la base de que sólo Lucas la relata. La crítica siempre razona como si los evangelistas estuvieran influenciados por las mismas premisas históricas que ella misma. La vida de Jesús presentó una rica colección de incidentes milagrosos, que nadie soñó jamás con dar un registro completo de ellos.

Jesús alude a los milagros realizados en Corazín, ninguno de los cuales se relata en nuestros Evangelios. Con una sola excepción, somos igualmente ignorantes de todo lo que se hizo en Betsaida. Es muy notable que, entre todos los milagros que se indican sumariamente en nuestros Evangelios ( Lucas 4:23 ; Lucas 4:40-41 ; Lucas 6:18-19 y paralelos.

, Lucas 7:21 , etc.; Juan 2:23 ; Juan 4:45 ; Juan 6:1 ; Juan 20:30 ; Juan 21:25 ), solo uno o dos de cada clase se relacionan en detalle.

Parece que se escogió el ejemplo más notable de cada clase y que desde el principio no se hizo ningún intento por preservar ningún relato detallado de los demás. Para la edificación, que era el único fin de la predicación popular, esto era suficiente. Diez curas de leprosos no dirían más a la fe que una sola. Pero puede ocurrir que algunos de los numerosos milagros pasados ​​por alto por la tradición, llegaran, a través de fuentes privadas de información, a conocimiento de alguno de nuestros evangelistas, y que éste los insertase en su obra.

Así, bajo la categoría de resurrecciones, la resurrección de la hija de Jairo había ocupado el lugar principal en la tradición, se encuentra en los tres Syn., mientras que otros hechos del tipo, como el que tenemos ante nosotros, habían sido dejados en el antecedentes, sin que por ello sea denegado.

Versículos 13-15

El milagro.

La expresión: el Señor , rara vez se encuentra en nuestros Evangelios excepto en Lucas, y principalmente en los pasajes que le son propios: Lucas 10:1 ; Lucas 11:39 ; Lucas 12:42 ; Lucas 13:15 ; Lucas 17:5-6 ; Lucas 18:6 ; Lucas 22:31 ; Lucas 22:61 (Bleek).

Todas las circunstancias enumeradas en Lucas 7:12 : un hijo único, una madre viuda y la simpatía pública, nos permiten comprender qué fue lo que actuó con tanto poder sobre el corazón de Jesús. Parece que no pudo resistir el llamado silencioso presentado por esta combinación de circunstancias. Su corazón está completamente subyugado por los sollozos de la madre.

De ahí la palabra, a la vez tierna y autoritaria: No llores. La prudencia tal vez habría dictado que Él no debería obrar un milagro tan sorprendente en este momento. Pero cuando la piedad habla tan fuerte (ἐσπλαγχνίσθη), ya no hay lugar para la prudencia. Además, se siente autorizado a consolar. Porque en esta misma reunión Él reconoce la voluntad de Su Padre.

Entre los judíos no se tapaba el féretro; era un simple tablón, con un borde algo elevado. El cuerpo, envuelto en su sudario, quedó pues a la vista de todos. Jesús pone Su mano sobre el féretro, como para arrestar a este fugitivo de la vida. Los portadores, impresionados por la majestuosidad de este gesto, a la vez natural y simbólico, se detuvieron. Hay una grandeza incomparable en este σοὶ λέγω: “ Te digo ,.

..a ti que ya no pareces capaz de oír la voz de los vivos...” No hay absolutamente nada en el texto que justifique el sarcasmo de Keim: “La fe en una fuerza que penetra hasta los muertos, incluso a través de la madera de el féretro , evidentemente pertenece al evangelista, pero no es nuestro.” La resurrección no se atribuye en modo alguno al toque del féretro, sino al mandato de Jesús.

La interrupción de la conexión entre el alma y el cuerpo en la muerte, como en el sueño, es sólo relativa; y así como la voz del hombre basta para restablecer esta conexión en cualquiera que esté adormecido, así la palabra del Señor tiene poder para restaurar esta conexión interrumpida incluso en los muertos. Los defensores de la interpretación natural han sostenido que el joven sólo estaba en un sueño letárgico.

Pero si esto fuera así, el milagro del poder sólo desaparecería para ser reemplazado por un milagro del conocimiento igualmente incomprensible. ¿Cómo podía saber Jesús que este hombre aparentemente muerto todavía vivía y que el momento de su despertar era inminente?

Tan pronto como el alma volvió a animar el cuerpo, el movimiento y el habla indicaron su presencia. Jesús ciertamente ha adquirido un derecho sobre el resucitado; Él hace valer este derecho, pero simplemente para gozar de la dicha de devolver a la madre afligida el tesoro que Él ha rescatado de la muerte. La expresión: Lo dio a su madre , corresponde a esto: Fue movido a compasión , Lucas 7:13 .

Versículos 16-17

verso 16, 17. El efecto producido.

Sobre el sentimiento de miedo, véase el cap. Lucas 5:8 .

Un gran profeta: un mayor que el mismo Juan Bautista, un profeta de primer orden, como Elías o Moisés. La segunda expresión: Dios ha visitado ..., es aún más contundente; sugiere más de lo que expresa. La expresión: este dicho [ este rumor , AV], podría referirse a la fama del milagro que inmediatamente se difundió en el extranjero. Pero las palabras περὶ αὐτοῦ, acerca de Él , que dependen, como en Lucas 7:15 , de λόγος οὗτος, más bien nos inclinan a referir esta expresión a las dos exclamaciones precedentes ( Lucas 7:16 ): “Esta manera de pensar y hablar acerca de Jesús se extendió por el extranjero.

Es una indicación de progreso en el desarrollo de la obra de Jesús. Para explicar en Judea , Keim (ip 72) dice sin contemplaciones: Lucas acaba de hacer de Naín una ciudad de Judea. Pero el término ἐξήλθεν, literalmente: salió , significa todo lo contrario; da a entender que estos dichos, después de haber llenado Galilea (su primera esfera, entendida sin mención expresa), esta vez traspasaron este límite natural, y resonaron hasta el país de Judea, donde llenaron toda boca.

No hay necesidad, por lo tanto, de dar a la palabra Judaea aquí el significado inusual de toda la Tierra Santa, como lo hacen Meyer y Bleek. La razón por la que se añade este detalle, no es en modo alguno lo que intuyó el agudo discernimiento de Köstlin para construir sobre él la hipótesis crítica de que el relato es de origen judaico. Estas palabras están destinadas a formar la transición al siguiente pasaje.

Juan estuvo en prisión en el sur de Tierra Santa, en las cercanías de Judea (en Perea, en el castillo de Machaerus, según Josefo). La fama de las obras de Jesús, por tanto, sólo le llegó en su prisión de paso por Judea. Las palabras: y por toda la región alrededor , que se refieren especialmente a Peraea, no dejan duda en cuanto a la intención de este comentario de Lucas. Forma la introducción a la siguiente narración.

Hay una dificultad peculiar a este milagro, debido a la ausencia de toda receptividad moral en el sujeto del mismo. Lázaro era un creyente; en el caso de la hija de Jairo, la fe de los padres hasta cierto punto suplía el lugar de su fe personal. Pero aquí no hay nada de eso. El único elemento receptivo que se puede imaginar es el ardiente deseo de vida con el que este joven, hijo único de una madre viuda, sin duda había dado su último suspiro.

