Bible Commentaries
Apocalipsis 1

Versículo 1

δούλοις, en el sentido específico de Apocalipsis 10:7 ; Apocalipsis 11:18 , después Daniel 9:6 ; Daniel 9:10 ; Zacarías 1:6 y Amós 3:7 (ἀποκαλύψῃ παιδείαν πρὸς τοὺς δούλους αὐτοῦ τοὺς προφήτας).

Jesucristo se usa solo en Apocalipsis 1:1-5 ( Apocalipsis 22:21 ?), Señor Jesús solo en Apocalipsis 22:20 , Señor ( i.

mi. , Jesús) solo en Apocalipsis 11:8 y Apocalipsis 14:13 ; en otros lugares ὁ Χριστός ( Apocalipsis 20:4 ; Apocalipsis 20:6 ) αὐτοῦ ( Apocalipsis 11:15 ; Apocalipsis 12:10 ) o (como en Hebreos) el simple Jesús .

ἃ δεῖ κ. τ. λ. (de Daniel 3:28-29 ), ya sea objeto de δεῖξαι (Vit. ii. 229) o más probablemente en oposición a ἥν. ἐν τάχει = “pronto” (como en Clem. Rom. 23:5 y el instructivo logion de Lucas 18:8 ).

Esta es la bisagra y la grapa del libro. Cuando el advenimiento de Jesús se aclama como un alivio, no es consuelo decir que el alivio vendrá de repente; repentino o no, debe venir pronto ( Apocalipsis 10:7 ), si ha de ser de algún servicio. La nota clave del Apocalipsis es la alentadora seguridad de que de parte de Dios no hay renuencia ni demora; Su pueblo no tiene que esperar mucho ahora.

καὶ ἐσήμανεν (así de lo que es futuro y trascendental, Ezequiel 33:3 ; Hechos 11:26 , etc.: Heracleitus sobre el oráculo delfico, οὔτε λέγει οὔτε κρύτει ἀλλὰ σηucidor.

Es un. vi. 13), un heb. suelto. modismo para "él ( es decir , Jesús aquí y en xxii. 16, Dios en xxii. 6) envió y lo significó". διὰ (como en Asc. Isa. xi. 30, etc.) τοῦ ἀγγέλου αὐτοῦ ( cf. Test. Jos. vi. 6). Jesús es el medio de toda revelación, pero ἀποκάλυψις se concibe además como transmitido a través del angelus interpres , una figura familiar e importante en la rabínica ( cf.

EJ i. 592, 593) y la tradición apocalíptica (ver reff, y sobre Hechos 7:30 ), que se interpone aquí entre Jesús y el profeta como una especie de doble del primero. Al igual que Hermas ( Mand. xi. 9), la tradición posterior al exilio requería la función ejecutiva de este ángel, para ( a ) satisfacer el anhelo de algún medio de comunicación divina, y ( b ) al mismo tiempo para mantener la reverencia para la gloria divina (Baldensperger, 48 f.

). Pero la conciencia cristiana de Juan aquí y en otros lugares es demasiado grande para las formas tradicionales y artificiales de su expresión. A menos que este ángel se identifique con el de Apocalipsis 10:1 s., desempeña un papel escaso y tardío ( Apocalipsis 17:1 s.

, Apocalipsis 21:5 s.) en la serie de visiones; el sentido de experiencia directa del profeta ( p. ej ., en Apocalipsis 1:9 ss.) irrumpe a través de la engorrosa categoría de un agente intermedio entre él y Cristo. Es por una forma convencional de simbolismo religioso prevaleciente en este género de literatura, que Jesús, como Yahvé en Ezequiel ( cf.

Ezequiel 10:1 ; Ezequiel 10:3 ; Ezequiel 44:2 ), se representa tanto dirigiéndose al profeta directamente como instruyéndolo indirectamente.

Este último modo de expresión ( cf. Uriel y 4Ezr 41 de Milton ) se debió a una tendencia hipóstata que no se limitaba al judaísmo. Como señala Plutarco ( cf. más abajo en Apocalipsis 8:5 y Apocalipsis 15:8 ), los demonios en la religión helénica son un término medio entre lo divino y lo humano; impiden que las primeras sean perturbadas o contaminadas por el trato directo con los hombres, y actúan también como intérpretes que comunican a los hombres la voluntad divina ( cf.

De Iside 25; Religion of Plutarch de Oakesmith , págs. 121 y sig., 163 y sig.). Donde prevaleció la reacción contra el materialismo, especialmente en la religión popular del imperio, la creencia en demonios o espíritus como agentes intermedios dio expresión a la convicción de que la debilidad humana no podía entrar en contacto directo con la gloria divina ( cf. Friedländer, iii. 430 f.; Hibbert Lectures de Hatch , 245 f.).

Versículos 1-3

La superscripción. Ἀπ. Ἰωάννου es el título eclesiástico (que lo distingue del apocalipsis de Pedro, o de Pablo, etc.) de lo que en realidad profesa ser un ἀπ. Ἰησοῦ Χριστοῦ (genitivo subjetivo), es decir , una revelación de la divina μυστήρια ( Daniel 2:19 ; Daniel 2:22 ; Daniel 2:28 , Theod.

) en el futuro inmediato (ἃ δεῖ γ. ἐν τάχει) que ha sido comunicado (ἔδωκεν, cf. sobre Apocalipsis 3:9 ) por Dios a Jesús ( cf. Apocalipsis 5:7 ) y que a su vez es transmitido por Jesús ( Gálatas 1:12 ) a Juan como miembro del orden profético.

Versículo 2

ἐμαρτ. (epistol. aor., cf. Filemón 1:19 , cf. más Thuc. i. 1 ξυνέγραψε). λόγ. τ. θ., como דבר יהוה (LXX λόγος τοῦ θεοῦ, p. ej ., Jeremias 1:2 ), un término colectivo para las revelaciones de Dios a los hombres (τοὺς λόγους, 3), o como aquí para alguna revelación específica definida más exactamente en ὅσα εἶ, todos que se vio o incluso se oyó ( Amós 1:1 ) en visiones describiéndose con este término genérico.

La doble expresión la palabra de Dios y el testimonio dado por Jesucristo ( Apocalipsis 22:16 ; Apocalipsis 22:20 ; cf. Apocalipsis 19:10 ) es una frase ampliada para el evangelio.

El tema sobre el cual Jesús asegura a los hombres la verdad es la revelación de la mente y el corazón de Dios, y el evangelio es esa declaración de Dios, esa expresión de Su propósito que Jesús desarrolla y atestigua. El libro mismo es el registro de la evidencia de Juan; da testimonio de Cristo, y Cristo da testimonio del futuro como plan divino. Porque la revelación de Dios, en la forma específica de profecía, requiere un medio adicional entre Jesús y el cristiano ordinario; de ahí el papel de los profetas.

Sobre la comisión profética de escribir, cf. Asc. Es un. i. 4 5 y yo. 2, παρέδωκεν αὐτῷ τοὺς λόγους τῆς προφητείας οὓς αὐτὸς εἶδεν, κ. τ. λ. El sentido primitivo de μαρτ. (= confesión oral y proclamación de Jesús por sus adherentes) se expande así en un sentido literario (como aquí) y en el sentido más sombrío del martirio ( Apocalipsis 2:13 ; Juan 18:37-39 ; Juan 19:19 ; cf. Lightfoot sobre Clem. Rom. v.). Es significativo que el λόγος τ. θ. del judaísmo no era adecuado a la conciencia cristiana sin el μαρτυρία Ἰησοῦ.

Versículo 3

La primera de las siete bienaventuranzas del Apocalipsis ( Apocalipsis 14:13 ; Apocalipsis 16:15 ; Apocalipsis 19:9 ; Apocalipsis 20:6 ; Apocalipsis 22:7 ; Apocalipsis 22:14 ), avalando el libro en su totalidad.

