Bible Commentaries
San Juan 5

Versículo 1

versión 1 . “ Después de estas cosas, había una fiesta de los judíos, y subió Jesús a Jerusalén. ”

La frase conectora μετὰ ταῦτα, después de estas cosas , no nos parece indicar, a pesar de los ejemplos citados por Meyer , una sucesión tan inmediata como lo hace μετὰ τοῦτο, después de esto. Cualquiera que sea la fiesta a que nos referimos el acontecimiento que se va a relatar, debe haber estado separado por un intervalo bastante largo del retorno anterior. De hecho, la fiesta que siguió a ese regreso (en el transcurso de diciembre), la de la Dedicación, a fines de este mes, no puede ser la que aquí se trata.

Jesús no habría regresado a Judea tan pronto después de haberla dejado por la razón indicada en Juan 4:1 . Después de esto venía la fiesta de Purim en marzo, luego la de Pascua en abril.

Si se lee el artículo ἡ antes de ἑορτή, “ la fiesta”, el significado no es dudoso; esta última fiesta es la de que se trata; porque era la principal entre las fiestas judías, y la mejor conocida por los lectores griegos ( Juan 6:4 ). Pero, ¿por qué un número tan grande de documentos habría omitido el artículo, si era auténtico? Podemos entender mucho más fácilmente la razón de su adición; se suponía que la cuestión era precisamente de la Pascua.

Si se rechaza el artículo, no sólo no hay más pruebas a favor de esta fiesta, sino que incluso se excluye positivamente. Más que esto, sería excluido incluso con el artículo. Porque ¿por qué Juan, que en otro lugar lo nombra claramente, no debería hacer lo mismo aquí? compensación Juan 2:13 ; Juan 6:4 ; Juan 11:55 , etc.

Además, inmediatamente después, la narración nos habla, Juan 6:4 , de una Pascua durante la cual Jesús permanece en Galilea.

Por lo tanto, deberíamos estar obligados a suponer que entre los caps. 5 y 6 transcurrió todo un año, del cual Juan no dice una sola palabra, suposición muy improbable. Además, en el cap. 7 ( Juan 5:19-24 ), Jesús vuelve a la curación del paralítico que se relata en el cap. 5, a los efectos de justificarlo; ¿Habría procedido así con respecto a él después de un intervalo de más de un año? Cap.

Juan 4:35 nos ubica en el mes de diciembre; cap. Juan 6:4 apunta al mes de abril. Entre estas dos fechas, es bastante natural pensar en la fiesta de Purim, que se celebraba en marzo. Esta fiesta tenía referencia a la liberación de los judíos por la reina Ester.

No fue, es verdad, de institución divina, como las tres grandes fiestas; pero ¿por qué este hecho habría impedido a Jesús ir a ella, como lo hizo a la fiesta de la Dedicación (cap. 10) que estaba en el mismo caso?

Y la expresión: una fiesta , se explica exactamente por esta circunstancia. Como era mucho menos conocido que los demás, fuera del pueblo judío, y como por su carácter político había perdido toda importancia para la Iglesia cristiana, no hace falta nombrarlo. Contra esta fiesta se alega que no se celebraba especialmente en Jerusalén. Consistía, de hecho, en la lectura del libro de Ester en todas las sinagogas y en los banquetes que se hacían por todo el país.

Pero Jesús pudo haber ido a Judea en ese momento con la intención de permanecer allí hasta la fiesta de la Pascua, que se celebraría poco después. El conflicto que se produjo con motivo de la curación del paralítico fue el que le obligó a volver antes a Galilea.

Aunque, por tanto, de Wette pronuncia su veredicto al declarar, “que no hay ni una sola buena razón para alegar a favor de la fiesta de Purim”, me parece que todo habla a favor de esta interpretación, que es la de Hug , Olshausen, Wieseler, Meyer, Lange, Gess, Weiss , etc. Ireneo, Lutero, Grotius, Lampe, Neander, Hengstenberg , etc., deciden a favor de la Pascua.

Crisóstomo, Calvino, Bengel, Hilgenfeld , etc., dan preferencia a Pentecostés. La ausencia del artículo y de una designación precisa habla en contra del segundo supuesto, así como en contra del primero. Además, entre Juan 5:1 (Pentecostés) y Juan 6:4 (Pascua del año siguiente), habría que situar un período de más de diez meses, respecto del cual Juan guarda completo silencio.

Ebrard, Ewald, Lichtenstein, Riggenbach (dudosamente), se pronuncian por la fiesta de los Tabernáculos. Esta suposición es igualmente improbable; porque esta fiesta se llama expresamente Juan 7:2 : ἡ ἑορτὴ τῶν᾿Ιουδαίων, ἡ σκηνοπηγία. ¿Por qué no debería ser nombrado aquí, así como allí? Westcott piensa en la fiesta de las trompetas, el primero del mes Tisri , que abrió el año civil de los hebreos.

Es en este día que los rabinos fijan la creación del mundo y el juicio final. Este día fue solemnemente anunciado por el sonido de las trompetas sacerdotales. Pero ¿podemos suponer que transcurrió un año entero entre el cap. 5 y cap. 7, ¿dónde nos encontramos de nuevo en el mes de octubre? Lucke, de Wette, Luthardt , consideran imposible cualquier determinación del punto.

Esta pregunta tiene más importancia de lo que parece a primera vista. Si referimos Juan 5:1 a la fiesta de Purim, como creemos que debemos hacer, el marco de la historia de Jesús se contrae: dos años y medio son suficientes para incluir todas sus fechas: Juan 2:13 Pascua (1er año ); Juan 4:35 , diciembre (mismo año); Juan 5:1 , Purim, marzo (año 2); Juan 6:4 , Pascua (abril); Juan 7:1 , Tabernáculos (octubre); Juan 10:22 , Dedicación (diciembre); Juan 12:1 , Pascua, abril (año 3).

Si, por el contrario, Juan 5:1 designa una fiesta de Pascua, o una de las que le siguen en el año judío, necesariamente nos vemos llevados a extender la duración del ministerio de Jesús a tres años y medio. Gess sitúa este viaje de Jesús en la época de la misión de los Doce en Galilea ( Mateo 11:1 ; Marco 6:7 ); esta circunstancia explicaría por qué Jesús reparó a Judea solo o casi solo.

Esta combinación no tiene nada de imposible (ver com. Juan 5:13 ). ¿No tiene Beyschlag buenos motivos para alegar a favor de la narración de Juan el curso muy naturalmente articulado de la historia de Jesús que aparece en ella: Judea, cap. 1; Galilea, cap. 2a; Judea, cap. 2b, 3; Samaria, cap. 4a; Galilea, cap. 4b; Judea, cap. 5; Galilea, cap. 6; Judea, cap. 10, etc., en oposición al contraste fuertemente marcado, sin transición, que presenta el relato sinóptico: ¿Galilea, Judea?

Versículos 1-41

SEGUNDA PARTE: EL DESARROLLO DE LA INCREDULIDAD EN ISRAEL. 5:1- 12:50.

Hasta ahora, la fe y la incredulidad decididas han sido sólo fenómenos excepcionales; las masas han permanecido en un estado de indiferencia pasiva o de pura admiración exterior. A partir de este momento, la situación asume un carácter más determinado. Jesús sigue dando a conocer al Padre, manifestándose como lo que es para la humanidad. Esta revelación encuentra creciente hostilidad; el desarrollo de la incredulidad, se convierte en el rasgo predominante de la historia.

De hecho, la fe todavía se manifiesta parcialmente. Pero, en comparación con la corriente poderosa y rápida que pesa sobre los líderes y el cuerpo entero de la nación, es como un remolino débil e imperceptible.

Es en Judea especialmente donde se lleva a cabo este desarrollo preponderante de la incredulidad. En Galilea también se manifiesta oposición, sin duda; pero el centro de la resistencia está en Jerusalén. La razón de este hecho es fácil de entender. En esta capital, así como en la provincia de Judea que de ella depende, se encuentra una población bien disciplinada, cuyo fanatismo está pronto a apoyar a sus gobernantes en todas las acciones más violentas que su odio pueda emprender.

Jesús mismo describe esta situación en los Sinópticos con esa conmovedora declaración: “No puede ser que un profeta muera fuera de Jerusalén” ( Lucas 13:33 ).

Esta observación explica el lugar relativamente importante que ocupan los viajes a Jerusalén en nuestro Evangelio. La tradición general, que forma la base de los tres evangelios sinópticos, se formuló con miras a la predicación popular y para servir a los fines de la misión apostólica; en consecuencia, puso de relieve los hechos que estaban conectados con el fundamento de la fe. Lo que no tenía este tema tenía poca importancia para una narrativa de este tipo.

Ahora bien, fue en Galilea, esa provincia relativamente independiente del centro, donde el ministerio de Jesús había desplegado especialmente su poder creativo y producido resultados positivos. En esta región generalmente sencilla y amable, donde Jesús ya no se encontraba en presencia de una resistencia sistemática y poderosamente organizada, podía predicar como un simple misionero, dar libre curso a aquellos discursos inspirados en algún escenario de la naturaleza, a aquellos felices y palabras más apropiadas, a esas graciosas parábolas, a esas enseñanzas en conexión con las necesidades inmediatas de la conciencia humana; en una palabra, a todas aquellas formas de discurso que fácilmente se convierten en objeto de una tradición popular.

Hubo poca discusión, propiamente dicha, en esta región, excepto con los emisarios que venían de Judea ( Mateo 15:1-12 ; Marco 3:22 ; Marco 7:1 ; Lucas 5:17 ; Lucas 6:1-7 ).

En Jerusalén, por otro lado, el elemento hostil que rodeaba a Jesús, lo obligó a una controversia incesante. En esta situación, sin duda, el testimonio que se vio obligado a dar por sí mismo tomó formas más enérgicas y un tono más severo. Se volvió más teológico, por así decirlo; en consecuencia, menos popular. Este carácter de la enseñanza de Judea, conectado con el fracaso casi total de sus resultados, fue la causa del hecho de que la actividad desplegada en Jerusalén apenas dejó rastro en la tradición oral primitiva.

Es por ello, sin duda, que las visitas a esa capital desaparecieron casi por completo de los escritos que la contienen, nuestros Sinópticos. El Apóstol Juan, quien después relató la historia evangélica, y que no tenía en mira la obra práctica de la evangelización, sino la preservación de los principales testimonios que Jesús dio de sí mismo, así como la representación de la incredulidad y la fe que estos testimonios encontrados, fue necesariamente llevado a sacar los viajes a Jerusalén del fondo donde habían sido dejados.

Fueron estas visitas a la capital las que habían preparado el camino para la catástrofe final, ese acontecimiento supremo del que sólo conservaba el recuerdo la narración tradicional. Cada uno de estos viajes había marcado un nuevo paso en el endurecimiento de Israel. Diseñados para formar el vínculo entre el novio y la novia mesiánicos, habían servido, de hecho, solo para acelerar ese largo y completo divorcio entre Jehová y Su pueblo, que aún continúa hasta este momento. Podemos entender que, desde el punto de vista del cuarto Evangelio, los viajes a Jerusalén debieron ocupar un lugar preponderante en la narración.

Echemos un vistazo al curso general de la narración en esta parte. Comprende tres ciclos, teniendo cada uno como centro y punto de partida un gran milagro realizado en Judea: 1. La curación del paralítico en Betesda, cap. Juan 5:2 . La del ciego de nacimiento, cap. 9; 3. La resurrección de Lázaro, cap.

11. Cada uno de estos acontecimientos, en lugar de ganar para Jesús la fe de los que son testigos de ello, se convierte en ellos en señal de un nuevo estallido de odio e incredulidad. Jesús ha caracterizado este trágico resultado con el reproche, lleno de tristeza y amargura ( Juan 10:32 ): “ Muchas buenas obras os he mostrado de mi Padre; ¿Por cuál de ellos me apedreáis? Estos son los eslabones de conexión de la narración.

Cada uno de estos hechos milagrosos es seguido inmediatamente por una serie de conversaciones y discursos en relación con la señal que les ha dado ocasión; luego, la discusión se interrumpe bruscamente por el retiro voluntario de Jesús, para recomenzar en la siguiente visita. Así, la disputa que se aborda en el cap. 5, con motivo de la curación del paralítico, se retoma en la visita de Jesús en la fiesta de los Tabernáculos (caps.

7 y 8); así también, los discursos que se relacionan con la curación del ciego de nacimiento se repiten, en parte, y se desarrollan en la fiesta de la dedicación, en la segunda parte del cap. 10. Esto surge del hecho de que Jesús tiene cuidado, cada vez, de salir de Jerusalén antes de que las cosas lleguen al último extremo. He ahí la razón por la cual el conflicto que se desató durante una visita resuena también en la siguiente.

Así pues, la disposición de la narración es la siguiente: Primer ciclo: En el cap. 5, la contienda, que había sido vagamente insinuada en los primeros versos del cap. 4, comienza en Judea como consecuencia de la curación del hombre paralítico; después de esto, Jesús se retira a Galilea y da tiempo a que se calme el odio de los judíos. Pero también en Galilea encuentra incredulidad, sólo que en una forma diferente. En Judea lo aborrecen, desean darle muerte; en Galilea, sus seguidores descontentos se limitan a alejarse de él (cap.

6). No existía allí el estimulante del odio activo, los celos: la incredulidad surgía sólo del espíritu carnal del pueblo, cuyas aspiraciones Jesús no satisfizo. Con el viaje a la fiesta de los Tabernáculos (cap. 7), el conflicto iniciado en el cap. 5 se reanuda en Judea y llega al cap. 8 su mayor grado de intensidad.

Tal es la primera fase (caps. 5-8). Cap. 9 abre el segundo ciclo. La curación del ciego de nacimiento proporciona alimento nuevo para el odio de los adversarios; sin embargo, a pesar de su creciente furor, la lucha ya pierde algo de su violencia, porque Jesús se retira voluntariamente del campo de batalla. Hasta este momento, había buscado actuar sobre el elemento hostil; a partir de este momento, Él lo entrega a sí mismo.

Sólo que, en la medida en que rompe con el rebaño antiguo, trabaja para reclutar al nuevo. Los discursos que se relacionan con esta segunda fase se extienden hasta el final del cap. 10 El tercer ciclo se abre con la resurrección de Lázaro; este evento lleva a su punto más alto la ira de los judíos, y los impulsa a una medida extrema; decretan formalmente la muerte de Jesús; y, poco después, Su entrada real en Jerusalén, a la cabeza de Sus seguidores (cap.

12), acelera la ejecución de esta sentencia. Esta última fase incluye los caps. Juan 11:1 a Juan 12:36 . Aquí Jesús abandona completamente a Israel en su ceguera, y pone fin a su ministerio público: “ Y partiendo, se escondió de ellos.

El evangelista se detiene en este trágico momento y, antes de continuar su narración, lanza una mirada retrospectiva sobre este hecho misterioso del desarrollo de la incredulidad judía, ahora consumado. Muestra que este resultado no tuvo nada de inesperado, y revela las causas profundas del mismo: Juan 12:37-50 .

Así, la idea dominante y el curso de esta parte, se perfilan claramente

1. cap. 5-8: El estallido del conflicto;

2. cap. 9, 10: La creciente exasperación de los judíos;

3. cap. 11, 12: El fruto maduro de este odio: la sentencia de muerte para El desarrollo de esta narración es puramente histórico. El intento, a menudo renovado incluso por Luthardt , de ordenar esta parte sistemáticamente según ciertas ideas , como la vida, la luz y el amor , es incompatible con este curso de la narración tan claramente determinado por los hechos. No queda menos excluido por las siguientes observaciones: La idea de vida, que, según este sistema, debe ser la de los caps.

5 y 6, forma nuevamente la base de los caps. 10 y 11. En el intervalo (caps. 8, 9), la idea de luz es la dominante. La del amor no aparece hasta el cap. 13, y esto en una parte completamente diferente del Evangelio. Divisiones como estas proceden del laboratorio de los teólogos, pero no armonizan con la naturaleza del testimonio apostólico, el simple reflejo de la historia. La verdadera enseñanza de Jesús no tenía nada de sistemático; el Señor se limitó a responder a la necesidad dada, que era para Él, en cada momento, la señal de la voluntad del Padre.

Si en el cap. 5. Se representa a sí mismo como el que tiene el poder de resucitar de entre los muertos, espiritual y físicamente, es porque acaba de dar vida a los miembros de un hombre impotente. Si en el cap. 6, Él se declara el pan de vida, es porque acaba de multiplicar los panes. Si en los caps. 7 y 8, se proclama a sí mismo el viviente

Jesús. agua y la luz del mundo, es porque la fiesta de los Tabernáculos acaba de recordar a todos las escenas del desierto, el agua de la roca y la columna de fuego. Debemos ir con Baur, hasta el punto de pretender que los hechos se inventan para ilustrar las ideas, o debemos renunciar al intento de encontrar un arreglo racional en las enseñanzas de las que estos eventos son, cada vez, la ocasión y el motivo. texto.

Versículos 1-47

Primera Sección: 5:1-47. Primer brote de odio en Judea.

1. El milagro, ocasión del conflicto: Juan 5:1-16 ; Juan 2 . El discurso de Jesús, comentario y defensa del milagro: Juan 5:17-47 .

Versículo 2

versión 2 . “ Y hay en Jerusalén, junto a la puerta de las Ovejas , un estanque llamado en hebreo Betesda , que tiene cinco pórticos. ”

El manuscrito sinaítico. rechaza las palabras ἐπὶ τῇ, por el , y así convierte el adjetivo προβατικῇ, relativo a las ovejas , en el epíteto de κολυμβήθρᾳ: el depósito o estanque para las ovejas. Esta lectura tiene un apoyo demasiado débil para ser adoptada, incluso desde el punto de vista de Tischendorf. Debemos, por tanto, entender como el sustantivo perteneciente al adjetivo προβατικῇ, perteneciente a oveja , uno de los sustantivos, πύλῃ, puerta , o ἀγορᾷ, mercado.

Los pasajes en Nehemías, Nehemías 3:1-32 ; Nehemías 12:39 , donde se menciona una puerta de ovejas , favorece la primera de estas dos elipses.

En Nehemías 3:3 , se hace mención de una puerta de pescado como cerca de la anterior; es probable que estas dos puertas derivaran sus nombres de los mercados adyacentes. La puerta de las ovejas debe haber estado situada del lado del valle de Josafat, al este de la ciudad. Como dice Bovet , “el ganado menor que entró en Jerusalén vino ciertamente por el este; porque de este lado están los inmensos pastos del desierto de Judea.

El Diccionario de Riehm también dice: “ Incluso en la actualidad, es a través de esta puerta que los beduinos conducen sus rebaños a Jerusalén para la venta”. La puerta de las ovejas , como observa Hengstenberg , según Nehemías 12:39-40 , debió estar bastante cerca del Templo; porque es desde aquí que, en la ceremonia de inauguración de los muros, el cortejo de sacerdotes entró inmediatamente en el recinto sagrado.

La puerta, llamada en la actualidad San Esteban, en el ángulo nororiental del Haram, responde a estos datos. M. de Saulcy ( Voyage autour de la mer Morte , t. II. pp. 367, 368) sostiene, según algunos pasajes de San Jerónimo y de autores de la Edad Media, que había en este lugar dos estanques vecinos, y supliendo, en pensamiento, κολυμβήθρᾳ, explica: “Cerca del estanque de las ovejas , está el estanque llamado Betesda.

