Bible Commentaries
San Lucas 3

Versículos 1-2

1. Lucas 3:1-2 . En esta descripción concisa de la época en la que apareció Juan, Lucas comienza con la esfera más grande, la del imperio. Luego, por una transición natural provista por su referencia al representante del poder imperial en Judea, pasa al dominio especial del pueblo de Israel; y nos muestra la Tierra Santa dividida en cuatro estados distintos.

Después de haber descrito así la situación política, esboza en una palabra la posición eclesiástica y religiosa que lo lleva a su tema. No se puede negar que hay considerable habilidad en este preámbulo. Entre los evangelistas, Lucas es el verdadero historiador.

Y primero, el imperio. Augusto murió el 19 de agosto del año 767 UC, correspondiente al año 14 y 15 de nuestra era. Si Jesús nació en 749 o 750 UC, debe haber tenido en este momento alrededor de dieciocho años de edad. A la muerte de Augusto, Tiberio ya había compartido su trono durante dos años. El decimoquinto año de su reinado, por consiguiente, puede contarse desde el momento en que comenzó a compartir la soberanía con Augusto, o desde el momento en que comenzó a reinar solo, a la muerte de este último.

Los historiadores romanos generalmente datan el reinado de Tiberio desde el momento en que comenzó a reinar solo. Según este modo de cómputo, el año decimoquinto sería el año de Roma 781 a 782, es decir, 28 a 29 de nuestra era. Pero en este momento Jesús tendría ya treinta y dos o treinta y tres años de edad, lo que sería contrario a la afirmación de Lucas 3:23 , según la cual Él tenía solo treinta años cuando fue bautizado, hacia el final. del ministerio de Juan.

Según el otro modo de cómputo, el año decimoquinto del reinado de Tiberio sería el año de Roma 779 a 780, 26 a 27 de nuestra era. Jesús tendría unos veintinueve años cuando apareció Juan el Bautista; y suponiendo que el ministerio público de este último durara seis meses o un año, tendría “ como treinta años de edad ” cuando recibió el bautismo de él. De esta manera se establece concordancia entre los dos datos cronológicos, Lucas 3:1 ; Lucas 3:23 .

Durante mucho tiempo se ha sostenido que este último modo de cómputo, ya que es extraño a los escritores romanos, solo podría atribuirse a Lucas para cumplir con los requisitos de los armonistas. Wieseler, sin embargo, acaba de probar, mediante inscripciones y medallas, que prevaleció en Oriente, y particularmente en Antioquía, de donde Lucas parece haber venido originalmente, y donde ciertamente residió durante algún tiempo.

El círculo se estrecha. Volvemos a Tierra Santa. El título de Poncio Pilato era propiamente ἐπίτροπος, procurador. El de ἡγεμών pertenecía a su superior, el gobernador de Siria. Pero como en Judea el mando militar estaba unido a la autoridad civil, el procurador tenía derecho al título de ἡγεμών. A la privación de Arquelao, hijo de Herodes, en el año 6 de nuestra era, Judea quedó unida al imperio.

Formó, con Samaria e Idumea, uno de los distritos de la provincia de Siria. Pilato fue su quinto gobernador. Llegó allí en el año 26, o antes, en el otoño del año 25 de nuestra era; así, en todo caso, muy poco tiempo antes del ministerio de Juan el Bautista. Permaneció en el poder diez años.

Herodes, en su testamento, hizo una división de su reino. La primera parte se le dio a Arquelao, con el título de etnarca , título inferior al de rey , pero superior al de tetrarca. Esta parte pasó pronto a los romanos. La segunda, que comprendía Galilea y Perea, era la de Herodes Antipas. El título de tetrarca , dado a este príncipe, significa propiamente soberano de un cuarto.

Luego se empleó como una designación para los pequeños príncipes dependientes entre los cuales se habían compartido (originalmente en cuartos) ciertos territorios previamente unidos bajo un solo cetro. Herodes Antipas reinó cuarenta y dos años, hasta el año 39 de nuestra era. Por lo tanto, todo el ministerio de nuestro Señor se cumplió en su reinado. La tercera parte era de Felipe, otro hijo de Herodes, que tenía el mismo título que Antipas.

Abarcaba Iturea ( Dschedur ), un país situado al sureste del Líbano, pero no mencionado por Josefo entre los estados de Filipo, y además, Traconitis y Batanea. Felipe reinó 37 años, hasta el año 34 de nuestra era. Si se toma el título de tetrarca en su sentido etimológico, este término implicaría que Herodes había hecho una cuarta parte de sus estados; y esto sería naturalmente lo que Lucas aquí designa con el nombre de Abilene , y que asigna a Lisanias.

Abila era una ciudad situada al noroeste de Damasco, al pie del Antilíbano. Medio siglo antes del tiempo de que estamos escribiendo, reinaba en este país un tal Lisanias, hijo y sucesor de Ptolomeo rey de Calcis. Este Lisanias fue asesinado treinta y seis años antes de nuestra era por Antonio, quien entregó una parte de sus dominios a Cleopatra. Su herencia luego pasó a varias manos.

La historia profana no menciona a Lisanias después de ese; y Strauss está ansioso por acusar a Lucas de haber hecho vivir y reinar a Lisanias, por un grave error, sesenta años después de su muerte. Keim forma una estimación igualmente desfavorable de la declaración de Lucas. Pero mientras no poseemos ninguna prueba positiva que establezca la existencia de un Lisanias posterior a aquel de quien habla Josefo, debemos por lo menos, antes de acusar a Lucas de un error tan grave, tomar en consideración los siguientes hechos:

1. El antiguo Lisanias llevaba el título de rey, que Antonio le había dado (Dion Cassius, 49:32), y no el título muy inferior de tetrarca.

2. Solo reinó de cuatro a cinco años; y sería difícil comprender cómo, después de una posesión tan breve, un siglo después, si Abilene le hubiera pertenecido a él desde la antigüedad, debería haber llevado todavía por esta única razón, en todos los historiadores, el nombre de Abilene de Lisanias ( Jos. Antigüedades 18.6.10, 19.5.1, etc.; Ptolomeo 5.18).

3. Una medalla y una inscripción encontradas por Pococke mencionan a un tetrarca y sumo sacerdote de Lisanias , títulos que naturalmente no se aplican al antiguo rey Lisanias. De todos estos hechos, pues, sería razonable concluir, con varios intérpretes, que hubo un Lisanias más joven, descendiente, sin duda, del anterior, que poseyó, no como su antepasado, todo el reino de Calcis, sino simplemente el tetrarcado de Abilene. Esta suposición natural puede en la actualidad afirmarse como un hecho.

Dos inscripciones recientemente descifradas prueban:

1. Que en la misma época en que Tiberio era corregente con Augusto, existía realmente un tetrarca Lisanias. Porque fue un liberto de este Lisanias, llamado Nymphaeus (Νύμφαιος... Λυσανίου τετράρχου ἀπελεύθερος), quien había ejecutado algunas obras considerables a las que se refiere una de estas inscripciones (Boeckh's Corpus inscript. Gr. No. 4521).

2. Que este Lisanias era descendiente de los antiguos Lisanias. Esto puede inferirse, con una probabilidad cercana a la certeza, de los términos de la otra inscripción: “ya los hijos de Lisanias” ( ibid. No. 4523).

Augusto se complació en devolver a los niños lo que sus rivales habían quitado antes a sus padres. Así el joven Jamblichus, rey de Emesa, recibió de él la herencia de su padre del mismo nombre, asesinado por Antonio. De la misma manera, también, fue restituida a Arquelao de Capadocia una parte de Cilicia, que antes había pertenecido a su padre del mismo nombre. ¿Por qué Augusto no debería haber hecho tanto por el joven Lisanias, cuyo antepasado había sido asesinado y privado por Antonio? Que este país sea aquí considerado por Lucas como perteneciente a Tierra Santa, se explica, ya sea por el hecho de que Abilene había estado temporalmente sujeta a Herodes, y es algo a favor de esta suposición, que cuando Claudio restauró a Agripa I.

todos los dominios de su abuelo Herodes el Grande, también le dio Abilene, o por esto, que los habitantes de los países ocupados por el antiguo Lisanias habían sido incorporados a la teocracia por la circuncisión un siglo antes de Cristo, y que el mismo antiguo Lisanias nació de una madre judía, asmonaeana, y hasta ahora judía. Este pueblo, por tanto, desde el punto de vista religioso, formaba parte del pueblo santo al igual que los idumeos.

La intención de Lucas al describir el desmembramiento de Tierra Santa en este período, es hacer palpable la disolución política en que había caído la teocracia en el momento en que apareció Aquel que había de establecerla en su verdadera forma, separando el reino eterno de su cubierta temporal.

Lucas pasa a la esfera de la religión ( Lucas 3:2 ). La verdadera lectura es sin duda el canto. ἀρχιερέως, el sumo sacerdote Anás y Caifás. ¿Cómo se explica esta extraña frase? No puede ser accidental, o usado sin pensar. El predecesor de Pilatos, Valerio Grato, había depuesto, en el año 14, al sumo sacerdote Anás.

Luego, durante un período que abarcó algunos años, cuatro gobernantes sacerdotales fueron elegidos y depuestos sucesivamente. Caifás, que tenía el título, era yerno de Anás, y había sido nombrado por Grato hacia el año 17 de nuestra era. Ocupó este cargo hasta los 36 años. Es posible que, conforme a la ley que hacía del sumo sacerdocio un cargo vitalicio, la nación siguiera considerando a Anás, a pesar de su privación y de las diversas elecciones que siguieron a este acontecimiento, como el verdadero sumo sacerdote, mientras que todos aquellos pontífices que lo habían seguido eran sólo, a los ojos de la mejor parte del pueblo, sumos sacerdotes titulares.

De este modo la expresión de Lucas admite una explicación muy natural: “Siendo Anás y Caifás los sumos sacerdotes”, es decir, los dos sumos sacerdotes, uno de derecho y el otro de hecho. Esta expresión tendría tanto más justificación cuanto que, como prueba la historia, Anás en realidad continuaba, como antes, llevando las riendas del gobierno. Este fue especialmente el caso bajo el pontificado de Caifás, su yerno.

Juan indica este estado de cosas de manera llamativa en dos pasajes relacionados con el juicio de Jesús, Lucas 18:13 ; Lucas 18:24 : “Y ataron a Jesús, y lo llevaron primero a Anás; porque era suegro de Caifás .

...Y Anás envió a Jesús atado a Caifás, el sumo sacerdote. Estas palabras proporcionan de algún modo un comentario sobre la expresión de Luke. Estas dos personas constituían realmente un mismo sumo sacerdote. Añádase a esto, como nos recuerda Wieseler, que la administración superior se compartía entonces oficialmente entre dos personas a las que el Talmud siempre designa como distintas, el nasi , que presidía el Sanedrín y tenía la dirección de los asuntos públicos; y el sumo sacerdote propiamente dicho, que estaba a la cabeza de los sacerdotes, y supervisaba los asuntos de religión.

Ahora bien, es muy probable que el oficio de nasi en ese momento recayera en Annas. Nos lleva a esta conclusión la poderosa influencia que ejerció; por el papel que, según Juan, desempeñó en el juicio de Jesús; y por el pasaje Hechos 4:6 , donde se le encuentra a la cabeza del Sanedrín con el título de ἀρχιερεύς, mientras que Caifás sólo se menciona después de él, como simple miembro de este cuerpo.

Esta separación del oficio en dos funciones, que, unidas, habían constituido, de manera regular, el verdadero y completo sumo sacerdocio teocrático, fue el comienzo de su disolución. Y esto es lo que Lucas pretende expresar con este gen. cantar. ἀρχιερέως, en aposición con dos nombres propios. Es como si hubiera escrito: “ bajo el sumo sacerdote Anás-Caifás. La desorganización había penetrado bajo la superficie de la esfera política ( Lucas 3:1 ), hasta el corazón mismo de la teocracia. ¡Qué marco para el cuadro de la aparición del Restaurador!

La expresión, la palabra vino a Juan (lit. vino sobre ), indica una revelación positiva, ya sea por teofanía o por visión, similar a la que sirvió de base al ministerio de los antiguos profetas: Moisés, Éxodo 3 ; Isaías 6 ; Jeremias 1 ; Ezequiel 1-3; borrador

Juan 1:33 , y ver Lucas 1:80 . La palabra en el desierto conecta expresamente esta porción con ese último pasaje.

Versículos 1-13

SEGUNDA PARTE: EL ADVENIMIENTO DEL MESÍAS, Lucas 3:1 a Lucas 4:13 .

Durante dieciocho años Jesús vivió desconocido en la reclusión de Nazaret. Sus conciudadanos, recordando este período de su vida, lo designan el carpintero ( Marco 6:3 ). Justino Mártir, derivando el hecho, sin duda, de la tradición, representa a Jesús haciendo arados y yugos, y enseñando a los hombres la justicia por medio de estos productos de Su labor pacífica.

Bajo el velo de esta vida de humilde trabajo, se realizó un desarrollo interior, que resultó en un estado de perfecta receptividad para la comunicación inconmensurable del Espíritu Divino. Este resultado se alcanzó precisamente cuando Jesús alcanzó el clímax de la vida humana, la edad de treinta años, cuando tanto el alma como el cuerpo gozan del más alto grado de vitalidad y están preparados para convertirse en los órganos perfectos de una inspiración superior.