En el culto de las comunidades cristianas un miembro lee en voz alta, originalmente del AT como en las sinagogas, y luego también de la literatura cristiana (epístolas apostólicas, Colosenses 4:16 y epístolas sub-apostólicas), mientras que el resto de la audiencia escuchado (Eus. HE iv. 23). En su forma actual, el Apocalipsis se compuso con este objeto a la vista.

Cf. La descripción de Justin de las asambleas de Christinn el domingo, cuando, como el primer negocio, τὰ ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλiscν ἢ τὰ συγγράματα τῶν προφητῶapar El arte de la lectura no era un logro general en los círculos en los que se reclutaban la mayoría de las sociedades cristianas, y este oficio de lector (ἀναγνώστης), a diferencia del de presidente, pronto se convirtió en uno de los puestos regulares menores en el culto de la iglesia.

Aquí la función del lector se asemeja a la de Baruc ( cf. Jeremias 22:5-6 ). τηροῦντες τὰ, κ. τ. λ., prestando cuidadosa atención a las advertencias del libro, observando sus mandatos y esperando el cumplimiento de sus predicciones, en lugar de perder el corazón y la fe ( Lucas 18:8 ).

Cf. hipp. De Antich. 2 y En. civ. 12, “se darán libros a los justos ya los sabios para que sean motivo de alegría, de rectitud y de mucha sabiduría”. El contenido del Apocalipsis no es meramente predicción; el consejo moral y la instrucción religiosa son la carga principal de sus páginas. La dicha de los obedientes y atentos, sin embargo, está ligada a la certeza de que la crisis en la que se realizarán las predicciones del libro es inminente; no tienen que esperar mucho para el cumplimiento de sus esperanzas.

Esto, con la seguridad del interés y la intervención de Dios, representó el contenido ético de la predicción cristiana primitiva, que de otro modo habría sido una mera satisfacción de la curiosidad; ver en Apocalipsis 1:19 .

[ Nota sobre Apocalipsis 1:1-3 . Si esta inscripción (ausente en ningún manuscrito) es debida al autor, debe haber sido añadida (así Bruston, Jülicher, Hirscht, Holtzm., Bs.), como el προοίμιον de Tucídides, después de haber terminado el libro como un entero. Pero posiblemente fue insertado por la mano posterior de un editor o redactor (Völter, Erbes, Briggs, Hilg.

, Forbes, Wellhausen, J. Weiss, Simcox = ancianos de Éfeso, Juan 21:24 ) en lugar de un copista (Spitta, Sabatier, Schön), que reprodujo el estilo joánico del Apocalipsis propiamente dicho. Al mismo tiempo, el cambio de la tercera a la primera persona ( Apocalipsis 1:9 ) no deja de tener ejemplos ( cf.

Jeremias 1:1-4 s.; Ezequiel 1:1-4 ; Enoch repetidamente), y no constituye una prueba segura de un texto original superpuesto con toques editoriales; tampoco una cierta objetividad sentenciosa ( cf. Herodes, Apocalipsis 1:1 ; Apocalipsis 2:23 , etc.

) antinatural al comienzo de un libro, cuando el escritor tiene ocasión de presentarse. La verdadera introducción comienza en Apocalipsis 1:4 ( cf. Apocalipsis 22:21 ).]

Versículo 4

ταῖς ἑπτὰ ἐκκλ., siendo siete el número sagrado y completo en el simbolismo apocalíptico ( E. Bi. 343 6). El ταῖς debe referirse prolépticamente a Apocalipsis 1:11 ; porque en esta época existían y florecían otras iglesias en el Asia proconsular, por ejemplo , en Troas, Magnesia, Hierápolis y Colosas, con las cuales el profeta debe haber estado familiarizado.

Estos siete son seleccionados por él por alguna razón especial que ya no es posible desenterrar (ver arriba, Introd., § 2). ἀπὸ ὁ ὢν, κ. τ. λ., una pintoresca y deliberada violación de la gramática (Win. § 10, IC.; Moult, Apocalipsis 1:9 ) para preservar la inmutabilidad y el carácter absoluto del nombre divino de la declinación, aunque cae bajo la regla de que en N .

Las cláusulas paréntesis y accesorias de T. y LXX tienden a asumir una construcción independiente. El título divino es una paráfrasis probablemente sugerida por el lenguaje rabínico ( p. ej ., Targum Jonath. apud Deuteronomio 32:39 , ego ille, qui est et qui fuit et qui erit); la idea sería bastante familiar para los lectores helénicos por expresiones similares, p.

gramo. , en el canto de las palomas en Dodona (Ζεὺς ἦν, Ζεὺς ἔστιν, Ζεὺς ἔσσεται) o en los títulos de Asclepio y Atenea. Se dice que Simon Magus también se designó a sí mismo como ὁ ἐστὼς, ὁ στὰς, ὁ στησόμενος, y el santuario de Minerva (= Isis) en Sais tenía la inscripción, Soy todo lo que ha sido, es y será: mi velo no es mortal. pero ha resucitado (Plut.

de Iside , 9), esta última parte eclipsada por la reconfortante seguridad cristiana aquí. ἦν, otra anomalía deliberada (verbo finito por participio) por razones dogmáticas; no existía ningún participio pasado de εἰμί, y γενόμενος era obviamente engañoso. ὁ ἐρχ., en lugar de ὁ ἐσόμενος, para corresponder con la nota clave del libro, golpeó fuerte en Apocalipsis 1:7 .

En y con su mesías, Jesús, viene Dios mismo; ἐρχ. (el presente) adquiere, en parte por el significado del verbo, un significado futuro. Para conocer el énfasis y la prioridad de ὤν en esta descripción de Dios, véase el famoso pasaje de Aug. Confess , ix. 10. τ. ἑπτὰ πνευμάτων: una concepción desconcertante cuyas raíces se han rastreado en varias direcciones hasta ( a ) una interpretación errónea pero no antinatural de Isaías 11:2-3 , que se encuentra en el Targ.

Jonat. (como en en. lxi. 11, espíritu de virtudes de siete veces) y compartido por Justin ( dial . 87, cf. cohorte, ad gracia , c. 32, ὥσπερ οἱ ἱεροὶ προφῆται τὸ ἓν καὶ τὸ ὐτὸ πνεῦ ῦ ἰς ἰται πνεύ τecc) , o más probablemente a la noción judía posterior ( b ) de los siete santos ángeles (Tobías xii.

15; cf. Gfrörer, i. 360 F _ _ _ modificado de ( c ) una concepción babilónica aún anterior, detrás de ( b ), de los siete espíritus del cielo, el sol, la luna y los cinco planetas.

Este último no es desconocido en la literatura judía anterior al 100 d. C. ( cf. Jub. ii. 2; Berachoth, 32, b ), correspondiente a los persas Amshaspands (Yasht, xix. 19, 20, SBE xxxi. 145) y reflejado en “ los siete primeros blancos” o séquito angelical del Señor en Enoc xc. 21 f. (Cheyne, Orig. Sal. 281 2, 327 s., 334 s.; Stave, 216 s.; Lüken, 32 s.; RJ 319).

Ya sea que el profeta y sus lectores fueran conscientes de esta derivación o no, la concepción está estereotipada y diseñada para expresar en términos arcaicos la suprema majestad de Dios ante cuyo trono ( es decir , obediente y listo para cualquier comisión, cf. Apocalipsis 5:6 ) estos poderosos seres viven. No se nombran ni se dividen en el Apocalipsis, pero la objeción a tomar la expresión en el sentido de ( a ) denota, como en Philo (donde, e.

gramo. , ὁ κατὰ ἑβδομάδα ἅγιος o κινούμενος es un símbolo característico del Logos divino), la séptuple y completa energía del Espíritu en forma semipoética, es el hecho obvio de que esto está fuera de línea con la trinidad del apocalipsis, que es aliado al de Lucas 9:26 ; 1 Timoteo 5:21 ; Sólo.