Y esto, de hecho, es suficiente. Porque de esto se sigue que Jesús no dispuso de él arbitrariamente. Y en cuanto a la fe, muchos hechos prueban que ningún milagro debe ser considerado como un factor dinámico, sino solo como una simple condición moral relacionada con el objetivo espiritual que Jesús se propone a sí mismo al realizar la obra maravillosa.

Keim, plenamente consciente de la incompetencia de cualquier explicación psicológica para dar cuenta de tal milagro, recurre a la interpretación mítica de Strauss en su primera Vida de Jesús. Se supone que tenemos aquí una imitación de la resurrección de personas muertas en el Antiguo Testamento, particularmente de la obrada por Eliseo en Sunem, que está a sólo una legua corta de Naín. Estos cambios continuos de expedientes, con miras a deshacerse de los milagros, no están calculados para recomendar una crítica racionalista.

Y no podemos dejar de recordar aquí lo que Baur instó con tanta fuerza contra Strauss a propósito de la resurrección de Lázaro: que un mito que fue una creación de la conciencia cristiana debió haber sido ampliamente difundido, y no haberse encontrado sólo en uno de nuestros evangelios. La invención del autor (y en consecuencia la impostura) o la historia, es la única alternativa.

De la omisión de este milagro en Mateo y Marcos, los defensores de la opinión de que un proto-Marcos era la fuente común del Syn., concluyen que esta narración faltaba en el documento primitivo, y que Lucas la agregó de fuentes especiales. Pero si esto fuera sólo una simple intercalación de la de Lucas, su narración coincidiría inmediatamente después con la de Marcos y Mateo. Lamentablemente no existe tal coincidencia.

Mateo, después de la curación del criado del centurión, relata la curación de la suegra de Pedro y una serie de incidentes que no tienen nada en común con los que siguen en Lucas. Y Marcos, que ya ha omitido el hecho anterior, aunque debería encontrarse, según esta hipótesis, en el proto-Marcos, pues de allí lo debe haber tomado Mateo, no cae, después de esta omisión, en el serie de hechos relatados por Lucas.

Después del día del Sermón de la Montaña, sitúa una serie de hechos que no tienen relación con los que siguen en Lucas. Y, sin embargo, se jacta de que la dependencia de los tres Syn. en una marca primitiva se ha mostrado a la demostración! En cuanto a Bleek, que hace depender a Mark de los otros dos, ni siquiera intenta explicar cómo Mark, teniendo a Luke ante sus ojos, omitió incidentes de tanta importancia.

Versículos 18-23

1 er. Lucas 7:18-23 : La pregunta y la respuesta.

verso 18 y 19. La Pregunta.

Hasta aquí, según Holtzmann (págs. 135, 143), Lucas había seguido la primera de sus fuentes, el proto-Marcos ( A. ); ahora lo deja para hacer uso de la segunda (de la que también se ha valido el autor de nuestro Mateo), las Logia o discursos de Mateo (Λ.).

La expresión: ὁ ἐρχόμενος, El que viene , está tomada de Malaquías (Mal 3:1): “He aquí, Él viene, dice el Señor”. La lectura ἕτερον, que es cierta en Mateo, es probable en Lucas. Este pronombre, tomado en su sentido estricto: un segundo , atribuye a Jesús en todo caso el oficio del Cristo.

Versículos 18-35

4. La Diputación de Juan el Bautista: Lucas 7:18-35 .

Este incidente, relatado sólo por Mateo (cap. 11) y Lucas, y por ellos ubicados de manera diferente, se explica en ambos de la misma manera. La fama de las obras de Jesús llegó incluso a Juan. Si Lucas no dice expresamente, como lo hace Mateo, que el precursor estaba en prisión, es porque, diga lo que diga Bleek, esta situación era suficientemente conocida por el comentario de Lucas 3:19-20 .

Pero ¿cómo la fama de los milagros de Jesús, de las obras del Cristo (Mateo), debe despertar en su mente la duda que parece implicar su pregunta? Strauss ha expresado maliciosamente su sorpresa de que ningún fabricante de conjeturas haya propuesto hasta ahora sustituir en Mateo: οὐκ ἀκούσας, no haber oído , por ἀκούσας, haber oído. Pero esta aparente contradicción es la clave misma de todo el incidente.

Con toda seguridad, Juan no duda de que Jesús sea un mensajero divino, porque lo interroga. Ni siquiera parece negarle toda participación en la obra mesiánica: “Oyendo Juan en su prisión las obras de Cristo ” (Mateo). Lo que no puede comprender es precisamente esto, que estas obras de Cristo no vayan acompañadas de la realización de todo el resto del programa mesiánico que él mismo había proclamado anteriormente, y especialmente del juicio teocrático.

“Su abanico está en Su mano...; el hacha ya está puesta a la raíz de los árboles.” Jesús de ninguna manera reconoció como su deber convertirse en el Mesías- juez a quien Juan había anunciado en términos tan solemnes, y cuya esperada venida había inquietado tanto a la gente. Al contrario, dijo: “No he venido a juzgar , sino a salvar” ( Juan 3:17 ).

Este contraste entre la forma de la obra mesiánica tal como la estaba realizando Jesús, y el cuadro que Juan mismo había dibujado de ella, lo lleva a preguntarse si la obra mesiánica debía dividirse entre dos personas diferentes, una, Jesús, fundando el reino de Dios en el corazón por Su palabra y por milagros de benevolencia; el otro comisionado para ejecutar el juicio teocrático, y por actos de poder para edificar sobre la tierra el edificio nacional y social del reino de Dios.

Este es el verdadero significado de la pregunta de Juan: “¿Debemos buscar [no propiamente otro , sino] uno diferente (ἕτερον en Mateo, y quizás también en Lucas)?” Sabemos en efecto que se esperaban varios mensajeros divinos. ¿No será Jesús ese profeta a quien algunos distinguieron del Cristo ( Lucas 9:19 ; Juan 1:20-21 ; Juan 1:25 ), pero a quien otros identificaron con Él ( Juan 6:14-15 )? Sin duda, si este fue el pensamiento del precursor, indicaba debilidad de la fe, y Jesús lo caracteriza como tal ( se ofende en Él , Lucas 7:23 ).

Pero no hay nada improbable en ello. No sin razón había dicho Juan de sí mismo: “El que es de la tierra, como de la tierra habla” ( Juan 3:31 ); y Jesús, que era menos que el más pequeño de los creyentes. Tales alternancias entre maravillosa exaltación y profunda y repentina depresión son características de todos los hombres del antiguo pacto; elevados por un momento por encima de sí mismos, pero aún no renovados interiormente, pronto se hundieron de nuevo a su nivel natural.

No es necesario, por tanto, recurrir a la hipótesis de Crisóstomo, aceptada por Calvino, Grocio, etc., de que Juan deseaba dar a sus discípulos la oportunidad de convencerse de la dignidad de Jesús, o suponer, con Hase, que el diseño de Juan era estimular a Jesús y acelerar el progreso de su obra. Estas explicaciones no se corresponden ni con la letra ni con el espíritu del texto.