Habiendo dado entonces el precursor la señal, Jesús salió de su oscuridad para cumplir la tarea que se le había presentado por primera vez en el templo, cuando tenía doce años de edad, como ideal de su vida el establecimiento del reino de Dios. Dios en la tierra. Aquí comienza la segunda fase de Su existencia, durante la cual dio lo que había recibido en la primera.

Este tránsito de la vida privada a la actividad pública es el tema de la siguiente parte, que comprende cuatro apartados: 1. El ministerio de Juan Bautista ( Lucas 3:1-20 ); 2. El bautismo de Jesús ( Lucas 3:21-22 ); 3.

La genealogía ( Lucas 3:23-38 ); 4. La tentación ( Lucas 4:1-13 ). La parte correspondiente en los otros dos sinópticos abarca solamente Números 1:2 , Números 1:4 . No tendremos dificultad en percibir la conexión entre estas tres secciones, y la razón que indujo a San Lucas a intercalar la cuarta.

Versículos 1-20

Primera Narrativa: El Ministerio de Juan el Bautista, Lucas 3:1-20 .

Ya sabemos por Lucas 1:77 por qué el Mesías iba a tener un precursor. Una noción equivocada de salvación se había apoderado de Israel. Era necesario que un hombre revestido de autoridad divina la restaurara a su pureza antes de que el Mesías trabajara para lograrlo. Quizás no se presente un personaje más conmovedor en la historia sagrada que el de Juan el Bautista.

El pueblo está emocionado por su aparición; sus conciencias se despiertan; multitudes acuden a él. La nación entera está llena de solemne expectación; y justo en el momento en que este hombre sólo tiene que pronunciar la palabra para hacerse el centro de todo este movimiento, no sólo se abstiene de decir esta palabra, sino que pronuncia otra. Dirige todas las miradas ansiosas que estaban fijas en él hacia Aquel que viene detrás de él, cuyas sandalias no es digno de llevar.

Luego, tan pronto como ha aparecido su sucesor, se retira a un segundo plano y expresa con entusiasmo su alegría de verse eclipsado. La crítica es fértil en recursos de todo tipo; pero teniendo en cuenta este fenómeno moral sin ejemplo, le resultará difícil dar una explicación satisfactoria de él, sin apelar a algún factor de orden superior.

Lucas comienza enmarcando el hecho que está a punto de relatar en un bosquejo general de la historia de la época ( Lucas 3:1-2 ). Luego describe la apariencia personal de Juan el Bautista ( Lucas 3:3-6 ); da un resumen de su predicación ( Lucas 3:7-18 ); y termina con un relato anticipado de su encarcelamiento ( Lucas 3:19-20 ).

Versículos 3-6

2. vers. 3-6 .

El país alrededor del Jordán , en Lucas, sin duda denota las áridas llanuras cerca de la desembocadura de este río. El nombre desierto de Judea , con el que Mateo y Marcos designan el escenario del ministerio de Juan, se aplica propiamente a la región montañosa y quebrada que forma el límite occidental de la llanura del Jordán (hacia la desembocadura de este río) y del norte parte de la cuenca del Mar Muerto.

Pero como, según ellos también, Juan estaba bautizando en el Jordán, el desierto de Judea necesariamente debe haber incluido a su vista el curso inferior del río. En cuanto al resto, la expresión en la que se puso supone, especialmente si con Alex. borramos la τήν, que Juan no se quedó parado, sino que iba y venía por el campo. Esta insinuación del Syn., especialmente en la forma en que aparece en Lucas, concuerda perfectamente con Juan 10:40 , donde se señala a Perea como el teatro principal del ministerio de Juan.

El rito del bautismo , que consistía en sumergir el cuerpo más o menos completamente en el agua, no estaba en uso en este período entre los judíos, ni para los mismos judíos, para quienes la ley prescribía sólo las depuraciones, ni para los prosélitos del paganismo. , a quienes, según el testimonio de la historia, no se les aplicó el bautismo hasta después de la caída de Jerusalén. El mismo título de Bautista , dado a Juan, prueba suficientemente que fue él quien introdujo este rito.

Esto se sigue también de Juan 1:25 , donde la diputación del Sanedrín le pregunta con qué derecho bautiza, si no es el Mesías ni uno de los profetas, lo que implica que este rito fue introducido por él; y además, de Juan 3:26 , donde los discípulos de Juan acusan a Jesús de que adoptó una ceremonia cuya institución, y en consecuencia, según ellos, el monopolio, pertenecía a su maestro.

El bautismo era un rito humillante para los judíos. Representaba una purificación completa; era, por así decirlo, una depuración llevada al segundo poder, que implicaba en quien la aceptaba no pocas faltas aisladas tanto como una radical deshonra. Por eso Jesús lo llama ( Juan 3:5 ) un nacimiento de agua. Ya la promesa de agua limpia, y de una fuente abierta para el pecado y la inmundicia , en Ezequiel ( Ezequiel 36:25) y Zacarías ( Zacarías 13:1), tenía el mismo significado.

El complemento μετανοίας, de arrepentimiento , indica el acto moral que debía acompañar al rito exterior y que le daba su valor. Este término indica un cambio completo de mente. El objeto de esta nueva institución es el pecado, que aparece a los bautizados bajo una nueva luz. Según Mateo y Marcos, este cambio se expresa mediante un acto positivo que acompaña al bautismo, la confesión de sus pecados (ἐξομολόγησις).

El bautismo, como toda ceremonia divinamente instituida, contenía también una gracia para quien lo observaba con la disposición deseada. Como dice Strauss: si por parte del hombre era una declaración de renuncia al pecado, por parte de Dios era una declaración de perdón de los pecados.

Las palabras para el perdón dependen gramaticalmente de la noción colectiva, bautismo de arrepentimiento.

Según Lucas 3:4 , el precursor del Mesías tenía un lugar en el cuadro profético al lado del Mesías mismo. En general, los intérpretes modernos dan por sentado que la profecía de Isaías 40:1-11 , aplicada por los tres sinópticos a los tiempos del Mesías y de Juan el Bautista, se refiere propiamente al regreso del exilio, y representa el entrada de Jehová a Tierra Santa a la cabeza de su pueblo.

Pero, ¿esta interpretación está realmente de acuerdo con el texto del profeta? A lo largo de todo este pasaje de Isaías, en ninguna parte se representa al pueblo regresando a su propio país; están asentados en sus ciudades; es Dios quien viene a ellos: “ Oh Sión, sube a un monte alto... ¡Alza tu voz con fuerza! Di a las ciudades de Judá: ¡He aquí vuestro Dios! ( Lucas 3:9 ).

Tan lejos está el pueblo de seguir la comitiva de Jehová, que, por el contrario, es invitado por el mensajero divino a preparar, en el país donde mora, el camino por el cual Jehová ha de venir a ellos: “ Preparad el camino de el Señor..., y se manifestará su gloria ” ( Lucas 3:3 ; Lucas 3:5 ).

El desierto al que el profeta compara la condición moral del pueblo no es el de Siria, que había que atravesar al volver de Babilonia, una vasta llanura en la que no hay montañas que allanar ni valles que llenar. Es más bien la región montañosa pedregosa y sin cultivar que rodea la misma ciudad de Jerusalén, en la cual Jehová hará Su entrada como el Mesías. Si, por lo tanto, es en verdad la venida de Jehová como Mesías lo que se promete en este pasaje ( Lucas 3:11 , “Como pastor apacentará su rebaño.

.., llevará en sus brazos a los corderos”), el heraldo que invita al pueblo a preparar el camino de su Dios es realmente el precursor del Mesías. La imagen está tomada de una costumbre oriental, según la cual la visita de un soberano iba precedida de la llegada de un correo, que llamaba a todo el pueblo a preparar el camino por el que debía entrar el monarca.

El texto es literalmente: ¡Voz de uno que llora! ...No hay verbo final; es una exclamación. El mensajero no se nombra; su persona es de tan poca importancia, que se pierde en su mensaje. Las palabras en el desierto pueden, tanto en hebreo como en griego, tomarse con lo que precede: “grita en el desierto”, o con lo que sigue: “Preparar en el desierto”. Importa poco; la orden resuena donde quiera que sea ejecutada.

¿Debemos estar satisfechos con una aplicación general de los detalles de la imagen? o es permisible darles una aplicación particular, para referirse, por ejemplo, a las montañas que deben ser allanadas al orgullo de los fariseos; los valles por llenar, a la indiferencia moral y religiosa de los saduceos; los lugares torcidos para ser enderezados, a los fraudes y excusas mentirosas de los publicanos; y por último, los lugares ásperos, hasta los hábitos pecaminosos que se encuentran en todos, incluso en los mejores? Sea como fuere, el objetivo general de la cita es exhibir el arrepentimiento como el alma del bautismo de Juan.

Es probable que el plur. εὐθείας fue sustituido temprano por el sing. εὐθεῖαν, para corresponder con el plural. τὰ σκολιά. Con este adj. Debe entenderse ὁδόν o ὁδούς.

Una vez que se logre este cambio moral, Jehová aparecerá. Καί, y luego. El texto hebreo es: “ Toda carne verá la gloria de Dios. ” La LXX. lo han traducido: “La gloria del Señor será vista (¿por los judíos?), y toda carne (¿incluso los paganos?) verá la salvación de Dios”. Esta paráfrasis, tomada de Isaías 52:10 , procedía quizás de la repugnancia que sentía el traductor de atribuir a los paganos la vista de la gloria de Dios, aunque les concede una parte en la salvación. Lucas preserva este término salvación ; conviene al espíritu de su Evangelio.

Lucas sólo cita el final de la profecía ( Lucas 3:5-6Los otros dos sinópticos se limitan a la primera parte ( Lucas 3:4 ). Es notable que los tres se apliquen al texto hebreo y al de la LXX. la misma modificación: τὰς τρίβους αὐτοῦ, Sus caminos , en lugar de τὰς τρίβους τοῦ Θεοῦ ἡμῶν, los caminos de nuestro Dios.

Este hecho se ha utilizado para probar la dependencia de dos de los sinópticos con respecto al tercero. Pero la prueba no es válida. Como comenta Weizsäcker, este fue uno de los textos de los que se hizo uso frecuente en la predicación del Mesías; y era costumbre, al aplicar el pasaje a la persona del Mesías, citarlo de esta forma. Si Lucas tenía, en esta sección, uno de los otros dos sinópticos ante él, ¿cómo podría haber omitido todo lo que se refiere a la vestimenta y modo de vida del precursor?

Versículos 7-9

Entonces dijo a la multitud que salía para ser bautizados de él: Generación de víboras, ¿quién os enseñó a huir de la ira venidera? 8 Haced, pues, frutos dignos de arrepentimiento, y no comenzéis a decir dentro de vosotros mismos: Tenemos a Abraham por padre; porque os digo que Dios puede levantar hijos a Abraham de estas piedras. 9 Y ahora también el hacha está puesta a la raíz de los árboles; todo árbol, pues, que no da buen fruto, se corta y se echa en el fuego. ”

¡Qué revuelo produciría en la actualidad la predicación de un hombre que, revestido de la autoridad de la santidad, proclamara con poder la pronta venida del Señor y su juicio inminente! Tal fue la aparición de Juan en Israel.

La expresión que surgió ( Lucas 3:7 ) se refiere a que dejaron los lugares habitados para ir al desierto (comp. Lucas 7:24 ). En Mateo son varios fariseos y saduceos los que son abordados de esta manera. En ese Evangelio, la referencia es a un caso especial, como el aor.

εἶπεν, les dijo , muestra. Pero a pesar de todo esto puede haber sido, como Lucas nos da a entender, un tema sobre el cual Juan normalmente se explayaba a sus oyentes. El discurso de reproche, generación de víboras , expresa a la vez su maldad y su astucia. Juan compara estas multitudes que acuden a su bautismo, porque lo consideran como una ceremonia que ha de asegurar su admisión en el reino mesiánico, a sucesivas crías de serpientes que salen vivas del cuerpo de su madre.

Este término severo se opone al título hijos de Abraham , y parece aludir incluso a otro padre, a quien Jesús nombra expresamente en otro lugar ( Juan 8:37-44 ). Keim observa, con verdad, que este lenguaje figurativo de Juan (comp. las siguientes imágenes, piedras, árboles ) es en conjunto el lenguaje del desierto.

Lo que suscita una indignación tan viva en el precursor, es ver a la gente tratando de eludir el deber del arrepentimiento por medio de su señal, por el bautismo realizado como un opus operatum. En este engaño percibe la sugerencia de un consejero más astuto que el corazón del hombre. ῾Υποδείκνυμι: dirigir un consejo al oído, sugerir. La elección de este término excluye el sentido de Meyer: “¿Quién os ha tranquilizado, persuadiéndoos de que vuestro título de hijos de Abraham os preservaría de la ira divina?”

La ira venidera es el juicio del Mesías. Los judíos la hicieron caer únicamente sobre los paganos; Juan lo hace descender sobre la cabeza de los mismos judíos.