Mercado. Apol. i. 6. El Espíritu en el Apocalipsis, como en Judas, 2 Pedro y las epístolas pastorales, es totalmente profético. No tiene el contenido del Espíritu en Pablo o en el Cuarto Evangelio. Dado que el escritor tiene la intención de extenderse sobre la persona de Jesús, o porque los siete espíritus estaban junto a la deidad en la puesta en escena tradicional , los hace preceder a Cristo en orden.

Versículos 4-8

el prólogo

Versículo 5

ἀπὸ, κ. τ. λ., otra anomalía gramatical; como de costumbre, el escritor pone el segundo de dos sustantivos en aposición, en el nominativo. ὁ μ. ὁ π. Jesús no es simplemente el testigo confiable de Dios sino el mártir leal: un aspecto de su carrera que, naturalmente, pasó a primer plano en “los tiempos de la matanza”. ὁ πρωτότοκος (un título mesiánico judío en sí mismo, Balden-sperger, 88) τ. ν., su resurrección es la prenda de que la muerte no puede separar a los fieles de su compañía.

El pensamiento de este rasgo y del siguiente ( cf. Mateo 4:8 4,8 ss.) está tomado de Ps. 88:28, κἀγὼ πρωτότοκον θήσομαι αὐτόν, ὑψηλὸν παρὰ τοῖς βασιλεῦσιν τῆς γ. Sobre las dos funciones aliadas de gobernar y testificar ( Isaías 55:4 ) cf.

el punto de vista diferente de Juan 18:37 . Ante el pensamiento inspirador del señorío de Cristo, el profeta prorrumpe en adoración ἀγαπῶντι κ. τ. λ. El amor eterno ( cf. Apocalipsis 3:19 ) que Cristo tiene por su pueblo se prueba con su muerte, como revelación de ( a ) lo que ha hecho por ellos con su sacrificio, y ( b ) lo que ha hecho de ellos. (así Efesios 5:25-26 = Apocalipsis 19:7-8 ).

La liberación negativa de los pecados ( cf. Salmo 129:8 ) a costa de la propia vida (ἐν instrumental) es una emancipación religiosa que desemboca en (6) una relación positiva de glorioso privilegio religioso. βασιλείαν, ἱερεῖς, una traducción literal ( cf. Carlos sobre Jub. xvi. 18) e inexacta de ממלכת כחנים ( Éxodo 19:6 ) para enfatizar la posición real de la comunidad cristiana en relación con su Cristo como ἄρχων, κ.

τ. λ., y también ( Tito 2:3 ) su privilegio individual de acceso íntimo a Dios como resultado de la muerte sacrificial de Cristo. καὶ ἐποίησεν, el áspero anacolouthon rompe la construcción del participio, ἡμᾶς, enfático. “Los cristianos somos ahora el pueblo elegido. En nosotros se cumple y está por cumplirse la profecía de Daniel de un reinado de los santos.

Esta es una nota característicamente antijudía. La persecución ( cf. 1 Pedro 2:5 ) profundizó el sentido de continuidad en los primeros cristianos, que se sentían retraídos en la verdad de la elección y de la protección divina; ellos fueron los verdaderos sucesores de todos los nobles sufrientes en Israel que los habían precedido ( cf. el argumento de Hebreos 11:32 a Hebreos 12:2 ).

En el Apocalipsis, la iglesia cristiana es invariablemente el verdadero Israel, incluidos todos los que creen en Cristo, independientemente de su nacimiento y nacionalidad. Dios reina sobre ellos, y ellos reinan o reinarán sobre el mundo. De hecho, los cristianos ahora y aquí son lo que Israel esperaba convertirse, a saber. , sacerdotes-príncipes de Dios, y esta posición les ha sido ganada por un mesías que los judíos habían rechazado, y a quien todos los no cristianos deberán reconocer como soberano.

Según la tradición rabínica, la era mesiánica devolvería a Israel la posición sacerdotal que había perdido por su culto al becerro de oro; y por el primer mandamiento ( Éxodo 20:2 ), “los esclavos se convertían en reyes”. También puede haber una alusión antirromana implícita. Los cristianos, acosados ​​y despreciados, somos una comunidad con una gran historia y una mayor esperanza.

Nuestra conexión con Cristo nos hace verdaderamente imperiales. La adoración de Cristo, que vibra en esta doxología ( cf. Expos . ver. 302 307), es uno de los rasgos más impresionantes del libro. El profeta siente que la única esperanza para los leales a Dios en este período de prueba es ser conscientes de que todo lo deben al amor redentor de Jesús. La fidelidad depende de la fe, y la fe se fortalece no por la comprensión de sí misma sino de su objeto.

Siguen explicaciones misteriosas de la historia, pero es la devoción apasionada a Jesús, y no ninguna habilidad para explorar la profecía, lo que prueba la fuente del heroísmo moral en las iglesias. Jesús se sacrificó por nosotros; αὐτῷ ἡ ​​δόξα. De esta confianza y asombro interiores, que saltan al ver a Jesús y su gracia, brota la lealtad de los cristianos.

Este entusiasmo por Jesús naturalmente lleva la mente del profeta hacia adelante ( Apocalipsis 1:7-8 ) al tiempo cuando la majestad del Señor brillará sobre la humanidad. Retoma la línea de pensamiento interrumpida por la doxología de 5 b 6.

Versículo 7

Una reminiscencia y adaptación de Daniel 7:13 (Theod.) y Zacarías 12:10-14 . La sustitución de ἐξεκέντησαν (así Juan 19:37 , Justin's Apol.

i. 52, Dial , xxxii., cf. 61., 118., agregando εἰς) por κατωρχήσαντο (70 traducción incorrecta en este pasaje, aunque no en otra parte, de דקרו) muestra que se usó el texto original (aunque Lücke y Ewald sostienen que ἐξ. era la lectura LXX hasta Orígenes), y que fue interpretado en algunos círculos (Johannine? Abbott, Diatessarica , 1259 1262, 2317) como una profecía de la crucifixión.

Solo que la referencia ya no es al arrepentimiento (Zacarías), sino, por un giro de severidad característica, al remordimiento y al juicio. Hay un notable paralelo en Mateo 24:30 , donde la tradición patrística ( cf. AC 233 36) se reconoce tempranamente en τὸ σημεῖον τ. ὑ. ἀ. la cruz misma, hecha visible en el día del juicio.

La primera de las tres señales que preceden a la venida de Cristo en las nubes, acc. que hizo. xvi. 6 ( cf. Zacarías 2:13 LXX), es σημεῖον ἐκπετάσεως ἐν οὐρανῷ (¿Cristo con los brazos extendidos, como crucificado?); y, acc. a Granero, vii. 9, “lo verán en aquel día vestido con su carne τὸν ποδήρη κόκκινον ”.

Note ( a ) que el acuerdo con Juan 19:37 es principalmente verbal; este último alude a la crucifixión, este pasaje a una crisis escatológica, ( b ) En el Apocalipsis no se cumple tal regreso visible o victorioso de Cristo, para visiones como Apocalipsis 14:14 f.

, Apocalipsis 19:12 ., no corresponden adecuadamente a Apocalipsis 1:7 ; Apocalipsis 22:12 , etc. ( c ) Ningún castigo de los judíos ocurre al regreso de Cristo, por la venganza de Apocalipsis 19:13 f.

cae sobre los paganos, mientras que Apocalipsis 11:13 yace en otro plano. καὶ, κ. τ. λ.: la monótona colocación de cláusulas (Vit. i. 9 16) a lo largo del Apocalipsis con καί, no es necesariamente un hebraísmo; la sintaxis de Aristóteles ( p. ej . , cf. Thumb, 129), revela un uso similar. καὶ οἵτ.

k. τ. λ., seleccionado como una clase especial (καὶ τότε μετανοήσουσιν, ὅτε οὐδὲν ὠφελήσουσι, Justin). La responsabilidad de los judíos, a diferencia de los romanos, por el asesinato judicial de Jesús es prominente en la literatura cristiana de la época (Lucas Hechos, cf. von Dobschütz en Texte u. Unters. xi. 1, pp. 61, 62 ), aunque el Apoc. es superior a pasajes como 2 Clem.

xvii. πᾶσαι κ. τ. λ.= los paganos incrédulos, que todavía son impenitentes cuando son sorprendidos por la venida del Señor (ἐπὶ = “a causa de”, cf. Apocalipsis 18:9 en sentido diferente); una declaración realista de lo que se pone espiritualmente en Juan 16:8-9 .