A pesar del tono triunfal con que se propone esta explicación, es inadmisible. La expresión del evangelista, así entendida, supondría que este supuesto rebaño , que no se menciona en ninguna parte del Antiguo Testamento, sería conocido por sus lectores griegos. Meyer , aceptando la lectura del manuscrito sinaítico. τὸ λεγόμενον ἑβραιστὶ Βηθζάθα, explica: “Cerca del estanque de las ovejas está el lugar llamado en hebreo Betzata”.

Pero un lugar tan completamente desconocido como el estanque de las ovejas no podía ser indicado como un punto determinante para los lectores griegos. El femenino ἔχουσα que sigue es, además, poco favorable a esta lectura, que no es más que una torpe corrección, como tantas otras que se encuentran en este manuscrito. Weiss convierte a κολυμβήθρᾳ, en dativo, y piensa que el mejor sujeto que se puede proporcionar es οἰκίᾳ, el edificio Bethesda; esta elipsis me parece muy poco natural.

Bengel y Lange han concluido del presente ἔστι, hay , que el Evangelio fue escrito antes de la destrucción de Jerusalén. Pero este presente puede estar inspirado por la viveza del recuerdo. Además, un establecimiento de este tipo pertenece a la naturaleza del lugar y puede sobrevivir a una catástrofe. Tobler (Denkblatter, pp. 53ff.), ha demostrado que, en el siglo V, los pórticos de los que aquí se habla todavía estaban señalados. Hengstenberg concluye del ἐπί, sobre , en la palabra ἐπιλεγομένη, "sobrenombre" , que el estanque también tenía otro nombre.

Pero es más sencillo suponer que Juan considera la palabra piscina como el nombre y Bethesda como el apellido . La expresión: en hebreo , denota el dialecto arameo, que se había convertido en la lengua popular desde el regreso del cautiverio. La etimología más natural de la palabra Bethesda es ciertamente beth-cheseda, casa de misericordia , ya sea que este nombre aluda a la munificencia de algún piadoso judío que mandó construir estos pórticos para albergar a los enfermos, ya sea que se refiera a la bondad de Dios, de donde procedía este manantial sanador.

Delitzsch ha supuesto que la etimología puede ser beth-estaw (אסטיו) peristilo. También se ha pensado en Beth- Aschada (אשׁדא), lugar de derramamiento (de la sangre de las víctimas). Las variantes alejandrina y grecolatina son solo corrupciones graves (véanse las de B y D). Cabría suponer que estos porches eran cinco edificios aislados, dispuestos en círculo alrededor de la piscina.

Pero es más sencillo imaginar un solo edificio, formando un peristilo pentagonal, en cuyo centro estaba el depósito. Todavía se conocen en la actualidad, en la parte oriental de la ciudad de Jerusalén, algunos manantiales de agua mineral; entre otros, al oeste del recinto del Templo, en el barrio mahometano, las termas de Ain-es-Schefa ( Ritter , 16ª parte, p. 387). Tobler ha probado que este manantial es alimentado por la gran cámara de agua situada bajo la mezquita que ha sustituido al templo.

Otro manantial más conocido se encuentra al pie de la ladera sureste de Moriah; se llama el manantial de la Virgen. Tenemos dos relatos principales con respecto a este estanque, los de Tobler y Robinson. La primavera es muy intermitente.

La cuenca a veces está completamente seca; de nuevo, se ve el agua brotar entre las piedras. El 21 de enero de 1845, Tobler vio subir el agua cuatro pulgadas y media, con una suave ondulación. El 14 de marzo subió durante más de veinte minutos a la altura de seis o siete pulgadas, y en dos minutos volvió a hundirse a su nivel anterior. Robinson vio que el agua subía un pie en cinco minutos.

Una mujer le aseguró que este movimiento se repite a ciertas horas, dos o tres veces al día, pero que en verano suele observarse sólo una vez cada dos o tres días. Estos fenómenos presentan cierta analogía con lo que se relata de la primavera de Bethesda. Eusebio también habla de manantiales existentes en esta localidad cuyo agua era rojiza. Este color, que evidentemente surge de elementos minerales, se debía, según él, a la infiltración de la sangre de las víctimas.

La tradición sitúa el estanque de Betesda en un gran hueco cuadrado, rodeado de murallas y situado al norte del Haram, al sur de la calle que sale de la puerta de San Esteban. Se llama Birket-Israel; tiene una profundidad de unos veintiún metros, una anchura de unos cuarenta y una longitud de más del doble. El fondo está seco, lleno de hierba y arbustos. Robinson supuso que se trataba de un foso, anteriormente perteneciente a las fortificaciones de la ciudadela de Antonia.

Esta suposición es rechazada por varias autoridades competentes. Sea como fuere, Betesda debe haber estado cerca de esta localidad, porque es aquí donde estaba situada la puerta de las ovejas (ver arriba). Como es imposible identificar el estanque de Betesda con alguna de las fuentes termales de las que acabamos de hablar, debió quedar cubierto de escombros, o haber desaparecido, como ocurre con tanta frecuencia con las fuentes intermitentes. Los manantiales que se encuentran en la actualidad no hacen más que probar cuán favorable es el suelo a este tipo de fenómenos.

Versículos 3-4

“ En estos pórticos yacían gran número de enfermos, ciegos, cojos, marchitos , [ esperando el movimiento del agua. 4. Porque un ángel descendía de vez en cuando al estanque y agitaba el agua; el primero que entraba después de la agitación de las aguas, era sanado de cualquier enfermedad que tuviera ].”

El espectáculo que presentaba este pórtico que rodeaba la piscina es reproducido en una especie de visu por Bovet , describiendo los baños de Ibrahim, cerca de Tiberíades: “La sala donde se encuentra el manantial está rodeada de varios pórticos, en los que vemos una multitud de gente amontonados unos sobre otros, tendidos sobre jergones o envueltos en mantas, con lamentables expresiones de miseria y sufrimiento.

.... La piscina es de mármol blanco, de forma circular y cubierta por una cúpula sostenida por columnas; el estanque está rodeado en el interior por un banco en el que las personas pueden sentarse.” Ξηροί, impotente , denota propiamente a los que tienen algún miembro afectado por la atrofia, o, según la expresión común, consumiéndose. El final de Juan 5:3 y el versículo 4 faltan en la mayor parte de los manuscritos alejandrinos y son rechazados por Tischendorf, Lucke, Tholuck, Olshausen, Meyer.

El gran número de variantes y los indicios de duda que marca este pasaje en varios manuscritos favorecen el rechazo. Los defensores de la autenticidad del pasaje, por ejemplo Reuss , explican la omisión del mismo por parte de las autoridades alejandrinas por una antipatía dogmática que, sostienen, se traicionó en la omisión similar Lucas 22:43-44 (la aparición del ángel en Getsemaní).

Esta suposición no se aplicaría, de ninguna manera, ni al manuscrito sinaítico , que tiene el pasaje completo en Lucas, ni al alejandrino que, en nuestro pasaje, lee el cuarto versículo. Solo el manuscrito del Vaticano presenta las dos omisiones juntas; lo que evidentemente no es suficiente para justificar la sospecha antes expresada.

Sostuve con Ewald, en mis ediciones anteriores, que la lectura verdadera es la presentada por el Cambridge MS., y por numerosos manuscritos. del Itala , que preserva el cierre de Juan 5:3 mientras omite todo Juan 5:4 . Las palabras: esperando el movimiento del agua , si son auténticas, bien pueden haber ocasionado fácilmente la glosa de Juan 5:4 .

Y Juan 5:7 parece exigir, en lo que precede, algo así como las últimas palabras de Juan 5:3 . Todavía me parece difícil de entender qué debió ocasionar la omisión de estas palabras en un número tan grande de documentos, si originalmente habían formado parte del texto.

Me inclino, por lo tanto, a sostener con Weiss, Keil , etc., que ellos, así como Juan 5:4 , fueron agregados. Todo fue escrito al principio en el margen por un copista; luego se introdujo en el texto esta observación marginal, como se observa en tantos casos. Esta interpolación debe ser muy antigua, pues ya se encuentra en una de las versiones siríacas (Syr sch), y Tertuliano parece aludir a ella ( de Bapt.

, C. 5). Era la expresión de la opinión popular respecto al movimiento periódico del agua. Según el texto auténtico, no hay nada sobrenatural en el fenómeno de Bethesda. El conjunto se reduce a la intermitencia que se observa con tanta frecuencia en las aguas termales. Se sabe que estas aguas tienen la mayor eficacia en el momento en que brotan, puestas en ebullición por la acción aumentada del gas, y era en este momento que cada enfermo trataba de ser el primero en sentir su influencia.

Hengstenberg , que admite la intervención del ángel, extiende la misma explicación a todas las aguas termales. Pero sería necesario, en este caso, sostener una singular exageración en los términos de Juan 5:4 . Porque después de todo, ninguna agua mineral cura instantáneamente a los enfermos y todo tipo de dolencias que se mencionan aquí.

Versículos 5-7

“ Había allí un hombre , retenido por su enfermedad durante treinta y ocho años. 6. Cuando Jesús lo vio acostado , y supo que ya estaba enfermo desde hacía mucho tiempo, le dijo: ¿Quieres ser curado? 7. El enfermo le respondió: Señor , no tengo a nadie, cuando el agua está revuelta, que me meta en el estanque; y mientras yo voy, otro desciende antes que yo. ”

Se menciona la larga duración de la enfermedad, ya sea para manifestar lo inveterada y difícil de curar que era, o mejor, según Juan 5:6 , para explicar la profunda compasión con que Jesús se conmovió al contemplar a este desdichado. ῎Εχων podría tomarse en sentido intransitivo (ἀσθενῶς ἔχειν); pero la construcción es tan similar a la de Juan 5:6 , donde χρόνον es el objeto de ἔχει, que es preferible hacer de ἔτη el objeto de ἔχων: “Teniendo treinta y ocho años en esta condición de enfermedad”. Uno tiene lo que sufre. No es necesario relacionar estrechamente ἔχων con ἦν ἐκεῖ, como si Juan quisiera decir que el enfermo había estado allí durante treinta y ocho años.

Jesús aparece aquí de repente, como saliendo de una especie de incógnito. ¡Qué diferencia entre esta llegada sin éclat y Su entrada en el Templo en la primera Pascua, Juan 2:13 ss.! Aquí ya no es el Mesías; es un simple peregrino. Meyer traduce γνούς: haber aprendido , como si Jesús hubiera recibido información.

Weiss cree que escuchó el hecho de labios del propio enfermo. Este significado es posible; γνούς puede, sin embargo, indicar una de esas percepciones instantáneas por las cuales la verdad se reveló a Jesús en el grado que exigía su tarea en el momento. compensación Juan 1:49 ; Juan 4:17 .

El versículo 14 mostrará que toda la vida del enfermo está presente a la vista de Jesús. El tiempo largo recuerda los treinta y ocho años de Juan 5:5 : así se explica la identidad de la construcción. La fiesta de Purim se celebraba entre los judíos con obras de beneficencia y regalos mutuos. Era el día de las generosidades.

En el día de Purim, dijo un judío, nada se niega a los niños. Jesús entra en el espíritu de la fiesta, como lo hace también en los caps. 6 y 7, en cuanto a los ritos de las fiestas de la Pascua y de los Tabernáculos. Su compasión, despertada por la visión de este hombre yaciendo enfermo y abandonado ( tumbado en un diván ), y por la contemplación interior de la vida de sufrimiento que había precedido a este momento ( ya ), lo impulsa a otorgar generosidad también y espontáneamente para lograr para él una obra de misericordia.

Su pregunta: “ ¿Quieres ser sanado? ” es una promesa implícita. Jesús se esfuerza así, como dice Lange , en sacar al enfermo del oscuro desánimo en que le había sumido esta larga e inútil espera, y en reanimar en él la esperanza. Al mismo tiempo, Jesús, con esta pregunta, quiere desviar su pensamiento del medio de curación en el que estaba exclusivamente fijado, y hacerle percibir un medio nuevo, el ser vivo que ha de convertirse para él en el verdadera Bethesda.

compensación las semejantes palabras de Pedro al hombre inválido, Hechos 3:4 : “ Míranos. La fe, despertada por su mirada fija en Aquel que le habla, será como el canal por donde penetrará en él la fuerza de lo alto. La respuesta del enfermo no implica la autenticidad de Juan 5:4 , ni siquiera necesariamente la del final de Juan 5:3 . Se explica suficientemente por el hecho, conocido o fácil de comprender, de la ebullición intermitente de la primavera. Vemos por las palabras: No tengo a nadie , que era solitario y pobre.

Versículos 8-9

“ Dícele Jesús: Levántate , toma tu camilla , y anda. 9. E inmediatamente el hombre fue sanado , y tomó su lecho, y andaba. Ahora bien, ese día era sábado. ”

La palabra κράββατος proviene del dialecto macedonio ( Passow ); está escrito de diferentes maneras. Lo imperfecto que caminó pinta dramáticamente la alegría en el poder recuperado.

Versículos 10-13

“ Dijeron, pues, los judíos al que había sido sanado: Es día de reposo; no te es lícito llevar tu cama. 11. Él les respondió: El que me sanó me dijo: Toma tu camilla y anda. 12. Entonces le preguntaron: ¿Quién es el hombre que te dijo: Toma tu lecho y anda? 13. Pero el que había sido sanado no sabía quién era; porque Jesús había desaparecido como había una multitud en el lugar. ”

El acto de cargar su cama les pareció a los judíos una violación del descanso sabático. Los rabinos distinguieron tres tipos de trabajos prohibidos en sábado, entre ellos el de llevar un mueble. El estatuto rabínico también prohibía tratar médicamente a un enfermo, y quizás el término τεθεραπευμένος ( cuidado, tratamiento ), contenga una alusión a este otro agravio no menos grave. Pero el error de los judíos fue identificar la explicación rabínica del cuarto mandamiento con su verdadero significado.

El enfermo pone muy lógicamente su acción bajo la protección de Aquel que milagrosamente le ha dado el poder para realizarla. La cuestión de los judíos ( Juan 5:12 ) es muy característica. Se reproduce con mucha precisión y delicadeza. No preguntan: “¿Quién te sanó?” El hecho del milagro, aunque bastante sorprendente, los afecta muy levemente.

Pero la contravención de su estatuto sabático, esto es lo que merece atención. Aquí está, en efecto, el espíritu del ᾿Ιουδαῖοι ( Juan 5:10 ). El aoristo ἰαθείς ( curado ), a diferencia de τεθεραπευμένος ( cuidado ), expone de manera destacada el momento en que el enfermo, habiendo tomado conciencia de su curación, busca a su benefactor sin poder encontrarlo.

La lectura adoptada por Tischendorf (ὁ ἀσθενῶν) no tiene valor intrínseco y no está suficientemente sustentada. El diseño de Jesús al retirarse tan rápidamente fue para evitar el ruido y la aglomeración de una multitud; Temía el entusiasmo carnal que excitaban sus milagros. Pero de esto no se sigue que las últimas palabras: " como había una multitud en el lugar ", estén destinadas a expresar este motivo.

Más bien plantean, como piensa Hengstenberg , la posibilidad de escapar. Jesús había desaparecido fácilmente en medio de la multitud que abarrotaba el lugar. Este es, sin duda, el significado que tiene la lectura del manuscrito sinaítico . está diseñado para expresar: ἐν μέσῳ ( en medio de ); es inadmisible, así como la otra variante del mismo MS. en este verso (ἔνευσεν).

᾿Εκνεύω, estrictamente: hacer un movimiento de cabeza para evitar un golpe, por lo tanto: escapar. El aoristo ciertamente tiene aquí el sentido del pluscuamperfecto (contra Meyer y Weiss ). De este pequeño detalle, Gess concluye que Jesús no estuvo acompañado por sus discípulos en esta visita a Jerusalén, y que en ese momento estaban cumpliendo su misión en Galilea.

Versículos 14-15

“ Después, Jesús lo encuentra en el templo y le dice: He aquí, estás sano; no peques más, para que no te suceda algo peor. 15. El hombre se fue y les dijo a los judíos que era Jesús quien lo había sanado. ”

Indudablemente, el enfermo había entrado en el templo para orar u ofrecer una ofrenda de acción de gracias. La advertencia que Jesús le dirige ciertamente implica que su enfermedad había sido el efecto de algún pecado particular; pero no necesitamos inferir de esto que toda enfermedad resulta de un pecado individual y especial; puede tener como causa, en muchos casos, el envilecimiento de la vida colectiva de la humanidad por medio del pecado (ver com. Juan 9:3 ). Por algo peor que treinta y ocho años de sufrimiento, Jesús apenas puede significar algo más que condenación.

En la revelación que el impotente da a los judíos, no necesitamos ver ni una comunicación dictada por el agradecimiento y el deseo de llevar a los judíos a la fe ( Crisóstomo, Grocio , etc.), ni una denuncia mal intencionada ( Schleiermacher, Lange ), ni un acto de obediencia a las autoridades judías (Lucke, de Wette, Luthardt ), ni, finalmente, el audaz deseo de hacerles conocer un poder superior al suyo ( Meyer ).

Es simplemente la respuesta que no pudo dar, en Juan 5:13 , y que ahora da para cumplir con su propia responsabilidad; porque él mismo permaneció bajo la queja mientras no pudo referirla al autor del acto, y esta violación del sábado podría acarrear sobre él la pena de muerte ( Juan 5:16 ; Juan 5:18 ); borrador Números 15:35 .

Versículo 16

versión 16 _ “ Por esta causa persiguieron los judíos a Jesús , porque hizo estas cosas en el día de reposo. ”

Διὰ τοῦτο ( por esta causa ), retoma lo anterior, y, al mismo tiempo, se explica por la frase que cierra el verso: porque ... La palabra διώκειν ( perseguir ), indica la búsqueda de los medios para herir. A favor de la autenticidad de las siguientes palabras en el TR: y querían matarlo , puede alegarse el μᾶλλον ( todavía más ), de Juan 5:18 .

Pero es aún más probable que sean estas palabras de Juan 5:18 las que hayan ocasionado esta interpolación. El imperfecto ἐποίει ( Él hizo ), expresa maliciosamente la idea de que la violación del sábado ha pasado en adelante con Él a una regla: Él está acostumbrado a hacerlo. Esta idea se pierde por completo en la traducción inexacta de Ostervald y de Rilliet: “porque Él había hecho esto. El plural ταῦτα ( estas cosas ), se refiere a la doble violación del sábado, la curación y el llevar la carga.

Notemos aquí dos analogías entre Juan y los Sinópticos: 1. También en estos últimos, Jesús se ve obligado a menudo a realizar sus milagros como si fuera a escondidas, e incluso a imponer silencio a aquellos a quienes ha sanado. 2. Es con ocasión de las curaciones sabáticas realizadas en Galilea, que, según ellos también, estalla el conflicto ( Lucas 6:1-11 ).

Versículo 17

versión 17 _ Jesús les respondió : Mi Padre hasta ahora trabaja, y yo trabajo. ”

El aoristo medio ἀπεκρίνατο se encuentra sólo aquí y en Juan 5:19 ; quizás también Juan 12:23 . Su uso puede estar ocasionado por el carácter personal y apologético del siguiente discurso. Esta declaración, como la de Juan 2:19 (comp.

Lucas 2:49 ), es como un relámpago de luz que brota de lo más profundo de la conciencia de Jesús, del punto de unión misteriosa donde Él recibe interiormente el impulso del Padre. Estos repentinos e inconmensurablemente profundos estallidos de pensamiento distinguen el lenguaje de Jesús de todos los demás lenguajes.