Esta porción comprende: 1 ° , la pregunta de Juan y la respuesta de Jesús, Lucas 7:18-23 ; Lucas 2 2d , el discurso de Jesús sobre la persona y ministerio de Juan, Lucas 7:24-35 .

Versículos 20-23

La respuesta.

Como Mateo no menciona los milagros que se obraron, según Lucas, en presencia de los mensajeros de Juan, la crítica ha sospechado que este último haya inventado él mismo esta escena. Esta conclusión es lógica si se admite que hace uso de Mateo, o del mismo documento que Mateo. Pero, ¿con qué derecho se presentan tales cargos contra un historiador cuya narración indica a cada paso la excelencia de su propia información, o de las fuentes en las que se basó? ¿No vemos a Mateo continuamente resumiendo su bosquejo histórico, para dar el informe más completo posible de las palabras de Jesús? En el presente caso, no se deben usar las palabras: “Id, decid a Juan lo que veis y oís ”.”, implican el hecho histórico que Mateo omite? Precisamente porque la palabra implicaba el hecho, este evangelista pensó que podía contentarse con lo primero.

La fuerza demostrativa de la respuesta de Jesús surge no sólo de los milagros, sino más aún de la conexión entre estos hechos y las señales del Mesías, como se predice en el Antiguo Testamento ( Isaías 35:4-5 ; Isaías 61:1 y ss. .

). Jesús no menciona la cura de los endemoniados, porque, quizás, no se hace mención de ellos en el AT. Neander y Schweitzer toman las palabras: los muertos resucitan , en sentido figurado. Keim piensa que los evangelistas han tomado todos estos milagros en sentido literal, pero que Jesús los entendió en sentido espiritual: el pueblo, cegado por los fariseos, adquiere conocimiento; los publicanos (los leprosos) son limpiados de sus contaminaciones, etc.

Las obras de Cristo deben entenderse en el mismo sentido espiritual (sus instrucciones y esfuerzos misioneros). Pero los frutos espirituales del ministerio de Jesús no son hechos que caigan bajo el conocimiento de los sentidos. “Lo que veis y oís ” sólo puede denotar curaciones y resurrecciones corporales, de las que ellos son testigos o han relatado.

La predicación del evangelio se coloca intencionalmente al final; es el rasgo característico de la obra mesiánica, tal como la estaba realizando Jesús, en oposición a la idea que Juan se había formado de ella. Jesús, al mismo tiempo, le recuerda así a Su precursor Isaías 61:1 . Estas palabras forman la transición a la advertencia del versículo 23: “ Bienaventurado el que no se ofende en mí ”, el que no me pedirá más pruebas que las de mi dignidad mesiánica; ¡Quién no despreciará, en el progreso humilde, manso y misericordioso de mi obra, las verdaderas características del Cristo prometido! Isaías había dicho del Mesías ( Lucas 8:14-15 ): “ Será por piedra de tropiezo; y muchos de ellos tropezarán y caerán.

Es esta advertencia solemne la que Jesús recuerda tanto a Juan como a sus discípulos, así como a las personas que presenciaron la escena; σκανδαλίζεσθαι: hacerse daño al tropezar.

¡A qué altura se eleva Jesús aquí por encima del mayor representante del pasado! Pero, al mismo tiempo, ¡qué sinceridad manifiestan los autores sagrados, que no temen exhibir con la más clara luz las debilidades de sus más ilustres héroes!

Versículos 24-28

La importancia de la aparición de Juan. “ Y cuando los mensajeros de Juan se fueron, comenzó a hablar a la gente acerca de Juan: ¿Qué salisteis a ver al desierto? ¿Una caña sacudida por el viento? 25. Pero ¿qué salisteis a ver? Un hombre cubierto de vestiduras delicadas? He aquí, los que se visten lujosamente y viven delicadamente, están en las cortes de los reyes. 26. Pero, ¿qué salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os digo, y mucho más que un profeta.

27. Este es de quien está escrito: He aquí, envío mi mensajero delante de tu faz, el cual preparará tu camino delante de ti. 28. Porque os digo que entre los nacidos de mujer no hay mayor [profeta] que Juan el Bautista; pero el más pequeño en el reino de Dios es mayor que él. ” ῎Ερξατο, Él comenzó a , como Lucas 4:21 ; este término insinúa la solemnidad del discurso que introduce.

El mismo pueblo, al acudir al bautismo de Juan, demostró que lo reconocía como una persona extraordinaria; y tenían razón. ¿Es aquí la caña sacudida por el viento un emblema de inestabilidad moral? El significado en este caso sería: “Sí, Juan es realmente tan vacilante como un junco” (Ewald); o bien: “No, no debes sacar esta conclusión de lo que acaba de ocurrir” (Meyer, Neander, Bleek).

Pero esta caña sacudida por el viento puede considerarse simplemente como el emblema de algo que ocurre todos los días. “Ciertamente, no fue para contemplar algo que se puede ver todos los días por lo que acudieron en masa al desierto”. El verbo ἐξελθεῖν, salir , expresa el gran revuelo causado por semejante peregrinaje. El rendimiento ἐξεληλύθατε significa: “¿Qué impresión has retenido de lo que fuiste a ver?” mientras que el aor.

(Alex.) significaría: “¿Qué motivo te indujo a ir...?” Tischendorf reconoce que el perf. es la lectura verdadera. El aor. está tomado de Mateo. El verbo θεάσασθαι depende de ἐξεληλύθατε, y no debe unirse a la siguiente proposición: salieron en busca de un espectáculo. Esta expresión nos recuerda el dicho de Jesús ( Juan 5:35 ): “ Juan era una luz que ardía y alumbraba, y vosotros quisisteis por un tiempo regocijaros en su luz. ”

En cualquier caso, por lo tanto, John es algo grande, la opinión popular no se engaña aquí. Pero hay dos clases de grandeza, la grandeza terrenal, y la celestial. ¿De cuál es la de Juan? Si hubiera sido, prosigue Jesús, de carácter terrenal, Juan no habría habitado en un desierto, sino en un palacio. Su grandeza, por tanto, era de orden divino. Pero, según la opinión judía, toda grandeza de este tipo consiste en una misión profética.

De ahí la conclusión a la que llegó el pueblo con respecto a Juan, que Jesús comienza confirmando: “ Sí, os digo; ” y luego yendo más allá de esto, y más que un profeta. ¿No es mayor, en efecto, ser objeto de predicción que predecir figurar, en el cuadro de los tiempos mesiánicos, como persona prevista por los profetas, que uno mismo sostener el vaso profético? Por eso Juan es más que un profeta: su aparición es un γεγραμμένον, un acontecimiento escrito.

La cita de Mal 3:1 se encuentra en los tres Syn.; en Mateo, en el pasaje paralelo ( Lucas 11:10 ); en Marcos ( Marco 1:2 ), al comienzo del Evangelio, pero con esta diferencia, que omite las palabras, ante Ti. En el ἐγώ, yo (después de ἰδού), las diversas lecturas no nos permiten pronunciarnos.