Esto forma un elemento original en la apologética cristiana primitiva. A la burla judía, "Jesús no es el Mesías sino un pretendiente falso: murió", la respuesta fue: "Regresará en autoridad mesiánica visible" ( Marco 14:62 = Mateo 26:64 , cambio significativo en Lucas 22:69 ).

En varios círculos se concebía este futuro no como un retorno de Jesús, ni en relación con su aparición histórica, sino como la primera manifestación real del verdadero carácter mesiánico que había adquirido en la resurrección ( cf. Titius, 31, 32). Ver Apocalipsis 12:4 f. ναὶ, ἀμήν: una ratificación doble (gr. heb.) del oráculo anterior.

Versículo 8

Sólo aquí y en Apocalipsis 21:5 f. es Dios introducido como hablante, en el Apocalipsis. El advenimiento de Cristo, que marca el final de la era, es obra de Dios, que anula (παντοκράτωρ siempre de Dios en el Apocalipsis, de lo contrario la primera parte del título podría haber sugerido a Cristo) incluso las anomalías y contradicciones de la historia para este clímax providencial.

A principios del segundo siglo, πατὴρ παντοκράτωρ se había convertido en el primer título de Dios en el credo romano; el Apocalipsis, indiferente al epíteto anterior, reproduce el último debido a sus simpatías hebraicas, ἐγώ εἰμι: Coleridge solía declarar que un defecto principal en Spinoza era que el filósofo judío comenzaba con It is en lugar de I am . τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ: no la finalidad (Oesterley, Encycl.

Religión y Ética , i. 1, 2), sino el poder todo-inclusivo de Dios, que se manifiesta plenamente en el nuevo orden de cosas inaugurado por la segunda venida. El simbolismo que aquí se pone en forma griega se había desarrollado en la especulación rabínica sobre תא. Con este y el siguiente pasaje, cf. el papiro de Ani ( EBD 12): “Lleva en su séquito lo que es y lo que aún no es.

… Homenaje a ti, Rey de reyes y Señor de señores, que desde el vientre de Nut has gobernado el mundo y Akert [el Hades egipcio]. Tu cuerpo es de metal brillante y brillante, tu cabeza es de azul celeste, y el brillo de la turquesa te envuelve”. Por la conexión de un presentimiento del fin ( Apocalipsis 1:7-8 ) con un impulso de advertir a los contemporáneos (9 f.

) ver 4 Esd. 14:10 ss., donde la advertencia del fin cercano del mundo es seguida por un mandato al profeta de “ordenar tu casa, reprende a tu pueblo, consuela a los humildes entre ellos”; después de lo cual se da la comisión de escribir bajo inspiración.

Apocalipsis 1:9 a Apocalipsis 3:22 , un discurso a la cristiandad asiática (representada por siete iglesias) que en un alto estilo profético y oracular reúne a los cristianos a su oráculo genuino de revelación en Jesús y su espíritu profético.

En una época en que los oráculos locales (para el famoso de Apolo cerca de Mileto, véase Friedlander, iii, 561 ss.), además de los de Grecia, Siria y Egipto, eran muy frecuentados, era oportuno insistir en lo que había superado todos esos medios para los fieles. Cf. minúc. Félix, 7 de octubre , “pleni et mixti deo uates futura praecerpunt, dant cautelam periculis, morbis medelam, spem afflictis, operam miseris, solacium calamitatibus, laboribus leuamentum”.

Apocalipsis 1:9-20 , visión introductoria.

Versículo 9

La personalidad del vidente se destaca en la literatura apocalíptica, para localizar o garantizar las visiones que van a seguir. Aquí la autoridad con la que este profeta debe hablar está condicionada por su parentesco de experiencia cristiana con las iglesias y su especial revelación de Dios. ἀδελφός ( cf. Apocalipsis 6:11 ; Apocalipsis 12:10 ): por su uso pagano como = miembro de la misma sociedad (religiosa), cf.

CBP i. 96 ss., y Sylloge Inscr. de Dittenberger. Graec. 474, 10 (ἀδελφοὶ οἶς κοινὰ τὰ πατρῷα). θλίψει, puesto en primer lugar como el hecho absorbente de su experiencia, y como vínculo de simpatía entre el escritor y los lectores; καὶ βασιλείᾳ, el resultado de θλίψις en el orden mesiánico: la angustia no tiene fin en sí misma; καὶ ὑπομονῇ, aguante paciente la condición moral de participación en ἡ θλίψις y ἡ βασιλεία, por la cual uno se anima a soportar la presencia del primero sin derrumbarse, y soportar la demora temporal del segundo sin impaciencia.

Mientras que μακροθυμία es la ausencia de resentimiento por el mal, ὑπομονή = no ceder ante las pruebas. Véase Barn, ii., “las ayudas de nuestra fe son el temor y la paciencia, la longanimidad y el dominio propio son nuestros aliados”; también el famoso aforismo de Tertuliano, “ubi Deus, ibi et alumna eius,patientia scilicet”. ἐν Ἰησοῦ (una concepción paulina, solo repetida en Apocalipsis en Apocalipsis 14:12 ), ya sea con los tres sustantivos o simplemente ( cf.

2 Tesalonicenses 3:5 ) con ὑπομονή. En cualquier caso ὑπ. está estrechamente relacionado con ἐν Ἰ.; tal paciencia, ejemplificada en Jesús e inspirada por él, fue la virtud cardinal del Apocalipsis y de su época. En la literatura cristiana primitiva de este período “no podemos nombrar nada en lo que la bienaventuranza se descanse con tanta frecuencia, como en el ejercicio de la paciencia” (Ticio, 142).

ἐγενόμην ἐν ("Me encontré en": lo que implica que cuando escribió ya no estaba allí), no por aguas que fluyen (como con frecuencia, por ejemplo , En. xiii. 7), sino en la isla pequeña, sin árboles y escasamente poblada de Patmos, una de las Espóradas, donde las autoridades romanas desterraban a veces a los criminales (Plin. Hist. Nat. iv. 12, 23). La relegatio a una isla no era una forma infrecuente de castigo para los delincuentes o sospechosos de clase superior bajo el régimen negro de Domiciano, como bajo Diocleciano para los cristianos ( cf.

Introducción § 6). No se dan detalles, pero probablemente significó trabajos forzados en las canteras, y fue infligido por el procónsul de Asia Menor. No sabemos por qué Juan fue desterrado. Como “la palabra de Dios y el testimonio de Jesús” no están calificados por ninguna frase como ὅσα εἶδεν ( Apocalipsis 1:2 , y por lo tanto identificados con el presente Apocalipsis), las palabras indican como en otros lugares ( cf.

διὰ, κ. τ. λ., ref.) la ocasión de su presencia en Patmos, es decir , su lealtad al evangelio ( cf. θλίψις), más que el objeto de su visita. Este último difícilmente podría ser evangelizador (Spitta), pues Patmos era insignificante y desolado, ni, frente al uso de διὰ, la frase puede significar “con el propósito de recibir esta revelación” (Bleek, Lücke, Düsterdieck, Hausrath, B .

Weiss, Baljon, etc.). O bien se había retirado voluntariamente del continente para escapar del estrés de la persecución (que apenas armoniza con el contexto o el carácter general del libro) o para la comunión solitaria ( cf. Ezequiel 1:1-3 ), o, como es más probable , su remoción fue un castigo ( cf. Abbott, 114 16).