Por lo tanto ( Lucas 3:8 ) se refiere a la necesidad de un arrepentimiento sincero, resultante de la pregunta de Lucas 3:7 . Los frutos dignos de arrepentimiento no son las disposiciones cristianas que brotan de la fe; son aquellos actos de justicia, equidad y humanidad, enumerados Lucas 3:10-14 , cuya práctica consciente lleva al hombre a la fe ( Hechos 10:35 ).

Pero Juan teme que en el momento en que su conciencia comience a despertarse, la calmarán de inmediato, recordándose a sí mismos que son hijos de Abraham. Μὴ ἄρζησθε, literalmente, “no empieces…”, es decir: “Tan pronto como mi voz te despierte, no te pongas a decir…” El μὴ δόζητε, no pienses , en Mateo, indica un reclamo ilusorio. Sobre el abuso de este título por parte de los judíos, véase Juan 8:33-39 ; Romanos 4:1 ; Santiago 2:21 .

Es a la posteridad de Abraham, sin duda, a quien se hacen las promesas, pero los recursos de Dios no son limitados. Si Israel demuestra falta, con una palabra Él puede crear para sí mismo un nuevo pueblo. Al decir, de estas piedras , Juan señala con el dedo las piedras del desierto o de las riberas de los ríos. Esta advertencia es demasiado solemne para ser sólo una suposición imaginaria. Juan conocía las profecías; no ignoraba que Moisés e Isaías habían anunciado el rechazo de Israel y la llamada de los gentiles.

Es por esta perspectiva amenazante que se esfuerza por despertar el celo de sus contemporáneos. Esta palabra contenía en germen toda la enseñanza de San Pablo sobre el contraste entre la posteridad carnal y espiritual de Abraham desarrollada en Romanos 9 y Gálatas 3 . En Deuteronomio, la circuncisión de la carne ya había sido contrastada de manera similar con la circuncisión del corazón (Dt 30:6).

En Lucas 3:7-8 se le recuerda a Israel la santidad incorruptible del juicio que les espera; Lucas 3:9 lo proclama a la mano. ῎Ηδη δὲ καί : “ y ahora también. La imagen es la de un huerto lleno de árboles frutales.

Un hacha invisible se coloca en el tronco de cada árbol. Esta figura está conectada con la de los frutos ( Lucas 3:8 ). A la primera señal, el hacha se enterrará en los troncos de los árboles yermos; los cortará hasta las mismas raíces. Es el emblema del juicio mesiánico. Se aplica a la vez a la caída nacional ya la condenación individual, dos nociones que aún no son distintas en la mente de Juan.

Este discurso fulminante irritó por completo a los gobernantes, que en un tiempo habían estado dispuestos a venir a escucharlo; desde ese momento rompieron toda conexión con Juan y su bautismo. Esto explica el pasaje ( Lucas 7:30 ) en el que Jesús declara que los gobernantes se negaron a ser bautizados. Este rechazo del ministerio de Juan por parte de las autoridades oficiales es igualmente claro en Mateo 21:25 : “ Si decimos: De Dios; él dirá: ¿Por qué, pues, no creísteis en él? Lo mismo prueba el proceder del Sanedrín, Juan 1:19 y ss.

Versículos 7-17

3. vers. 7-17 .

El siguiente discurso no debe ser considerado como un espécimen particular de la predicación, la sustancia de la cual Lucas nos ha transmitido. Es un resumen de todos los discursos de Juan Bautista durante el período que precedió al bautismo de Jesús. El imperfecto. ἔλεγεν, solía decir , indica claramente la intención de Luke. Este resumen contiene 1. Un llamado al arrepentimiento, fundado en el inminente juicio mesiánico ( Lucas 3:7-9 ); 2.

Instrucciones prácticas especiales para cada clase de oyentes ( Lucas 3:10-14 ); 3. El anuncio de la pronta aparición del Mesías ( Lucas 3:15-17 ).

Versículos 10-14

.

Pero, ¿cuáles son entonces, pregunta la gente, esos frutos de arrepentimiento que deben acompañar al bautismo? Y, poseídos por el miedo al juicio, diferentes clases de oyentes se acercan a Juan para obtener de él instrucciones especiales, adaptadas a su posición social particular. Es el confesionario después de la predicación. Este fragmento característico falta en Mateo y Marcos. ¿De dónde lo ha obtenido Luke? De alguna fuente oral o escrita.

Pero esta fuente no podría, es evidente, contener simplemente los cinco versículos que siguen; debe haber sido una narración de todo el ministerio de Juan. Por lo tanto, Lucas poseía, sobre este ministerio en su conjunto, un documento diferente de los otros dos Syn. De esta manera podemos explicar las marcadas diferencias de detalle que hemos observado entre su escrito y el de Mateo: dice , en lugar de decía , Lucas 3:7 ; no empieces , en lugar de pensar no , Lucas 3:8 .

El imperf., preguntó , significa que esas preguntas de conciencia se repetían con frecuencia (comp. ἔλεγεν, Lucas 3:7 ). A una pregunta similar San Pedro respondió ( Hechos 2:37 ) de manera muy diferente. Esto fue porque el reino de Dios había llegado.

El precursor se contenta con exigir las obras adecuadas para preparar a sus oyentes, aquellas obras de rectitud moral y de benevolencia que están en conformidad con la ley escrita en el corazón, y que atestiguan la sinceridad del horror del mal profesado en el bautismo, y que fervientemente deseo del bien que Jesús tantas veces declara ser la verdadera preparación para la fe ( Juan 3:21 ). En vano se entrega la hipocresía a la práctica de la devoción; de la obligación moral fielmente reconocida y practicada depende la bendición que lleva a los hombres a la salvación.

Hay cierta vacilación en la forma ποιήσωμεν (sujeto deliberativo); el futuro ποιήσομεν indica una decisión tomada.

versión 13. Πράσσειν, exacto; el significado es, sin sobrecarga!

¿Quiénes son los soldados, Lucas 3:14 ? Ciertamente no los soldados romanos de la guarnición de Judea. Quizás militar al servicio de Antipas rey de Galilea; porque también vinieron de este país al bautismo de Juan. Más probablemente hombres armados, actuando como policías en Judea. Así, el término συκοφαντεῖν admite una interpretación natural.

Significa etimológicamente los que denunciaron a los exportadores de higos (fuera de Ática), y se aplica generalmente a los que hacen el papel de delator. Διασείεν parece estar relacionado con la palabra latina concutere , de donde proviene también nuestra palabra conmoción cerebral. Estas son extorsiones injustas por parte de los subordinados. La lectura de א. H. Pesch. , μηδένα, no merece el honor que le ha hecho Tischendorf de admitirlo en su texto.

Cuando todo el pueblo haya preparado de esta manera el camino del Señor, serán aquel pueblo preparado de que habló el ángel a Zacarías ( Lucas 1:17 ), y el Señor podrá traerles salvación ( Lucas 3:6 ).

Versículos 15-17

“ Y como el pueblo estaba en expectación, y todos los hombres meditaban en sus corazones acerca de Juan, si él era el Cristo o no; 16 Respondió Juan, diciendo a todos: Yo a la verdad os bautizo en agua; pero viene uno más poderoso que yo, del cual no soy digno de desatar la correa de su calzado; él os bautizará en Espíritu Santo y fuego; 17 cuyo aventador está en su mano, y limpiará por completo su era, y recoger el trigo en Su granero; pero la paja la quemará con fuego inextinguible. ”

Esta porción es común a los tres Syn. Pero el preámbulo, Lucas 3:15 , es peculiar de Lucas. Es un breve y llamativo esbozo del entusiasmo general y de la viva expectativa que despertó el ministerio de Juan. El ἅπασιν del TR contiene la idea de una reunión solemne; pero esta escena no es la misma que la de Juan 1:19 y siguientes.

, que no tuvo lugar hasta después del bautismo de Jesús. En su respuesta Juan afirma dos cosas: primero, que él no es el Mesías; segundo, que el Mesías lo sigue de cerca. El arte. ὁ antes de ἰσχυρότερος denota a este personaje como se esperaba.

Desatar las sandalias del amo cuando entraba (Lucas y Marcos), o más bien traérselas (βαστάσαι, Mat.) cuando estaba dispuesto a salir, era el deber de la clase más baja de esclavos. Marcos expresa su carácter servil de manera dramática: κύψας λῦσαι, agacharse y desatar. Cada evangelista tiene, pues, su propio matiz de pensamiento. Si uno de ellos hubiera copiado del otro, estos cambios, que serían a la vez intencionales e insignificantes, serían pueriles. ῾Ικανός puede aplicarse a la capacidad física o intelectual, oa la dignidad moral. Se toma en este último sentido aquí.

El pronombre αὐτός resalta de manera prominente la personalidad del Mesías. La preposición ἐν, que no se había empleado antes de ὕδατι, se añade antes de πνεύματι; el Espíritu no puede ser tratado como un simple medio. Se bautiza con agua, pero no con el Espíritu.

Si el perdón otorgado en el bautismo de agua no fuera seguido por el bautismo del Espíritu, el pecado pronto recuperaría la supremacía, y el perdón sería rápidamente anulado ( Mateo 18:23-25 ). Pero que el bautismo del Espíritu se añada al bautismo del agua, y entonces el perdón es confirmado por la renovación del corazón y de la vida.

Casi todos los intérpretes modernos aplican el término fuego al ardor consumidor del juicio, según Lucas 3:17 , el fuego que no se apaga. Pero si había un contraste tan marcado entre las dos expresiones Espíritu y fuego , la preposición ἐν debió repetirse antes de esta última.

Por lo tanto, solo puede haber una sombra de diferencia entre estos dos términos. El Espíritu y el fuego denotan ambos el mismo principio divino, pero en dos relaciones diferentes con la naturaleza humana: la primera, en cuanto que toma posesión de todo en el hombre natural que es apto para entrar en el reino de Dios, y lo consagra a este fin ; la segunda, la imagen del fuego se introduce por su contradicción con el agua del bautismo en cuanto que consume todo lo que en la vieja naturaleza no está en armonía con el reino divino y está destinado a perecer.

El Espíritu, en esta última relación, es ciertamente el principio del juicio, pero de un juicio enteramente interno. Es el fuego simbolizado en el día de Pentecostés. En cuanto al fuego de Lucas 3:17 , se opone expresamente al de Lucas 3:16 con el epíteto ἄσβεστον, que no se apaga.

Quien se niegue a ser bautizado con el fuego de la santidad, será expuesto al fuego de la ira. compensación una transición similar, pero en sentido inverso, Marco 9:48-49 .

Juan había dicho, os bautizaré ( Lucas 3:16 ). Dado que esto lo aplicó únicamente al penitente, contenía la idea de un proceso de zarandeo entre la gente. Este zarandeo se describe en el versículo diecisiete. La era entre los antiguos era un lugar descubierto, donde el maíz, esparcido sobre la tierra endurecida, era pisoteado por bueyes, que a veces estaban uncidos a un trineo.

La paja se quemó en el acto; el maíz se recogió en el granero. Este granero, en el pensamiento de Juan, representa el reino mesiánico, la Iglesia de hecho, la forma histórica más antigua de este reino, en el que serán reunidos todos los israelitas creyentes. La presunción judía hizo pasar la línea de demarcación que separa a los elegidos de los condenados entre Israel y los gentiles; Juan lo hace pasar a través de la teocracia misma, cuyo símbolo es la era.

Esta es la fuerza del διά en διακαθαριεῖ. Jesús se expresa exactamente en el mismo sentido, Juan 3:18 y siguientes. El juicio de la nación y del individuo se mezclan aquí, como en Lucas 3:9 ; detrás del castigo nacional de la caída de Jerusalén y la dispersión del pueblo, se sitúa en un segundo plano el juicio de los individuos, bajo otra dispensación.

Las lecturas διακαθᾶραι y συναγαγεῖν, para purificar, para reunir , no pueden admitirse. Más bien debilitan la fuerza de este sorprendente pasaje; la autoridad de א. B. y de los dos documentos de la cursiva no son suficientes; por último, el futuro κατακαύσει, que debe estar en oposición a un futuro precedente (δέ), aparece demasiado bruscamente.

El pronombre αὐτοῦ, repetido dos veces en Lucas 3:17 ( Su era, Su granero), no deja dudas sobre la dignidad divina que Juan atribuía al Mesías. La teocracia pertenece a Jehová. compensación la expresión, Su templo, Malaquías 3:1 .

Versículos 18-20

4. vers. 18-20. Encontramos aquí uno de esos estudios generales como los que tenemos en Lucas 1:66 ; Lucas 1:80 ; Lucas 2:40 ; Lucas 2:52 .

Por tercera vez la suerte del precursor se convierte en el preludio de la del Salvador. La expresión muchas otras cosas ( Lucas 3:18 ) confirma lo ya indicado por el imperf. solía decir ( Lucas 3:7 ), que Lucas sólo pretende dar un resumen de la predicación de Juan.

El término evangelizó (traducción literal) se refiere a las promesas mesiánicas que contenían sus discursos ( Lucas 3:16-17 ), y la traducción verdadera de este versículo me parece que es esta: “ dirigiendo estas y muchas otras exhortaciones a al pueblo, les anunció las buenas nuevas. ”

versión 19. Herodes Antipas, el soberano de Galilea, es la persona ya mencionada en Lucas 3:1 . La palabra Φιλίππου, rechazada por importantes autoridades, es probablemente una glosa derivada de Mateo. El primer marido de Herodías se llamó Herodes. No tiene otro nombre en Josefo. Vivió como particular en Jerusalén.