Este acuerdo general es notable; pues la cita no es idéntica ni al texto hebreo ni a la LXX. Ni Malaquías ni la LXX. tener las palabras, delante de mi cara , en la proposición; pero en el segundo, el primero dice, delante de mí , y el segundo, delante de mi cara. Además, la LXX. leer ἐξαποστέλλω en lugar de ἀποστέλλω, y ἐμβλέψεται en lugar de κατασκευάσει.

Esto podría ser un argumento a favor de una fuente escrita común, o del uso de uno de los Syn. por el resto; pero no sería decisivo. Porque, 1. Si la fuente común es el Proto-Marcos, ¿cómo podría Marcos mismo ubicar esta cita en un contexto completamente diferente? 2. Si es la Logia , ¿por qué Marcos, en lugar de simplemente copiarla, omite las palabras ante Ti? 3. Sería lo mismo si Mark copiara uno de los otros Syn.

4. Estos tampoco copian a Marcos, que no contiene el discurso. Las coincidencias en el Syn. por lo tanto, debe explicarse de otra manera. La sustitución en Lucas y Mateo de delante de ti por delante de mí (en Malaquías), resulta de la forma en que Jesús mismo había citado este pasaje. A los ojos del profeta, Aquel que enviaba, y Aquel ante quien se iba a preparar el camino, eran una y la misma persona, Jehová.

De ahí el ante mí en Malaquías. Pero para Jesús, que hablando de sí mismo nunca se confunde con el Padre, se hizo necesaria una distinción. No es Jehová quien habla de sí mismo, sino Jehová hablando a Jesús; de ahí la forma ante Ti. ¿De qué evidencia no se sigue de esta cita que, en la idea del profeta, así como en la de Jesús, la aparición del Mesías es la aparición de Jehová? (Véase Gess, págs.

39, 40.) En cuanto a las otras expresiones en común, Weizsäcker las explica correctamente diciendo que, dado que “esta cita pertenecía a la demostración mesiánica de uso habitual”, adquirió de esta manera la forma fija bajo la cual la encontramos en nuestro Sin.

El for , Lucas 7:28 , se refiere a las palabras, de las cuales está escrito. La persona cuyo destino ha sido el de ser mencionado junto con el Mesías, no debe tener una distinción ordinaria. El TR, con el Byz. Mjj., dice: “Os digo que entre los nacidos de mujer no se ha levantado mayor profeta que Juan el Bautista.

” El Álex. omite la palabra profeta , y con razón; pues hay tautología. ¿No nace todo profeta de mujer? La superioridad de Juan sobre todas las demás apariencias teocráticas y humanas, no se refiere a su valor personal, sino a su posición y obra. ¿Superó su vida interior a la de Abraham, Elías, etc...? Jesús no dice que lo hizo. Pero su misión es más alta que la de ellos. Y sin embargo, añade Jesús, el orden antiguo de las cosas y el nuevo están separados por un abismo tal, que el más pequeño en este último tiene una posición más alta que el mismo Juan.

El discípulo más débil tiene una intuición más espiritual de las cosas divinas que el precursor. Goza en Jesús de la dignidad de un hijo, mientras que Juan es sólo un siervo. El más pequeño de los creyentes es uno con este Hijo que Juan anuncia. De esto no se sigue que este creyente sea más fiel que Juan. Juan puede estar más adelantado en su linaje , pero no por eso menos porque el linaje del creyente es más alto que el suyo.

Hay un elemento de una vida superior en uno, que falta en el otro. Esta reflexión es añadida por Jesús no con vistas a menospreciar a Juan, sino para explicar y excusar la inestabilidad de su fe, la σκανδαλίζεσθαι ( Lucas 7:23 ). Varios de los antiguos entendieron por lo menos a Jesucristo, ya sea como menor de Juan, o, por el momento, incluso menos ilustre que él. La única forma de sustentar esta interpretación sería referir las palabras, en el reino de Dios , a es mayor , lo cual es evidentemente forzado.

Le hemos dado al comparativo, menos , un significado superlativo, menos. Meyer, insistiendo en la idea de lo comparativo, da esta explicación: “aquel que, en la nueva era, tiene una posición relativamente menos elevada que la que tenía Juan en la antigua”. Este significado es exagerado; Mateo 18:1 nos muestra cómo el sentido del comparativo se vuelve superlativo: el que es mayor [que el otro]; de donde: el mayor de todos.

compensación también Lucas 9:48 . Este dicho, cuya autenticidad está fuera de toda sospecha, muestra cuán plenamente consciente era Jesús de introducir un principio de vida superior al elemento más exaltado del judaísmo.

Versículos 24-35

2 días Lucas 7:24-35 . El discurso de Jesús.

Jesús tenía una deuda que saldar. Juan había dado un sorprendente testimonio de Él; Se aprovecha de esta ocasión para rendir homenaje público a su vez a su precursor. No dejaría pasar esta oportunidad sin hacerlo, porque había una estricta solidaridad entre la misión de Juan y la suya. Este discurso de Jesús acerca de Juan es, por así decirlo, la oración fúnebre de este último; porque fue muerto poco después.

Jesús comienza declarando la importancia de la aparición de Juan ( Lucas 7:24-28 ); luego habla de la influencia ejercida por su ministerio ( Lucas 7:29-30 ); por último, describe la conducta del pueblo bajo estos dos grandes llamados divinos

El ministerio de Juan y el suyo propio ( Lucas 7:31-35 ). El mismo orden general se encuentra en Mateo 11:1 ; Lucas 7:7-11 ; Lucas 2 2d , Lucas 7:12-15 ; Lucas 3 3d , Lucas 7:16-20 .

Versículos 29-30

verso 29 y 30. Estudio retrospectivo del Ministerio de Juan. “ Y todo el pueblo que le oía, y los publicanos, justificaban a Dios, siendo bautizados con el bautismo de Juan. 30. Pero los fariseos y los letrados rechazaron el consejo de Dios contra ellos mismos [ los fariseos y los escribas hicieron vano el designio de Dios en su caso. trad. de M. Godet], no siendo bautizados por él. ”

Estos versículos forman la transición del testimonio que Jesús acaba de dar a Juan, a la aplicación que desea hacer a las personas presentes. Atribuye al ministerio de Juan un doble resultado: un movimiento general entre las clases bajas del pueblo, Lucas 7:29 ; una oposición abierta por parte de los gobernantes que determinan el destino de la nación, Lucas 7:30 .

Varios intérpretes (Knapp, Neander) se han dejado llevar por la forma histórica de estos versículos a considerarlos como un reflejo del evangelista introducido en el discurso de Jesús. Pero tal mención de un hecho que interrumpe un discurso no tendría ejemplo. En todo caso estaría indicado, y señalada la reanudación del discurso en Lucas 7:31 ; la fórmula, Y el Señor dijo , al comienzo de este versículo, no es auténtica.

Si Juan hubiera estado todavía en libertad, las palabras que oyeron todos podrían, estrictamente hablando, haberse referido a un hecho que había ocurrido en ese momento, a una resolución que sus oyentes habían tomado para ir y ser bautizados por Juan en esa misma hora. Pero Juan ya no bautizaba ( Lucas 3:19-20 ; Mateo 11:2 ).