Este último punto de vista está corroborado por la tradición ( cf. Zahn, § 64, nota 7), que, aunque posterior y no uniforme ni totalmente creíble, es lo suficientemente fuerte como para tomarse como evidencia independiente. Difícilmente puede explicarse como una mera elaboración del presente pasaje (así, por ejemplo , Reuss, Bleek, Bousset); la alusión a μαρτύριον es demasiado leve para haber sido sugerida por el sentido más oscuro del martirio, y es exagerado argumentar que la tradición se debió al deseo de glorificar a Juan con un martirio.

A menos, por lo tanto, que la referencia sea una pieza de ficción literaria (en cuyo caso probablemente habría sido elaborada), se debe suponer que es vaga simplemente porque el asunto era perfectamente familiar para el círculo para quien se escribió el libro. Es a los ejercitados en la prudencia, la templanza y la virtud que (según Filón, de incorrupt, mundi , § 1, cf. la discusión de Plutarco en defecto.

oraco 38 f.) Dios concede visiones, pero Juan introduce su experiencia personal para establecer relaciones entre él y sus lectores más que para indicar las condiciones de su teofanía.

Versículo 10

Éxtasis o éxtasis espiritual, característica suprema de los profetas en Did. xi. 7 (donde el pecado imperdonable es criticar a un profeta λαλοῦντα ἐν πνεύματι), no fue una experiencia poco común en el cristianismo primitivo, profundamente consciente de vivir en la ansiada era mesiánica ( Hechos 2:17 f.

, cf. Efesios 3:5 ), cuando tales fenómenos debían ser una cuestión de rutina. A lo largo del Apocalipsis ( Apocalipsis 21:5 , etc.) Juan primero ve, luego escribe; los dos no son simultáneos. Si bien el Apocalipsis es, por lo tanto, el registro de una visión (ὅρασις, Apocalipsis 9:17 ), los acompañamientos habituales de una visión i.

mi. , la oración y el ayuno están significativamente ausentes de la descripción de esta escena inaugural, que es reticente y simple en comparación, por ejemplo , con un pasaje como Asc. Es un. IV. 10 16. Es posible, sin embargo, que el profeta estuviera orando cuando el trance o la visión lo alcanzaron (como Pedro, Hechos 10:9-11 , cf.

ignacio anuncio Polic. ii. 2, τὰ δὲ ἀόρατα αἴτει, ἵνα σοι φανερωθῇ), ya que se menciona especialmente el día del culto cristiano semanal en el que, aunque separado de las iglesias (¿había alguna en Patmos?), probablemente estaba envuelto en meditaciones (sobre la resurrección de Cristo) apropiado a la hora. El día imperial o del Señor, mencionado aquí por primera vez en la literatura cristiana primitiva (así lo hizo.

XIV, Gosp. Pedro 11, etc.) contiene una alusión implícita a la costumbre étnica, prevaleciente en Asia Menor, de designar el primer día del mes (¿o de la semana?) como Σεβαστή en honor al cumpleaños del emperador (ver Thieme's Inschr. Maeander , 1906, 15, y Deissmann en E. Bi . 2813 f.). También los cristianos tienen su día imperial ( cf. Introd. § 2), para celebrar el cumpleaños de su rey celestial.

Con su mente absorta en el pensamiento del Jesús exaltado y almacenada en las concepciones mesiánicas del AT de Daniel y Ezequiel, el profeta tuvo el siguiente éxtasis en el que los pensamientos de Jesús y de la iglesia ya presentes en su mente se fusionan en una sola visión. Recuerda en espíritu el servicio habitual de la iglesia con sus alabanzas, oraciones, voces repentinas y silencios. (Comparar Ign. Magn. ix.

εἰ οὖν οἱ ἐν παλαιοῖς πράγμασιν ἀναστραφέντες εἰς καινότητα ἐλπίδος ἦλθον, μηκέτι σαββατίζοντες ἀλλὰ κατὰ κυριακὴν ζῶντες, ἐν ᾗ καὶ ἡ ζωὴ ἡμῶν ἀνέτειλεν διʼ αὐτοῦ καὶ τοῦ θανάτου αὐτοῦ … καὶ διὰ τοῦτο ὑπομένομεν.

) El servicio de Juan a Dios ( Apocalipsis 1:2 ) implicó sufrimiento, en lugar de eximirlo de las pruebas de los cristianos ordinarios; las visiones y declaraciones subsiguientes prueban no solo que en su exilio había recurrido a los profetas del Antiguo Testamento en busca de consuelo, sino que ( cf. 2 Corintios 11:28-29 ) estaba meditando ansiosamente sobre la condición de sus iglesias en el continente.

Cf. Dio Cris. O en. XIII. 422, donde el filósofo fecha la conciencia de su vocación desde el período de su exilio. Por otra parte, el criterio principal de un falso profeta (Eus. HE Apocalipsis 1:17 ; Apocalipsis 1:2 ), aparte de la codicia, era el habla ἐν παρεκστάσει, i.

mi. , el éxtasis arrogante, ignorante y frenético afectado por los paganos Cagliostros, que estaban desprovistos de cualquier preocupación religiosa desinteresada por otras personas. ὀπίσω μου, el método regular de voces y apariencias espiritistas: σάλπιγγος, alto y claro, una expresión no inusual para las voces que se escuchan en trance ( cf. Martyr. Polyc. xxii. 2, MS de Moscú). La siguiente Christophany cae en la expresión rítmica.

Como una revelación del Señor ( Apocalipsis 1:1 , cf. 2 Corintios 12:1 ), con la que podemos contrastar el dicho de Emerson ("Concibo a un hombre como si siempre se le hablara por detrás y no pudiera volver la cabeza y ver al hablante ”), exhibe varias de las principales funciones desempeñadas por Jesús en el Apocalipsis, donde aparece como ( a ) el revelador de secretos ( Apocalipsis 1:1 f.

, Apocalipsis 5:5 ), ( b ) el guardián y campeón de los santos ( Apocalipsis 1:2-3 , etc.), ( c ) el medio, a través del sacrificio, de su relación con Dios, ( d ) asociado con Dios en recompensarlos, y ( e ) en el derrocamiento preliminar del mal que acompaña al triunfo de la justicia.

Compare los elementos principales de la naturaleza divina tal como los concibe la religión popular de la Frigia contemporánea, a saber. , ( a ) poder profético, ( b ) poder sanador y purificador, y ( c ) autoridad divina (simbolizada por el hacha): CBP , ii. 357.

Versículo 11

Apocalipsis 1:11 , γράψον ( cf. Herm. Vis. II. iv. 3); este énfasis puesto en el encargo de componer y hacer circular lo que ve en la visión, se debe a la pretensión de autoridad canónica del autor y refleja una época en la que una obra literaria de esta naturaleza todavía requería alguna garantía, aunque en una fecha anterior oráculos menores tenían sido escrito y aceptado ( p.

gramo. , la que determinó la huida de los primeros cristianos a Pella, Eus. ÉL , iii. 5, 3). El papel de John, sin embargo, es pasivo en dos sentidos del término. Rara vez actúa o viaja en su visión, mientras que los apocalipsis judíos están llenos de los movimientos de sus videntes; ni su visión conduce a ningún curso de acción práctico, porque a diferencia de la mayoría de los profetas del Antiguo Testamento, él no es consciente de ninguna comisión para predicar o reformar el mundo. El profeta es un autor.

Su experiencia no será un lujo sino un beneficio difuso; y como en Tob 12:20 (“y ahora… escribe en un libro todo lo que ha sucedido”) y 4 Esd. 12:37 (“Escribe, pues, en un libro todo lo que has visto, y lo enseñarás”, etc.), el profeta tiene cuidado de explicar que la composición no es una mera empresa literaria, sino que se debe a un mandato divino. Las ciudades se enumeran desde Éfeso hacia el norte hasta Esmirna (cuarenta millas) y Pérgamo (cincuenta millas al norte de Esmirna), luego cruzan cuarenta millas al sur.