Estas palabras ordinariamente se explican en este sentido: “Mi Padre trabaja continuamente (es decir, sin permitirse detenerse en sábado), y, por mí mismo, obro de la misma manera, sin estar obligado por el estatuto legal”; ya sea porque esta declaración se aplica a la obra de Dios en la conservación del universo, una vez terminada la creación, ( Reuss ), o porque se refiere a la obra de salvación de la humanidad, que no admite interrupción. ( Meier ).

En ambos casos, Jesús afirmaría que Él no está más sujeto, como hombre, a la obligación del descanso sabático que Dios mismo. Pero si éste fuera, en verdad, Su pensamiento, no habría dicho: hasta esta misma hora (ἔως ἄρτι), sino siempre, continuamente (ἀεί). Esta objeción es tanto más grave cuanto que, según la posición de las palabras, este adverbio de tiempo, y no el verbo, tiene el énfasis.

Luego, en el segundo miembro de la oración, Jesús no pudo evitar repetir el adverbio o sustituirlo por la palabra ὁμοίως, de la misma manera; “Y yo también trabajo continuamente, o de la misma manera.”

Además, hubiera sido muy fácil responder a este argumento que la posición de un hombre con respecto al mandamiento sabático no es la misma que la de Dios. Finalmente, la declaración de Jesús, así entendida, contradiría la actitud de sumisión a la ley que Él observó constantemente durante su vida. Nacido judío, vivió como un judío fiel. Se emancipó, sin duda, del yugo de los mandamientos humanos y de las tradiciones farisaicas, pero nunca del yugo de la ley misma.

Es imposible probar en la vida de Jesús una sola contravención de una prescripción verdaderamente legal. Sólo la muerte lo libró de este yugo. Tal es la impresión que dejó, que San Pablo dice de Él ( Gálatas 4:4 ): “ nacido bajo la ley ”, y caracteriza toda Su vida con la expresión ( Romanos 15:8 ): “ ministro de la circuncisión.

Luthardt ha percibido plenamente el sentido especial que debe tener el adverbio ἔως ἄρτι, hasta esta hora . Ha tenido la idea de contrastarlo, no con la institución sabática, sino con el sábado final que está por venir: “Puesto que hasta ahora no se ha consumado la obra de salvación, como lo será en el sábado futuro, y por consiguiente mi Padre todavía trabaja, yo también trabajo”. Este sentido es ciertamente mucho más cercano al pensamiento de Jesús; sólo que la antítesis entre el sábado presente y el sábado venidero no está indicada por nada en el texto.

Para comprender a fondo el significado de esta expresión, dejemos por un momento las palabras ἕως ἄρτι, hasta esta hora. Jesús dice: “Mi Padre trabaja, y yo también trabajo”. La relación entre estas dos proposiciones es obvia. Fácilmente comprendemos que es necesario combinar lógicamente lo que gramaticalmente está en yuxtaposición, y que es como si fuera: “ Puesto que mi Padre trabaja, yo también trabajo.

“El Hijo no puede quedarse ocioso cuando el Padre está trabajando. Encontramos aquí de nuevo esa construcción paratáctica que se ajusta al genio de la lengua hebrea, y que expresa por la cópula simple, y , una de las numerosas relaciones lógicas que el genio del griego establece con precisión por medio de alguna otra conjunción; borrador Juan 1:10 ; Juan 2:9 , etc.

Nada cambia en esta relación por la adición del adverbio ἐως ἄρτι, hasta esta hora. El significado pasa a ser el siguiente: “Puesto que mi Padre trabaja hasta este momento , yo también trabajo”. Passow , en su Diccionario, comenta que en griego, especialmente en los escritores posteriores, ἄρτι después de καί, como es el caso aquí, sirve para indicar la sucesión inmediata y rápida de dos estados; así en esta oración: ἄρτι ἀπείργαστο τὸ ἆσμα καὶ ἀπῆλθεν ( la canción apenas terminó cuando él partió ).

Esta es precisamente la relación de sucesión inmediata que Jesús afirma aquí como ley de su actividad, como la verdadera relación entre la obra de su Padre y la suya, de la que saca la justificación del milagro que había sido objeto de incriminación. Westcott, Weiss y Keil no están dispuestos a ver aquí una idea de subordinación; afirman que la obra del Hijo está mucho más coordinada con la del Padre.

Pero esta supuesta coordinación no justificaría a Jesús; porque, como ya hemos dicho, la posición de un hombre no puede compararse con la de Dios. Debemos llegar al punto de dependencia para que el argumento pueda valer. Y esta relación de dependencia es, en efecto, la que se desprende de la relación entre las dos proposiciones: “Puesto que mi Padre obra hasta este momento, yo también trabajo”. Para captar el sentido de esta palabra, a la vez sencilla y profunda, basta imaginarse a Jesús trabajando con José en el taller del carpintero de Nazaret.

¿No podemos entender fácilmente la respuesta que habría dirigido a quien quisiera apartarlo de la obra: "Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo [por consiguiente] no puedo dejar de trabajar". Jesús se encuentra ahora con su Padre Celestial en un taller más vasto; Ve a Dios obrando en la teocracia y en el mundo entero, ocupado en obrar por la salvación de la humanidad, y adapta su propio obrar local y personal a esta inmensa obra.

Esto es lo que acaba de hacer al sanar al hombre inválido; esta modesta curación es un eslabón de la gran cadena suspendida de la mano de su Padre, un factor real en la obra que Dios está realizando aquí en la tierra. El desarrollo de este pensamiento seguirá en Juan 5:19-20 .

El significado, por lo tanto, no es: “Yo, tan verdaderamente como Dios, tengo derecho a trabajar en sábado”; sino: “No he hecho más que obedecer la señal que Dios me dio en este momento...” Jesús plantea, no la continuidad de su obrar, sino su filial y devota adaptación a la obra del Padre. Y si se objeta que esto equivale a lo mismo, ya que Dios podría indicarle que trabajara incluso en sábado, la respuesta es fácil.

Dios no le indicará que haga nada que sea contrario a la posición de judío que le ha impuesto para el tiempo de su vida terrenal. Y no ha hecho esto más en este caso, ya que ni la forma en que Jesús sanó al paralítico, ni el regreso de este último a su morada, llevando su lecho, cayeron realmente bajo la prohibición de la ley mosaica, como justamente comprendido. Hilgenfeld ha llegado incluso a ver en este dicho del Evangelio una contradicción intencionada de la idea del reposo de Dios en el Génesis.

Pero el resto del Génesis se refiere a la obra de Dios en el ámbito de la naturaleza, mientras que aquí se trata de la obra divina para la salvación del género humano. ¿Hay aquí, como se afirma, metafísica pretenciosa? No. Es el fundamento más profundo de la peculiar vida filial de Jesús, que aparece de golpe en este dicho maravillosamente conciso. La vida de Sócrates presenta un fenómeno que guarda alguna analogía con el que acabamos de vislumbrar.

Su genio lo detuvo cuando estuvo a punto de actuar en contra de la voluntad de los dioses. ¡Pero qué distancia entre esta acción puramente negativa y el impulso divino positivo al que Jesús une toda su obra! ¡Y qué adecuación en este dicho, qué disculpa tan imponente! Era para decir a sus adversarios: Al acusarme a mí, es al Padre a quien acusáis. Es al propio legislador a quien reprocháis la transgresión de la ley; porque yo sólo actúo en una señal recibida de Él. Podemos comprender, sin embargo, cómo este dicho, en lugar de apaciguar a los adversarios, fue sólo como la gota de aceite arrojada sobre el fuego, y los hizo desbordar de ira.

Versículos 17-47

II. El Discurso de Jesús: Juan 5:17-47 .

En este discurso destinado a reivindicar el acto que acaba de realizar, se desarrollan los tres pensamientos siguientes:

1. Jesús justifica su obra por la perfecta subordinación que existe entre su actividad y la de su Padre: Juan 5:17-30 .

2. La realidad de esta relación no descansa únicamente en la afirmación personal de Jesús; tiene como garantía el testimonio de Dios mismo: Juan 5:31-40 .

3. Apoyado en este testimonio del Padre, Jesús pasa de la defensa al ataque y desvela a los judíos la causa moral de su incredulidad, la ausencia del verdadero espíritu de la ley: Juan 5:41-47 .

Versículo 18

versión 18 _ “ Por esta razón los judíos procuraban más matarlo, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios. ”

El διὰ τοῦτο ( por esta razón ), se explica por el ὅτι ( porque ), que sigue. Hemos visto, que según el texto genuino en Juan 5:16 , la intención de matar a Jesús aún no había sido atribuida a sus enemigos; solo estaba implícitamente contenido en la palabra ἐδίωκον ( perseguían ).

Esto basta para explicar el μᾶλλον ( todavía más ) de Juan 5:18 . Notemos aquí las singulares exageraciones de Reuss: “Lea uno”, dice, “el discurso, Juan 5:18 ss., muchas veces interrumpido por la frase: Lo persiguen, buscan matarlo.

Según la exégesis común y puramente histórica, llegamos al cuadro de los judíos corriendo detrás de Jesús por las calles y persiguiéndolo con lluvias de piedras” (t. ii., p. 416). Es que la simple exégesis histórica, que no se equivoca de propósito, no encuentra en estas expresiones: “ Le perseguían ” ( Juan 5:16 ), “ Le buscaban para matarlo ” ( Juan 5:16) Juan 5:18 ), otra cosa que la indicación de unas reuniones secretas hostiles en las que los gobernantes se preguntaban, ya entonces, cómo podían deshacerse de un hombre tan peligroso.

Los sinópticos remontan también a esta época los proyectos asesinos de los adversarios de Jesús ( Lucas 6:7 ; Lucas 6:11 ; Marco 3:6 ; Mateo 12:14 ).

La mirada ansiosa de Juan supo discernir el fruto en germen. ῎Ελυε, no: Él había violado (Ostervald); pero (imperfecto): Rompió , estrictamente: disuelto. Su ejemplo y sus principios parecían aniquilar el sábado. Además de esta primera queja, la declaración de Jesús en Juan 5:17 acababa de proporcionarles una segunda, la de blasfemar.

Fue, en primer lugar, la palabra μοῦ ( mi Padre), la que les escandalizó por el sentido especial y exclusivo que esta expresión asumía en boca de Jesús. Si hubiera dicho Padre Nuestro , los judíos habrían aceptado el dicho sin desagrado ( Juan 8:41 ). Eran, además, las consecuencias prácticas que él parecía sacar del término, haciendo de la obra de Dios la norma de los Suyos, y así haciéndose igual a Dios.

El versículo 17 contiene la idea primordial de todo el discurso siguiente: la relación de subordinación entre la actividad del Padre y la del Hijo. Juan 5:19-20 , expone esta idea de manera más detallada; en Juan 5:19 , la relación de la acción del Hijo con la del Padre; en Juan 5:20 , la relación de la acción del Padre con la del Hijo.

Podríamos decir: el Hijo que se pone con fidelidad al servicio del Padre ( Juan 5:19 ), y el Padre que se digna a dirigir la actividad del Hijo ( Juan 5:20 ).

Versículo 19

versión 19 _ Respondió Jesús y les dijo : De cierto, de cierto os digo: El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, sino lo que ve hacer al Padre. Porque las cosas que él hace, también las hace el Hijo de la misma manera. ”

Los intérpretes que encuentran en Juan 5:17 una idea especulativa , como la de la creación continua, ven en Juan 5:19-20 el despliegue de la relación metafísica entre el Padre y el Logos. Pero si se le da a Juan 5:17 , como hemos hecho, un sentido adecuado al contexto, Juan 5:19-20 no tiene ese carácter teológico más o menos abstracto; ellos, al igual que Juan 5:17 , tienen una aplicación práctica al caso dado.

Jesús quiere decir, no: Yo soy esto o aquello para mi Padre; Yo le sostengo tal o cual relación; sino: “Cualquier obra que me veáis hacer, aunque os ofenda, como la que ahora se me acusa, estad bien seguros de que, como Hijo sumiso, la he hecho sólo porque vi a mi Padre actuar en esta manera al mismo tiempo.” Aquí no hay teología; es la explicación de su obra acusada de criminal y de toda su obra en general, a partir de la ley más profunda de su vida moral, de su filial dependencia con relación a su Padre.

Esta respuesta se parece al “no puedo hacer otra cosa” de Lutero, en Worms. Jesús pone su obra bajo la garantía de la de su Padre, como el hombre impotente acababa de poner la suya bajo la garantía de la obra de Jesús ( Juan 5:11 ).

La primera proposición de Juan 5:19 presenta esta defensa en forma negativa: Nada por mí mismo; la segunda, en forma afirmativa: Todo bajo el impulso del Padre. La expresión: no se puede hacer nada , no denota una imposibilidad metafísica o de esencia, sino una impotencia moral, es decir absolutamente libre.

Esto se desprende de Juan 5:26 y del mismo término Hijo , que Jesús sustituye intencionalmente por el pronombre yo de Juan 5:17 . Porque es en virtud de su carácter filial, es decir, de su carácter perfectamente sumiso y devoto, que Jesús está interiormente impedido de actuar por sí mismo , en cualquier momento cualquiera. De hecho, tendría el poder de actuar de otra manera, si así lo deseara; y aquí está la idea que da a la expresión ἀφ᾿ ἑαυτοῦ, de Sí Mismo , un significado real y serio.

En todas las fases de su existencia, el Hijo tiene un tesoro de fuerza que le pertenece y que puede usar libremente e independientemente del Padre. Según Juan 5:26 , Él podía, como Logos, sacar mundos de la nada y hacerse Dios de ellos. Pero Él está enteramente con Dios , aquí en la tierra como en el cielo, ( Juan 1:1 ); y antes que ser el Dios de un mundo para sí mismo, prefiere permanecer en su posición de Hijo y no usar su poder creador sino en comunión con su Padre.

Esta ley del Hijo en Su vida divina es también Su ley en Su existencia humana. Posee como hombre todas las facultades del hombre, y además, después del bautismo, todas las fuerzas mesiánicas. Con ello pudo crear, por su propio impulso, en el sentido en que todo hombre de talento crea por y para sí mismo, y pudo fundar aquí abajo un reino que debía ser suyo, como los hombres de genio y los conquistadores.

¿No fue a este poder muy real al que apelaron las diversas sugerencias de Satanás en el desierto? Pero voluntariamente rehusó hacer tal uso de sus poderes humanos y mesiánicos, y, conectando invariablemente su obra con la de su Padre, así libremente permanece fiel a su carácter de Hijo. La cláusula ἐὰν μή τι... a menos que Él vea... haciéndolo , o más bien: si Él no ve al Padre haciéndolo , no restringe la idea a: hacer por Sí mismo.

Es más bien una explicación epexegética de ἀφ᾿ ἑαυτοῦ, de Sí mismo: “De Sí mismo, es decir , si no ve...” El participio presente ποιοῦντα, haciendo , responde a ἄρτι, ahora , de Juan 5:17 : El Hijo ve actuar al Padre , y se asocia, en el mismo instante , a Su acción.

El término figurativo βλέπειν, ver , denota la mirada de la mente constantemente fijada en el Padre para velar por Su voluntad y discernir el punto donde realmente está Su obra, para adaptar la Suya a ella. De hecho, este no puede , del que acaba de hablar Jesús, es sólo el lado negativo de su devoción filial. Pero el amor, al impedirle actuar por sí mismo , le hace cooperar activamente en la obra del Padre. Contemplandola como ya cumplida en el pensamiento de Dios, inmediatamente la ejecuta sobre la tierra. Sólo puede actuar con esta condición.

Esta es la idea contenida en la segunda parte de Juan 5:19 . Está unido por for al anterior. En efecto, si toda obra suya es imposible para el Hijo, es porque Él se entrega enteramente a la obra del Padre. Absorta la suma de su actividad en esta dependencia voluntaria, no le queda ni tiempo ni fuerza para obrar por sí mismo.

῝Α γὰρ ἄν, las cosas, cualesquiera que sean. Esta palabra incluye eventualidades sin número, y, en consecuencia, muchas otras infracciones de sus estatutos farisaicos además de la que acaban de ver y que tanto les ofende. Pero Él no tiene ningún cambio que hacer por esta razón; porque toda obra del Padre, cualquiera que sea, debe reproducirse en Su obra. La palabra de la misma manera , ὁμοίως, no denota una mera imitación , porque la obra del Padre aún está por hacerse, ya que el Hijo se propone ejecutarla; es más bien, como dice Reuss , “una aplicación de la obra del Hijo a la del Padre.

La obra del Padre se convierte en la del Hijo, en la medida en que éste es capaz de contener a la primera. El Hijo se vincula en cada momento con la obra del Padre, para continuarla en la medida en que su inteligencia pueda abrazarla y su potencia realizarla. En este dicho, no sabemos qué es más asombroso, si la simplicidad de la forma o la sublimidad de la idea. Jesús habla de esta íntima relación con el Ser de los seres, como si se tratara de la cosa más sencilla del mundo.

Es el dicho del niño de doce años: “ ¿No debo estar en lo que es de mi Padre? elevado a su máxima potencia. Pero esta perfecta subordinación de la obra del Hijo a la del Padre no puede existir sino con una condición: que el Padre consienta en iniciar al Hijo incesantemente en el curso de Su obra. Esto es también lo que Él se digna hacer.

Versículos 19-29

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

XXVIII.

vv. 19-29.

1. La referencia en Juan 5:19 ss., a la unión entre el Hijo y el Padre es a la unión completa en el obrar, que se funda en el amor, y en la visión inmediata de lo que hace el Padre que está conectado con este amor, y a esa subordinación en el amor, con respecto a su obra terrenal, que necesariamente le pertenece como cumplimiento de la comisión del Padre. Ninguna subordinación más allá de esto está necesariamente indicada por las palabras.

2. La respuesta que Jesús da a los judíos no es, por tanto, una negación de su igualdad con Dios, sino una afirmación de que, en su obra aludida, lo que él reclama para sí mismo está sólo en armonía con el plan de Dios y está en el unión y subordinación de amor a Él.

3. El pensamiento se dirige especialmente a la gran obra del Hijo en referencia al hombre. No parece haber base para dudar de que la palabra ζωοποιεῖ, como se usa al final de Juan 5:21 , se refiere a la vida espiritual, y que es este tema del que se habla en Juan 5:24-27 .

El pensamiento se conecta así con el de Juan 3:17 ss., aunque el desarrollo del mismo no es el mismo, sino que está determinado por las circunstancias del caso. Las palabras “y ahora es” de Juan 5:25 , y la adición de las palabras “en los sepulcros”, “salir”, y “resurrección de vida”, etc.

, en Juan 5:28-29 , que no se encuentran en los versículos anteriores, difícilmente pueden explicarse excepto porque sostenemos que hay un giro del pensamiento hacia el juicio futuro en Juan 5:28 , al que no se ha hecho referencia hasta ese punto.

4. El uso de la palabra juicio en este pasaje Juan 5:24-27 , como también Juan 5:28-29 , es afín al de Juan 3:17 y sigs. Se pueden invocar las mismas razones, sustancialmente, para dar el sentido de juicio condenatorio a la palabra, como se presentó en la nota sobre el pasaje anterior.

La referencia manifiesta al juicio final en Juan 5:28-29 , tomada en conexión con la representación general del juicio en el Nuevo Testamento, hace aquí muy probable esta distinción entre juicio favorable y desfavorable.

5. El juicio al que se alude en los versículos anteriores es, por así decirlo, anticipatorio del mencionado en los posteriores. Este uso de la palabra pertenece en conexión con la idea general presentada en este Evangelio, y resaltada en este pasaje, de que la vida eterna comienza en el alma cuando el hombre cree, y no es sólo una posesión futura que se espera, sino un presente ya realizado. El juicio, en este sentido, es una cosa ya cumplida, tanto en el lado favorable como en el desfavorable.