Pero quizás también llevó el apellido de Felipe, para distinguirlo de Herodes Antipas. El hermano de Antipas, que propiamente se llamaba Felipe, es el tetrarca de Iturea ( Lucas 3:1 ). La ambiciosa Herodías había abandonado a su marido para casarse con Antipas, quien por amor a ella despidió a su primera esposa, una hija de Aretas rey de Arabia; este acto lo llevó a una guerra desastrosa.

La expresión de Luke indica indignación concentrada. Para expresar la energía del ἐπὶ πᾶσιν, debemos decir: para coronar todo ... La forma de la frase προσέθηκε καὶ κατέκλεισε se basa en un hebraísmo muy conocido, y prueba que esta narración de Lucas se deriva de un arameo. documento. Este pasaje proporciona otra prueba de que Lucas se basa en una fuente independiente; se separa, de hecho, de los otros dos sinópticos, al mencionar aquí el encarcelamiento de Juan Bautista en lugar de referirlo a un período posterior, como lo hacen Mateo y Marcos, sincronizándolo con el regreso de Jesús a Galilea después de su bautismo ( Mateo 4:12 ; Marco 1:14 ).

Así evita el error cronológico cometido por los otros dos Syn., y rectificado por Juan ( Lucas 3:24 ). Este aviso se trae aquí por anticipación, como los avisos similares, Lucas 1:66 by 80b. Tiene la intención de explicar el final repentino del ministerio de Juan y sirve como un trampolín para la narración de Lucas 7:18 , donde Juan envía desde su prisión a dos de sus discípulos a Jesús.

El hecho del ministerio de Juan el Bautista está autenticado por la narración de Josefo. Este historiador habla de ello con cierta extensión al describir el matrimonio de Herodes Antipas con Herodías. Después de relatar la derrota del ejército de Herodes a manos de Aretas, el padre de su primera esposa, Josefo ( Antiq.18.5. 1, 2) continúa así: “Este desastre fue atribuido por muchos de los judíos al desagrado de Dios, quien hirió a Herodes por el asesinato de Juan, por sobrenombre el Bautista; porque Herodes había dado muerte a este buen hombre, que exhortaba a los judíos a la práctica de la virtud, invitándolos a venir a su bautismo, y mandándolos a actuar con justicia entre ellos, y con piedad hacia Dios; porque su bautismo agradaría a Dios si no lo usaran para justificarse de cualquier pecado que hubieran cometido, sino para obtener la pureza del cuerpo después de haber sido previamente purificadas sus almas por la justicia.

Y cuando vino a él una gran multitud de personas, y fueron profundamente conmovidas por sus discursos, Herodes, temiendo que pudiera usar su influencia para incitarlos a rebelarse, porque sabía bien que harían todo lo que él les aconsejara, pensó que el Lo mejor que podía hacer era matarlo antes de intentar algo por el estilo. Así que lo encadenó y lo envió al castillo de Machaerus, y allí lo mató.

Los judíos, por lo tanto, estaban convencidos de que su ejército había sido destruido como castigo por este asesinato, Dios estaba indignado contra Herodes.” Este relato, aunque totalmente independiente del del evangelista, lo confirma en todos los puntos esenciales: la extraordinaria aparición de esta persona de tan notable santidad; el rito del bautismo introducido por él; su apellido, el Bautista; la protesta de Juan contra el uso del bautismo como mero opus operatum; sus enérgicas exhortaciones; la excitación general; el encarcelamiento y asesinato de Juan; y además, el matrimonio criminal de Herodes, relatado en lo que precede.

Al lado de estos puntos esenciales, comunes a las dos narraciones, existen algunas diferencias secundarias: 1ª. Josefo no menciona el elemento mesiánico en la predicación de Juan. Pero en esto no hay nada sorprendente. Este silencio procede de la misma causa que el que observa respecto de la persona de Jesús. Quien pudiera permitirse aplicar las profecías mesiánicas a Vespasiano, necesariamente trataría de evitar todo lo que en la historia contemporánea tuviera referencia o al precursor, como tal , oa Jesús.

Weizsäcker observa con razón que la narración de Josefo, lejos de invalidar la de Lucas en este punto, la confirma. Porque es evidente que, aparte de su conexión con la expectativa del Mesías, el bautismo de Juan no habría producido esa excitación general que excitó los temores de Herodes, y que está probado por el relato de Josefo. 2 días Según Lucas, la causa determinante del encarcelamiento de Juan fue el resentimiento de Herodes ante las reprensiones del Bautista; mientras que, según Josefo, el móvil de este crimen fue el temor a un estallido político .

Pero es fácil concebir que la causa indicada por Lucas no sería declarada abiertamente y que era desconocida en los círculos políticos donde Josefo reunió su información. Herodes y sus consejeros expusieron, como es habitual en estos casos, la razón de Estado. Las revueltas anteriores, las que siguieron inmediatamente a la muerte de Herodes, y la que provocó Judas el gaulonita, sólo justificaron demasiado los temores que pretendían sentir.

En cualquier caso, si, a causa de este acuerdo general, estuviéramos dispuestos a admitir que uno de los dos historiadores se sirvió del otro, no es a Lucas a quien debemos considerar como el copista; porque las formas arameas de su narración indican una fuente independiente de la de Josefo.

El origen superior de este ministerio de Juan se prueba por las dos características siguientes, que son inexplicables desde un punto de vista puramente natural: 1ro . Su conexión, tan enfáticamente anunciada, con la aparición inmediata del Mesías; 2 días La abdicación de Juan, cuando estaba en el apogeo de su popularidad, en favor del pobre galileo, que todavía era desconocido para todos. En cuanto a la originalidad del bautismo de Juan, se han alegado en su contra las lustraciones utilizadas en las religiones orientales, en el mismo judaísmo, y particularmente entre los esenios.

Pero esta originalidad consistía menos en la forma externa del rito que en 1. En su aplicación a todo el pueblo, así declarado profanado y puesto al mismo nivel que los paganos; y 2. En la relación preparatoria establecida por el precursor entre este bautismo imperfecto y ese bautismo final que el Mesías estaba por conferir.

Nos parece útil dar aquí un ejemplo de la forma en que Holtzmann trata de explicar la composición de nuestro Evangelio:

1. Lucas 3:1-6 están tomados de la fuente A. (Marcos original); sólo Lucas omite los detalles relativos a la vida ascética de Juan Bautista, porque pretende extender más sus discursos; compensa esta omisión añadiendo los datos cronológicos ( Lucas 3:1-2 ), y ampliando la cita de la LXX. ( Lucas 3:5-6 )!

2. Lucas 3:7-9 también están tomados de A., al igual que los versos paralelos en Mateo; fueron omitidos por el autor de nuestro Marcos canónico, cuya intención era dar sólo un compendio de los discursos.

3. Lucas 3:10-14 están tomados de una fuente privada, propia de Lucas.

¿Debemos entonces suponer que esta fuente contenía solo estos cuatro versículos, ya que Lucas ha dependido de otras fuentes para el resto de su asunto?

4. Lucas 3:15-17 se componen ( a ) de un bosquejo de la invención de Lucas ( Lucas 3:15 ); ( b ) de un extracto de A., Lucas 3:16-17 . 5. Lucas 3:18-20 se han compilado sobre la base de un fragmento de A., que se encuentra en Marco 6:17-29 , un resumen del cual Lucas pensó que debería introducirse aquí.

¿No caemos así en ese proceso de fabricación que Schleiermacher ridiculizó tan felizmente en su trabajo sobre la composición de Lucas, a propósito de la hipótesis de Eichhorn, un método que creíamos desaparecido de la crítica para siempre?

Versículos 21-22

Segunda Narrativa: El Bautismo de Jesús, Lucas 3:21-22 .

La relación entre Juan y Jesús, tal como la describe San Lucas, se asemeja a la de dos estrellas que se suceden a corta distancia, y ambas pasan por una serie de circunstancias similares. El anuncio de la aparición de uno sigue de cerca al de la aparición del otro. Es lo mismo con sus dos nacimientos. Esta relación se repite en el comienzo de sus respectivos ministerios; y, por último, en las catástrofes que acaban con sus vidas.

Y sin embargo, en todo el curso de la carrera de estos dos hombres, hubo un solo encuentro personal en el bautismo de Jesús. Después de este momento, cuando una de estas estrellas cruzó rápidamente la órbita de la otra, se separaron, cada una para seguir el camino que le había sido marcado. Es este momento de su contacto real lo que el evangelista está a punto de describir.

Lucas 3:21-22 .

Esta narración del bautismo es la continuación, no de Lucas 3:18-19 (el encarcelamiento de Juan), que son una anticipación, sino del pasaje Lucas 3:15-17 , que describe la expectativa del pueblo, y relata la profecía mesiánica de Juan.

La expresión ἅπαντα τὸν λαόν, todo el pueblo , Lucas 3:21 , recuerda las multitudes y el sentimiento popular descrito en Lucas 3:15 . Pero Meyer evidentemente está equivocado al ver en estas palabras, "Cuando toda la gente fue bautizada", una prueba de que toda esta multitud estaba presente en el bautismo de Jesús.

El término todo el pueblo , en tal conexión, sería una extraña exageración. Lucas simplemente quiere indicar el acuerdo general en el tiempo entre este movimiento y el bautismo de Jesús; y la expresión que usa no tiene por qué impedir que pensemos que Jesús estaba solo, o casi solo, con el precursor, cuando éste lo bautizó. Además, es muy probable que Él escogiera un momento en que la transacción pudiera realizarse de esta manera.

Pero el turno de expresión, ἐν τῷ βαπτισθῆναι, expresa más que la simultaneidad de los dos hechos; los coloca en conexión moral entre sí. Jesús, al ser bautizado, se entrega al movimiento que en ese momento atraía a todo el pueblo hacia Dios. Si hubiera obrado de otro modo, ¿no habría roto el vínculo de solidaridad que había contraído, por la circuncisión, con Israel, y por la encarnación, con toda la humanidad? Lejos de aflojarse, este vínculo debe estrecharse, hasta involucrar por fin a Aquel que ha entrado en él en la plena participación de nuestra condenación y muerte.

Esta relación del bautismo de la nación con el de Jesús explica también el singular giro de expresión que usa Lucas al mencionar el hecho del bautismo. Este acto, que se habría pensado que sería el meollo mismo de la narración, se indica mediante un participio simple, y de manera bastante incidental: “Cuando todo el pueblo fue bautizado, siendo bautizado también Jesús , y orando.

..” Lucas parece querer decir que, dado el bautismo nacional, el de Jesús sigue como algo natural. Es la consecuencia moral de la primera. Este giro del pensamiento no carece de importancia para explicar el hecho que ahora estamos considerando.

Lucas añade aquí un detalle que le es peculiar y que sirve para situar los fenómenos milagrosos que siguen en su verdadera luz. En el momento en que Jesús, habiendo sido bautizado, subió del agua, estaba en oración. Las extraordinarias manifestaciones que vamos a relatar se convierten así en la respuesta de Dios a la oración de Jesús, en la que se expresaron los suspiros de su pueblo y de la humanidad. La tierra tiene sed de la lluvia del cielo.

El Espíritu descenderá sobre Aquel que sepa pedirlo eficazmente; y será Su oficio impartirlo a todos los demás. Si después le oímos decir ( Lucas 11:9 ), “ Pedid, y se os dará; Busca y encontrarás; llamad, y se os abrirá ”, sabemos de qué experiencia personal derivó este precepto: en el Jordán Él mismo primero pidió y recibió, buscó y encontró, llamó y se le abrió.

La manifestación celestial.

Lucas asigna estos hechos milagrosos al dominio de la realidad objetiva: los cielos se abrieron, el Espíritu descendió. Marcos los convierte en una intuición personal de Jesús: Y saliendo del agua, vio abrirse los cielos, y al Espíritu que descendía ( Lucas 1:10 ). Mateo se corresponde con Marcos; porque Bleek está completamente equivocado al sostener que este evangelista hace de toda la escena una visión de Juan el Bautista.

El texto no admite los dos verbos Subió y Vio , que se suceden tan de cerca ( Mateo 3:16 ), teniendo dos sujetos diferentes. Bleek alega la narración del cuarto Evangelio, donde también el precursor habla simplemente de lo que él mismo vio. Pero eso es natural; porque en ese pasaje su objeto no era relatar el hecho, sino simplemente justificar el testimonio que acababa de dar.

A tal efecto, sólo podía mencionar lo que él mismo había visto. No se puede sacar ninguna inferencia de esto en cuanto al hecho mismo, y su relación con Jesús, el otro testigo. Hablando en general, la escena del bautismo no cae dentro del horizonte del cuarto Evangelio, que comienza desde un punto de tiempo seis semanas después de este evento. Keim no tiene mejor base que esta para afirmar que los relatos de Syn.

sobre este tema son contradictorias con la de Juan, porque los primeros atribuyen una realidad externa a estos fenómenos milagrosos, mientras que el segundo los trata como una simple visión del precursor, e incluso, según él, excluye la realidad del bautismo. La verdadera relación de estos relatos entre sí es esta: Según el cuarto Evangelio, Juan vio; según la primera y la segunda, Jesús vio.