E. hasta Tiatira, hasta Sardis, Filadelfia (treinta millas al SE de Sardis) y Laodicea (cuarenta millas al SE de Filadelfia). Cf. sobre Apocalipsis 1:4 e Introd. § 2. Excepto Pérgamo y Laodicea, las iglesias estaban dentro de Lidia (aunque el escritor emplea el término imperial para la provincia más grande), que en ese período era sinónimo de civilización voluptuosa.

Versículo 12

Los siete candelabros de oro son belenes que representan las siete iglesias (20), habiéndose usado durante mucho tiempo como símbolo el candelero séptuple del templo judío ( cf. SC 295 99) ( Zacarías 4:2 ; Zacarías 4:10 ).

La función de las iglesias es encarnar y expresar la luz de la presencia divina sobre la tierra, tan alta es la concepción que el profeta tiene de las comunidades ( cf. com . Apocalipsis 2:4-5 ); su deber es mantener la luz encendida y brillante, de lo contrario desaparece la razón de su existencia ( Apocalipsis 2:5 ).

En consecuencia, la actividad primaria de Jesús en la providencia y la revelación tiene que ver con la pureza de aquellas sociedades a través de las cuales su influencia ha de llegar a la humanidad, así como su conexión con ellos, por otro lado, les asegura que hay Uno en el cielo a quien pueden salir de las dificultades aquí. apelar con confianza.

Versículo 13

Las iglesias son inseparables de su cabeza y centro Jesús, que se mueve entre las lumbreras de su templo con la dignidad y autoridad de un sumo sacerdote. El anarthrous ὑ. ἀ. es la apariencia humana del mesías celestial, como en En. xlvi. 16 (donde el Hijo del hombre acompaña a Dios, que como Cabeza de los Días tenía la cabeza “blanca como la lana”) y Asc. Es un. xi. 1. El difícil ὅμοιον debe ser explicado (con Vit.

ii. 127, 223, 227) como = ὡς ( Apocalipsis 2:18 ; Apocalipsis 6:14 ; Apocalipsis 9:7-8 ; Apocalipsis 9:11 ) o οἶον, “algo así”, una reproducción suelta del heb.

(“un être semblable à nous, un homme”). Todo el pasaje ilustra el hábito del escritor de describir un objeto o una persona acumulando cualidades sin tener en cuenta estrictamente la ubicación natural o gramatical. ποδήρης (sc. χιτὼν o ἐσθής), una túnica larga que llegaba hasta los pies, era una marca oriental de dignidad ( cf. com . Apocalipsis 1:7 y Ezequiel 9:2 ; Ezequiel 9:11 , LXX), que denota un alto rango o oficio como el de los reyes partos o el del sumo sacerdote judío que vestía de púrpura.

Ceñirse alto (¿con un cinturón?) era otra marca de posición elevada, generalmente reservada para los sacerdotes judíos, aunque los iraníes frecuentemente apelaban a sus deidades como "ceñidos" ( es decir , listos para la acción = cf. Yasht 15:54, 57 ). , “Vaya del cinto de oro, alto ceñido, veloz movimiento, tan poderoso en soberanía como cualquier soberano absoluto en el mundo”). La hebilla de oro o πόρπη era parte de la insignia de la realeza y su φίλοι (1Ma 10:8-9; 1Ma 11:58).

El autor mezcla así colores reales y sacerdotales en su paleta para realzar la majestuosidad de la aparición de Cristo. Nuevo, dorado (como en la escatología iraní), brillante, blanco son los adjetivos habituales que emplea a lo largo del libro para la dicha trascendente de la vida más allá y sus inquilinos celestiales; “dorado” ya se había usado en griego como sinónimo de precioso, excelente, divino.

Versículo 14

ὡς χ.; otro símil convencional para los seres celestiales. ἡ κ. k. αἱ τ., una expresión pleonástica; o bien = “su cabeza, es decir , su cabello”, o “su frente y su cabello”; apenas una endiadis por “el cabello de la cabeza” (Bengel). La tradición judía racionalizó las canas como una prueba de la actividad de Dios como un maestro sabio (Chag. 14, cf. Proverbios 20:27 f.

), y la visión de Daniel podría sugerir la sutil paradoja entre la energía divina y este aparente signo de debilidad. Pero tales rasgos son probablemente poéticos, no alegóricos, en la visión de Juan; expresan su concepción de Jesús como divino. En la teología egipcia, un rasgo similar pertenece a Ani después de la beatificación. Toda la concepción del mesías en el Apocalipsis se asemeja a la esbozada en Enoc (Similitudes, xxxvii.

lxxi.), donde también posee la preexistencia como Hijo del hombre (xlviii) se sienta en su trono de gloria (xlvii. 3) para el juicio, gobierna a todos los hombres (lxii. 6), y mata a los impíos con la palabra de su boca (xlii. 2); pero esta transferencia particular al mesías ( Apocalipsis 1:14 ; Apocalipsis 1:17-18 ; Apocalipsis 2:8 ; Apocalipsis 22:12-13 ), de lo que en Daniel se predica de Dios como el juez del mundo, parece formar específicamente N.

T. idea, sin mediación incluso en Enoc (xlvi. 1), aunque la asociación de los atributos sacerdotales y judiciales con los de la realeza era fácil para un oriental (se predica del mesías por Jonathan ben Usiel sobre Zacarías 4:12-13 ) . ὡς φλὸξ πυρός, como eslavo. es. i. 5, de Daniel 10:6 ; cf.

Sebo. agosto _ 79, “oculos habuit claros et nitidos, quibus etiam existimari uoluit inesse quiddam diuini uigoris; gaudebat-que si quis sibi acrius contuenti quasi ad fulgorem solis uultum submitteret”. La belleza divina se manifestaba generalmente (Verg. Aen. ver. 647 f.) en ojos brillantes (perspicacia e indignación), el semblante y la voz; aquí también ( Apocalipsis 1:15 ) en pies para aplastar toda oposición.

Sin embargo, el mesías no es coronado ( cf. más adelante, Apocalipsis 19:12 ). x. = algún metal duro (todavía no identificado) que brilló después de la fundición. El significado más probable de este oscuro término híbrido es el sugerido por Suidas: χαλκοίβανον · εἶδος ἠλέκτρου τιμώτερου χρυσ. Σ ὶ ὶ ὶ. Ὶ ᾳ.

en realidad ocurre en LXX, Ezequiel 1:27 ). La referencia entonces es al ámbar oa alguna composición como el latón o el bronce (cobre); sólo contiene oro ( cf. vulg. = aurichalcum, un metal valioso y reluciente). Abbott (201) ve una corrupción de alguna frase como χαλκὸν ἐν κλιβάνῳ, mientras que otros sugieren χαλκός y לבן ( es decir , latón blanco brillante). Haussleiter, por motivos inadecuados, omitiría ὡς ἐκ. k. πεπ. (219 24).

Versículo 16

El cuidado y el control ejercido por Cristo sobre las iglesias sólo surgen después de las sugerencias de majestad y autoridad (13 15) que siguieron a la idea inicial de la posición central de Cristo (ἐν μέσῳ) entre las iglesias. Cf. Apocalipsis 5:6 (ἐν μέσῳ) para otra referencia a la autoridad central de Cristo ἔχων, κ.

τ. λ. Para el trasfondo astrológico de esta figura, cf. Jeremías 24 ss. El símbolo tradicional, del que se da una interpretación más adelante ( Apocalipsis 1:20 ), probablemente se refería a los siete planetas más que a las Pléyades o cualquier otra constelación. Si se va a visualizar la descripción, las siete estrellas pueden representarse sobre la palma de la mano de Cristo en forma de estrellas en la constelación de la Osa Mayor ῥομφαία, κ.

τ. λ. Por una vívida objetivación de la palabra divina (correspondiente, por ejemplo , a la de Isaías 9:8 ss., Apocalipsis 9:4 , y sugerida por la apariencia en forma de lengua de la espada corta o daga romana), la figura del afilado se aplica la espada que sale de la boca (en Sal.