Cuando los espiritualmente muertos oyen la voz del Hijo de Dios, pasan de la muerte a la vida; cuando los muertos físicos oyen su voz, también pasan a la vida, pero el paso de los últimos a la vida es sólo la consumación de lo designado por los primeros. La decisión se toma realmente en el acto de creer. La vida avanza desde el momento de ese acto, y el último paso en el proceso es sólo como todos los demás un paso en un desarrollo progresivo. Lo mismo es cierto, en el otro lado, del que no cree.

6. Las palabras υἱὸς ἀνθρώπου, sin el artículo, se toman mejor como indicativas de calidad, que como equivalentes a las mismas palabras con el artículo. Al mismo tiempo, no excluyen la idea mesiánica. Al Hijo se le da la autoridad para ejecutar juicio porque, como Hijo del hombre, Él es un hijo del hombre. Esta relación que Él tiene en la naturaleza con aquellos que han de ser juzgados es la base sobre la cual, en el gran plan de salvación, Él es hecho juez, y la cuestión de la vida y la muerte depende de la creencia en Él.

El carácter cualitativo de la expresión υἱὸς τοῦ ἀνθρ., incluyendo al mismo tiempo una cierta referencia al título-carácter que pertenece a las palabras cuando se añade el artículo, ésta es, no improbablemente, la idea combinada que se encuentra en el otros dos casos en el Nuevo Testamento, que son similares a este; borrador Apocalipsis 1:13 ; Apocalipsis 14:14 . Pero en esos pasajes, la influencia de las palabras en Dan 7:13 puede ser más directa y manifiesta, y en consecuencia, la explicación que se da aquí se indica con menos fuerza.

7. Weiss sostiene, con respecto a las últimas palabras de Juan 5:29 , que la resurrección de aquellos que han hecho el mal es solo para el propósito del juicio condenatorio, y que así, tanto aquí como en otras partes del Nuevo Testamento, no se habla de la resurrección de los malhechores, en el sentido propio del término, que el término aplicado a ellos debe entenderse sólo, por así decirlo, κατ᾿ ἀντίφρασιν.

La doctrina de la resurrección de la porción incrédula y malvada de la humanidad se presenta, de hecho, solo en unos pocos pasajes del Nuevo Testamento, y en estos solo de manera general. Sin embargo, parece estar establecido claramente en Hechos 24:15 , aparentemente también en este lugar, y posiblemente en 1 Corintios 15:22 .

Pasajes como Filipenses 3:11 ; Lucas 20:35 puede explicarse sin implicar una doctrina opuesta. Que la resurrección deba ser referida principalmente como conectada con los justos, no es extraño, porque para ellos era la consumación de la bienaventuranza de esa vida hacia la cual los escritores del Nuevo Testamento volverían los pensamientos y las esperanzas de los hombres.

Versículo 20

versión 20 _ La relación del Padre con el Hijo: Porque el Padre ama al Hijo, y le muestra todas las cosas que él mismo hace, y mayores obras que estas le mostrará, para que os maravilléis. ”

La cooperación del Hijo en la obra divina descansa ( por ) en el amor infinito del Padre, que nada oculta al Hijo. El término φιλεῖν expresa ternura ( acariciar ), y encaja perfectamente con la intimidad de la relación aquí descrita. Otra cosa fue en Juan 3:35 , donde se encuentra la palabra ἀγαπᾶν, que indica el amor de aprobación y, en cierto modo, de admiración (ἄγαμαι); porque se trataba de la comunicación de la omnipotencia.

La manifestación del Padre corresponde al ver del Hijo ( Juan 5:19 ), y es, a la vez, su condición y consecuencia; la condición: porque el Padre revela su obra al Hijo, a fin de que pueda conocerla y cooperar en ella; la consecuencia: porque es esta cooperación constante y fiel del Hijo la que hace que esta revelación se renueve incesantemente.

Pero la iniciación y la cooperación del Hijo en la obra del Padre están sujetas a una ley de progreso , como conviene al estado verdaderamente humano de éste. Esto es lo que expresa el final del versículo: Y él le mostrará obras mayores que estas. La expresión: todas las cosas , en Juan 5:19 , ya insinuaba esa extensión gradual del dominio de las obras que el Padre encomienda al Hijo.

Reuss piensa que se trata de dos tipos diferentes de obras, las del Padre pertenecientes al dominio exterior, y las del Hijo al dominio espiritual, y que el término mayor se refiere a la superioridad de la segunda sobre la primera. Pero la resurrección corporal es también obra del Hijo ( Jn Juan 5:28-29 ), y Jesús no podría, en ningún caso, decir que las obras del Hijo son mayores que las del Padre.

La palabra ὁμοίως, del mismo modo , bastaría para refutar esta explicación. Τούτων, que estos , evidentemente se refiere a la curación del hombre inválido ya los milagros del mismo tipo que Jesús había realizado y de los cuales los judíos entonces fueron testigos. Este es sólo el comienzo. En la medida en que la obra de Jesús crezca en extensión y fuerza, la obra del Padre pasará más completamente a ella; y así se cumplirá el dicho de Isaías: “ La voluntad del Señor será prosperada en Su mano.

La palabra mostrará declara que el Padre le dará inmediatamente la señal y el poder para realizar estas obras cada vez mayores. compensación Apocalipsis 1:1 : “la revelación que el Padre le dio”.

Las palabras que cierran el verso: con el fin de que os maravilléis , están cuidadosamente sopesadas. Jesús se abstiene de decir: hasta el fin de que creáis. Él sabe muy bien a quién le está hablando en este momento. La cuestión aquí, como Weissdice, es de una sorpresa de confusión. Podríamos parafrasear así: “Y entonces verdaderamente habrá algo de lo que te asombrarás”. Los judíos abrieron mucho los ojos al ver sanado a un paralítico: ¡Cómo será cuando un día, por palabra de este mismo Jesús, vean a la humanidad recobrar la vida espiritual e incluso corporal! Una cura los asombra: ¡Qué dirán de un Pentecostés y una resurrección de los muertos! Esta manera un tanto desdeñosa de hablar de los milagros sería bastante extraña por parte de un evangelista que durante todo el curso de su narración estuvo jugando el papel de un inventor de milagros.

῞Ινα, para que exprese no solo un resultado (ὥστε), sino un propósito. Este asombro es querido por Dios; porque de ella resultará la conversión de Israel al final de los tiempos. En vista de las maravillas que produce el Evangelio entre los hombres, Israel rendirá finalmente al Hijo ese homenaje, igual al que rinde al Padre, del que habla Juan 5:23

Estos dos versículos son uno de los pasajes más notables del Nuevo Testamento desde el punto de vista cristológico. De Wette encuentra en la expresión, de sí mismo ( Juan 5:19 ), una referencia exclusiva y poco clara al lado humano de la persona de Jesús; porque, después de todo, si Jesús es el Logos, su voluntad es tan divina como la del Padre, y no puede haber contraste entre uno y otro, como implicaría la expresión de sí mismo .

Este defecto en la lógica se encuentra, según su opinión, nuevamente en las palabras de Juan 16:13 , donde esta misma expresión, de Él mismo , se aplica hipotéticamente al Espíritu Santo. Según Lucke, es solo una forma popular de presentar la apariencia humana de Jesús, excluyendo el elemento divino. Reuss (t.

II., pp. 438ff.) saca a relucir en este pasaje herejía tras herejía, si la teoría del Logos, tal como ha sido presentada en el Prólogo, se toma como la norma del pensamiento juanino. Según él, en efecto, Dios es concebido, en el Prólogo, como un ser puramente abstracto, que no actúa en el espacio y en el tiempo sino por mediación del Logos, que es perfectamente igual al Padre, «la esencia de Dios reproducida , por así decirlo, una segunda vez y por sí mismo.

Según nuestro pasaje, por el contrario, el Padre hace por sí mismo una obra (ἃ αὐτὸς ποιεῖ), que revela al Hijo, y en la que le da una parte, lo cual es totalmente contradictorio. De acuerdo con este último punto de vista, el Padre actúa directamente en el mundo sin hacer uso del Logos, y el Hijo está relativamente al Padre en una condición de subordinación, que es incompatible con "la igualdad de las dos personas divinas" enseñada en el prólogo

El juicio de Lucke y de Wette indudablemente choca contra la concepción de la persona de Jesús que se llama ortodoxa, pero no contra la del Nuevo Testamento y de Juan en particular. Juan no conoce a este Jesús, ya divino, ya humano, al que recurre la exégesis tradicional. Conoce un Logos que, una vez privado del estado divino, entró de lleno en el estado humano, y, después de haberse revelado a Sí mismo en el bautismo como sujeto divino, continuó su desarrollo humano, y sólo a través de la ascensión recuperó el estado divino. .

Por su existencia humana y su actividad terrena, realizó en forma de devenir , la misma relación filial que realizó en su existencia divina en forma de ser. Esta es la razón por la cual todos los términos empleados por Jesús, el mostrar al Padre, el ver al Hijo, las expresiones " no puede " y " de sí mismo " se aplican a las diferentes fases de su existencia divina y humana, a cada uno según su naturaleza y su medida.

Para entender el “ de Sí mismo ”, en nuestro pasaje y en Juan 16:13 , sólo es necesario tomar en serio, como lo hace la Escritura, la distinción de personas en el ser divino; si cada uno de ellos tiene su propia vida, de la que puede sacar a voluntad, no hay inconsecuencia entre los pasajes citados.

En cuanto al juicio de Reuss, la idea que encuentra en el Prólogo de una divinidad abstracta, puramente trascendental y sin relación posible con el mundo, no es la de Juan; es sólo la de Philo. Al contrario, Dios es, en el Prólogo, un Padre lleno de amor tanto por su Hijo ( Juan 5:18 ) como por los hijos que Él mismo engendra comunicándoles su propia vida (ἐκ θεοῦ ἐγεννηθησαν, fueron engendrados de Dios , Juan 5:13 ).

Puede así actuar directamente en el mundo y, en consecuencia, asociar a su Hijo, hecho hombre, en su obra sobre la tierra. Juan 5:19-20 están en contradicción con la teoría de Filón, pero no con la concepción del evangelista. Es exactamente lo mismo con respecto a la subordinación del Hijo. El verdadero pensamiento del Prólogo es exactamente el de nuestros dos versículos, 19, 20; la dependencia, y libre dependencia, del Hijo (ἧν πρὸς τὸν θεόν, Juan 5:1 ).

Esta concepción del Logos, sin duda, también contradice la de Filón, hecho que sólo prueba una cosa: que es un error hacer del evangelista discípulo de aquel extraño filósofo, cuando es simplemente discípulo de Jesucristo. (Introd., págs. 127 y ss.)

Si deseamos formarnos una idea viva de la relación de la obra de Jesús con la del Padre, tal como se presenta aquí, la mejor manera es entrar nosotros mismos en una relación similar con el Señor Jesucristo. Entonces tendremos esta experiencia: que cuanto más participa de todo corazón el siervo fiel en la obra de su Maestro, tanto más le da también éste comprensión respecto de la totalidad y de los detalles, y tanto más lo hace capaz de realizar eso.

El agente crece con el trabajo, como el trabajo crece con el agente. Los siguientes son ejemplos bien conocidos de cada una de las dos cosas: Oberlin, con los ojos fijos en Cristo como Cristo tenía los ojos fijos en el Padre, discerniendo el punto que la obra divina ha alcanzado entre los habitantes de Band-de-la- Roche y lo que exige la continuación de este trabajo; John Bost, contemplando tantos sufrimientos sin alivio en el suelo de Francia; Felix Neff, conmocionado al ver las iglesias desiertas de los Altos Alpes; Wilberforce, sintiendo las cadenas de sus hermanos esclavizados oprimiendo su corazón; Antoine Court, llorando sobre las ruinas de la Iglesia Reformada de Francia; Zinzendorf, encontrándose repentinamente en presencia de los emigrantes moravos perseguidos que llegan en tropas a sus propias tierras.

..; en todos estos casos, el trabajador fiel acerca el oído al corazón de su Maestro, percibe sus latidos y luego, levantándose, actúa. La obra de Cristo, esa obra que Él quiere hacer, pasa entonces, en cierta parte de ella, a las manos de Su siervo. Así es, sin duda, que Cristo entró gradualmente en posesión de la obra divina, hasta que llegó a ser suya en su totalidad ( Juan 3:35 ).

Y llegado a este punto, poco a poco va dando parte en ella a los suyos, que se hacen partícipes libres de su obrar, y les hace realidad aquella promesa que no carece de analogía con el dicho que estamos explicando: “En verdad, en verdad , os digo, que el que cree en mí, él también hará las obras que yo hago; él hará obras aún mayores que éstas (μείζονα τούτων), porque yo voy al Padre” ( Juan 14:12 ).

Jesús acaba de hablar de obras, mayores que sus milagros actuales, que un día realizará a la señal de su Padre. Ahora explica cuáles son estas obras; son la resurrección y el juicio de la humanidad, Juan 5:21-29 . Este difícil pasaje ha sido entendido de manera muy diferente. YO.

Varios Padres, Tertuliano, Crisóstomo , luego Erasmo, Grocio, Bengel , finalmente en tiempos recientes Schott, Kuinoel, Hengstenberg , etc., han aplicado todo el pasaje (excepto Juan 5:24 ) a la resurrección de los muertos, en el sentido estricto , y hasta el juicio final. II. Una interpretación diametralmente opuesta fue sostenida ya por los gnósticos, luego, entre los modernos, por Ammon, Schweizer, B.

Crusius , es la que refiere todo el pasaje, incluso Juan 5:28-29 , a la resurrección espiritual y al juicio moral que efectúa el Evangelio; (ver también Reuss , en algún tipo). tercero Finalmente, un tercer grupo de intérpretes une estos dos puntos de vista en este sentido, que refieren Juan 5:21-27 a la acción moral del Evangelio, y Juan 5:28-29 a la resurrección de los muertos en sentido propio.

Estos son, Calvin, Lampe , y la mayoría de los modernos, Lucke, Tholuck, Meyer, de Wette , etc. IV. Teniendo en cuenta, con sumo cuidado, los matices de expresión, llegamos a la opinión de que el verdadero progreso de las ideas es el siguiente: En un primer ciclo, se ha desarrollado bastante sumariamente el pensamiento de Juan 5:17 Juan 5:19-20 ).

Luego, las obras del Padre que el Hijo ha de realizar están precisamente enunciadas en un segundo ciclo ( Juan 5:21-23 ); las de hacer vivir y juzgar. Finalmente, en un tercer ciclo ( Juan 5:24-29 ) el pensamiento hace un último avance, que lo lleva a su fin, en el sentido de que Juan 5:24-27 se aplica a la resurrección y al juicio espiritual, y Juan 5:27-29 hasta el juicio final y la resurrección de los muertos. Este último punto de vista es, según me parece, casi el de varios comentaristas modernos, como Luthardt, Weiss y Keil.

Versículo 21

versión 21 . “ Porque como el Padre resucita a los muertos y les da vida, así también el Hijo da vida a los que quiere. ”

Resucitar a un muerto es mayor obra que curar a un inválido; de ahí el para. Esta obra, así como los milagros particulares, es la reproducción de la obra del Padre. La gran dificultad aquí es determinar si, como parece pensar la mayor parte de los intérpretes (pues muchos no se explican suficientemente sobre este punto), la obra de resurrección atribuida al Padre debe identificarse con la que realiza el Hijo. , o si es específicamente diferente, o, finalmente, si se combinan entre sí por un proceso, cuya fórmula debe buscarse.

Según la primera explicación, el ζωοποιεῖν, dar vida , atribuido al Padre, permanecería en un estado puramente ideal hasta que el Hijo, cediendo a la iniciativa divina, hiciera pasar el designio del Padre a la realidad terrena. Así dice Luthardt : “La obra pertenece a Dios, en cuanto procede de Él; al Hijo, en cuanto se realiza por Él en el mundo” (p.

444). Gess: “No es que la resurrección de los muertos fuera hasta ahora obra del Padre, para convertirse ahora en obra del Hijo; la resurrección de los muertos aún no es un hecho consumado. Tampoco es que una parte de los muertos sea resucitada por el Padre, otra por el Hijo.... Pero el Hijo es considerado como el órgano por el cual el Padre resucita de los muertos.” Baumlein : “El Hijo es portador y mediador de la actividad del Padre.

“Este sentido es muy bueno en sí mismo; pero ¿realmente se adapta a la expresión: like as? ¿Era éste, en efecto, el término adecuado para designar un único impulso divino, una iniciativa de carácter puramente moral? Jesús, al expresarse así, parece pensar más bien en una obra real que realiza el Padre ya la que corresponde la suya.

Según el segundo sentido, adoptado por Reuss , debemos atribuir la resurrección corporal al Padre y la resurrección en sentido espiritual, la salvación , al Hijo. Reuss encuentra la prueba de esta distinción en el οὓς θέλει, a quien quiere , que indica una selección y se refiere, en consecuencia, sólo al dominio moral. Esta solución es insostenible. ¿Cómo se podría aplicar Juan 5:28-29 , que describe la consumación de la obra del Hijo, a la resurrección espiritual? compensación

igualmente Juan 6:40 ; Juan 6:44 , etc., donde Jesús se atribuye expresamente, por un ἐγώ, I , repetidas veces, la resurrección del cuerpo, hecho que destruye por completo la línea de demarcación propuesta por Reuss. Jesús me parece más bien hablar aquí de la acción divina, a la vez creadora, conservadora y restauradora, que se ejerce desde el principio de las cosas en el ámbito de la naturaleza, y que ha irrumpido con un nuevo poder en el dominio teocrático.

compensación Deuteronomio 32:39 : “Mato y vivo , hiero y sano. 1 Samuel 2:6 : “ El Señor es el que mata y da la vida , el que hace descender al sepulcro y hace subir de él.

“A esta obra de restauración moral y física, hasta ahora realizada por Dios, Jesús une ahora a los suyos; Se convierte en agente de ella en el ámbito particular en que se encuentra en cada momento; esta esfera se extenderá cada vez más; Su capacidad, en Sí mismo, para realizarlo aumentará en la misma medida, hasta que este dominio sea el universo y el poder del Hijo sea la omnipotencia (comp. Mateo 28:18 ).

Los pasos de este crecimiento son los siguientes: Comienza a realizar milagros aislados de resurrección corporal y espiritual, muestras de su gran obra futura. Desde el momento de su elevación a la gloria, realiza, por la comunicación del Espíritu Santo, la resurrección moral de la humanidad. Finalmente, a su regreso, por la victoria que obtiene sobre el último enemigo, la muerte ( 1 Corintios 15:26 ), efectúa, en el dominio físico, la resurrección de los creyentes, y después también la resurrección universal.

Sólo en ese momento la obra del Padre habrá pasado enteramente a Sus manos. La obra del Hijo no es, pues, diferente de la que realiza el Padre. Sólo el Hijo, hecho hombre, se convierte en agente de ella sólo por grados. El presente, hace vivo , en el segundo miembro, es un presente de competencia. compensación de hecho Juan 5:25 ; Juan 5:28 (“la hora viene que.

..”), que muestran que la realidad está por llegar. Sin embargo, aun ahora, la palabra de Cristo posee una fuerza vivificante ( la hora aun ahora es , Juan 5:25 ). Podemos conectar el objeto los muertos con el primer verbo solamente ( levantar ), y dar al segundo verbo (ζωοποιεἴ, da vida ), un sentido absoluto.