Estas palabras son, por tanto, la continuación del discurso. El significado de Jesús es: la grandeza de Juan (28b es sólo un paréntesis) fue plenamente comprendida por el pueblo; por un tiempo rindieron homenaje a su misión, mientras (δέ, Lucas 7:30 ) los gobernantes lo rechazaron. Y así es que, a pesar del afán del pueblo en buscar el bautismo de Juan, su ministerio ha resultado, no obstante, un fracaso rotundo, en lo que respecta a la nación como tal, debido a la oposición de sus líderes.

El objeto entendido después de todo lo escuchado es Juan el Bautista y su predicación. Justificar a Dios es reconocer y proclamar de palabra y obra la excelencia de sus caminos para la salvación de los hombres. La expresión: han anulado por sí mismos el decreto divino , significa que, aunque el hombre no puede frustrar el plan de Dios para el mundo, puede hacerlo vano para sí mismo.

Sobre esta conducta de los gobernantes, véase Lucas 3:7 . La reprimenda indirecta dirigida por Jesús al fariseo Nicodemo ( Juan 3:5 ) por haber descuidado el bautismo de agua , coincide de manera notable con este pasaje de Lucas.

En lugar de estos dos versículos, encontramos en Mateo ( Mateo 11:12-15 ) un pasaje que contiene los siguientes pensamientos: La aparición de Juan fue el fin de la dispensación legal y profética; y la apertura del reino mesiánico tuvo lugar inmediatamente después. Solamente, los hombres deben saber usar una santa violencia para poder entrar en ella ( Lucas 7:12-13 ).

Juan era por tanto el Elías esperado: ¡Bienaventurado el que lo entiende ( Lucas 7:14 ; Lucas 7:13 )! Estos dos últimos versículos aparecen nuevamente en Mateo 17:12 , donde se presentan de manera más natural; es probable que alguna similitud en las ideas indujera al compilador a ubicarlas aquí.

En cuanto a Lucas 7:12-13 , Lucas los coloca en una conexión completamente diferente y muy oscura, Lucas 16:16 . Según Holtzmann, sería Mateo quien reproduce fielmente aquí la fuente común, la Logia; mientras que Lucas, al no considerar satisfactoria la conexión, sustituye este pasaje de la Logia por otro tomado del proto-Marcos, que Mateo introduce en Lucas 21:31-32 .

Sin embargo, como no estaba dispuesto a perder el pasaje omitido aquí, le da otro lugar, en un contexto muy incomprensible, es cierto, pero invirtiendo el orden de los dos versículos, para hacer más inteligible la conexión. . Holtzmann se enorgullece bastante de esta explicación y exclama: “Todas las dificultades están resueltas... Este ejemplo es muy instructivo porque muestra la forma en que tales dificultades deben ser tratadas” (págs.

143-5). Lo único probado, en nuestra opinión, es que al intentar explicar el origen del Syn. por tales manipulaciones nos perdemos en un laberinto de improbabilidades. Lucas, en verdad, sacó de contexto el pasaje Mateo 5:12-15 (Mateo), porque la conexión no le pareció satisfactoria, e insertó este mismo pasaje en su propio Evangelio, Lucas 16:16 , en un contexto donde ¡se vuelve aún más ininteligible! ¿No es mucho más natural suponer que el discurso de Mateo fue compuesto originalmente para una colección de Logia , en la que llevaba el título: Sobre Juan el Bautista, y que el compilador reunió bajo este encabezamiento todas las palabras conocidas por él que Jesús había pronunciado en diferentes momentos sobre este tema? En cuanto a Lucas, sigue sus propias fuentes de información que, como nos ha dicho, representan fielmente la tradición oral, y que proporcionan evidencia de su exactitud en cada nueva prueba.

Gess se esfuerza, es cierto, en demostrar la superioridad del texto de Mateo. Los violentos ( Mateo 11:12 ) serían, según él, los mensajeros de Juan Bautista, así designados por la brusquedad con que habían planteado su pregunta a Jesús ante todo el pueblo. Y Jesús declaró loable este celo en comparación con la indiferencia mostrada por la gente ( Lucas 7:31-35 ).

Pero, 1. ¿Cómo podría Jesús decir de los discípulos de Juan que estaban forzando la entrada al reino, mientras que frecuentemente asumían una actitud hostil hacia Él ( Mateo 9:14 ; Juan 3:26 )? 2. No habría proporción entre la gravedad de este dicho así entendido, y la de las declaraciones que le preceden y siguen sobre el fin de la era profética y la apertura de la era mesiánica.

Versículos 31-35

La aplicación. “ ¿A qué, pues, compararé a los hombres de esta generación? y ¿cómo son? 32. Son como niños sentados en la plaza del mercado, y llamándose unos a otros, y diciendo: Os hemos tocado la flauta, y vosotros no habéis bailado; os hemos endechado, y no habéis llorado. 33. Porque vino Juan el Bautista, que ni comía pan ni bebía vino, y decís: Demonio tiene.

34. Ha venido el Hijo del hombre, que come y bebe, y decís: He aquí un hombre comilón y bebedor de vino, amigo de publicanos y de pecadores. 35. Pero la Sabiduría es justificada de todos sus hijos. ”

Aquí ya no se trata simplemente del ministerio de Juan. Jesús está expresando su juicio sobre la conducta de la generación que entonces vivía, con respecto a los dos grandes mensajes divinos con los que acababa de ser favorecida. Hay algo severo en la doble pregunta de Lucas 7:31 . Jesús tiene dificultad para encontrar una comparación que exponga adecuadamente la conducta insensata de la que ha sido testigo.

Por fin Su mente se fija en una imagen que responde a Su pensamiento. Recuerda un juego al que solían jugar los niños de su tiempo, y en el que quizás Él mismo hizo participar en su juventud una tarde, en la plaza del mercado de Nazaret. Este juego guarda cierta semejanza con lo que llamamos farsa. Los jugadores se dividieron en dos grupos, cada uno de los cuales a su vez comienza la representación de una escena de la vida ordinaria, mientras que el otro, retomando la escena así comenzada, termina la representación de la misma.

No se trata, por tanto, como en el caso de nosotros, de la mera adivinación de una palabra; pero, conforme al carácter más dramático del genio oriental, un paso de la posición de espectadores a la de actores, para terminar la representación iniciada por los actores que imaginaron la escena. En este caso se hacen dos intentos alternativamente, uno por cada uno de los dos grupos de niños (προσφανοῦσιν ἀλλήλοις, llamando uno al otro , Lucas 7:32 ); pero con igual falta de éxito.

Cada vez, los actores a los que les toca iniciar el juego se ven frustrados por el humor desagradable de sus compañeros, a quienes les corresponde retomar la representación y terminar la escena. La primera compañía llega tocando una melodía de baile; los demás, en lugar de levantarse y formar una danza, permanecen sentados e indiferentes. Estos últimos, a su vez, indican una escena de duelo; los demás, en lugar de formar un cortejo fúnebre, adoptan una actitud cansada y hosca. Y así, cuando se acaba el juego, cada empresa tiene motivos para quejarse de la otra, y decir: “ Nosotros tenemos..., vosotros no ...”.