Ahora bien, como dos personas difícilmente pueden estar bajo una alucinación al mismo tiempo y de la misma manera, esta doble percepción supone una realidad, y esta realidad es afirmada por Lucas: Y aconteció que ...

La manifestación divina comprende tres hechos internos y tres fenómenos sensibles correspondientes. Los tres primeros son la comunicación divina misma; los tres últimos son la manifestación de esta comunicación a la conciencia de Jesús y de Juan. Jesús fue un verdadero hombre, consistente, es decir, a la vez en cuerpo y alma. Por lo tanto, para tomar completa posesión de Él, Dios tuvo que hablar a la vez a su sentido externo e interno.

En cuanto a Juan, compartió, como testigo oficial del hecho espiritual, la impresión sensible que acompañó esta comunicación desde lo alto a la mente de Jesús. El primer fenómeno es la apertura de los cielos. Mientras Jesús ora, con la mirada fija en lo alto, la bóveda del cielo se rasga ante su mirada, y su mirada penetra en la morada de la luz eterna. El hecho espiritual contenido bajo este fenómeno sensible es la perfecta comprensión acordada a Jesús del plan de Dios en la obra de salvación.

Los tesoros de la sabiduría divina le son abiertos, y desde entonces puede obtener en cualquier momento la iluminación particular que necesite. El significado de este primer fenómeno es, pues, la revelación perfecta.

Desde las alturas inconmensurables del cielo arriba, así abiertas a su mirada, Jesús ve descender una apariencia luminosa , que tiene la forma de una paloma. Este emblema está tomado de un simbolismo natural. La incubación fecunda y perseverante de la paloma es un tipo admirable de la energía vivificante con la que el Espíritu Santo desarrolla en el alma humana los gérmenes de una vida nueva. Es así como la nueva creación, depositada con todas sus potencias en el alma de Jesús, se extenderá en torno a Él, bajo el influjo de este principio creador (Gn 1, 2).

Por la forma orgánica que reviste el rayo luminoso, el Espíritu Santo se presenta aquí en su absoluta totalidad. En Pentecostés el Espíritu Santo aparece bajo la forma de lenguas de fuego divididas (διαμεριζόμεναι), emblemas de dones especiales, de χαρίσματα particulares, compartidos entre los discípulos. Pero en el bautismo de Jesús no es sólo una porción, es la plenitud del Espíritu que se da.

Esta idea sólo podría expresarse mediante un símbolo tomado de la vida orgánica. Juan el Bautista entendió este emblema: “Porque Dios no da”, dice ( Juan 3:34 ), “el Espíritu le es dado por medida ”. La vibración del rayo luminoso sobre la cabeza de Jesús, como el batir de las alas de una paloma, denota la permanencia del don.

“Vi”, dice Juan el Bautista ( Juan 1:32 ), “al Espíritu que descendía del cielo como paloma, y ​​reposó sobre él. Esta aparición luminosa representa, pues, una inspiración que no es ni parcial como la de los fieles, ni intermitente como la de los profetas , inspiración perfecta.

El tercer fenómeno, el de la voz divina , representa una comunicación aún más íntima y personal. Nada es una emanación más directa de la vida personal que el habla, la voz. La voz de Dios resuena en el oído y en el corazón de Jesús, y le revela todo lo que Él es para Dios el Ser tiernamente amado, amado como hijo único de un padre; y en consecuencia todo lo que Él está llamado a ser para el mundo el órgano del amor divino a los hombres, Aquel que tiene la misión de elevar a sus hermanos a la dignidad de hijos.

Según Lucas, y probablemente también Marcos (en conformidad con la lectura admitida por Tischendorf), la declaración divina se dirige a Jesús: “ Tú eres mi Hijo...; en ti estoy...” En Mateo tiene la forma de un testimonio dirigido a un tercero acerca de Jesús: “ Este es mi Hijo... en quien ...” La primera forma es aquella en la que Dios habló a Jesús ; la segunda, aquella en la que Juan tomó conciencia de la manifestación divina.

Esta diferencia atestigua que los dos relatos se derivan de diferentes fuentes y que los escritos en los que se conservan son independientes entre sí. ¿Qué escritor habría cambiado deliberadamente la forma de un dicho que atribuía al mismo Dios?

El pronombre σύ, Tú , así como el predicado ἀγαπητος, con el artículo, el bienamado , confieren a esta relación filial un carácter totalmente único; borrador Lucas 10:22 . A partir de este momento Jesús debió sentirse el objeto supremo del amor del Dios infinito. La indecible bienaventuranza con la que tal seguridad no podía dejar de llenarlo fue la fuente del testimonio que dio acerca de sí mismo, un testimonio dado no para su propia gloria, sino con miras a revelar al mundo el amor con el que Dios ama a los a quien Él imparte tal don.

De este momento data el nacimiento de aquella conciencia única que Jesús tuvo de Dios como su propio Padre , la salida de ese sol radiante que desde ahora ilumina su vida, y que desde Pentecostés se levanta sobre la humanidad. Así como, por el instrumento de Su Palabra y Espíritu, Dios comunica a los creyentes, cuando ha llegado la hora, la certeza de su adopción, respondiendo tanto interior como exteriormente a la oración de Jesús, Él lo eleva en Su conciencia humana a un sentido de su dignidad de Hijo unigénito.

Es sobre la base de esta revelación que Juan, quien la compartió, dice después: “El Padre ama al Hijo , y ha puesto todas las cosas en sus manos” ( Juan 3:35 ). Llama la atención la ausencia del título Cristo en la salutación divina. Vemos que el hecho principal en el desarrollo de la conciencia de Jesús no fue el sentimiento de su dignidad mesiánica, sino de su relación íntima y personal con Dios (comp.

ya Lucas 2:49 ), y de su origen divino. Sólo en eso se basó su convicción de su misión mesiánica. El hecho religioso fue primero; la parte oficial era sólo su corolario. M. Renan ha invertido esta relación, y es el defecto capital de su obra.

La cita de las palabras de Salmo 2 , “ Hoy te he engendrado ”, que Justino introduce en la salutación divina, sólo es apoyada por D. y algunos Mss. de la cursiva. Contrasta con la sencillez de la narración. ¡Dios no se cita a sí mismo textualmente de esta manera! El Cantabrigiensis pulula con interpolaciones similares que no tienen el menor valor crítico.

Es fácil comprender cómo esta cita, colocada en un período temprano como una glosa marginal, debería haber encontrado su camino en el texto de algunos documentos; pero sería difícil explicar su supresión en un número tan grande de otros, si originalmente hubiera formado parte del texto. Justin proporciona, además, en esta misma narración del bautismo, varias adiciones apócrifas.

Por medio de una revelación perfecta, Jesús contempla el plan de Dios. La inspiración perfecta le da fuerza para realizarla. De la conciencia de su dignidad de Hijo deriva la seguridad de ser el supremo embajador de Dios, llamado a cumplir esta tarea. Estas fueron las condiciones positivas de su ministerio.

El bautismo de Jesús.

Examinaremos el 1er. El bautismo mismo; 2 días Las maravillosas circunstancias que lo acompañaron; 3d . Los diferentes relatos de este hecho.

1 er. El significado del bautismo.

Aquí se presentan dos preguntas íntimamente relacionadas: ¿Cuál era el objeto de Jesús al buscar el bautismo? ¿Qué sucedió dentro de Él cuando se realizó el rito?

A la primera pregunta, Strauss responde audazmente: El bautismo de Jesús fue una confesión de Su parte de corrupción, y un medio para obtener el perdón divino. Esta explicación contradice todas las declaraciones de Jesús con respecto a sí mismo. Si hay un rasgo que marca su vida y la separa por completo de todos los demás, es la total ausencia de remordimiento y de necesidad de perdón personal.

Según Schleiermacher, Jesús deseaba respaldar la predicación de Juan y obtener de él la consagración a su ministerio mesiánico. Pero no había habido relación indicada de antemano entre el bautismo de agua y la misión del Mesías, ni tal cosa era conocida por el pueblo; y dado que el bautismo se entendía generalmente como una confesión de deshonra, más bien parecería incompatible con esta suprema dignidad teocrática.

Weizsäcker, Keim y otros ven en él un compromiso personal por parte de Jesús de consagrarse al servicio de la santidad. Esta es sólo la opinión anterior despojada de la noción mesiánica, ya que estos escritores se resisten a atribuir a Jesús, tan temprano, una idea fija de su dignidad mesiánica. Es cierto que el bautismo era un voto de pureza moral por parte de quien se sometía a él. Pero la forma del rito implica no sólo la noción de progreso en la santidad, sino también la de la eliminación de la corrupción actual; lo cual es incompatible con la idea que estos mismos autores se han formado de la persona de Jesús.

Lange ve en este acto la indicación de la participación inocente de Jesús en la profanación colectiva de la humanidad, en virtud de la solidaridad de la raza, y un compromiso voluntario de entregarse a la muerte por la salvación del mundo. Esta idea contiene sustancialmente la verdad. Lo expresaríamos así: Al presentarse para el bautismo, Jesús tenía que hacer, como los demás, Su ἐξομολόγησις, Su confesión de pecados.

¿De qué pecados, sino de los de su pueblo y del mundo en general? Puso ante Juan una llamativa imagen de ellos, no con ese orgullo y desdén con que los judíos hablaban de los pecados de los paganos, y los fariseos de los pecados de los publicanos, sino con el tono humilde y compasivo de un Isaías ( Isaías 63 ), un Daniel ( Daniel 9 ), o un Nehemías ( Nehemías 9 ), cuando confesaron las miserias de su pueblo, como si la carga fuera suya.

Él no podría haber bajado al agua después de tal acto de comunión con nuestra miseria, a menos que estuviera decidido a entregarse por completo a la obra de poner fin al reino del pecado. Pero no se contentó con hacer un voto. Oró , nos dice el texto; Le rogó a Dios todo lo que necesitaba para el cumplimiento de esta gran tarea, para quitar el pecado del mundo. Pidió sabiduría, fortaleza espiritual y, en particular, la solución del misterio que los registros familiares, las Escrituras y su propia santidad habían creado sobre su persona.

Podemos entender cómo Juan, después de oírle confesar y orar así, debería decir: “¡He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo!” Esto es lo que hizo Jesús al presentarse para el bautismo.

¿Qué sucedió dentro de Él durante la realización del rito? Según Schleiermacher, nada en absoluto. Sabía que era el Mesías y, en virtud de Su desarrollo anterior, ya poseía todas las calificaciones para Su obra. Juan, su precursor, fue simplemente informado de su vocación y se le hizo capaz de proclamarla. Weizsäcker, Keim y otros admiten algo más. Jesús se hizo en este momento consciente de su misión redentora.

Fue a orillas del Jordán donde se formó la gran resolución; allí Jesús se sintió a la vez hombre de Dios y hombre de su tiempo; allí Juan compartió en silencio su voto solemne; y allí sonó el “Dios lo quiere” a través de estas dos almas elegidas. Por último, Gess y algunos otros piensan que deben admitir, además de una comunicación de fuerza de lo alto, el don del Espíritu Santo, pero únicamente como espíritu de ministerio , en vista del cargo que estaba a punto de cumplir.

Estas ideas, aunque justas, son insuficientes. Los textos son claros. Si Jesús se reveló a Juan, fue porque se reveló a Sí mismo; y esta revelación no podría haber tenido lugar sin ir acompañada de un nuevo don. Este don no podía referirse simplemente a Su obra; pues en una existencia como la suya, en la que todo era espíritu y vida , era imposible hacer una separación mecánica entre trabajo y vida.

El ejercicio de las funciones de Su oficio fue una emanación de Su vida y, en algunos aspectos, la atmósfera de Su misma personalidad. Por lo tanto, su entrada en los deberes de su cargo debe haber coincidido con un avance en el desarrollo de su vida personal. ¿No implica el poder de dar posesión en un sentido diferente del que tiene cuando este poder aún no se ha ejercido? Además, nuestros documentos, al aceptar la humanidad de Jesús más a fondo que nuestros teólogos más audaces, traspasan los límites en los que se detienen.

Según ellos, Jesús recibió realmente, no ciertamente como Certinthus, yendo más allá de los límites de la verdad, enseñó, a un Cristo celestial que vino y se unió a él por un tiempo, pero el Espíritu Santo , en el sentido pleno del término, por el cual Jesús se convirtió en el ungido del Señor, el Cristo , el hombre perfecto, el segundo Adán, capaz de engendrar una nueva humanidad espiritual. Este Espíritu ya no obraba simplemente sobre Él, sobre su voluntad, como lo había hecho desde el principio; se convirtió en Su propia naturaleza, Su vida personal.

Nunca se hace mención de la acción del Espíritu Santo sobre Jesús durante el curso de su ministerio. Jesús fue más y mejor que inspirado. Por el Espíritu, cuya vida se convirtió en Su vida, Dios estaba en Él y Él en Dios. Para que fuera completamente glorificado como hombre, sólo faltaba una cosa más, que su existencia terrenal se transformara en el estado divino. Su transfiguración fue el preludio de esta transformación. En el desarrollo de Jesús, el bautismo es pues el punto intermedio entre el nacimiento milagroso y la ascensión.