Pero tal vez sea más natural hacer que las palabras, los muertos , sean el objeto de ambos verbos (ver Weiss ). ᾿Εγείρειν, estrictamente despertar , se refiere al paso de la muerte a la vida; ζωοποιεῖν, para dar vida , para la plena restauración de la vida, ya sea espiritual o corporal. Nada nos obliga, con Reuss , a restringir la aplicación de la palabra vivificar , en el segundo miembro, a la vida espiritual. La restricción: a quien él quiera , indica sin duda una selección.

Pero, ¿no habrá también una selección en la resurrección corporal? En Juan 5:29 , Jesús distingue, en efecto, dos resurrecciones corporales, una de vida , la otra de juicio. Sólo el primero merece verdaderamente el nombre de dar vida.

Al decir: los que quiere , Jesús no opone su voluntad de Hijo a la del Padre. Este significado requeriría οὓς αὐτὸς θέλει. Él contrasta a aquellos a quienes Él mismo se siente obligado a dar vida (los creyentes) con aquellos en cuyo nombre es moralmente imposible para Él realizar este milagro. Estas palabras, por tanto, son la transición a Juan 5:22 , donde se dice que a Él se le encomienda el juicio , es decir, la selección.

Al efectuar la selección que decide la muerte y la vida eternas de los individuos, Jesús no cesa ni un instante de tener los ojos fijos en el Padre y de conformarse a su propósito. Según Juan 6:38 ; Juan 6:40 , Discierne a los que cumplen la condición divinamente señalada: el que cree; e inmediatamente les aplica el poder vivificante que el Padre le ha dado, y que ahora se ha hecho suyo.

¿No podría haber en este οὓς θέλει, los que él quiere , una alusión a la espontaneidad con que Jesús había ofrecido la curación al hombre inválido, sin ser en modo alguno solicitado por él, eligiéndolo libremente entre todos los enfermos que rodeaban al ¿piscina? Reuss encuentra, en estas palabras: los que él quiere , una contradicción a la idea de la dependencia de la obra del Hijo en relación con la del Padre.

Pero el sentimiento interior que hace que Jesús quiera de tal o cual manera, formándose en él espontáneamente, no deja de ser conforme al de Dios. Jesús quiere por su propia voluntad, como ama por su propio amor. Pero este amor y esta voluntad tienen los mismos objetos y el mismo fin que el amor y la voluntad del Padre. compensación la fórmula, en las Epístolas Apostólicas: “Gracia y paz de Dios, y del Señor Jesucristo.

La libertad no es más arbitrariedad en Jesús que en Dios. En el mismo sentido se atribuye al Espíritu ( Juan 3:8 y 1 Corintios 12:11 ), y al Dios de la naturaleza ( 1 Corintios 15:38 ).

Lo que Jesús quiso expresar aquí no es, por lo tanto, como habían supuesto Calvino y anteriormente Reuss , la idea de la predestinación, sino la gloriosa competencia que a Dios le agrada otorgar a Jesús para la realización de la obra común. Él es fuente de vida como el Padre, primero moralmente y luego, un día, corporalmente. Al afirmar su dependencia voluntaria, Jesús deja entrever la magnificencia de su prerrogativa filial.

Versículos 22-23

“ Porque tampoco el Padre juzga a nadie; pero ha encomendado todo el poder de juzgar al Hijo , 23, para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo, no honra al Padre que le envió. ”

Dos partículas conectan Juan 5:22 con lo anterior: γάρ, por , y οὐδέ (traducido por también ), que literalmente significa: y nada más. El significado es, por lo tanto: “Porque el Padre ya no juzga a nadie (como tampoco resucita de entre los muertos, una vez que ha encomendado al Hijo el cargo y el poder de resucitar de entre los muertos”, Juan 5:21 ).

El for presenta el segundo hecho (el paso del juicio al Hijo) como explicación del primero (el paso del poder de resucitar de entre los muertos). De hecho, dar vida es absolver, negarse a dar vida es condenar.

El poder de dar vida a quien se quiere implica, por tanto, la dignidad de juez. Meyer entiende juez aquí, como en el cap. 3, en el sentido de condenar. Pero en Juan 5:21 , la cuestión es expresamente de hacer vivir, salvar, y no de lo contrario; y la expresión τὴν κρίσιν πᾶσαν, juicio en todas sus formas ( Juan 5:22 ), muestra que el término juez debe tomarse en el sentido más general.

H. Meyer ( Discourses of the Fourth Gospel , p. 36) se escandaliza porque este término se toma en Juan 5:22 en el sentido espiritual (juicio moral presente), en Juan 5:29 en el sentido externo (el juicio final) , y finalmente en Juan 5:30 en un sentido puramente subjetivo (el juicio individual de Jesús), y por lo tanto concluye que el tenor del discurso no ha sido, en este caso, exactamente reproducido.

Pero en Juan 5:22 la cuestión es de juicio en el sentido más general , sin aplicación definida ( todo juicio ). Es sólo en el siguiente ciclo, Juan 5:24-29 , que se precisa el significado de este término, y que se toma, primero, en el sentido espiritual, luego, en el sentido externo. Todo es, pues, correcto en el progreso del pensamiento.

Versículo 23

versión 23 . ¿Y cuál es la voluntad del Padre al transferir a Jesús los dos atributos supremos de la divinidad, vivificar, juzgar? Él quiere que el homenaje de adoración que la humanidad le rinde se extienda al mismo Hijo. “El Padre ama al Hijo” ( Juan 3:35 ); por eso quiere ver el mundo a los pies del Hijo, como a los suyos.

“La igualdad de honor”, ​​dice Weiss , “debe corresponder a la igualdad de acción”. La palabra τιμᾷν, honrar , no expresa directamente el acto de adoración, como apunta Reuss . Pero en el contexto (καθώς como ), ciertamente denota el respeto religioso del cual el acto de adoración es expresión. Y al reclamar para su persona este sentimiento, en el mismo sentido en que se debe al Padre, Jesús autoriza, en relación a sí mismo, el culto propiamente dicho, comp.

Juan 20:28 ; Filipenses 2:10 “que toda rodilla se doble en el nombre de Jesús”; y el Apocalipsis en todas partes.

El Padre no tiene celos de tal homenaje. Porque es a Él a quien la criatura honra honrando al Hijo por su carácter divino; como también es a Dios a quien se le niega el honor, cuando se le niega al Hijo. Hay una terrible advertencia para los acusadores de Jesús en estas últimas palabras del versículo. Jesús les echa de nuevo la acusación de blasfemia; deben aprender estos celosos defensores de la gloria de Dios que cuando le acusan a Jesús, como lo están haciendo, por el milagro que ha hecho en medio de ellos, es a Dios a quien se debe el ultraje que le infligen. se dirige, y que el trato al que someten a este hombre débil y pobre toca al mismo Padre, que se pone en íntima unión con Él.

Este final amenazante de Juan 5:23 es una anticipación de la aplicación severa que debe terminar el discurso ( Juan 5:41-47 ).

El segundo ciclo Juan 5:21-23 fue un desarrollo aún muy general del ciclo abreviado Juan 5:19-20 . En el tercer ciclo, Juan 5:24-29 , Jesús muestra ahora la progresiva realización histórica de estas dos obras de vivificar y juzgar , que el Padre le ha conferido.

Hasta aquí ( Juan 5:21-23 ) se las ha atribuido a Sí mismo sólo bajo la forma abstracta de mera competencia. Ahora vemos este doble poder de salvar y juzgar realmente en ejercicio, primero en la esfera espiritual, Juan 5:24-27 ; luego, en el dominio exterior , Juan 5:28-29 .

Versículo 24

versión 24 . “ De cierto, de cierto os digo: El que oye mi palabra, y cree al que me envió, tiene vida eterna; y no viene a juicio, mas ha pasado de muerte a vida. ”

Las cosas divinas están presentes en la mente de Jesús; Habla lo que ve ( Juan 3:11 ); de ahí esta enérgica afirmación: “ De cierto, de cierto os digo ” ( Juan 5:24-25 ). Estas palabras exponen, al mismo tiempo, la grandeza del hecho anunciado.

Es realmente inaudito: para quien acoge con confianza su palabra, los dos actos decisivos del drama escatológico, la resurrección y el juicio, son cosas cumplidas. La sencilla palabra de Jesús recibida con fe lo ha logrado todo.

Este hecho es ciertamente la prueba de las cualidades de dador de vida y de juez que Jesús se atribuyó a sí mismo ( Juan 5:21-22 ). ᾿Ακούειν, oír , no denota, como piensa Weiss , sólo la audición exterior, en contraste con la recepción interior, que vendría después ( y cree ...); es el porte espiritual, al mismo tiempo que el físico, en el sentido de Mateo 13:43 .

Pues el verbo creer tiene un nuevo objeto ( Keil ); es el Padre como el que ha enviado al Hijo. Entregarse a la palabra de Jesús en la fe en el carácter divino de su ser y palabra, es rendir homenaje no sólo al Hijo. sino también al Padre. El significado de ἔχει ζωήν, tiene vida , puede traducirse completamente aquí solo diciendo “ ya tiene vida”. Es la prueba de Juan 5:21 : “El Hijo da vida.

¿No es, en verdad, su palabra la que obra este milagro? Καί, y , significa: y en consecuencia. La exención del juicio se sigue naturalmente de la entrada en la vida. El lugar del juicio está en el umbral de la vida y la muerte. ῎Ερχεται, viene , es el presente de la idea.

La palabra juicio no es de ninguna manera equivalente a condenación , κατάκρισις, como Meyer lo tendrá y como Ostervald lo traduce. Un juicio que decide sobre el destino eterno, dice Weiss , ya no es posible con respecto al hombre que de hecho ya ha obtenido la salvación. Por la palabra de Jesús, recibida en el hombre interior, el creyente sufre este juicio moral aquí en la tierra al que serán sometidos los incrédulos en el último día.

La revelación de las cosas ocultas ( 1 Corintios 4:5 ) se hace en el foro interior de su conciencia, donde todo lo que se condena en sucesión será condenado por el resto ante el tribunal en el juicio final. El juicio, es pues para él, una cosa consumada. Si, pues, la palabra recibida con fe libera al creyente del juicio, es porque lo anticipa; borrador

Juan 12:48 , donde se dice que el juez, en el último día, no será otro que esta misma palabra. ¡Qué sentimiento de la santidad absoluta y de la perfección de su palabra no implican tales expresiones en la conciencia de Jesús! La reconciliación de este pasaje con Romanos 14:10 y 2 Corintios 5:10 se da en Juan 3:18 .

Las últimas palabras: Pero ha pasado de muerte a vida , contrasta ( pero ) la condición del que ha entrado en la vida con la suerte del que tendrá que pasar por el juicio. Los términos muerte y vida se toman en sentido espiritual. Westcott piensa que, en este versículo, la idea de la resurrección física todavía está unida a la de la resurrección espiritual.

La combinación de estas dos ideas me parece imposible. La cuestión es de los efectos de la palabra de Jesús en el sentido de su palabra de enseñanza. Es del todo arbitrario explicar el μεταβέβηκεν, con Baumlein, en el sentido de “ tiene la prenda de poder pasar de la muerte a la vida”.

Versículos 24-27

Primera fase: la resurrección espiritual y el juicio moral de la humanidad por el Hijo.

Versículo 25

versión 25 . “ De cierto, de cierto os digo: Viene la hora, y ahora es, cuando los muertos oirán la voz del Hijo de Dios , y los que la oyeren vivirán. ”

Una nueva afirmación, que Cristo saca de lo más profundo de su conciencia. Una inmensa perspectiva se abre ante Él. ¡El gran acto de la resurrección espiritual de la humanidad muerta en sus pecados, muerta para Dios, ha de comenzar en esta hora, y es por Él que se cumplirá totalmente! La identidad de la fórmula que da comienzo a estos dos versículos, Juan 5:24-25 , “ de cierto, de cierto os digo ”, así como del asíndeton , que hace del segundo la reafirmación enérgica del primero, bastaría para probar que Juan 5:25 no puede referirse a un hecho esencialmente diferente del anterior, y cuán equivocado es que Keil encuentre incluida aquí a la vez la resurrección física y la espiritual.

Jesús ha pasado, en Juan 5:24 , de la idea general de resurrección a la de resurrección espiritual en particular; No vuelve hacia atrás.

Sólo para pintar toma prestadas de la resurrección física las imágenes con las que quiso representar la obra espiritual que ha de prepararle el camino. Parece aludir a la magnífica visión de Ezequiel, en la que el profeta, de pie en medio de una llanura cubierta de huesos secos, los llama a la vida, primero por su palabra, y luego, por el soplo de Jehová. Así Jesús permanece aquí abajo, el único viviente en medio de la humanidad sumida en la muerte del pecado, y se acerca la hora en que va a cumplir con respecto a ella una obra como la que Dios encomendó al profeta con respecto a Israel en cautiverio.

Hay aquí un sentimiento análogo al que le lleva a decir en los Sinópticos: “ Que los muertos entierren a sus muertos. La expresión: La hora viene, y ya ha llegado , pretende (comp. Juan 4:23 ) abrir los ojos de todos a la grandeza de esta época que pasa y de la que se prepara.

Jesús dice: la hora viene; lo que Él quiere decir es el envío del Espíritu Santo ( Juan 7:37-39 ). Pero añade: y ya ha venido; porque su palabra, que es espíritu y vida ( Juan 6:63 ), ya está preparando los corazones para recibir el Espíritu.

compensación Juan 14:17 . En lugar de la expresión: mi palabra , Jesús la sustituye: la voz del Hijo de Dios. La enseñanza de Cristo se presenta así como la voz personal de Aquel que llama a los pecadores a la vida. El artículo οἱ antes de ἀκούσαντες ( aquellos que han oído), separa claramente a los muertos espirituales en dos clases: aquellos que escuchan la voz sin entenderla (comp.

Juan 12:40 ), y los que al oírlo, tienen oídos para oír , lo oyen interiormente. Sólo estos últimos son vivificados por ella. Es la función de juzgar la que se cumple bajo esta forma.

Aquellos que aplican este versículo a la resurrección de los muertos en sentido estricto, están obligados a referir las palabras: y ahora es , a algunas resurrecciones milagrosas obradas por Jesús en el curso de Su ministerio, y a explicar las palabras οἱ ἀκούσαντες en este sentido: y después de haber oído ... Pero todos los esfuerzos de Hengstenberg no han logrado justificar esta interpretación gramaticalmente imposible de οἱ ἀκούσαντεις.

Según Olshausen , Juan 5:24 se refiere a la resurrección espiritual, y Juan 5:25 a la primera resurrección corporal la de los creyentes en la Parusía ( 1 Corintios 15:23 ).

Juan 5:28-29 , finalmente, designa la resurrección final y universal. Las palabras: y ahora es , deben, en ese caso, referirse a la resurrección de los pocos creyentes que aparecieron después de la resurrección de Cristo ( Mateo 27:52-53 ).

Sin duda, Jesús admite una distinción entre la primera resurrección y la resurrección universal ( Lucas 14:14 : a la resurrección de los justos; comp. Rev 20:6); pero la explicación que da Olshausen de las palabras: y ahora es , no está abierta a discusión. Nada en el texto nos autoriza a ver aquí la indicación de una resurrección diferente a la de Juan 5:24 . El siguiente versículo explica el secreto del poder que la voz de Cristo desplegará en la hora que está por sonar sobre la tierra.

Versículo 26

versión 26 . “ Porque como el Padre tiene vida en sí mismo, así también ha dado al Hijo el tener vida en sí mismo. ”

El énfasis está en las palabras repetidas dos veces ἐν ἐαυτῷ ( en sí mismo ), que terminan las dos cláusulas. El Hijo no sólo tiene una parte en la vida, como la criatura: la posee en sí mismo, y por eso es fuente de ella, como el mismo Padre, por lo que su voz puede dar o restaurar la vida ( Juan 5:25 ; comp.

Juan 1:3-4 ). Pero, por otra parte, esta prerrogativa divina el Hijo no la posee sino como don del Padre. Aquí está la paradoja más audaz que es posible declarar. ¡ Vida en Sí mismo, lo que en teología se llama aseidad , autoexistencia, dada al Hijo! No podemos vislumbrar la solución de esta contradicción, a menos que veamos una contradicción análoga resuelta en nosotros mismos.

Poseemos, como cosa dada , la facultad de determinarnos a nosotros mismos, es decir, de crearnos moralmente a nosotros mismos. Tomamos en cada instante de esta facultad decisiones morales que nos pertenecen peculiarmente, de las cuales somos seriamente responsables ante Dios, y que se transmutan en nuestro carácter permanente. Haciéndonos don de este misterioso privilegio de la libre acción, Dios nos ha colocado en el rango de seres hechos a su imagen.

Lo que es la libertad para el hombre, esto es para el Hijo la facultad divina de vivir en sí mismo. Por este medio, también, la subordinación del Hijo al Padre se convierte en un acto de libertad divina y, en consecuencia, de amor divino. Por el don de la independencia divina al Hijo, el Padre le ha dado todo; por su subordinación perfecta y voluntaria, el Hijo devuelve todo al Padre.

Darlo todo, devolverlo todo, no es este amor perfecto. Dios es amor. Por lo tanto, Dios no solo ama divinamente, sino que también es amado divinamente. El acto expresado por la palabra, ἔδωκεν ( dio ), es considerado por Tholuck, Luthardt, Weiss , etc., como un hecho que cae dentro de la vida terrenal de Jesús: Jesús posee, aquí en la tierra, vida espiritual que permanece en Él, y puede comunicarlo a los hombres.

Pero si este fuera el significado completo de esta palabra, ¿cómo armonizaría con Juan 6:57 , donde Jesús declara que en su condición terrenal “ Él vive sólo por el Padre ”, así como nosotros, los creyentes, vivimos sólo por Él. Por lo tanto, debe reconocerse que Él está hablando de un don eterno, de una prerrogativa única perteneciente a Su estado divino y que entra en Su filiación esencial.

La resurrección espiritual de la humanidad a través de Él, esta es la obra que Él quiere explicar en este pasaje; esta obra aún está por venir; implica la restauración de Cristo en su estado divino ( Juan 17:1-2 ; Juan 17:5 ). Esta expresión debe, en consecuencia, aplicarse a Él en cuanto elevado, como hombre, a la suprema posición que disfrutaba, como Logos, antes de la encarnación.

Es en medio de esta gloria que Él realizará la resurrección descrita en Juan 5:24-25 ( la hora viene ); porque sólo entonces Él puede derramar el Espíritu ( Juan 7:39 ; Juan 17:2 ). Con la resurrección espiritual y el juicio está íntimamente ligado, como segundo acto divino, el juicio junto con la resurrección exterior, que es la condición del mismo.

Versículo 27

versión 27 . “ Y también le ha dado poder para ejecutar juicio, por cuanto es hijo de hombre. ”

Jesús había dicho en Juan 5:22 , de manera indefinida, que todo juicio le es encomendado a Él. Esta palabra todo juicio incluye, por supuesto, tanto el presente juicio moral interno como el juicio final externo. Es bajo estos dos aspectos, tomados en conjunto, que esta idea se reproduce en Juan 5:27 , que forma así la transición de la obra de la resurrección espiritual y el juicio ( Juan 5:24-26 ), a la de la resurrección exterior. y juicio ( Juan 5:28-29 ).

Jesús añade a la idea de Juan 5:22 una nueva limitación: que la función de juez le está encomendada en cuanto Hijo del hombre. El segundo καί también , aunque omitido por B, es quizás auténtico. Destaca la relación entre el carácter de juez y el de Hijo del hombre. ¿Qué es esta relación? Ha sido entendida en una gran variedad de formas.