El significado general es obvio: los actores, en ambos casos, representan a los dos mensajeros divinos unidos por los fieles seguidores que los rodearon desde el principio: Juan, con su llamada al arrepentimiento, y su séquito de penitentes; Jesús, con sus promesas de gracia, y asistido por una compañía de creyentes felices. Pero mientras los medios que emplean son tan diferentes, y tan opuestos incluso, que parece que cualquier hombre que se resiste a uno debe someterse al otro, la insensibilidad moral y el espíritu mordaz han llegado a tal punto en Israel que paralizan sus efectos.

De Wette, Meyer y Bleek dan una aplicación bastante diferente de la figura. Según ellos, la compañía que inicia el juego representa al pueblo, que quiere hacer actuar a los mensajeros divinos según su capricho; la otra compañía, que se niega a entrar en su humor, representa a Juan y Jesús, que perseveran, sin desviarse, en el camino que Dios les ha trazado. Pero, en este caso, la culpa de la parábola no debe recaer en la segunda compañía, que estaría justificada en no entrar en una parte que se les impone, sino en la primera, que trata de imponer una compulsión tiránica sobre la otra.

Ahora no es así en absoluto. Es evidente que sobre quienes recae la culpa son los espectadores insatisfechos y malhumorados, que cada vez se niegan a entrar en el juego propuesto (y decís..., y decís..., Lucas 7:33-34 ). Además, ¿cuándo procuró el pueblo ejercer tal influencia sobre Juan y Jesús como se indica aquí? Por último, hay una correspondencia evidente entre los dos reproches: “ Hemos chiflado.

.., hemos llorado...; ” y los dos hechos: “ Juan vino... El Hijo del hombre ha venido ...” Lo que ha descarriado a estos intérpretes es la forma algo inexacta en que se presenta la parábola en Lucas 7:32 : “Esta generación es como a los niños llamándose unos a otros. Pero en estos preámbulos la conexión entre la imagen y la idea a menudo se indica de manera concisa y algo imprecisa.

Así Mateo 13:24 : “ El reino de los cielos es semejante a un hombre que sembró ”, y en otros lugares. El significado, por lo tanto, de Lucas 7:32 es simplemente este: “La conducta de la presente generación hacia los mensajeros enviados por Dios es como la que tiene lugar entre los niños que.

..” Por la repetición de “ y decís ” ( Lucas 7:33-34 ), Jesús traduce, por así decirlo, en palabras la negativa del pueblo a entrar en el sentimiento de santo dolor o santo gozo con el que Dios quisiera impresionarlos.

Pero, a pesar de esta resistencia general, la sabiduría divina encuentra algunos corazones que se abren a sus diversas solicitaciones, y que justifican con su docilidad los métodos contrarios que adopta. A estos llama Jesús los hijos de la sabiduría , según una expresión utilizada en el libro de los Proverbios. Καί ( Lucas 7:35 ): “ Y sin embargo.

La preposición ἀπό, de , indica que la justificación de Dios se deriva de estos mismos hombres, es decir, de su arrepentimiento al oír las reprensiones y amenazas de Juan, y de su fe, semejante a un amén gozoso, en las promesas de Jesús . Πάντων, todos: ninguno de estos hijos de la sabiduría se queda atrás...; todos fuerzan su camino hacia el reino.

El término sabiduría recuerda la palabra consejo ( Lucas 7:30 ); la expresión es justificado , el justificado de Lucas 7:29 . Esta conexión no permitirá el significado que se le da a Lucas 7:35 , que algunos han propuesto: “La sabiduría divina ha sido justificada por las acusaciones (ἀπό) que le hicieron sus propios hijos, los judíos.

Este significado también queda excluido por la palabra todos , que contendría una exageración inadmisible ( Lucas 7:29 ).

En lugar de τέκνων, hijos , א dice ἔργων, obras: “La sabiduría ha derivado su justificación de las obras excelentes que produce en aquellos que se someten a ella”. Pero el epíteto πάντων, todo , no se ajusta a este sentido. La lectura ἔργων está tomada del texto de Mateo, en ciertos documentos (א. B. Syr. Cop.). Sería más permisible en ese Evangelio, en el que se omite la palabra πάντων. Pero incluso entonces es improbable.

Este discurso es uno de los que mejor muestran lo que Jesús fue como orador popular. El entendimiento es puesto en juego y la curiosidad estimulada por la forma interrogativa ( Lucas 7:24 ; Lucas 7:26 ; Lucas 7:31 ); y la imaginación excitada por imágenes vivas, llenas de encanto ( Lucas 7:24-25 ; Lucas 7:32 ).

Por último, hay una sorprendente aplicación a la conciencia: Juan fracasó por su austeridad; Fallaré por mi mansedumbre; ni bajo una forma ni otra obedeceréis a Dios. Sin embargo, hay aquellos cuya conducta al condenaros justifica a Dios.

5. La Gratitud de la Mujer que fue Pecadora: Lucas 7:36-50 .

La siguiente narración parece haber sido colocada aquí como una ilustración de la sabiduría siendo justificada por sus hijos ( Lucas 7:35 ), y particularmente de esta última palabra: todos.

Versículos 36-39

La Ofensa.

Todavía estamos en esa época de transición, cuando la ruptura entre nuestro Señor y los fariseos, aunque ya muy avanzada, no fue completa. Un miembro de este grupo todavía podría invitarlo sin dificultad. Se ha supuesto que esta invitación fue dada con una intención hostil. Pero la propia reflexión de este fariseo, Lucas 7:39 , muestra su estado moral.

Vacilaba entre la santa impresión que Jesús le causaba y la antipatía que su casta sentía contra él. Jesús le habla en un tono tan amistoso y familiar, que es difícil suponerle animado por sentimientos malévolos. Además, Lucas 7:42 prueba irrefutablemente que había recibido algún beneficio espiritual de Jesús, y que sentía cierta gratitud hacia Él; y Lucas 7:47 dice expresamente que amaba a Jesús, aunque débilmente.

La entrada de la mujer que era pecadora en tal sociedad fue un acto de gran coraje, porque podía esperar ser despedida ignominiosamente. Sólo el poder de una gratitud sin límites por un beneficio inestimable que había recibido del Salvador puede explicar su conducta. Lucas 7:42 muestra cuál era este beneficio.

Era el perdón de sus numerosos y temibles pecados. ¿Fue al oírle predicar, o en una entrevista privada, oa través de una de esas miradas de Jesús que para los corazones quebrantados eran como un rayo del cielo...? Ella había recibido de Él el gozo de la salvación; y el perfume que traía consigo era el emblema de su ardiente gratitud por este regalo inefable. Si adoptamos el Alex. leyendo, el sentido es: “Una mujer que era pecadora en aquella ciudad”, es decir, que ejercía en aquella misma ciudad su vergonzoso oficio.

La lectura recibida: “Había en la ciudad una mujer pecadora”, es menos dura. ῾Αμαρτωλός, pecador , en el mismo sentido superlativo en que los judíos pensaban aplicar este epíteto a los gentiles ( Gálatas 2:15 ). Μύρον denota cualquier tipo de esencia vegetal odorífera, particularmente la del mirto.