Pero se levantan objeciones contra esta noción bíblica del bautismo de Jesús. Keim sostiene que, puesto que Jesús ya poseía el Espíritu por la influencia divina que santificó Su nacimiento, no pudo recibirlo en Su bautismo. Pero, ¿negará que, si hay un acto libre en la vida humana, es la adquisición del Espíritu? La influencia del Espíritu es demasiado de la naturaleza de la comunión para imponerse a nadie.

Debe ser deseado y buscado para ser recibido; y para que sea deseada y buscada, debe ser en alguna medida conocida. Jesús declara ( Juan 14:17 ), “que el mundo no puede recibir el Espíritu Santo, porque no le ve, ni le conoce”. La posesión del Espíritu no puede ser, por tanto, el punto de partida de la vida moral; sólo puede ser el término de un desarrollo más o menos prolongado de la vida del alma.

El alma humana fue creada como la prometida del Espíritu; y para que el matrimonio sea consumado, el alma debe haber contemplado a su celestial esposo, y aprendido a amarlo y aceptarlo libremente. Este estado de receptividad enérgica y activa, la condición de cada Pentecostés, fue la de Jesús en su bautismo. Fue el fruto de su desarrollo puro anterior, que simplemente se hizo posible por la interposición del Espíritu Santo en su nacimiento (p. 94).

También se dice que disminuye la grandeza moral de Jesús sustituir por una iluminación súbita y mágica, como la del bautismo, esa libre adquisición del Espíritu, ese espontáneo descubrimiento y conquista de sí mismo que se debe únicamente al esfuerzo personal.

Pero cuando Dios da a un alma la seguridad interior de la adopción, y le revela, como a Jesús en su bautismo, el amor que le tiene, ¿excluye este don el esfuerzo anterior, las luchas morales, incluso la angustia que a menudo raya en la desesperación? No; Lejos de la gracia que excluye el trabajo preparatorio humano, quedaría estéril sin ella, así como el trabajo humano no resultaría en nada fuera del don divino.

Cada maestro de escuela ha observado etapas marcadas en el desarrollo de los niños, crisis en las que el crecimiento pasado ha encontrado un fin y de las cuales ha tomado su fecha una era completamente nueva. No hay nada, pues, que desentone con las leyes de la psicología en este salto aparentemente brusco que da el bautismo en la vida de Jesús.

2 días Las circunstancias milagrosas.

Keim los niega por completo. Todo en el bautismo, según él, se resuelve en una decisión heroica por parte de Jesús de emprender la salvación del mundo. Alega 1. Las numerosas diferencias entre las narraciones, particularmente entre la de Juan y las de Syn. Esta objeción se basa en malentendidos (ver arriba). 2. El carácter legendario de los prodigios relacionados.

Pero aquí una de dos cosas debe ser cierta. O nuestras narraciones del bautismo son la reproducción de la tradición evangélica original circulada por los apóstoles ( Lucas 1:2 ), y repetida durante muchos años ante sus ojos; y en este caso, ¿cómo podrían contener afirmaciones positivamente falsas? O estos relatos son leyendas de invención posterior; pero si es así, ¿cómo puede explicarse su concordancia casi literal y el tipo fijo y bien definido que exhiben? 3.

Las luchas internas de Jesús y las dudas de Juan Bautista, mencionadas en la historia posterior, no son conciliables con esta revelación sobrenatural que, según estos relatos, ambos debieron recibir en el momento del bautismo. Pero es imposible ejemplificar una sola lucha en el ministerio de Jesús con respecto a la realidad de su misión; es pervertir el sentido de la conversación en Cesarea de Filipo (ver Lucas 9:18 y ss.

), y de la oración en Getsemaní, para encontrarles tal sentido. Y en cuanto a las dudas de Juan Bautista, ciertamente no respetaron el origen de la misión de Jesús, ya que no es a otro que a Jesús mismo a quien Juan recurre para su solución, sino únicamente a la naturaleza de esta misión. El progreso apacible y sin ostentación de la obra de Jesús, sus milagros puramente misericordiosos (“ habiendo oído hablar de las obras de Cristo ”, Mateo 11:2 ), contrastaban tan fuertemente con el terrible juicio mesiánico que había anunciado como inminente ( Lucas 3:9 Lucas Lucas 3:17), que fue llevado a preguntarse si, de acuerdo con una opinión predominante de la teología judía, Jesús no era el mensajero de la gracia, el instrumento de la salvación; mientras que otro, un segundo (ἕτερος, Mateo 11:3 ), que vendría después de Él, sería el agente del juicio divino, y el restaurador temporal del pueblo purificado de toda corrupción.

La duda de Juan, por tanto, no respeta la divinidad de la misión de Jesús, sino el carácter exclusivo de su dignidad mesiánica. 4. Se pregunta por qué Juan, si creía en Jesús, no tomó inmediatamente su lugar entre sus seguidores desde la hora del bautismo. Pero, ¿no tenía un deber permanente que cumplir con respecto a Israel? ¿No iba a seguir actuando como agente mediador entre este pueblo y Jesús? Abandonar su posición especial, distinta de la de Jesús, para colocarse entre sus discípulos, habría sido desertar de su puesto oficial y dejar de ser un mediador de Israel entre ellos y su Rey.

No podemos imaginar ni por un momento, sobre todo mirando el asunto desde el punto de vista judío, según el cual toda misión santa procede de lo alto, que Jesús se determinara a emprender la inaudita tarea de la salvación del mundo y de la destrucción del pecado y de la muerte, y que Juan podía compartir esta determinación, y proclamarla en nombre de Dios como una misión celestial, sin ningún signo positivo, ninguna manifestación sensible de la voluntad divina.

Jesús, dice Keim, no es un hombre de visiones; Él no necesita tales signos; no hay necesidad de una paloma entre Dios y Él. ¿Ha olvidado Keim, entonces, la verdadera humanidad de Jesús? Que no hubo visiones durante el curso de Su ministerio, lo admitimos; no había lugar para el éxtasis en un hombre cuya vida interior era en adelante la del Espíritu mismo. Pero que no hubo ninguno en Su vida precedente hasta el mismo umbral de este nuevo estado, es más de lo que nadie puede afirmar.

Jesús revivió , si podemos atrevernos a decirlo, toda la vida de la humanidad y toda la vida de Israel, en la medida en que estas dos vidas tuvieron un carácter normal; y así fue como los entendió tan bien. ¿Por qué el método educativo preparatorio del que Dios hizo uso tan frecuente bajo el antiguo pacto, la visión, no habría tenido su lugar en su desarrollo interior, antes de que alcanzara, física y espiritualmente, la estatura de la madurez completa?

3d . Las narraciones del bautismo.

Antes de pronunciarnos sobre el origen de nuestras narraciones sinópticas, es importante comparar las narraciones apócrifas. En el Evangelio de los Nazarenos , que había traducido Jerónimo, la madre y los hermanos de Jesús lo invitan a ir y ser bautizado por Juan. Él responde: “¿En qué he pecado, y por qué debo ir a ser bautizado por él, a menos que, tal vez, este discurso que acabo de pronunciar sea [un pecado de] ignorancia?” Después, una voz celestial le dirige estas palabras: “Hijo mío, en todos los profetas he esperado tu venida, para descansar en ti, porque tú eres mi descanso; Tú eres mi Hijo primogénito y reinarás eternamente”.

En la Predicación de Pablo , Jesús realmente confiesa Sus pecados a Juan el Bautista, al igual que todos los demás.

En la recensión ebionita del Evangelio de los Hebreos , citada por Epifanio, una gran luz rodea el lugar donde Jesús acaba de ser bautizado: entonces la plenitud del Espíritu Santo entra en Jesús en forma de paloma, y ​​una voz divina dice a Él: “Tú eres mi Hijo muy amado; en Ti he concedido mi placer.” Se resume: “Hoy te he engendrado”. También en este Evangelio se sitúa a continuación el diálogo entre Jesús y Juan, que Mateo relata antes del bautismo.

Juan, después de haber visto las señales milagrosas, le dice a Jesús: “¿Quién eres tú, pues?” La voz divina responde: “Este es mi Hijo amado, en quien he dado mi beneplácito”. Juan cae a sus pies y le dice: “¡Bautízame!”. y Jesús le responde: “Cesa de eso”.

Justino Mártir relata que cuando Jesús descendió al agua, se encendió un fuego en el Jordán; luego, que cuando salió del agua, el Espíritu Santo, como paloma, descendió sobre él; finalmente, que cuando hubo ascendido del río, la voz le dijo: “Tú eres mi Hijo; hoy te he engendrado.”

¿Quién no puede sentir la diferencia entre prodigios de este tipo, entre estos discursos teológicos y amplificados atribuidos a Dios y la santa sobriedad de nuestras narraciones bíblicas? Estos últimos son el texto; los escritos apócrifos dan la paráfrasis humana.

La comparación de estos dos tipos de narración prueba que el tipo de la tradición apostólica se ha conservado puro, como la impresión de una medalla, en el tenor común de nuestras narraciones sinópticas.

En cuanto a la diferencia entre estas narraciones, no carecen de importancia. Las principales diferencias son estas: Mateo tiene, además de los otros dos, el diálogo entre Jesús y Juan que precedió al bautismo, y que no era más que una continuación del acto de confesión que Jesús acababa de hacer. El Evangelio Ebionita lo coloca después, porque no entendió esta conexión. La oración de Jesús es peculiar de Lucas, y se diferencia de los otros dos en el notable giro del participio aplicado al hecho del bautismo de Jesús, y en la forma más objetiva en que se mencionan los hechos milagrosos.

Marcos se diferencia de los demás sólo en la forma de ciertas frases y en la expresión: “Vio abrirse los cielos. Holtzmann deriva los relatos de Mateo y Lucas del supuesto Marco original, que era casi un facsímil exacto de nuestro Marco canónico. Pero ¿de dónde sacaron los otros dos lo que les es peculiar? No de su imaginación, porque un escritor serio no trata de esta manera un tema que considera sagrado.

¿O, entonces, de un documento o de la tradición? Pero este documento o tradición no podía contener simplemente el detalle peculiar de cada evangelista; el detalle implica la narración completa. Si el evangelista sacó el detalle de él, lo más probable es que también tomó de él la narración. De donde nos parece seguir que en la base de nuestro Syn. debemos situar ciertos documentos o narraciones orales, emanadas de la tradición primitiva (así se explica su tenor general común), pero que difieren en algunos detalles, ya sea porque en la tradición oral los rasgos secundarios de la narración sufrieron naturalmente alguna modificación, o porque los documentos privados sufrieron algunas alteraciones, debido a información oral adicional, oa escritos que pudieran ser accesibles.

Versículos 23-28

Tercera Narrativa: La Genealogía de Jesús, Lucas 3:23-38 .

En el primer Evangelio, la genealogía de Jesús se sitúa al comienzo mismo de la narración. Esto se explica fácilmente. Desde el punto de vista indicado por las formas teocráticas, los antecedentes bíblicos y, si podemos expresarlo así, la etiqueta judía, el Mesías sería descendiente de David y Abraham ( Mateo 1:1 ).

Esta relación era el sine quâ non de Su estado civil. No es tan fácil comprender por qué Lucas pensó que debía dar la genealogía de Jesús, y por qué la sitúa justo aquí, entre el bautismo y la tentación. Quizá, si tenemos en cuenta la oscuridad en que se ocultaba para los griegos el origen de la humanidad, y las absurdas fábulas que circulaban entre ellos sobre las naciones autóctonas , veremos cuán interesante les resultaría cualquier documento que, siguiendo la pista de nombres reales, se remontaba al primer padre de la raza.

Así, la intención de Lucas sería casi la misma que la de Pablo cuando dijo en Atenas ( Hechos 17:26 ), “ Dios ha hecho de una sola sangre todo el género humano. Pero desde un punto de vista estrictamente religioso, esta genealogía poseía una importancia aún mayor. Al llevarla no sólo, como lo hace Mateo, hasta Abraham, sino incluso hasta Adán, Lucas sienta las bases de esa universalidad de la redención que será uno de los rasgos característicos del cuadro que está a punto de dibujar.

De este modo pone en estrecha e indisoluble conexión la imagen imperfecta de Dios creada en Adán, que reaparece en cada hombre, y su imagen perfecta realizada en Cristo, que ha de reproducirse en todos los hombres.

Pero, ¿por qué Lucas coloca este documento aquí? Holtzmann responde (p. 112), “porque hasta ahora no había habido un lugar adecuado para ello”. Esta respuesta armoniza muy bien con el proceso de fabricación , mediante el cual este erudito piensa la composición del Syn. puede ser contabilizado. Pero, ¿por qué este lugar en particular le pareció al evangelista más adecuado que otro? Esto es lo que hay que explicar.

Lucas mismo nos pone en el camino correcto por las primeras palabras de Lucas 3:23 . Dando prominencia a la persona de Jesús en el uso del pronombre αὐτός, Él , que abre la oración, por la adición del nombre Jesús , y sobre todo, por el verbo ἦν que separa este pronombre y este sustantivo, y los pone ambos en relieve (“ y Él mismo era, Él, Jesús .