Según Lucke el significado es: Porque Él es el Mesías y juzgar es (según Daniel 7 ) una función Mesiánica. Pero en ese caso no podía faltar el artículo que precede a las palabras Hijo del hombre . Sin el artículo, esta expresión significa simplemente: un hijo del hombre. Keil lo niega y piensa que la ausencia del artículo puede explicarse por el hecho de que las palabras son aquí el predicado, designando una cualidad, más que una persona.

Explica por tanto: Porque es mediador entre Dios y el hombre, autor de la salvación y, por consiguiente, juez; porque el juicio forma parte de la salvación. Pero la ausencia del artículo no se justifica por esto, y la idea de salvación se introduce aquí arbitrariamente. Beyschlag entiende: Porque Él es el hombre perfecto, el hombre ideal, apto para servir como estándar para el valor moral de todos los demás.

Pero el artículo no podía, más que en el otro caso, faltar a este sentido. El término Hijo del hombre, sin el artículo, establece simplemente la cualidad del hombre que Él comparte con todos los demás hombres. Lange: Porque, como hijo del hombre, Él puede tener compasión de nuestra debilidad. Pero esto sería negarle a Dios el sentimiento de compasión, mientras que las Escrituras dicen expresamente: “Como el Padre se compadece..., así se compadece el Señor... porque conoce nuestra condición ” (Sal 102:13). .

Hebreos 2:18 no se puede citar como paralelo, ya que allí se trata de intercesión, no de juicio. De Wette: Porque el Padre, siendo el Dios oculto, no puede juzgar. Reuss , casi lo mismo: “En el sistema. Dios, en sí mismo, no se pone en contacto con el mundo que ha de juzgar; Él se hace hombre para esto”. Esta razón se aplicaría al Dios de Filón, no al Dios de Jesucristo y de San Pablo.

John; este último es un Padre, que está en relación directa con el mundo y la humanidad; Engendra hijos para toda la vida ( Juan 1:13 ); ama al mundo ( Juan 3:16 ); Incluso testifica con milagros exteriores a favor del Hijo; Atrae las almas a Cristo, etc.

Tal Dios también podría, si quisiera, juzgar al mundo. Además, como observa Luthardt , lo opuesto al Dios oculto no sería el Hijo del hombre , sino el Dios revelado, el Verbo, el Hijo de Dios , o hablando en términos absolutos, el Hijo. Meyer y Weiss: Porque Jesús es, como hombre, el ejecutor y anunciador de la salvación, de la cual depende la decisión del destino de cada hombre.

Hay la misma razón contra esta explicación que contra la de Keil. La cualidad del hombre se destaca aquí con el propósito de explicar, no la dignidad de Salvador , sino la de juez. Holtzmann: Porque Él puede hacer resplandecer ante los ojos de los hombres la revelación de la santidad divina por el hecho de Su apariencia humana. Pero Dios es capaz de manifestar directamente Su santidad a la conciencia humana, como se ve muchas veces en el Antiguo Testamento.

Hengstenberg: para recompensarlo por hacerse hombre. Extraña recompensa! En este bochorno, el Peschito (Syr sch), unos Mjj. (E. M Δ.), y Crisóstomo recurren a un expediente desesperado; conectan estas palabras: “porque es hijo...” con el siguiente versículo: “Porque es Hijo del hombre, no os maravilléis”. Pero, ¿qué hay en el contexto que nos lleve a suponer un asombro respecto a este punto? ¿Es entonces tan difícil captar el pensamiento de Jesús? El juicio de la humanidad es un homenaje rendido a la santidad de Dios; pero este homenaje, para reparar realmente el ultraje cometido, debe proceder de la raza misma que ha cometido la ofensa.

El juicio, desde este punto de vista, está exactamente en la misma línea que la expiación, de la que sirve como complemento. La expiación es la reparación ofrecida gratuitamente por la humanidad creyente; el juicio es la satisfacción que Dios toma de la humanidad que le ha negado esta reparación. En uno, como en el otro, de estos actos, debe presidir un hombre.

Versículos 28-29

“ No os maravilléis de esto, porque viene la hora en que todos los que están en los sepulcros oirán su voz y saldrán , 29 los que hicieron lo bueno, a una resurrección de vida, los que hicieron lo malo, a una resurrección de juicio ”

El Señor alcanza aquí el dominio más exterior, tanto en cuanto a la resurrección ( Juan 5:28 ), como en cuanto al juicio ( Juan 5:29 ). Es imposible, en efecto, no referir Juan 5:28 a la resurrección de los muertos, en el sentido propio.

1. La cuestión es de un evento totalmente futuro; pues Jesús omite aquí a propósito las palabras: καὶ νῦν ἐστί, y ahora es , de Juan 5:25 .

2. Él no dice simplemente, los muertos (como en Juan 5:25 ); Utiliza la expresión: los que están en las tumbas , expresión que, por supuesto, debe tomarse en sentido estricto.

3. No dice más: los que oirán ( Juan 5:25 ), expresión que implica una selección entre dos clases, sino: Todos los que están en los sepulcros oirán; es decir, el número entero de los muertos.

4. Finalmente, no habla, como antes, de un solo resultado: la vida; sino de dos resultados opuestos que tendrá esa resurrección ( Juan 5:29 ). Jesús asciende, por tanto, desde el supremo acto de autoridad (ἐξουσία), el juicio, hasta el supremo acto de poder (δύναμις), la resurrección de la carne; y así es como razona: “ No os maravilléis porque me atribuyo el derecho de juzgar ( Juan 5:27 ), porque he aquí el despliegue de poder divino que un día me será dado hacer: traer a todos la humanidad fuera de la tumba.”

Lucke da otro giro al pensamiento de Jesús: “Dejaréis de asombraros de que se me dé el juicio, si recordáis que como Hijo del hombre (como Mesías), soy yo quien realiza la resurrección”. Jesús, según su punto de vista, toma su punto de partida, como de una cosa bien conocida y reconocida, de un artículo de la teología judía, según el cual el Mesías es el que ha de resucitar a la humanidad de entre los muertos.

Pero todavía es dudoso que, en tiempos de Jesús, la obra de la resurrección fuera atribuida al Mesías. Incluso la teología judía posterior se muestra muy dividida en este punto. Algunos atribuyen este acto al Dios omnipotente, otros al Mesías (Eisenmenger, Entdeckt, Judenth. Th. II. pp. 897-899). Esta apelación mecánica a una doctrina judía está, además, poco de acuerdo con el carácter siempre original del testimonio de Jesús. Finalmente, el significado dado por Lucke implica una interpretación falsa del término hijo del hombre , Juan 5:27 .

Hay una gran fuerza en las palabras: oirá Su voz. “Esta voz que suena en vuestros oídos en este momento, será la que os despertará del sueño de la muerte y os hará salir del sepulcro. No os maravilléis, pues, de que afirmo poseer tanto la autoridad para juzgar como el poder para resucitar espiritualmente de entre los muertos.” Así, la última convulsión del mundo físico, la resurrección universal, será obra de esa misma voluntad humana que habrá renovado el mundo moral, la del Hijo del Hombre.

“ Puesto que la muerte vino por un hombre ”, dice San Pablo precisamente con el mismo significado, “ la resurrección de los muertos viene también por un hombre ” ( 1 Corintios 15:21 ). Sin duda, se podría decir a Jesús: Todas estas son solo afirmaciones de tu parte. Pero no debemos olvidar que detrás de estas afirmaciones había un hecho a saber, “ Levántate y anda ”, seguido inmediatamente por un resultado, que era a la vez el texto de este discurso y su punto de apoyo.

El versículo veintinueve concluye todo este desarrollo con la idea del juicio final, del cual la resurrección de la carne es la condición. Para ser juzgados, los muertos deben ser revividos en la plenitud de su conciencia y de su personalidad, lo que implica su restauración a la existencia corporal. No debemos traducir: “Aquellos que habrán hecho buenas, malas obras”, sino: “ las buenas, las malas obras”.

En estas dos expresiones se declara, como dice Keil , el resultado total de la vida en bien o en mal. En la primera de estas expresiones se incluyen la sinceridad moral que conduce a la fe ( Juan 3:21 ), el acto mismo de la fe, cuando ha llegado la hora de llamarlo, finalmente, todos los frutos de santificación que resultan de la fe.

Este último comprende la depravación interior natural que aleja de la fe, la incredulidad que voluntariamente se pone del lado del pecado contra la luz ( Juan 3:19-20 ), finalmente, todas las consecuencias inevitables e inmorales de tal elección. Sobre el uso de la palabra ποιεῖν con ἀγαθά y πράσσειν con φαῦλα, ver com. Juan 3:20 .

La expresión resurrección de vida se explica por el término opuesto: resurrección de juicio. Este último sólo puede significar: resurrección que conduce al juicio; el primero, solamente; la resurrección introduciendo a la plenitud de la vida, y eso sin más necesidad de un juicio para decidir este resultado favorable. Luthardt y Weiss toman el genitivo ζωῆς, de vida , como palabra limitante de causa o cualidad: una resurrección que resulta de la vida (espiritual) ya poseída ( Juan 5:24-25 ), o que es propia de esa vida.

Pero hay grados en el desarrollo de la vida, y si esta resurrección, por un lado, presupone la vida, también puede, por otro lado, tener la vida como resultado. Aquí también debemos evitar traducir κρίσις, con Osterwald, Arnaud , etc., por condenación.

Reuss sostiene que en este pasaje se declara que la resurrección espiritual es "más grande y más importante que la resurrección física" (ver com. Juan 5:20 ); y en su intento de hacer concordar esta idea con el: “ No os maravilléis ”, de Juan 5:28 , que implica lo contrario, el siguiente es el sentido que da a estas palabras: “No os maravilléis de que os hablo, como acabo de hacer, de una resurrección moral que debe preceder a la resurrección física.

Porque sois vosotros mismos que el Mesías ha de cumplir esto último; y esto es a tus ojos lo más asombroso. Pero estas palabras a tus ojos son una importación del comentarista, destinadas a justificar su sistema, según el cual ha podido escribir respecto del cuarto Evangelio ese verso, en manifiesta contradicción con la realidad ( Juan 5:28-29 ): “La idea de un juicio futuro y universal es repudiada como algo superfluo” (II.

, pags. 559). Scholten , sintiendo la impotencia de todo recurso exegético para alcanzar el fin que se persigue, el de hacer desaparecer de nuestro Evangelio todo rastro de la escatología ordinaria, declara inauténtico Juan 5:28-29 , versículos que, sin embargo, no lo son. queriendo en cualquier documento. Razona así: la actividad de Jesús se extiende, según el pseudo-Juan, sólo a los hombres que están en esta vida .

.., Juan 5:28-29 , debe ser interpolado.” ¡Método conveniente! Cuando no encuentran el Evangelio tal como lo desean , ¡lo hacen tal! Hilgenfeld ( Einl. , p. 729), no duda en afirmar que nuestro pasaje excluye toda la escatología judeocristiana, la venida exterior de Jesús, una primera resurrección, etc.

Pero aunque nuestro pasaje no contiene todos los elementos del cuadro, no excluye absolutamente ninguno de ellos. Mucho más, la venida gloriosa del Mesías está implícita en Juan 5:28 , y todo el drama escatológico, que la Parusía ha de inaugurar, está resumido en Juan 5:29 , en lo que se refiere al resultado final , que es el único es de importancia aquí, la resurrección y el juicio como obras de Jesús.

Después de este pasaje ( Juan 5:19-29 ), el desarrollo de la idea de Juan 5:17 : “Mi Padre hasta ahora trabaja y yo también trabajo”, se despliega por completo y Jesús vuelve al punto de partida.

Versículo 30

versión 30 . “ No puedo hacer nada por mí mismo; como oigo, juzgo; y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me envió. ”

¿Se puede conectar Juan 5:30 Juan 5:29 ? Pero el tiempo presente : yo juzgo ( Juan 5:30 ) no conviene a la idea del juicio futuro ( Juan 5:29 ); y la primera cláusula: No puedo hacer nada por mí mismo , imprime de inmediato en el pensamiento de Juan 5:30 un alcance mucho más general.

Evidentemente volvemos a la idea de Juan 5:19 , que sirvió de punto de partida al desarrollo anterior: la infalibilidad de la obra del Hijo encontrando su garantía en su total dependencia de la del Padre. Como bien dice Reuss : “El último verso reproduce la sustancia del primero; y así el discurso se completa incluso exteriormente.

Después de haberse atribuido a sí mismo las operaciones más maravillosas, Jesús parece sentir la necesidad de hundirse de nuevo, en relación con el Padre, en una especie de nada. El que realiza sucesivamente las obras más grandes, es impotente para realizar por sí mismo el acto más humilde.

El pronombre ἐγώ ( yo ), se aplica positivamente a aquella personalidad visible y definida que tienen ante los ojos las cosas inauditas que acaba de afirmar, de manera más abstracta, del Hijo. Esta es la primera diferencia entre Juan 5:30 y Juan 5:19 ; el siguiente es el segundo: Para describir la subordinación total de su obra a la del Padre, Jesús se valió de figuras tomadas del sentido de la vista: el Padre muestra , el Hijo ve.

Aquí toma prestadas sus figuras del sentido del oído: el Hijo oye , evidentemente de los labios de su Padre, las sentencias que ha de pronunciar, y sólo así juzga. Además, de las dos obras divinas que Él realiza, resucitar de entre los muertos y juzgar , fue especialmente la primera la que Jesús tenía en vista en Juan 5:19 , en relación con el milagro obrado en el hombre inválido; Aquí destaca el segundo, en relación con el acto supremo indicado en Juan 5:29 .

Las sentencias de las que habla son los actos de absolución o de condenación, que Él cumple aquí en la tierra, diciendo a uno: “ Tus pecados te son perdonados ”, al otro: “ Tus obras son malas. “Antes de declararse así, Jesús medita en Sí mismo; Él escucha la voz del Padre, y sólo abre Su boca después de haber oído. Es sobre esta docilidad perfecta que Él descansa la infalibilidad de Sus juicios, y no sobre una omnisciencia incompatible con Su humanidad: “ Y eso es, y así mi juicio es justo.

Pero hay una condición necesaria para escuchar y oír de esta manera; es no tener voluntad propia; de ahí el ὅτι ( porque ), que sigue. Sin duda, Jesús mismo también tiene una voluntad natural distinta de la de Dios; Su oración en Getsemaní lo prueba claramente: “ No se haga mi voluntad, sino la tuya. ”

Pero, en un ser enteramente consagrado a Dios, como lo fue Jesús, esta voluntad natural ( mi voluntad), existe sólo para estar incesantemente sometida o sacrificada a la voluntad del Padre: “ No busco mi voluntad, sino la voluntad de Aquel que la ha Me envió." Desde el punto de vista ontológico, los monotelitas, por lo tanto, bien merecían ser condenados; porque al negar a Jesús una voluntad distinta de la de Dios, suprimieron la naturaleza humana en él.

Y, sin embargo, moralmente hablando, tenían razón. Porque toda voluntad propia en Jesús era una voluntad continuamente y libremente sacrificada. Es en esta sumisión incesante que descansa la santidad absoluta de Su vida, y de esta santidad es que resulta la infalibilidad de Su conocimiento y Sus palabras. Él mismo declara esto aquí. El τοῦ πέμψαντός με del que me envió , no es una mera paráfrasis del nombre de Dios. Es argumentativa: el enviado hace el trabajo del remitente.

¡ Qué existencia es aquella de la cual este pasaje, Juan 5:19-30 , nos traza el tipo! Semejante relación con Dios debe haber sido vivida, para ser así calificada: actuar sólo después de haber visto, hablar sólo después de haber oído, ¡qué cuadro de conciencia filial, de enseñanza filial, de actividad filial! ¡Y todo esto apegado a una mera curación, realizada por iniciativa del Padre! ¿No vemos claramente que la idea esencial de Juan 5:17¿Es la de la relación de dependencia de la obra del Hijo con respecto a la del Padre, y en modo alguno la del sábado, de la que no se hace la menor mención en todo este desarrollo? Al mismo tiempo, este pasaje nos da, por así decirlo, acceso incluso al laboratorio interior del pensamiento de nuestro Señor y nos permite estudiar la manera en que se produjo su palabra.

El milagro realizado y las acusaciones que suscita despiertan su reflejo. Él se recoge a Sí mismo, y la profunda relación de Su obra con la de Su Padre se formula en Su conciencia en la forma de esa tesis simple, resumida, como un oráculo de Juan 5:17 . Este es el tema que desarrolla después. En el primer momento ( Juan 5:19-20 ), permanece en las más altas generalidades de la relación paterna y filial.

Entonces están precisamente formuladas en su pensamiento las dos obras esenciales que resultan de esta relación: dar vida, juzgar ( Juan 5:21-23 ); finalmente, esas dos obras mismas se presentan a Su mente en forma cada vez más concreta, en su progresiva realización histórica; primero en el dominio moral ( Juan 5:24-27 ), luego en el de las realidades externas ( Juan 5:28-29 ).

¿Dónde en este pasaje incomparable está lo que se llama metafísica religiosa? Desde la primera palabra hasta la última, todo respira ese sentimiento de abnegación filial que es el corazón del corazón de Jesús.

Versículos 31-32

“ Si doy testimonio de mí mismo, mi testimonio no es verdadero. 32. Hay otro que da testimonio de mí; y sé que el testimonio que da de mí es verdadero. ”

Quizá Juan 5:31 sea la respuesta a una objeción que en realidad se le hizo a Jesús, en consecuencia de las palabras precedentes. Interrupciones similares abundan en las narraciones mucho más circunstanciales de los capítulos siguientes. Sin duda, el testimonio que una persona da en su propio nombre puede ser perfectamente cierto. Pero en la esfera de los hombres pecadores, tal testimonio es siempre sospechoso de parcialidad o falsedad.

Jesús habla aquí desde el punto de vista de sus oyentes, quienes lo consideran como un hombre ordinario. En el dicho de Juan 8:14 , por el contrario, retoma su posición normal y reivindicará claramente la autoridad excepcional que le confiere su perfecta santidad.

El ἐγώ, yo , podría significar aquí: “Yo solo (aparte de cualquier otro testigo)”. Es mejor entenderlo: “Yo mismo, dando testimonio de mi propia persona”. Todo lo que sigue prueba que este otro , cuyo testimonio Jesús está a punto de alegar, es Dios, y no Juan el Bautista, como pensaba de Wette . Juan 5:33-35 pretenden precisamente dejar de lado la aplicación de este dicho al precursor.

En la segunda cláusula de Juan 5:32 , esta palabra: Yo sé: significa: “Llevo en mí la conciencia interior de aquella relación filial de la que mi Padre da testimonio”. Quiere decir que para sí mismo no tiene necesidad de ningún testimonio. La lectura οἴδατε, sabes , probablemente surge de la falsa aplicación de estas palabras al testimonio de Juan el Bautista.

Las expresiones περὶ ἐμοῦ, περὶ ἐμαυτοῦ, acerca de mí, acerca de mí , repetidas tres veces ( Juan 5:31-32 ) no significan: a mi favor, para mí ( Rilliet ), sino simplemente: respetándome. Antes de decir quién es este otro , cuyo testimonio sirve para apoyar el suyo, Jesús elimina la suposición de que es al testimonio del precursor al que quiere apelar.

Versículos 31-40

II. El testimonio del Padre, en apoyo de lo que el Hijo se da a sí mismo: Juan 5:31-40 .

Jesús acababa de atribuirse a sí mismo obras maravillosas. Tales declaraciones podrían provocar una objeción entre sus oyentes: “Todo lo que tú afirmas de ti mismo no tiene otra garantía que tu propia palabra”. Jesús reconoce que su testimonio tiene necesidad de una sanción divina ( Juan 5:31-35 ); y lo presenta a sus adversarios en un doble testimonio del Padre: 1.

la de sus milagros ( Juan 5:36 ); 2. Y lo que se encuentra desde antiguo en las Escrituras ( Juan 5:37-40 ).