Como era costumbre en la mesa recostarse en un lecho, con los pies hacia atrás y sin sandalias, nada impedía que esta mujer se acercara a Jesús y le ungiera los pies. Pero justo cuando se disponía a rendirle este homenaje, prorrumpió en llanto al recordar sus faltas. Sus lágrimas cayeron sobre los pies del Salvador, y como no tenía paño para secarlos, se soltó rápidamente el cabello y con eso sustituyó su lugar. Para apreciar debidamente este acto, debemos recordar que entre los judíos era una de las mayores humillaciones para una mujer ser vista en público con el cabello suelto.

El τίς, quién ( Lucas 7:39 ), se refiere al nombre y familia, y el ποταπή, qué , al carácter y conducta.

Versículos 40-43

la parábola

Si este hombre quería una prueba del don profético de Jesús, la recibió instantáneamente en la siguiente parábola, que tan exactamente responde a sus pensamientos y preguntas secretas. La forma de la siguiente conversación es amable, familiar e incluso ligeramente humorística. Es sólo el tono de la ironía socrática. El denario equivalía a unos tres cuartos de penique; la mayor de las dos sumas ascendía, por tanto, a unas 16 libras, la menor a 32 chelines.

El primero representa la enorme cantidad de pecados de los que esta mujer pecadora se declaró culpable, y que Jesús había perdonado; el segundo, las pocas infracciones de la ley que el fariseo se reprochaba a sí mismo, y de cuya carga también lo había liberado Jesús. ᾿Ορθῶς ἔκρινας : “ has juzgado correctamente; y al juzgar tan correctamente, te has condenado a ti mismo.” Es el πάνυ ὀρθῶς de Sócrates, cuando había atrapado a su interlocutor en su red.

Pero lo que establece una distancia tan inconmensurable entre Jesús y el sabio griego, es el modo en que Jesús se identifica, tanto aquí como en lo que sigue, con el Dios ofendido que perdona y que se convierte en objeto del amor agradecido del pecador.

Versículos 44-47

La aplicación.

Jesús sigue un orden inverso al que había tomado en la parábola. En este último desciende de la causa al efecto, de la deuda remitida a la gratitud experimentada. En la aplicación, por el contrario, asciende del efecto a la causa. Porque el efecto es evidente y está bajo la observación de los sentidos (βλέπεις).

Jesús lo describe, Lucas 7:44-46 , mientras que la causa está oculta ( Lucas 7:47 ), y solo se puede llegar a ella por medio del principio que forma la sustancia de la parábola.

Durante la primera parte de la conversación, Jesús se volvió hacia Simón. Ahora se vuelve hacia la mujer a la que está a punto de convertir en el tema de Su demostración. Jesús no se había quejado de la falta de respeto y la descortesía de su anfitrión. Pero Él los había notado, y los había sentido profundamente. Y ahora, ¡qué contraste establece entre la fría y mesurada acogida del fariseo, que parecía pensar que era bastante honor admitirle a su mesa, y el amor que le demostraba esta mujer pecadora! Uno había omitido el acostumbrado baño de los pies, mientras que el otro había derramado copiosas lágrimas sobre sus pies; el habitual beso con que el anfitrión recibía a sus invitados había sido descuidado por Simón, mientras que la mujer había cubierto de besos sus pies; el perfume precioso con el que se solía ungir a un invitado de honor en un día festivo (Sal 23:

De hecho, no es Simón, ¡es ella quien le ha hecho a Jesús los honores de la casa! La omisión de τῆς κεφαλῆς ( Lucas 7:44 ) en Alex., “[los cabellos] de su cabeza ”, es probablemente el resultado de una negligencia. La palabra se adapta perfectamente al contexto; la cabeza , como la parte más noble del cuerpo, se opone a los pies de Jesús.

La lectura εἰσῆλθεν, “[desde que] ella entró ”, que se encuentra en un Mn., tiene a primera vista algo interesante. Pero tiene muy poco apoyo; y el TR, “desde que entré ”, es en realidad preferible. Jesús le recuerda así a Simón el momento en que entró bajo su techo, y cuando tenía derecho a esperar aquellas muestras de respeto y afecto que habían sido descuidadas. La mujer había seguido a Jesús tan de cerca que casi había entrado con él; allí estaba ella, en el momento en que Él fue puesto a la mesa, para rendirle homenaje.

De este efecto visible asciende la diferencia total entre el amor del uno y el amor del otro, Jesús, Lucas 7:47 , a su causa oculta la diferencia en la medida del perdón concedido a ambos respectivamente. Οὗ χάριν, por tanto ; propiamente, un relato del cual , es decir, de este contraste entre las respectivas exhibiciones de vuestra gratitud ( Lucas 7:44-46 ).

Esta conjunción es la inversa del por tanto de Lucas 7:42 , que conducía de la causa al efecto previsto.

Podríamos hacer que esto se relacione con la idea principal: “Sus pecados le son perdonados”. En ese caso deberíamos considerar las palabras λέγω σοί, te digo , como una frase insertada, y la última proposición como una explicación epexegética de esto por lo cual: “Por lo cual te digo, sus muchos pecados son perdonados, y que porque amaba mucho.” Pero también podemos hacer que el por qué se relacione directamente con “Te digo”, y hacer que todo el resto del versículo sea el complemento de este verbo: “Por lo cual te digo que sus muchos pecados le son perdonados, porque eso.

..” Este último es evidentemente la construcción más simple. La lectura, te dije , de א, indicaría que esta verdad ya estaba contenida en esta parábola. No tiene autoridad ni probabilidad. ¿Cómo debemos entender las palabras, porque ella amó mucho? ¿Es el amor, según Jesús, la causa del perdón? Los intérpretes católicos, e incluso muchos protestantes, entienden las palabras en este sentido: Dios nos perdona mucho cuando amamos mucho; poco, si amamos poco.

Pero, 1. En este caso no hay coherencia alguna entre la parábola y su aplicación. Sobre este principio, Jesús no debería haber preguntado, Lucas 7:42 , "¿Quién de ellos lo amará más?" sino, “¿Quién entonces lo amó más?” La remisión de las dos deudas de cantidades tan diferentes resultaría de los diferentes grados de amor en los dos deudores; mientras que, por el contrario, es la diferencia entre las deudas condonadas la que produce la diferente cuantía de la gratitud.

2. Habría, si cabe, una incoherencia aún más llamativa entre la primera parte de la aplicación, Lucas 7:47 , y la segunda, Lucas 7:47 : “A quien poco se le perdona, poco ama. ” Para ser lógico, Jesús debería haber dicho precisamente lo contrario: “Al que poco ama, poco se le perdona.

3. Las palabras Tu fe te ha salvado ( Lucas 7:50 ), muestran claramente cuál, en opinión de Jesús, era el principio sobre el cual se concedió el perdón a esta mujer; era fe, no amor. No debemos olvidar que ὅτι, porque expresa frecuentemente, como nuestro for , no la relación del efecto con su causa, sino la relación (puramente lógica) de la prueba con la cosa probada.