..”), Lucas indica este como el momento en que Jesús entra personalmente en escena para comenzar Su propia obra. Con el bautismo pasa la oscuridad en que ha vivido hasta ahora; Ahora aparece separado del círculo de personas que hasta ahora lo rodeaban y actuaban como sus protectores; es decir, Sus padres y el precursor. Él se convierte en adelante en el Él , el personaje principal de la narración.

Este es el momento que muy propiamente le parece al autor más adecuado para dar su genealogía. La genealogía de Moisés, en el Éxodo, se sitúa del mismo modo, no al comienzo de su biografía, sino en el momento en que aparece en el escenario de la historia, cuando se presenta ante Faraón ( Lucas 6:14 y ss. .).

Al traspasar el umbral de esta nueva era, el historiador sagrado lanza una mirada general sobre el período que llega así a su fin, y lo resume en este documento, que podría llamarse el registro mortuorio de la humanidad anterior.

Hay además una diferencia de forma entre las dos genealogías. Mateo desciende, mientras que Lucas asciende por la corriente de las generaciones. Quizás esta diferencia de método dependa de la diferencia de posición religiosa entre los judíos y los griegos. El judío, al encontrar la base de su pensamiento en una revelación, procede sintéticamente de causa a efecto; el griego, no poseyendo nada más allá del hecho, lo analiza, para poder pasar del efecto a la causa.

Pero esta diferencia depende más probablemente aún de otra circunstancia. Todo registro genealógico oficial debe presentar la forma descendiente ; porque los individuos sólo se inscriben en él cuando nacen. La forma ascendente de la genealogía sólo puede ser la de un instrumento privado, elaborado a partir del documento público con miras a la persona particular cuyo nombre sirve de punto de partida de toda la lista.

Se sigue que en Mateo tenemos la copia exacta del registro oficial; mientras que Lucas nos da un documento extraído de los registros públicos y compilado con miras a la persona con quien comienza la genealogía.

versión 23 es a la vez la transición y el preámbulo; Lucas 3:24-38 contiene la genealogía misma. 1 er. Lucas 3:23 .

La traducción exacta de este importante y difícil versículo es esta: “ Y él mismo, Jesús, tenía [edad] unos treinta años cuando comenzó [o, si se puede emplear aquí el término, debutó ], siendo un hijo, como era creído, de José. ”

La expresión comenzar solo puede referirse en este pasaje a la entrada de Jesús en su obra mesiánica. Esta idea está en conexión directa con el contexto (bautismo, tentación), y particularmente con las primeras palabras del versículo. Habiéndose convertido plenamente en Él , comienza Jesús . Debemos tener cuidado de no conectar ἀρχόμενος y ἦν como partes de un solo verbo ( estaba comenzando por comenzó ).

Porque ἦν tiene un complemento propio, de treinta años; por lo tanto significa aquí, era de la edad de. Algunos han tratado de hacer depender a τριάκοντα ἔτων de ἀρχόμενος, Él comenzó Su trigésimo año; y es quizás debido a esta interpretación que encontramos este participio colocado primero en Alex. De no haber sido por este sentido, habría sido necesario τριακοστοῦ ἔτους; y la limitación sobre no puede tener referencia al comienzo del año. (Sobre la concordancia de este hecho cronológico con la fecha, Lucas 3:1 , ver p. 166.)

Ya hemos observado que la edad de treinta años es la de mayor fortaleza física y psíquica, el ἀκμη de la vida natural. Era la edad en que, entre los judíos, los levitas entraban en sus funciones ( Números 4:3 ; Núm. 4:23), y cuando, entre los griegos, un joven comenzaba a tomar parte en los asuntos públicos.

El participio ὤν, ser , da una extraña impresión, no sólo porque está pura y simplemente en yuxtaposición con ἀρχόμενος ( comienzo, ser ), y depende de ἦν, el verbo mismo del que forma parte, sino más aún porque su conexión con el último verbo no puede ser explicado por ninguna de las tres relaciones lógicas por las cuales un participio está conectado con un verbo completo, cuando, porque , o aunque.

¿Qué relación de simultaneidad, causalidad u oposición podría haber entre la filiación de Jesús y la edad a la que había llegado? Esta incoherencia es un claro indicio de que el evangelista ha realizado con alguna dificultad una soldadura de dos documentos, el que ha seguido hasta aquí, y que por el momento abandona, y el registro genealógico que quiere insertar en este lugar.

Con el participio ὤν, siendo , comienza entonces una transición que debemos a la pluma de Lucas. ¿Hasta dónde se extiende, y dónde comienza propiamente el registro genealógico? Esta es una buena e importante pregunta. Sólo tenemos una pista para su solución. Esta es la ausencia del artículo τοῦ, el , antes del nombre José. Esta palabra se encuentra antes de todos los nombres pertenecientes a la serie genealógica.

En la genealogía de Mateo, el artículo τόν se coloca de la misma manera antes de cada nombre propio, lo que prueba claramente que era la forma ordinaria en boga en este tipo de documentos. Los dos MSS. H. e I. leen, es cierto, τοῦ antes de ᾿Ιωσήφ. Pero dado que estos MSS sin importancia. no están respaldados por su aliado el Vaticano , al que anteriormente se atribuía erróneamente la misma lectura (ver Tischend.

8ª ed.), esta lectura diversa ya no tiene ningún peso. Por un lado, se explica fácilmente como una imitación de los siguientes términos de la genealogía; por otro, no podríamos concebir la supresión del artículo en todos los documentos más antiguos, si hubiera pertenecido originalmente al texto. Esta falta del artículo pone el nombre de José fuera de la serie genealógica propiamente dicha, y le asigna una posición peculiar.

Debemos concluir de ello 1 er. Que este nombre pertenece más bien a la oración introducida por Lucas 2 d. Que el documento genealógico que consultó comenzaba con el nombre de Heli; 3d . Y en consecuencia, que esta pieza originalmente no era la genealogía de Jesús o de José, sino de Heli.

Hay una segunda cuestión a determinar: si debemos preferir la lectura alejandrina, “ siendo hijo, como se creía, de José; ” o el texto bizantino, “ siendo, se creía, hijo de José. ” Existe una probabilidad interna de que los copistas hubieran preferido conectar las palabras hijo y José , para restaurar la frase frecuentemente empleada en los Evangelios, hijo de José , en lugar de separarlas. Esta observación parece decidir a favor del texto alejandrino.

A continuación, es importante determinar el significado exacto del τοῦ que precede a cada uno de los nombres genealógicos. Hasta ahora hemos supuesto que esta palabra es el artículo, y esta es la interpretación natural. Pero podríamos darle la fuerza de un pronombre, él, el uno , y traducir: “José, él [el hijo] de Heli; Heli, él [el hijo] de Matat”, etc. Así entendido, el τοῦ estaría cada vez en aposición con el nombre precedente, y tendría el siguiente nombre como su complemento.

Pero esta explicación no se puede sostener; para 1 er. No puede aplicarse al último término τοῦ Θεοῦ, en el que τοῦ es evidentemente un artículo; 2 días La recurrencia de τόν en la genealogía de Mateo prueba que el artículo pertenecía a la terminología de estos documentos; 3d . El τοῦ así entendido implicaría una intención de distinguir al individuo a que se refiere de alguna otra persona que lleva el mismo nombre, pero que no tiene el mismo padre, “Heli, el de Matthat, [y no uno de otro padre]”; que no podía ser el diseño del genealogista.

El τοῦ es, por lo tanto, sin duda, un artículo. Pero, admitiendo esto, todavía podemos dudar entre dos interpretaciones, podemos subordinar cada genitivo al nombre precedente, como se hace ordinariamente: “Heli, hijo de Matthat, [que Matthat era un hijo] de Levi, [que Levi era un hijo de...;" o, como proponía Wieseler, podemos coordinar todos los genitivos, de modo que cada uno de ellos dependa directamente de la palabra hijo colocada al principio de toda la serie: “Jesús, hijo de Elí; [Jesús, hijo] de Matat.

..” De modo que, según el uso judío, que permitía llamar a un nieto hijo de su abuelo , Jesús sería llamado hijo de cada uno de sus antepasados ​​en sucesión. Esta interpretación no sería, en sí misma, tan forzada como sostiene Bleek. Pero, sin embargo, es preferible el primero, porque sólo él expresa realmente la noción de una sucesión de generaciones , que es la idea rectora de toda genealogía. Los genitivos en Lucas simplemente suplen el lugar de ἐγέννησε, como se repite en el documento original, del cual Mateo nos da el texto.

Además, no pensamos que sería necesario suplir, entre cada eslabón de la cadena genealógica, el término υἱοῦ, hijo de , como aposición del nombre precedente. Cada genitivo es también complemento del nombre que le precede. La idea de filiación reside en el caso gramatical. Tenemos aquí el genitivo en su esencia.

Queda, por último, la cuestión aún más importante: ¿De qué depende precisamente el genitivo τοῦ ῾Ηλί ( de Heli )? ¿Sobre el nombre ᾿Ιωσήφ que le precede inmediatamente? Esto estaría en conformidad con la analogía de todos los demás genitivos que, como acabamos de probar, dependen cada uno del nombre precedente. Así Heli habría sido el padre de José, y la genealogía de Lucas, así como la de Mateo , sería la genealogía de Jesús a través de José.

En ese caso, tendríamos que explicar cómo los dos documentos pueden ser tan totalmente diferentes. Pero este punto de vista es incompatible con la ausencia del artículo ante José. Si Lucas hubiera tenido la intención de que el nombre ᾿Ιωσήφ fuera la base de toda la serie genealógica, habría sido fijado y determinado por el artículo con una razón mucho mayor que los nombres que siguen. El genitivo τοῦ ῾Ηλί, de Heli , no depende pues de José , sino de la palabra hijo.

Esta construcción no es posible, es cierto, con la lectura recibida, en la que las palabras hijo y José forman una sola frase, hijo de José. La palabra hijo no puede separarse de la palabra que rige inmediatamente: José , para recibir un segundo y más lejano complemento. Con esta lectura, sólo nos queda hacer depender τοῦ ῾Ηλί del participio ὤν: “Jesús.

.. siendo ... [nacido] de Heli. Podría encontrarse una antítesis entre el hecho real (ὤν, ser ) y lo aparente (ἐνομίζετο, como se pensaba ): “siendo, como se pensaba, hijo de José, [en realidad] nacido de Helí”. Pero, ¿puede la palabra ὤν significar tanto ser (en el sentido del verbo sustantivo) como nacer de? Todo se vuelve mucho más simple si asumimos el Alex.

lectura, que por otros motivos ya nos ha parecido más probable. La palabra hijo , separada como está de su primer complemento, de José , por las palabras como se pensaba , bien puede tener un segundo, de Heli. El primero sólo se menciona de pasada, y para ser negado en la sola mención de él: “Hijo, como se pensaba, de José”. Siendo así negada la información oficial, Lucas, por medio del segundo complemento, la sustituye por la verdad, de Elí; y este nombre lo distingue, por medio del artículo, como el primer eslabón de la cadena genealógica propiamente dicha.

El texto, por lo tanto, para expresar claramente el significado del autor, debe escribirse así: “siendo un hijo como se pensaba, de José de Heli, de Matthat...” Bleek ha puesto las palabras ὡς ἐνομίζετο entre paréntesis, y correctamente; sólo que debería haberles añadido la palabra ᾿Ιωσήφ.

Este estudio del texto en detalle nos lleva así a admitir 1. Que el registro genealógico de Lucas es el de Elí, el abuelo de Jesús; 2. Que, siendo esta filiación de Jesús por Helí expresamente opuesta a su filiación por José, el documento que nos ha conservado no puede ser a su juicio otra cosa que la genealogía de Jesús a través de María. Pero, ¿por qué Lucas no nombra a María y por qué pasa inmediatamente de Jesús a su abuelo? El sentimiento antiguo no concordaba con la mención de la madre como vínculo genealógico.

Entre los griegos un hombre era hijo de su padre, no de su madre; y entre los judíos el adagio era: “ Genus matris non vocatur genus ” ( Baba bathra , 110, a ). En lugar de esto, no es raro encontrar en el AT al nieto llamado hijo de su abuelo.

Si hubiera alguna circunstancia en la que este uso fuera aplicable, ¿no sería así el caso totalmente excepcional con el que Lucas estaba tratando? Sólo había una forma de llenar el hiato, producto de la ausencia del padre, entre el abuelo y su nieto; a saber, introducir el nombre del presunto padre, notando al mismo tiempo la falsedad de esta opinión. Es notable que, en el Talmud, a María, la madre de Jesús, se la llama hija de Heli ( Chagig.

77. 4). ¿De dónde han sacado los eruditos judíos esta información? Si del texto de Lucas, esto prueba que lo entendieron como nosotros; si lo recibieron de la tradición, confirma la verdad del documento genealógico del que se sirvió Lucas.

Si se rechaza esta explicación, debe admitirse que tanto Lucas como Mateo nos dan la genealogía de José. Las dificultades que se encontrarán en esta dirección son las siguientes: 1. No se explica la ausencia de τοῦ antes del nombre ᾿Ιωσήφ, y antes de este nombre solo. 2. Nos encontramos con una contradicción casi insoluble entre los dos evangelistas, uno que indica a Heli como el padre de José, el otro a Jacob, lo que lleva a dos series de nombres completamente diferentes.