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

XXIX.

vv. 31-40.

1. Jesús abre la presentación del testimonio sobre el cual Él basa Sus afirmaciones con las palabras de Juan 5:31 . Estas palabras deben interpretarse en conexión con Juan 8:14 y, por lo tanto, deben entenderse como que transmiten la idea de que, si el único testimonio que tiene para ofrecer es el suyo propio, se contenta con ser juzgado por la regla ordinaria.

Tal, sin embargo, no es el hecho. Está respaldado por el testimonio de otro, y ese otro incluso Dios mismo. Siendo así capaz de apelar a este más alto de todos los testimonios, Él también puede decir ( Juan 8:14 ) que, aunque en un caso dado Él realmente da testimonio de Sí mismo, el testimonio es, sin embargo, verdadero.

2. Que el ἄλλος de Juan 5:32 es Dios, y no Juan el Bautista, está indicado por la referencia al testimonio en Juan 5:36 , que claramente remite a este versículo, y por el evidente carácter entre paréntesis y subordinado de la referencia a Juan. Esta referencia a Juan, sin embargo, es bastante significativa, especialmente en relación con la prominencia dada al testimonio de Juan en toda la parte anterior de este Evangelio.

El testimonio de Juan habría conducido a estos judíos a la verdad, si ellos mismos se hubieran dejado influenciar por él. Era un testimonio divinamente señalado preparatorio y fundamental. Pero no fue eso sobre lo que descansa Jesús y lo que prueba la verdad. Este último es el testimonio que procede únicamente de Dios.

3. El testimonio que viene del Padre se declara manifiestamente, en primer lugar, como el de las obras milagrosas. Si se hace referencia a otras dos formas de testimonio, o sólo a una, es algo difícil de determinar. Lo que se da en las Escrituras del Antiguo Testamento se establece claramente; y esto puede ser, no improbablemente, todo lo que pretenden las palabras de Juan 5:37-40 .

Puede ser, sin embargo, que en Juan 5:37 haya una referencia a algo más que, al parecer, puede ser sólo la voz de Dios en el alma. Esto último se ve favorecido por el hecho de que la mención directa de las Escrituras no ocurre hasta Juan 5:39 , e incluso una alusión indirecta a ellas no aparece hasta Juan 5:38 .

Las palabras: “Nunca habéis oído su voz, ni habéis visto su forma”, puede considerarse que apuntan en la misma dirección. Por otro lado, si esta referencia a la voz divina en el alma humana hubiera sido intencionada, parecería natural que se hubiera destacado con mayor plenitud y claridad. En general, se puede considerar que la referencia al testimonio en las Escrituras cubre todo lo que se dice en Juan 5:37 ss.

, y las palabras de Juan 5:37 pueden ser tomadas en un sentido semi-figurativo, como implicando que ellos realmente no habían reconocido a Dios en Su verdadera enseñanza y el señalar de Su revelación hacia el Mesías y el reino Mesiánico, cuando leyeron y escudriñó los escritos del Antiguo Testamento.

4. El verbo ἐρευνᾶτε es, con toda probabilidad, un indicativo. El desarrollo del pensamiento no sugiere una demanda o exhortación, sino una declaración de su fracaso, por falta de voluntad, para apreciar el testimonio del libro que ellos mismos estaban siempre investigando y cuyo estudio exigían.

5. Los dos testimonios que aquí se presentan, las obras y las Escrituras, dan testimonio, el primero como, en sentido estricto, un σημεῖον que dio a conocer el poder de Dios que poseía Jesús; el segundo, como mostrando que todas las indicaciones del Antiguo Testamento miraban hacia tal persona, enseñanza y obra como ahora veían ante ellos. Para anunciar la venida de esta era mesiánica y del Mesías mismo, Juan el Bautista se les había aparecido y les había dado su testimonio.

Había despertado su atención e interesado sus mentes por el momento. Así, por así decirlo, les había abierto la puerta para que apreciaran el nuevo testimonio presentado en las obras y comprendieran plenamente el antiguo testimonio contenido en las Escrituras. Que no cedieron a la fuerza del testimonio, ya sea antiguo o nuevo, era una prueba indiscutible de que no tenían la palabra de Dios morando en ellos que realmente nunca lo habían visto o conocido en Sus revelaciones que su voluntad era no recibir el testimonio que se dio.

Versículos 33-35

“ Habéis enviado a Juan, y él ha dado testimonio de la verdad. 34. Pero el testimonio que recibo, no es de hombre; y lo que os digo aquí, es para que seáis salvos. 35. Él era la lámpara que arde y brilla; y estuvisteis dispuestos a regocijaros por un tiempo en su luz. ”

El testimonio de Juan Bautista había hecho tanto ruido que Jesús podía suponer que, en el momento en que decía: “Tengo otro testigo”, todos pensarían en ese personaje. Jesús rechaza esta suposición, pero lo hace al tiempo que llama la atención sobre el hecho de que, desde el punto de vista de sus oyentes, el testimonio de Juan ciertamente debe considerarse válido; porque eran ellos mismos quienes lo habían convocado (en alusión a la diputación, Juan 1:19 ss.

). La palabra vosotros , ὑμεῖς, al comienzo del versículo, sitúa a los oyentes en contraste con Jesús, que no pide testimonios humanos y se contenta con poder alegar el del Padre. El perfecto μεμαρτύρηκε, ha dado testimonio , declara que el testimonio de Juan conserva su valor a pesar de la desaparición del testigo ( Juan 5:35 : él era , etc.

). Sobre esta verdad de la que Juan dio testimonio, comp. Juan 1:20 ; Juan 1:27 ; Juan 1:29 . El ἐγὼ δέ, pero yo , de Juan 5:34 forma una antítesis del tú de Juan 5:33 .

Este testimonio humano que exigían, no es aquel por el cual Jesús apoya la verdad de los suyos, aunque le era favorable. Pero, ¿considera Jesús el testimonio de Juan el Bautista como puramente humano? Algunos intérpretes escapan a la dificultad traduciendo οὐ λαμβάνω en el sentido: “No busco” o “No soy ambicioso de”. Esto es forzar el significado de la expresión, que simplemente significa: no hago uso de ella.

Basta con tener en cuenta el artículo τήν antes de la palabra testimonio; “ el testimonio”, significa aquí: “aquello de lo que tengo necesidad, el único que alegaría como confirmación del mío”. El testimonio de Juan fue diseñado para dirigir sus ojos a la luz; pero, una vez que apareció la luz, dio lugar al testimonio directo de Dios mismo. Ese testimonio fue, en efecto, fruto de una revelación; pero, como dice Keil , esta inspiración, al pasar por labios humanos, podría ser cuestionada.

Sin embargo, Jesús recuerda, de paso, este testimonio de Juan. Es el cuidado que Él tiene por sus almas, lo que no le permite pasarlo en silencio: “Si lo recuerdo, es para que ustedes (ὑμεῖς) puedan aprovecharlo para la salvación. Es, entonces, para ti, no para mí.

El versículo 35 expresa el carácter transitorio de la aparición de Juan el Bautista. Juan no era la luz , el sol ( Juan 1:8 ); pero él era la antorcha , encendida por Dios para dar luz antes de que llegara el día. El artículo anterior a la palabra antorcha se ha explicado de muchas maneras. Bengel encuentra aquí una alusión a Sir 48:1: “ la palabra (de Elías) resplandeció como una antorcha.

Luthardt cree que se compara a Juan con el conocido portador de la antorcha, que normalmente precedía al novio en las fiestas de bodas. Meyer, Weiss, Keil , comprendan: la verdadera antorcha que está diseñada para mostrar el camino. Tal vez haya una alusión a esa única luz que se encendía de noche para iluminar la casa ( Marco 4:21 ).

Podríamos ver en los dos epítetos: el que arde y el que brilla , sólo esta idea: el que se consume en el resplandor. Pero es más sencillo encontrar aquí las dos condiciones de utilidad de la luz: estar iluminada y no taparse (Weiss). El imperfecto ἦν, era , prueba que, en el momento en que Jesús hablaba, la luz ya estaba cubierta. Porque evidentemente hay una alusión en este tiempo pasado al encarcelamiento de Juan el Bautista.

La segunda parte del verso: Estabais dispuestos ...., continúa la figura. Jesús compara a los judíos con niños que, en lugar de aprovechar los momentos preciosos en los que brilla la luz, no hacen más que retozar en su resplandor. Regocijarse se contrasta con ser salvo , Juan 5:34 . Imposible caracterizar mejor la vana y pueril curiosidad con que la gente se encaprichaba ante una apariencia tan extraordinaria.

compensación Lucas 7:24 : “ ¿Qué salisteis a ver al desierto? Weiss piensa que Jesús quiso indicar las esperanzas que al principio se habían despertado en los gobernantes por esta aparición . ¿Puede esto estar de acuerdo con Lucas 7:30 ? ᾿Ηθελήσατε : os complacéis con ...

Versículo 36

versión 36 . “ Pero yo tengo el testimonio que es mayor que [el de] Juan: porque las obras que el Padre me ha dado para llevar a cabo, estas mismas obras que hago, dan testimonio de mí, que el Padre me ha enviado. ”

El pasaje relativo a Juan el Bautista fue sólo una observación hecha de pasada, un argumento ad hominem; Jesús desarrolla ahora el hecho anunciado al principio, Juan 5:32 : el testimonio del Padre. El ἐγώ, yo , es como el de Juan 5:34 , la antítesis del tú , Juan 5:33 ; completa lo anterior añadiendo la afirmación a la negación. Para el artículo el , ver en Juan 5:34 : el testigo absoluto, el único al que quiero apelar aquí.

La ausencia del artículo antes de μείζω se explica así: “ el testimonio verdadero, que es un testimonio mayor que”. En el genitivo τοῦ᾿Ιωάννου, de John , se encuentra ordinariamente la forma abreviada de comparación: “mayor que el de John”. Que no se explique más literalmente: “mayor que Juan ”, es decir, que Juan testifica a mi favor: Juan se identifica con su testimonio.

Meyer, Weiss, Keil, Reuss , etc., entienden por ἔργα, las obras de las que habla Jesús, toda Su actividad en general, y no sólo Sus milagros. Weiss alega para este significado todo el pasaje Juan 5:20-27 sobre la resurrección espiritual de la humanidad. Pero las obras espirituales de Jesús no están bajo la percepción de los sentidos; para creerlos, deben haber sido experimentados; no son, por lo tanto, un testimonio para el incrédulo. Además, en el momento en que Jesús estaba hablando, todavía estaban por venir.

Finalmente, no debemos olvidar el punto de partida de todo este discurso, que es un milagro propiamente dicho. Jesús alude ciertamente a la curación del paralítico ya todas las obras semejantes que Él realiza cada día. Meyer concede esta explicación en los pasajes Juan 7:3 ; Juan 7:21 y en otros lugares; pero el contexto lo exige tanto aquí como allá.

Los milagros son designados, por un lado, como dones del Padre a Jesús; por el otro, como obras del mismo Jesús. Y es, en efecto, por este doble derecho, que son testimonio de Dios. Si el Hijo las hizo por Su propia fuerza, no serían una declaración de Dios en Su nombre; y si Dios las realizara directamente, sin pasar por el Hijo como órgano, éste no podría derivar de ellas una legitimación personal.

Podemos dudar entre las lecturas ἔδωκε y δέδωκε, ambas compatibles con las siguientes ἵνα τελειώσω. El objeto de este verbo ha dado es: las obras; Dios hace un regalo a Jesús de sus milagros. Entonces este objeto se desarrolla con estas palabras: (literalmente) para que pueda lograrlas. Porque estos milagros no le son dados en forma de obras hechas , sino de obras por hacer.

Esto se destaca con fuerza por la repetición del sujeto en las palabras: estas mismas obras que yo (ἐγώ) hago. La expresión dar en orden que incluye tanto permiso como poder. Como de este doble carácter del milagro, don de Dios y obra de Jesús, resulta el testimonio, es necesario mantener en el texto la palabra ἐγώ, yo , antes de ποιῶ, que es rechazada por algunos alejandrinos. autoridades, y que bien expresa la segunda de estas dos características.

Pero este testimonio de los milagros es todavía indirecto, en comparación con otro que es totalmente personal ( Juan 5:37 ):

Versículo 37

versión 37 . “ Y el Padre que me envió, él mismo ha dado testimonio de mí. Nunca habéis oído su voz, ni habéis visto su forma. ”

Es claro, digan lo que digan Olshausen, Baur y otros, que Jesús habla aquí de un nuevo testimonio del Padre: si no, ¿por qué habría de sustituir el presente da testimonio ( Juan 5:36 ), lo cual se aplica a los milagros que Jesús en la actualidad realiza, el perfecto ha dado testimonio , lo que solo puede denotar un testimonio dado y completado.

El pronombre αὐτός, Él mismo , enfatizado como está, establece con fuerza el carácter personal de este nuevo testimonio: Dios mismo ha hablado. Esta es la razón por la cual la lectura αὐτός me parece preferible a la ἐκεῖνος, él , de las autoridades alejandrinas. ¿Qué es este testimonio personal? De Wette y Tholuck , entienden por ella la voz interior por la que Dios testifica en el corazón del hombre a favor del Evangelio, “ la atracción del Padre al Hijo.

Pero es imposible desde este punto de vista explicar lo perfecto que ha dado testimonio , y muy difícil dar cuenta de las siguientes expresiones, Su voz, Su forma , que tan evidentemente se refieren a una manifestación personal. Crisóstomo, Grocio, Bengel (yo mismo, en las ediciones anteriores), refieren esta expresión al testimonio de Dios en el bautismo de Jesús, lo que responde muy bien a esta condición.

Pero con razón se objeta por el οὐ... πώποτε, nunca , en las siguientes palabras: y sería volver al testimonio de Juan el Bautista, que Jesús había desechado, por cuanto no se había oído la voz de Dios. excepto por el precursor y todo descansaba, por lo tanto, sobre su testimonio. En consecuencia, debemos tomar nuestra posición más bien con la explicación de Cyril, Calvin, Lucke, Meyer, Luthardt, Weiss, Keil , quienes refieren Juan 5:37 al testimonio de Dios en el Antiguo Testamento , el libro en el que Él se manifiesta. y Él mismo habla.

Juan 5:38-39 confirma este punto de vista. Pero, ¿cómo, desde este punto de vista, podemos explicar la siguiente cláusula? Aquí se ha encontrado un reproche ( Meyer, Luthardt, Keil ); “Eres miserablemente sordo y ciego, es decir, incapaz de aprehender este testimonio; nunca habéis recibido interiormente la palabra divina.” Este sentido se adapta al contexto.

Pero la expresión: “ No has visto su rostro ” sería extraña para designar la insensibilidad moral a las Sagradas Escrituras. Otros ven más bien en estas palabras una concesión hecha a los oyentes: por ejemplo, Tholuck: “Tú, sin duda, no has oído... ni visto..., porque eso es imposible; no es esto lo que os reprocho ( Juan 5:37 ); pero debéis al menos haber recibido el testimonio que Dios da en las Escrituras” ( Juan 5:38 ).

Si este fuera el pensamiento, sin embargo, no podría faltar una partícula adversativa al comienzo de Juan 5:38 . Pero la expresión: y no tenéis en vosotros , por el contrario, continúa el movimiento de la cláusula precedente. Las expresiones oír la voz, ver la forma de Dios , denotan un conocimiento personal inmediato de Dios ( Juan 1:18 ).

Jesús usa el primero en Juan 6:46 , para caracterizar el conocimiento de Dios que Él mismo tiene, en contraste con todo conocimiento puramente humano: “ No que alguno haya visto al Padre, sino el que es del Padre; ha visto al Padre. Esta declaración debe servir como patrón para la explicación de la que tenemos ante nosotros.

Diremos con Weiss: No hay aquí ni un reproche ni una concesión; es la simple autenticación de un hecho, a saber, la impotencia natural del hombre para elevarse al conocimiento intuitivo de Dios. El pensamiento de Jesús es, por tanto: “Este testimonio personal de Dios ( Juan 5:37 a) no os ha llegado, en primer lugar porque ninguna revelación divina o aparición os ha sido dada personalmente a vosotros, como a los profetas y hombres de Dios en el Antiguo Testamento ( Juan 5:37 ); y luego porque la palabra a la cual aquellos hombres de Dios encomendaron sus comunicaciones inmediatas con Dios, no se ha hecho viva y permanente en vosotros ( Juan 5:38 ).

En consecuencia, el testimonio personal de Dios, el que Jesús quiere decir aquí, no existe para ellos. Dios nunca les ha hablado directamente, y el único libro, en el que podrían haber oído su testimonio, ha quedado para ellos, por su propia culpa, como un libro cerrado. Bien podemos entender por qué en Juan 5:37 Jesús emplea el término φωνή, la voz personal , el símbolo de la revelación inmediata, mientras que en Juan 5:38 hace uso de la palabra λόγος, palabra , el término en uso para denotar la revelación . entregado al pueblo.

La conexión directa de Juan 5:37 con Juan 5:38 por καί, y , no presenta mayor dificultad desde este punto de vista.

Versículos 38-40

“ Y no tenéis su palabra permaneciendo en vosotros, porque no creéis al que él ha enviado. 39. Escudriñáis las Escrituras, porque os parece que en ellas tenéis la vida eterna; y éstos son los que dan testimonio de mí. 40. Y no queréis venir a mí para que tengáis vida. ”

La palabra escrita podría haber suplido el lugar de la revelación personal; lo han tenido en sus manos y en sus labios, pero no en el corazón. Han estudiado la letra, pero no se han apropiado de los contenidos, del pensamiento, del espíritu. Por lo tanto, no se ha convertido en una luz encendida dentro de ellos para guiarlos, un poder para dominarlos. Jesús da una prueba de este hecho interior es su incredulidad hacia Él, el mensajero divino.

Sin duda, aquí no hay argumento ; porque la realidad de su misión divina era precisamente el punto en cuestión. Es un juicio que pronuncia Jesús, y que tiene su punto de apoyo, como todo el discurso, en el milagro que Él había obrado.

El versículo 39 puede ser considerado como una concesión: Sin duda estudias las Escrituras con cuidado. Pero más bien debemos ver aquí la indicación de un hecho que Jesús está a punto de contrastar con otro. “Escudriñais las Escrituras con tanto cuidado; escrutáis lo exterior de ellos con la más escrupulosa exactitud, esperando hacer brotar de este minucioso estudio la vida eterna; y al mismo tiempo rechazas obstinadamente a aquel de quien dan testimonio!” Tomamos el verbo ἐρευνᾶτε, por lo tanto, como indicativo: buscas; al igual que Cyril, Erasmus, Bengel, Lucke, Westcott y ahora también Luthardt.

Un gran número de comentaristas y traductores ( Crisóstomo, Agustín, Lutero, Calvino, Stier, Hofmann, Keil, Ostervald ,) hacen de este verbo un imperativo: Buscar. Jesús los exhortaría a un estudio profundo de las Escrituras. Pero, en ese caso, no debió decir, “porque crees que tienes en ellos…”, sino “porque tendrás en ellos”; o al menos “porque vosotros mismos creéis tener en ellos.

Y luego debería haber continuado, para dar fundamento a la exhortación, diciendo: “ Porque estos son . El verbo ἐρευνᾶν, buscar , es muy adecuado para caracterizar el estudio rabínico de las Escrituras, la disección de la carta. ᾿Εκεῖναι, ellos , siempre con el sentido enfático y exclusivo que tiene este pronombre en Juan: y son precisamente ellos.