Sol. 17:27, 39, como aquí) al mesías, como en la literatura judía a Dios ( Salmo 149:6 , etc.) y a la sabiduría (Sap. 18:15), en otra parte al λόγος τοῦ θεοῦ ( Hebreos 4:12 , cf. Apocalipsis 19:13-15 ): El poder de reprensión y castigo de Cristo debe ser dirigido contra la iglesia ( Apocalipsis 2:12 f.

), así como contra el mundo de la oposición pagana ( Apocalipsis 19:21 , donde el rasgo es artísticamente más apropiado). Como un nimbus o coronata radiata coronaba a veces al emperador ("image des rayons lumineux qu'il lance sur le monde", Beurlier), así el rostro de Cristo (ὄψις como en Juan 11:44 , cf.

a continuación, Apocalipsis 10:1 ) se denomina acertadamente, como en la descripción habitual de los visitantes angélicos (ref.), brillante como la luz del sol que no es interceptada por la niebla o las nubes. Este es el clímax de la delineación.

Versículo 17

ἔπεσα κ. τ. λ., el comportamiento estereotipado ( cf. Números 24:4 ) en tales trances apocalípticos (Weinel, 129, 182, RJ 375 f.; para el terror de la experiencia espiritual cf. los versos de Schiller: “Schrecklich ist es Deiner Wahrheit | Sterbliches Gefäss zu seyn”); Jesús, sin embargo, hace aquí lo que Miguel (En.

lxxi. 3) o algún otro ángel amistoso lo hace en la mayoría de los apocalipsis judíos. No hay diálogo entre el profeta y Cristo, como lo hay después entre él y los seres celestiales μὴ φ. El triple consuelo es (1) que la Figura misteriosa y abrumadora revela su carácter, experiencia y autoridad, en lugar de demostrar ser un visitante extraterrestre sobrenatural; (2) la visión tiene un objeto práctico ("escribir", 19) relacionado con la vida humana, y (3) en consecuencia, los misterios no se dejan como enigmas desconcertantes.

Todas las revelaciones cristianas primitivas que son autosuficientes, presuponen a Cristo resucitado como su fuente; el Apocalipsis de Pedro, siendo fragmentario, no es una excepción a la regla. La visión actual lo presenta como sobrehumano, mesiánico, militante y divino. Pero el escritor es característicamente indiferente al error artístico de hacer que la mano derecha de Cristo sostenga siete estrellas y se coloque sobre el vidente ( Apocalipsis 1:16-17 ). Cf. la fina aplicación del siguiente pasaje de Milton en su “Defensa del Remonstrante”. Toda la descripción responde a lo que se denomina, en psicología moderna, un “fotismo”.

Versículo 18

No “soy yo, el primero y el último” (que requeriría ἐγώ εἰμι antes de μὴ φοβοῦ), sino “yo soy, etc.” La vida eterna del Cristo exaltado es un consuelo tanto en método como en resultado; ἐγενόμην νεκρός (no ὡς; realmente muerto), su experiencia asegurando a los hombres simpatía y comprensión; καὶ ἰδοὺ, κ. τ. λ., su victoria y autoridad sobre la muerte = una seguridad de su poder para rescatar a su propio pueblo de la sombría prisión del inframundo (Hades, cf.

3Ma 5:50, la morada intermedia de los muertos, estando personificado como de costumbre en relación con la muerte). Un trasfondo de esta concepción se encuentra en la idea primitiva de Jano, originalmente un dios sol italiano, como el poseedor de la llave ( cf. Fasti de Ovidio , i. 129, 130, Hor. Carm. Sec. 9, 10) que abre y cierra el día (sun = deus clauiger), más que en el mitraísmo que sólo conocía las llaves del cielo, o en la religión mandaeana (Cheyne's Bible Problems , 102 106).

La llave era un símbolo oriental natural de autoridad y poder ( cf. en este libro, Apocalipsis 3:7 ; Apocalipsis 9:1 ; Apocalipsis 20:1 ).

La creencia judía (ver Gfrörer, i. 377 378) asignó tres llaves o cuatro exclusivamente a Dios (“quos neque angelo neque seraphino committit”); estos incluían, según diferentes puntos de vista, "clauis sepulchorum", "clavis uitae", "clauis revolutionis mortuorum". Atribuir esta prerrogativa divina a Jesús como el Héroe divino que había dominado la muerte es, por lo tanto, otro rasgo notable en la alta cristología de este libro.

Para toda la concepción ver EBD cap. 64. (¿siglo V aC?): “Soy el Ayer y el Hoy y el Mañana… Soy el Señor de los hombres que resucitan; el Señor que sale de las tinieblas.” Se basa en la teofanía del Anciano de Días en Daniel 7:9 f. (sin embargo, cf. Apocalipsis 10:5-6 ), quien otorga al Israel ideal (ὡς υἱὸς ἀνθ.

) dominio. Juan cambia esto a una cristofanía, como la tradición judía posterior que vio en υἱὸς ἀ. un mesías personal y divino. Cuando uno recuerda la posición actual de las cosas, la fe confiada de tales pasajes se ve que ha sido poco menos que magnífica. Para este profeta cristiano, portavoz de una ola tras otra de disidencia en el ancho océano del paganismo, la historia y la experiencia no encuentran unidad ni significado en ninguna parte sino en la persona de un intachable campesino galileo que había perecido como criminal en Jerusalén.

Así le parecerían a un extraño tales expectativas cristianas primitivas. Estaría asombrado por las extraordinarias afirmaciones presentadas en nombre de su Dios por esta diminuta secta, tal vez más que asombrado por la profecía de que la autoridad imperial sobre los mundos visible e invisible estaba finalmente en manos de esta deidad, cuyo poder no se limitaba a sus propios adherentes. Las cristofanías eran encargos de servicio práctico ( Hechos 10:19 , etc.) o, como aquí, composición.

Versículo 19

οὖν, a las órdenes de aquel que tiene autoridad sobre el otro mundo y el futuro (retomando Apocalipsis 1:11 , ahora que se ha eliminado el miedo paralizante de Apocalipsis 1:17Al igual que el autor de 4th Esdras, este profeta está mucho más interesado en la historia que en las especulaciones cronológicas que absorbieron a muchos de los apocaliptistas más antiguos.

El sentido de γράψον κ. τ. λ. no es, escribe la visión ya vista (ἃ εἶδες, Apocalipsis 1:10-18 ), el presente (ἃ εἰσὶν, Apocalipsis 1:20 a Apocalipsis 3:20 ) , el estado de las iglesias, principalmente concebidas como existen ahora y aquí ), y el futuro (ἃ μέλλει γενέσθαι μετὰ ταῦτα, i.

mi. , Apocalipsis 4:1 s.), como si las palabras fueran un programa aproximado de todo el libro; ni, como otros editores ( p. ej ., Spitta) sugieren de manera poco convincente, es ἃ εἰσὶν = “lo que significan”, epexegético de ἃ εἶδες, o εἶδες ( cf. Apocalipsis 10:7 ; Apocalipsis 15:1 ) en un sentido futuro perfecto (Selwyn ).

Los siguientes Capítulos no pueden ser considerados simplemente como interpretaciones de Apocalipsis 1:10-18 , y la yuxtaposición de μέλλει γεν. (de LXX de Isaías 48:6 ) fija aquí el significado temporal de εἰσίν, aunque el otro significado ocurre en un contexto diferente en Apocalipsis 1:20 .

Además, Apocalipsis 1:10-18 está fuera de toda proporción con las otras dos divisiones, de las que de hecho forma un breve preludio. El sentido real es que el contenido de la visión (εἶδες, como βλέπεις en Apocalipsis 1:11 , siendo proléptico) consiste en lo que es y lo que será, estas divisiones de presente y futuro subyacen a todo el Apocalipsis posterior.