Podríamos, es cierto, recurrir a la siguiente hipótesis propuesta por Julius Africanus (siglo III): Heli y Jacob eran hermanos; uno de ellos murió sin hijos; el sobreviviente, conforme a la ley, se casó con su viuda, y el primogénito de esta unión, José, fue inscrito como hijo del difunto. De esta manera José habría tenido dos padres, uno real, el otro legal. Pero esta hipótesis no es suficiente; se necesita un segundo.

Porque si Heli y Jacob eran hermanos, deben haber tenido el mismo padre; y las dos genealogías deben coincidir al llegar al nombre del abuelo de José, lo cual no es el caso. Se supone, por tanto, que eran hermanos sólo por parte de madre, lo que explica tanto la diferencia de los padres como la de todas las genealogías. Esta superestructura de coincidencias no es absolutamente inadmisible, pero nadie puede pensar que sea natural.

Deberíamos vernos reducidos, entonces, a admitir una absoluta contradicción entre los dos evangelistas. Pero, ¿puede suponerse que ambos o cualquiera de ellos podría haber sido capaz de fabricar tal registro, amontonando nombre sobre nombre de manera bastante arbitraria y por el mero placer de su capricho? ¡Quién podría dar crédito a un proceder tan absurdo, y que en dos genealogías, una de las cuales parte de Abraham, el antepasado venerado del pueblo, y la otra termina en Dios mismo! Todos estos nombres deben haber sido tomados de documentos.

Pero, ¿es posible en este caso admitir, en uno o ambos de estos escritores, un completo error? 3. No es sólo con Mateo con quien Lucas estaría en contradicción, sino consigo mismo. Admite el nacimiento milagroso (cap. 1 y 2). Es concebible que, desde el punto de vista teocrático que adopta Mateo, se pueda asignar cierto interés, aun bajo esta suposición, a la genealogía de José, como el padre legal adoptivo del Mesías.

Pero que Lucas, a quien este punto de vista oficial le era completamente extraño, haya transmitido con tanto cuidado esta serie de setenta y tres nombres, después de haber cortado la cadena en el primer eslabón, como lo hace con la observación, como lo hace. fue pensado; que, además, se tome la molestia, después de esto, de desarrollar toda la serie, y terminar al fin con Dios mismo; esto es una imposibilidad moral.

¿Qué hombre sensato, ha preguntado muy acertadamente Gfrörer (con otro designio, es cierto), podría complacerse en confeccionar tal lista de antepasados, después de haber declarado que la relación está desprovista de toda realidad? La crítica moderna, por último, ha sido conducida a la siguiente hipótesis:

Mateo y Lucas encontraron cada uno una genealogía de Jesús escrita desde el punto de vista judío-cristiano: ambos eran genealogías diferentes de José; porque entre este grupo (que no era otro que la Iglesia primitiva) fue considerado sin vacilación como el padre de Jesús. Pero en el momento en que estos documentos fueron publicados por los evangelistas, ya prevalecía otra teoría, la del nacimiento milagroso, que estos dos autores abrazaron.

Publicaron, por tanto, sus documentos, adaptándolos lo mejor que pudieron a la nueva creencia, tal como lo hace Lucas con su tal como se pensaba , y Mateo con la perífrasis Lucas 1:16 .

Pero, 1. Hemos señalado que la opinión que atribuye a la Iglesia apostólica primitiva la idea del nacimiento natural de Jesús no descansa sobre ningún fundamento sólido. 2. Un escritor que habla de la tradición apostólica como Lucas habla de ella, Lucas 1:2 , no podría haberse puesto a sabiendas en oposición a ella en un punto de esta importancia.

3. Si no avanzamos en nombre de los escritores sagrados a la inspiración, protestamos contra todo lo que atente contra su buen sentido. El primer evangelista, sostiene M. Reville, ni siquiera percibió la incompatibilidad entre la teoría del nacimiento milagroso y su documento genealógico. En cuanto a Lucas, este mismo autor dice: “El tercero percibe muy claramente la contradicción; sin embargo escribe su historia como si no existiera.

En otras palabras, Mateo es más tonto que falso, Lucas más falso que tonto. La crítica que se ve obligada a sustentarse atribuyendo a los escritores sagrados métodos absurdos, que no se encuentran en ningún escritor sensato, se condena a sí misma. No existe la menor prueba de que los documentos utilizados por Mateo y Lucas fueran de origen judeocristiano . Por el contrario, es muy probable, ya que todos los hechos lo demuestran, que fueran simplemente copias de los registros oficiales de las mesas públicas (ver más abajo), refiriéndose, uno a Joseph, el otro a Heli, ambos en consecuencia de origen judío .

Lejos de haber motivo para considerarlos como monumentos de una concepción cristiana distinta de la de los evangelistas, son estos autores, o quienes se los transmitieron, quienes les ponen por primera vez el sello cristiano, al añadirles a ellos la parte que se refiere a Jesús. 4. Finalmente, después de todo, estas dos series de nombres completamente diferentes tienen, en todo caso, que ser explicadas.

¿Son ficticios? ¿Quién puede sostener esto, cuando se trata de escritores tan evidentemente serios? ¿Se basan en documentos? Entonces, ¿cómo podrían diferir tan completamente? Esta dificultad se hace mayor aún si se sostiene que estas dos genealogías diferentes de José proceden del mismo barrio eclesiástico del partido judeo-cristiano.

Pero, ¿tenemos pruebas suficientes de la existencia de registros genealógicos entre los judíos de esta época? Ya nos hemos referido a las tablas públicas (δέλτοι δημόσιαι) de las que Josefo había extraído su propia genealogía: “Relato mi genealogía tal como la encuentro registrada en las tablas públicas”. El mismo Josefo, en su obra Contra Apion ( Lucas 1:7 ), dice: “De todos los países en que nuestros sacerdotes están dispersos, envían a Jerusalén (para hacer entrar a sus hijos) documentos que contienen los nombres de sus padres y ascendientes, y refrendada por testigos.

Lo que se hizo por las familias sacerdotales no podía dejar de hacerse con respecto a la familia real, de la que se sabía que había de brotar el Mesías. La misma conclusión resulta también de los siguientes hechos. El célebre rabino Hillel, que vivió en tiempos de Jesús, logró probar, por medio de un cuadro genealógico existente en Jerusalén, que, aunque era un hombre pobre, era descendiente de David.

Era tan conocida la línea de descendencia en las diferentes ramas de la familia real, que aún a fines del primer siglo de la Iglesia, los nietos de Judas, el hermano del Señor, tuvieron que presentarse en Roma como descendientes de David . , y someterse a un examen en presencia de Domiciano. Según estos hechos, la existencia de dos documentos genealógicos relativos, uno a José, el otro a Elí, y conservados en sus respectivas familias, no ofrece absolutamente nada improbable.

Al comparar las dos narraciones de la infancia, hemos sido llevados a asignarlas a dos fuentes diferentes: la de Mateo nos parece emanar de las relaciones de José; la de Lucas del círculo del cual María era el centro (p. 163). Algo similar ocurre de nuevo con respecto a las dos genealogías. La de Mateo, que tiene a José a la vista, debe haber procedido de su familia; lo que Lucas nos ha transmitido, siendo el del padre de María, debe haber venido de este último cuartel.

Pero es manifiesto que esta diferencia de producción está ligada a una causa moral. El significado de una de las genealogías es ciertamente hereditario, mesiánico; el significado del otro es la redención universal. Por lo tanto, en uno, la relación es a través de José, el representante del lado civil, nacional, teocrático; en el otro, el descenso es a través de María, órgano de la relación humana real.

¿No iba Jesús a aparecer ya la vez ser hijo de David? para aparecer como tal, a través de aquel a quien el pueblo consideraba como su padre; ser tal, a través de ella de quien Él realmente derivó Su existencia humana? Las dos afiliaciones respondían a estos dos requisitos.

Versículos 24-38

2 días Lucas 3:24-38 .

Y primero, Lucas 3:24-27 : desde Heli hasta el cautiverio. En este período Lucas menciona 21 generaciones (hasta Neri); sólo 19, si se admiten las diversas lecturas de Africanus; Mateo, 14. Este último número es evidentemente demasiado pequeño para la duración del período. Como Mateo omite en el período de los reyes cuatro nombres conocidos de la O.

T., es probable que tome el mismo camino aquí, ya sea por una omisión involuntaria, o por mantener el número 14 ( Lucas 1:17 ). Esta comparación debería hacernos apreciar la exactitud del registro de Lucas.

Pero, ¿cómo es que los nombres Zorobabel y Salathiel aparecen, conectados entre sí de la misma manera, en ambas genealogías? ¿Y cómo puede Salatiel tener a Neri por padre en Lucas y en Mateo el rey Jeconías? ¿Debería considerarse que estos nombres representan a diferentes personas, como piensa Wieseler? Esto no es imposible. El Zorobabel y el Salathiel de Luke podrían ser dos personas desconocidas de la rama más oscura de la familia real descendiente de Nathan; el Zorobabel y el Salathiel de Mateo, las dos personas conocidas del O.

T. historia, perteneciente a la rama reinante, el primero hijo, el segundo nieto del rey Jeconías ( 1 Crónicas 3:17 ; Esdras 3:2 ; Hag 1:1). Esta es la opinión que, después de todo, le parece más probable a Bleek. Está abierto, sin embargo, a una seria objeción por el hecho de que estos dos nombres, en las dos listas, se refieren tan exactamente al mismo período, ya que en ambos están casi a mitad de camino entre Jesús y David.

Si se admite la identidad de estas personas en las dos genealogías, la explicación hay que buscarla en 2 Reyes 24:12 , que prueba que el rey Jeconías no tenía hijo cuando fue llevado al cautiverio. Es poco probable que la tuviera mientras estaba en prisión, donde permaneció encerrado durante treinta y ocho años.

Aquel o aquellos a quienes le asigna el pasaje 1Cr 3,17 (que, además, puede traducirse de tres maneras diferentes) deben ser considerados hijos adoptivos o yernos; se hablaría de ellos como hijos, porque no estarían dispuestos a permitir que la rama reinante de la familia real se extinguiera. Salatiel, el primero de ellos, tendría así otro padre que Jeconías; y este padre sería Neri, de la rama Nathan, indicado por Lucas.

Se ha propuesto una hipótesis alternativa, fundada en la ley del Levirato. Neri, como pariente de Jeconías, podría haberse casado con una de las esposas del rey encarcelado, para perpetuar la familia real; y el hijo de esta unión, Salathiel, habría sido legalmente un hijo de Jechonias, pero realmente un hijo de Neri. En todo caso, las numerosas diferencias que se encuentran en los relatos de nuestros libros históricos de esta época prueban que la catástrofe del cautiverio trajo una gran confusión en los registros o tradiciones familiares.

Rhesa y Abiud, anotados, el uno por Lucas, el otro por Mateo, como hijos de Zorobabel, no se mencionan en el AT, según el cual los hijos de este restaurador de Israel debieron ser Mesulam y Hananías ( 1 Crónicas 3:19). ). Bleek observa que si los evangelistas hubieran fabricado sus listas, naturalmente habrían hecho uso de estos dos nombres que proporciona el texto sagrado; por lo tanto han seguido sus documentos.

verso 28-31 .

Desde el cautiverio hasta David, 20 nombres. Mateo para el mismo período tiene sólo 14. Pero el AT prueba que él omite cuatro; el número 20, en Lucas, es una nueva prueba de la exactitud de su documento. Sobre Natán, hijo de David, comp. 2 Samuel 5:14 ; Zacarías 12:12 .

El pasaje de Zacarías prueba que esta rama seguía floreciendo después del regreso del cautiverio. Si Neri, el descendiente de Natán, fue el verdadero padre de Salatiel, el hijo o yerno adoptivo de Jeconías, deberíamos encontrar aquí una vez más la característica de las dos genealogías: en Mateo, el punto de vista legal, oficial ; en Lucas, el punto de vista real, humano.

verso 32-34 a.

De David a Abraham. Las dos genealogías concuerdan entre sí, y con el AT

verso 34-38 .

Desde Abraham hasta Adán. Esta parte es peculiar de Lucas. Está compilado evidentemente del AT, y según el texto de la LXX., con el cual coincide exactamente. El nombre Cainan, Lucas 3:36 , solo se encuentra en la LXX., y falta en el Heb. texto ( Génesis 10:24 ; Gen 11:12). Esta debe ser una variación muy antigua.

Las palabras, de Dios , con las que termina, pretenden informarnos que no es por ignorancia que el genealogista se detiene en Adán, sino porque ha llegado al final de la cadena, tal vez también para recordarnos la verdad expresada por Pablo en Atenas: “Somos linaje de Dios”. La última palabra de la genealogía está conectada con su punto de partida ( Lucas 3:22-23 ).

Si el hombre no fuera linaje de Dios, la encarnación ( Lucas 3:22 ) sería imposible. Dios no puede decirle a un hombre: “Tú eres mi hijo amado”, excepto sobre esta base, que la humanidad misma es Su descendencia ( Lucas 3:38 ).