La cópula καί, y , en Juan 5:40 , expone, como tantas veces en Juan, la contradicción moral entre las dos cosas que la incredulidad logra hacer avanzar juntas: estudiar las Escrituras que testifican de Cristo, y , en al mismo tiempo, ¡no venir a Cristo! ¡Buscan la vida y rechazan a Aquel que la trae! Las palabras: no queréis , marcan el lado voluntario de la incredulidad, la antipatía moral que es la verdadera causa de ella.

Encontramos de nuevo en este pasaje el tono doloroso de aquella frase conservada en los Sinópticos: “ Jerusalén, Jerusalén, ¡cuántas veces quise... y vosotros no! Este pasaje muestra claramente cómo Jesús se reconoció a sí mismo en el Antiguo Testamento. Contempló allí tan plenamente su propia figura, que le pareció imposible haber estudiado sinceramente ese libro y no acudir a él inmediatamente.

Pero ¿de dónde surge , entonces, la no voluntad señalada en Juan 5:40 , y cuál será su resultado? Estas son las dos preguntas a las que Jesús responde en las palabras que cierran el discurso, y que son, por así decirlo, la aplicación práctica del mismo.

Versículos 41-44

“ Yo no recibo mi gloria de los hombres. 42. Pero yo os conozco, [y sé] que no tenéis el amor de Dios en vosotros mismos. 43. He venido en nombre de mi Padre, y no me recibís; si otro viniere en su propio nombre, a éste recibiréis. 44. ¿Cómo podéis creer, vosotros que recibís vuestra gloria unos de otros, y no buscáis la gloria que viene de Dios solamente? ”

Por un lado, un Mesías que no se preocupa por la buena opinión de los hombres y el homenaje de la multitud, y por otro, hombres que ponen su bien supremo en la consideración pública, en una reputación intachable de ortodoxia, en un alto renombre por La erudición bíblica y la fidelidad a las observancias legales (comp. la descripción de los fariseos, Mateo 6:1-18 ; Mateo 23:1-12 ): ¿cómo esta oposición de tendencia no podría poner un obstáculo en el camino del nacimiento de fe en estos últimos? Weiss piensa que, si este fuera el sentido de Juan 5:41 , sería necesario un ἐγώ, yo , en contraste contigo ( Juan 5:42 ).

De la misma manera con Westcott , él entiende de esta manera: No penséis que hablo así “para glorificarme ante vuestros ojos” ( Weiss ); o: “como resultado del despecho que me causan mis esperanzas frustradas” ( Westcott ). Pero el ἐγώ sería necesario solo si el caso de Jesús se colocara en segundo lugar. Si Jesús hubiera querido responder a tal suposición de parte de sus adversarios, sin duda hubiera dicho: μὴ δοκεῖτε, “ no penséis que yo busco.

....” El perfecto ἔγνωκα significa: “Te he estudiado y te conozco”. Jesús había penetrado en la profundidad de la vanidad que estos finos exteriores tan admirados entre los gobernantes cubrían. El amor de Dios denota la aspiración interior hacia Dios que puede encontrarse en el judío e incluso en el gentil sincero. Romanos 2:7 : “Los que buscan honra, gloria e inmortalidad.

(Comp. Juan 5:44 ). Esta aspiración divina es la que lleva a la fe, como la ausencia de ella a la incredulidad. Jesús enuncia precisamente aquí el pensamiento que se expresa de manera indefinida en Juan 3:19-21 . En vosotros mismos: no sólo en los labios, sino en el corazón.

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

XXX.

vv. 41-44. La razón por la que no aceptaron la evidencia que se les presentó se establece, en estos versículos, en dos formas. La primera y fundamental razón es la ausencia del verdadero amor de Dios en sus corazones. La segunda razón, en la que se desarrolló la primera en su manifestación especial, es la falta de voluntad para aceptar a un Mesías que no vino en la línea de la gloria terrenal. Las visiones de un reino temporal, tal como las sostenían, estaban conectadas con el deseo egoísta de exaltación.

Estaban listos para recibir a alguien que vino a ellos sin más testimonio que el suyo propio, y en su propio nombre, si tan solo cumpliera con estos puntos de vista terrenales. Pero no quisieron escuchar el testimonio divino, ya sea en las sagradas escrituras, o en las obras maravillosas, o en las palabras del precursor, porque aquel a quien se dio todo este testimonio apareció entre ellos simplemente como el mensajero de Dios para decir la verdad divina, y dando a conocer la verdadera vida eterna, para llevar a todos los que le oyeron a la justicia personal y a la posesión del reino de los cielos dentro de sí mismos mediante la fe en el Hijo de Dios.

Versículos 41-47

tercero La condenación de la incredulidad judía: Juan 5:41-47 .

En Juan 5:41-44 , Jesús despliega la causa de la antipatía moral que los aleja de Él; en Juan 5:45-47 , las terribles consecuencias de esta negativa a creer.

Versículo 43

versión 43 . El resultado de este contraste entre Su tendencia moral y la de ellos. Mientras lo rechazan a Él, el Mesías, cuya entera apariencia lleva el sello de la dependencia de Dios, recibirán con avidez a todo falso Mesías que actuará desde su propia sabiduría y su propia fuerza, glorificando al hombre en su persona. Todo glorioso con la gloria de este mundo será el acogido por estos amantes de la gloria humana.

En el nombre de Dios: viniendo por Su autoridad y como Su delegado. En su propio nombre: representándose solo a sí mismo, su propio genio y poder. ῎Ελθῃ, viene , en su relación con ἐλήλυθα, he venido , solo puede denotar una apariencia pseudo-mesiánica. Según los Sinópticos también, Jesús esperaba falsos Cristos ( Mateo 24:5 ; Mateo 24:24 y los paralelos).

La historia ha confirmado esta profecía; habla de sesenta y cuatro falsos Mesías, quienes lograron formar un partido entre el pueblo judío de esta manera. Ver Schudt, Judische Merkwurdigkeiten (citado por Meyer). Lo recibirás; borrador 2 Tesalonicenses 2:10-11 . La aplicación de esta expresión; otra al falso Mesías Bacochebas (hacia 132), que algunos críticos han querido hacer con el propósito de probar que la composición de nuestro Evangelio pertenece al siglo II ( Hilgenfeld, Thoma ), es una suposición absolutamente gratuita, que no tiene autorización en el texto.

Esta tendencia viciosa con que Jesús reprocha a sus adversarios llegó incluso a destruir en ellos la facultad, la posibilidad de creer: Juan 5:44 . El pronombre, ὑμεῖς, vosotros , significa: hombres como vosotros ( Juan 5:42-43 ).

En última instancia, el adjetivo μόνου, solo , puede estar conectado con la idea de θεοῦ: Dios que es el único Dios. Jesús, en este caso, caracterizaría a Dios como teniendo, como solo Dios , el derecho de otorgar la verdadera gloria. Este es el significado que ordinariamente se le da a esta expresión. Creo que está más en el espíritu del contexto entender, con Grotius y de Wette: la gloria que se recibe solo de Dios , solo de Dios, y no de los hombres.

La idea de estos versículos es que nada hace que los hombres sean menos aptos para la fe que la búsqueda de la gloria humana. Pero tan necesariamente como la corriente de la vanagloria farisaica aleja a los gobernantes de la fe de la fe, así de manera infalible el espíritu de amor a Dios que inspira los libros de Moisés los habría dirigido a Jesús y los habría conducido a la fe.

Versículos 45-47

“ No penséis que os acusaré ante el Padre: hay uno que os acusa , Moisés, en quien habéis puesto vuestra esperanza. 46. ​​Porque si creyeseis a Moisés, me creeríais a mí; porque él escribió de mí. 47. Pero si no creéis a sus escritos, ¿cómo creeréis a mis palabras? ”

Después de haberles revelado la causa moral de su incredulidad, Jesús muestra a sus oyentes el peligro al que los expone, el de ser condenados en nombre de esa misma ley, en cuya observancia han fundado sus esperanzas de salvación. No es Él, el Mesías rechazado por ellos, es el mismo Moisés, en cuyo nombre lo condenan, quien exigirá su condenación. Jesús los persigue aquí en su propio terreno. Su palabra asume una forma agresiva y dramática.

Él hace surgir ante ellos esa gran figura del antiguo libertador, a quien estaban unidas sus esperanzas (εἰς ὅν), y transforma a este supuesto abogado en un acusador. Las palabras: que os acusaré , muestran que, ya en aquel tiempo, se imputaba a Jesús un sentimiento de hostilidad hacia su propio pueblo. Fueron sus severos discursos los que dieron origen a esta acusación. ῎Εστι, es muy solemne: “ Él está allí , el que.

..” Las palabras: en quien esperas , aluden al celo por la ley, que los adversarios de Jesús habían manifestado en este mismo día; este celo era su título, a sus ojos un título asegurado, a la gloria mesiánica. “Se hallará que este Moisés, a quien tú invocas contra mí, testificará por mí contra ti”. ¡Qué vuelco de todas sus ideas! Meyer y Weiss afirman que las palabras: quién te acusará no pueden referirse al juicio final , ya que Jesús ocupará entonces el oficio, no de acusador, sino de juez. Pero Jesús no entra en esta cuestión, que no habría tenido sentido para las personas que no lo reconocieran como el Mesías. HaciaPadre: que juzgará por medio de Cristo.

Los dos versículos, Juan 5:46-47 , prueban la tesis de Juan 5:45 , al mostrar, el primero, la conexión entre la fe en Moisés y la fe en Cristo; la segunda, la conexión no menos necesaria entre las dos incredulidades en la una y en la otra.

En otras palabras: todo verdadero discípulo de Moisés está en camino de convertirse en cristiano; todo judío malo está en eso de rechazar el Evangelio. Estas dos proposiciones se basan en el principio de que los dos pactos son el desarrollo de un mismo pensamiento fundamental y tienen la misma sustancia moral. Aceptar o rechazar la revelación de la salvación en su primera etapa es implícitamente aceptarla o rechazarla en su forma completa.

Esta es exactamente la tesis que San Pablo desarrolla en Romanos 2:6-10 ; Romanos 2:26-29 .

Las palabras: escribió de mí , aluden al Proto-evangelio, a las promesas patriarcales, a los tipos como el de la serpiente de bronce, a las ceremonias levíticas que eran sombra de lo por venir (Col 2:17), más especialmente a la promesa de Deuteronomio 18:18 : “ Profeta como tú les levantaré; Esta última promesa, aunque incluye el envío de todos los profetas que siguieron a Moisés, encuentra su consumación en Jesucristo.

Creeríais en mí: en mí como aquel que Moisés así anunció. En verdad, muchas de las profecías aún no habían encontrado en Jesús su cumplimiento. Pero debemos pensar especialmente en el espíritu de santidad en la ley de Moisés y en las instituciones teocráticas, que encontraron en Jesús su plena realización. Moisés tendía a despertar el sentido del pecado y la sed de justicia, que Jesús vino a satisfacer. “Darle acceso a este espíritu era abrir el corazón de antemano al gran dador de vida” ( Gess ).

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

XXXI.

vv. 45-47.

1. Meyer y Weiss sostienen que en estos versículos no se hace referencia al último juicio, porque Cristo es representado como el juez en ese día y, por lo tanto, no se puede hablar de él como acusador en relación con él. Keil afirma lo contrario, diciendo que, como los judíos no reconocieron a Jesús como el Mesías o el juez, esta consideración no puede tener peso en la decisión de la cuestión. El verdadero punto de vista de este asunto se encuentra, no improbablemente, cuando observamos la peculiaridad del pensamiento de este capítulo y de otras partes de este Evangelio que son afines a él.

Este escritor no deja de lado el juicio final, pero su mente se mueve en la esfera de la vida interior presente y permanente, y el fin es sólo la consumación. En cierto sentido, pues, el juicio es presente, aunque también en cierto sentido futuro. Se deja que la mente del oyente o del lector pase del uno al otro y así incluya a ambos.

2. Aquí se habla de Moisés como el fundamento del sistema legal judío y, por lo tanto, como, en cierto sentido, el fundamento o centro del Antiguo Testamento. Puede ser que, de acuerdo con este punto de vista, se haga referencia a él ya sus escritos como si incluyeran la idea completa de las Escrituras del Antiguo Testamento; ver Juan 5:39 . Si la referencia es solo al Pentateuco, la alusión es sin duda a Deuteronomio 18:15 , y los demás puntos que Godet menciona en su nota.

No se puede cuestionar que este primer discurso formal de Jesús, que se registra en este Evangelio, está destinado por el evangelista a servir como testimonio a sus lectores. Que es, en este sentido, un avance sobre lo precedente, también está claro. La relación de Jesús con el Padre no se expone aquí tan plenamente como en los capítulos posteriores, sino en una parte del desarrollo de su verdadera idea, y no en la conversación con Nicodemo.

Debe recordarse que la ocasión en que se pronunció este discurso fue un año, o casi un año después de esa conversación, y Jesús debe haber hecho y dicho mucho en el intervalo. Que Jesús, al comienzo del segundo año de su ministerio, hubiera avanzado en su enseñanza hasta donde podría indicar este discurso, no puede considerarse improbable con justicia. Además, fue con los líderes judíos con los que llevó a cabo esta discusión, no con la gente común.

Si las verdades más profundas con respecto a Su persona y Sus relaciones con el Padre hubieran de ser expuestas en Su ministerio terrenal y cuán extraño hubiera sido, si no se hubiera hecho tal declaración, parecería que, en este momento, el podrían aparecer los comienzos de las enseñanzas completas. El discurso de este capítulo se encuentra no menos verdaderamente en su posición histórica legítima y natural, en relación con las enseñanzas de los Capítulos que preceden y siguen, que en el lugar que le corresponde en el progreso del testimonio que el autor presenta. sus lectores en prueba de la gran doctrina de su libro.

Versículo 47

versión 47 . Por otro lado, la incredulidad hacia Moisés lleva naturalmente en su estela el rechazo de Jesús. La antítesis esencial no es la de los sustantivos, escritos y palabras , sino la de los pronombres, suyo y mío. Lo primero es sólo accidental; surge sólo del hecho de que los judíos conocían a Moisés por sus escritos ya Jesús por sus palabras. Esta acusación de no creer a Moisés, dirigida a personas a las que enfurecía la supuesta violación de uno de los mandamientos mosaicos, recuerda aquel otro dicho de Jesús, tan doloroso y tan amargo ( Mateo 23:29-32 ): “Vosotros edificáis los sepulcros de los profetas, y así dais testimonio de que sois hijos de aquellos que los mataron.

El rechazo de un principio sagrado se cobija a veces bajo las apariencias de la más particular consideración y del más ardiente celo por el principio mismo. De esta coincidencia resultan, en la historia religiosa de la humanidad, aquellas situaciones trágicas, entre las cuales la catástrofe de Israel aquí anunciada ocupa ciertamente el primer lugar.

En cuanto a la realidad histórica de este discurso, nos parecen los siguientes resultados de la exégesis:

1. El pensamiento fundamental se adapta perfectamente a la situación dada. Acusado de haber realizado una obra antisabatica, e incluso de atribuirse la igualdad con Dios, Jesus se justifica de un modo a la vez el mas elevado y el mas humilde, afirmando, en el testimonio de su conciencia, la absoluta dependencia de su obra, relativa a la del Padre.

2. Las tres partes principales del discurso están naturalmente unidas entre sí , ya que parten de la idea central que acabamos de indicar: 1. Jesús afirma la constante adaptación de su actividad a la del Padre, y declara que de esta relación de la dependencia entre Él y Dios procederá a obras mucho más considerables. 2. El prueba esta relación interna, que es imposible que los hombres prueben, por un doble testimonio del Padre: sus milagros, una muestra de la cual está en este mismo momento ante sus ojos, y las Escrituras.

3. Termina mostrándoles, en su secreta antipatía a la tendencia moral de su obra, la razón que les impide confiar en el testimonio divino, y declarándoles su futura condenación en nombre de aquel Moisés de quien le acusan. despreciando

En lugar de la abstrusa metafísica que se ha cargado a los discursos de Juan, nos queda sólo la simple expresión de la conciencia filial de Jesús. Este último se muestra gradualmente en una serie de vistas de imponente grandeza y de una elevación única. Lo que hace más llamativo este rasgo es la sencillez ingenua y casi infantil de las figuras empleadas para describir esta comunión del Hijo con el Padre. Tal relación debe haber sido vivida , para ser expresada, y expresada de esta manera.

Strauss ha reconocido, hasta cierto punto, estos resultados de la exégesis. “No hay”, dice, “en el tenor del resto del discurso, nada que cause dificultad, nada que Jesús mismo no haya podido decir, ya que el evangelista relata, en la mejor conexión, cosas... que, según los sinópticos también, Jesús se atribuye a sí mismo”. Las objeciones de Strauss se refieren únicamente a las analogías de estilo entre este discurso, el de Juan el Bautista (cap.

3), y ciertos pasajes de la primera Epístola de San Juan (Introd., pp. 106, 107). Strauss concluye diciendo: “Entonces, si la forma de este discurso debe atribuirse al evangelista, podría ser que la sustancia perteneciera a Jesús”. Creemos que podemos concluir diciendo: Jesús debe haber hablado realmente de esta manera. El tema principal tiene el carácter de la más perfecta adecuación.

Las ideas secundarias están lógicamente subordinadas a este tema. Ningún detalle se aparta de la idea del todo, ni la rebasa; finalmente, la aplicación es de una solemnidad estremecedora, como debe ser en tal situación, y cierra imprimiendo en todo el discurso el sello de la realidad.

Renan considera que el autor de esta narración debe haber derivado la sustancia de su relato de la tradición, que es, dice, extremadamente importante , porque prueba que una parte de la comunidad cristiana realmente atribuyó a Jesús los milagros realizados en Jerusalén. En cuanto al discurso en particular, véase su juicio sumario con respecto a los discursos del cuarto Evangelio (p. lxxviii.

): “El tema no puede estar exento de cierto grado de autenticidad; pero en la ejecución, la imaginación del artista da su máximo juego. Sentimos la acción facticia, la retórica, la dicción estudiada”. Pero la acción ficticia se traiciona a sí misma por lugares comunes sin adecuación; ¿nos hemos reunido con ellos? Retórica , por énfasis e inflación; ¿Hemos encontrado una palabra redundante, una palabra que no expresa un pensamiento original? Dicción estudiada , por la antítesis ingeniosa o la lucha por el picante; ¿El discurso que acabamos de estudiar nos ha ofrecido algo parecido? La sustancia y la fuerza excluyen igualmente la idea de una obra artificial, de una composición a sangre fría.

Finalmente, notemos una afirmación de Reville, mordaz y atrevida como las que tantas veces salen de la pluma de este crítico: “Este libro”, dice, al hablar del cuarto Evangelio, “en el que el judaísmo, la ley judía, los templos judíos, son cosas tan ajenas, tan indiferentes, como podrían serlo para un cristiano helenístico del siglo II...” Y uno se aventura a escribir palabras como estas frente a los últimos versículos de este capítulo, en los que Jesús Así identifica Su enseñanza con la de Moisés, que creer en la una es implícitamente creer en la otra, y rechazar la segunda es virtualmente rechazar la primera, porque Jesús en realidad no es más que Moisés completado.

La concordancia de la ley y el Evangelio no aparece más claramente en el Sermón de la Montaña que en el pasaje que acabamos de estudiar. Pero sabemos que el Sermón de la Montaña es universalmente considerado como el que tiene más autenticidad en la tradición sinóptica.