Podemos decir: Es luz, porque ha salido el sol; pero también podemos decir: Ha salido el sol, porque [lo digo porque] es luz. Así en este pasaje el ὅτι, porque, por , puede, y, según lo que precede y sigue, debe significar: “Te digo que sus muchos pecados le son perdonados, como debes inferir de esto , que ella amó mucho”. Así todo es coherente, la aplicación con la parábola, este dicho con las palabras que siguen, y Jesús consigo mismo y con san Pablo.

versión 47b contiene el otro lado de la aplicación de este mismo principio: a menos perdón, menos amor. Esto está dirigido a Simón. Pero con delicadeza de sentimiento, Jesús da a esta severa verdad la forma de una proposición general: “ Aquel a quien...; ” tal como también hizo con Nicodemo, “si no naciere un hombre ...” ( Juan 3:3 ).

El pensamiento expresado en este Lucas 7:47 plantea dos dificultades: 1. ¿Puede el perdón ser sólo parcial? ¡Entonces habría hombres medio salvos y medio perdidos! 2. ¿Es necesario haber pecado profundamente para amar mucho?

El perdón real del menor pecado contiene ciertamente en germen una salvación completa, pero sólo en germen. Si la fe se mantiene y crece, este perdón se extenderá gradualmente a todos los pecados de la vida del hombre, a medida que se conozcan y reconozcan más profundamente. El primer perdón es la prenda de todos los demás. En caso contrario, se retirará el perdón ya concedido, tal como se representa en la parábola del deudor malvado, Mateo 18 ; y la obra de la gracia, en lugar de llegar a ser completa, resultará abortiva.

Todo es tránsito aquí abajo, libre tránsito, ya sea a la perfecta salvación oa la completa condenación. En cuanto a la gran cantidad de pecado necesaria para amar mucho, nada necesitamos añadir a lo que cada uno de nosotros ya tiene; es suficiente para estimar con precisión lo que tenemos. Lo que nos falta lo mejor de nosotros, para amar mucho, no es el pecado, sino el conocimiento de él.

Versículos 48-50

Conclusión.

Bleek ha inferido de Lucas 7:48 , tus pecados te son perdonados , que hasta ese momento la mujer no había obtenido el perdón. Este supuesto queda excluido por todo lo anterior. Bleek olvida que ἀφέωνται es un perfecto que indica un estado real que resulta de un acto realizado en algún tiempo indefinido en el pasado.

Teniendo en cuenta las negaciones farisaicas de las personas que componían la asamblea, y las dudas que pudieran surgir en el corazón de la misma mujer pecadora, Jesús le renueva la seguridad del hecho divino del que tenía en sí misma el testimonio y la garantía. Esta declaración directa y personal se corresponde con el testimonio interior del Espíritu Divino en nuestra propia experiencia, después de haber abrazado las promesas de la Palabra ( Efesios 1:13 ).

Sobre la objeción, Lucas 7:49 , comp. Lucas 7:21 . Καί, incluso; además de todas las otras cosas extraordinarias que Él hace.

Jesús continúa como si no hubiera oído, pero todo el tiempo teniendo en cuenta lo que se decía a su alrededor (εἶπε δέ, “ pero Él dijo”). Dirigiéndose a la mujer, muestra al pueblo reunido el fundamento firme sobre el que descansa su perdón. Ella tiene el beneficio de este decreto: Todo aquel que cree, se salva. ¡Que se vaya, pues, con su tesoro, con su paz, a pesar de todos sus murmullos farisaicos! Εἰς εἰρήνην, en paz, y para disfrutar de la paz.

Esta hermosa narración, conservada únicamente por Lucas, contiene los dos elementos esenciales de lo que se llama paulinismo: la gratuidad y la universalidad de la salvación. ¿Se sigue de esto que fue inventado después de Pablo para exponer estos grandes principios? Simplemente prueba que era la intención de Lucas, como dijo al principio ( Lucas 1:4 ), mostrar por su Evangelio, que la doctrina tan claramente expresada y tan seriamente predicada por Pablo estaba ya contenida en germen en todos los hechos y enseñanza de Jesús; que el evangelio de Pablo no es más que la aplicación de los principios establecidos previamente por el Señor mismo.

Una narración muy similar a esta se encuentra en los otros tres evangelios, pero asignada a un tiempo mucho más tardío a la semana de la Pasión. María, hermana de Lázaro, unge a Jesús en una comida que le dan los habitantes de Betania ( Mateo 26:6 26,6 y ss.; Marco 14:3 14,3 y ss.

; Juan 12:1 y ss.). Un gran número de intérpretes están de acuerdo en que este incidente es el mismo que acabamos de considerar en Lucas. Se basan en la similitud del acto, en la circunstancia de que Lucas no relata la unción de Betania; y que, en cambio, los otros tres evangelistas no mencionan esto en Galilea; y por último, en el hecho de que en ambos casos el dueño de la casa donde se da la comida lleva el nombre de Simón ( Lucas 7:40 ; Mateo 26:6 ; Marco 14:3 ).

Estas razones, sin duda, tienen su peso; pero no son decisivos. El acto de la unción estaba asociado con un uso tan común en ocasiones festivas ( Lucas 7:46 ; Sal 23:5), que no puede haber dificultad en suponer que se repetía. Las causas de la omisión de una narración en uno o dos de los evangelistas son demasiado accidentales para que podamos basar una conclusión sólida sobre ellas.

Solo necesitamos referirnos a la omisión en Mateo de la curación de los poseídos en Capernaum, y de la curación del criado del centurión en Marcos, omisiones que es imposible explicar. En cuanto al nombre Simón, era tan común, que del pequeño número de personas designadas por nombre en el NT, ¡hay no menos de quince Simón! Las razones a favor de la diferencia de los dos incidentes son las siguientes: 1ª. La diferencia de lugar

Galilea en Lucas; en los otros tres, Judea. Esta razón tiene un valor secundario, es cierto, porque en el cap. 10 Lucas parece situar la visita de Jesús a Marta y María en medio del ministerio galileo. 2 días La diferencia de tiempo. 3d . La diferencia de personas: la mujer pecadora, en Lucas, es forastera en la casa del anfitrión ( Lucas 7:37 , “ mujer de la ciudad ”), y el mismo Simón la considera como tal, y como toda desconocido para Jesús ( Lucas 7:39 ); María, por el contrario, pertenece a una familia amada, que habitualmente recibía a Jesús bajo su techo.

Además, siempre debemos sentir repugnancia por identificar a María, la hermana de Lázaro, como la conocemos en Juan 1 y Lucas 10:38-42 , con una mujer de mala fama. 4to . La diferencia más importante se refiere a lo dicho: en Betania, una queja de Judas en favor de los pobres, y una respuesta de Jesús anunciando su muerte próxima; en Galilea, la gran declaración evangélica, que el amor es fruto del perdón, que se otorga con la simple condición de la fe.

¿Qué concordancia se puede descubrir entre estas dos conversaciones? Podemos concebir alteraciones muy considerables hechas por la tradición en el marco histórico de una narración. Pero, ¿por qué maravilloso proceso podría una de estas dos conversaciones haberse transformado en la otra?