El neutro. plural con un verbo en plural y un singular en la misma oración, indica con fuerza la indiferencia del autor ante las sutilezas de la gramática helenística. Para el conjunto ver Daniel 2:29-30 , también Barn. i.: “El Señor (δεσπότης) nos ha revelado por medio de los profetas las cosas pasadas y presentes, dándonos también a probar las primicias del futuro”; v.

: “Debemos, pues, estar sumamente agradecidos al Señor por revelarnos el pasado y hacernos sabios en el presente; sí, en lo que respecta al futuro, incluso nosotros no carecemos de entendimiento”. El estímulo moral y la disciplina eran el objeto de tales visiones: como declara Tertuliano de los videntes mortanistas: “uidunt uisiones et ponentes faciem deorsum etiam uoces audiunt manifiestas tarn salutares quam occultas” ( de exhort. cast. 10).

Versículo 20

μυστ. (como en Daniel 2:27 , LXX; ver más abajo en Apocalipsis 10:7 ) = “el símbolo secreto”. Estos dos símbolos, tomados de la tradición de la apocalíptica contemporánea, se eligen para la explicación, en parte como un elemento oscuro e importante en la visión anterior que tuvo que ser puesta bajo una nueva luz, en parte porque brindan una clave para todo lo que sigue (especialmente la sección inicial, Apocalipsis 2:1 ; Apocalipsis 2:5 ).

El candelabro de siete brazos era un símbolo familiar, frecuentemente tallado en el dintel de una sinagoga. Junto con las trompetas de plata y otros despojos del templo, ahora yacía en el templo de la Paz en Roma. El simbolismo fantasioso, por el cual los faroles que brillan en la tierra se representan en otro aspecto como cuerpos celestes, corresponde a la hermosa paradoja de Pablo sobre la vida cristiana de los santos que yacen escondidos con Cristo en Dios; incluso las iglesias insatisfactorias, como las de Sardis y Laodicea, aún no son descartadas.

Nótese también que la luz y la presencia de Dios ahora brillan en las iglesias cristianas, mientras que la luz ancestral judía se apaga (4 Esdras 10:22 ): “La luz de nuestro candelero se apaga”). Es curioso que en las representaciones asirias el candelabro sea frecuentemente indistinguible del árbol sagrado de siete brazos coronado por una estrella ( R.

art. 488); Josefo declara expresamente ( Ant. iii. 6. 7, 7. 7) que las siete lámparas en el soporte significaban los siete planetas, y que los doce panes en la mesa de los panes de la proposición significaban los signos del zodíaco ( Bell . Apocalipsis 1:5 ; Apocalipsis 1:5 ), mientras que Filón ya había alegorizado el candelabro (= siete planetas) en quis haeres , § 45.

Esta asociación actual del λύχνοι con los planetas está ligada a la concepción astral de los ángeles de las iglesias (ἀγγ. = “ángeles” como en otras partes del Apocalipsis), que son los representantes celestiales y las contrapartes o ángeles patronos de las iglesias, cada uno de este último, como los elementos ( p. ej ., agua Apocalipsis 16:5 , fuego Apocalipsis 14:18 ; ver más en Baldensperger, 106, y Gfrörer, i.

368 f.), el viento ( Apocalipsis 7:1 ), y el abismo inferior ( Apocalipsis 9:2 ), que tiene su espíritu celestial que lo preside. La concepción ( EJ i. 593. 594) se remonta a la especulación posterior al exilio, en la que Grecia, Persia y Judea tenían cada una un príncipe angelical influyente y responsable ( Daniel 10:13 ; Daniel 10:20-21 ; Daniel 12:1 ). ), y especialmente a la noción iraní de fravashis o prototipos semi-ideales de una personalidad terrenal (aquí, una comunidad), asociada con reminiscencias de la idea babilónica de que ciertas estrellas estaban asignadas a ciertas tierras, cuya gente y fortuna estaban ligadas con sus representantes celestiales ( cf.

Cuneif de Rawlinson . Inscripción. Oeste. Asia Menor , ii. 49, iii. 54, 59, etc). Posteriormente ( cf. Tobías) a los individuos se les asignaba un espíritu guardián. Esta creencia (Gfrörer, i. 374 f.) pasó al cristianismo primitivo ( Mateo 18:10 ; Hechos 12:15 , donde ver nota), pero naturalmente nunca floreció, debido a la revelación directa y espiritual de Cristo de la providencia paterna de Dios.

La asociación de estrellas y ángeles es uno de los primeros desarrollos en el folclore semítico, y sus posibilidades poéticas se prestaron efectivamente, como aquí, a otras aplicaciones religiosas; por ejemplo , Enoc (i. 18) había representado hace mucho tiempo siete estrellas, "como espíritus", en el lugar del castigo de fuego por la desobediencia a los mandamientos de Dios. Como señala el Dr. Kohler ( EF i. 582 97), los factores determinantes de la angelología judía fueron las ideas de “el trono celestial con sus ángeles ministradores, y el cosmos con sus fuerzas malignas para ser subyugado por fuerzas angélicas superiores”, que corresponde a los roles punitivos y protectores de los ángeles en el Apocalipsis joánico.

Pero en este último no se los describe extensamente ni se los exalta. Simplemente son comisionados por Dios para ejecutar sus órdenes o instruir al vidente. La preocupación suprema de Dios es con la tierra y el hombre; los ángeles no son más que el término medio de esta relación, a lo sumo los consiervos de los santos cuyos intereses promueven (ver más abajo en Apocalipsis 19:9-10 ; Apocalipsis 22:8-9 ).

Los cristianos, a diferencia de los iraníes ( p. ej. Bund. xxx. 23, etc.), no les ofrecen alabanzas; reservan su adoración para Dios y Cristo. Por gráfica y extraña que sea, la descripción de demonios y ángeles en este libro no es grotesca ni cruda en el sentido en que se puede decir que la mayoría de las primeras descripciones judías y cristianas merecen estos epítetos. Aquí, el espíritu guardián que es responsable del bienestar de una iglesia, sería, en términos generales, identificado consigo mismo; siendo su descuido y su existencia términos correlativos.

Por lo tanto, hay un sentido en el que la concepción aliada de ἀγγ. es cierto, a saber, que el ἀγγ. es el espíritu personificado o el genio o la contrapartida celestial de la iglesia, siendo la iglesia considerada como un individuo ideal (así Andr., Areth., Wetst., Bleek, Lücke, Erbes, Beyschlag, Swete, etc.) que posee una especie de Ka egipcio o doble. Por sí mismo, sin embargo, este punto de vista está abierto a la objeción de que explica un símbolo por otro y apenas hace justicia a la poesía ingenua de la concepción.

La noción de ángeles custodios estaba muy extendida en la iglesia primitiva (Hermas, Justino, Clem. Alex., Orígenes, etc.), independientemente de este pasaje. Estacio ( Silv. i. 241) dice que Domiciano "posuit sua sidera" ( es decir , de su familia) en el cielo, cuando levantó un templo a los Flavios, un paralelo contemporáneo en un nivel inferior de sentimiento, pero que indica una visión similar. de la contrapartida celestial ( cf.

Ramsay, Seven Letters , 68 f.) El Apocalipsis, aunque presupone el ejercicio de la disciplina y la práctica de la lectura, la oración y la alabanza dentro de las comunidades cristianas, ignora por completo a los funcionarios de cualquier tipo; y las siguientes homilías se refieren directamente a las iglesias ( Apocalipsis 2:7 , ἐκκλησίαις, no a los ángeles), sus diferentes miembros ( cf.

Apocalipsis 2:24 ) y sus respectivas situaciones. Por lo tanto, el idealismo poético del ἄγγελοι pronto se desvanece cuando se pone en práctica el sentido práctico del escritor. Como la escena de la revelación es ἐν πνεύματι y su autor el Cristo celestial, se le indica al escritor que no se dirija a τοῖς ἁγίοις ( p.

gramo. , ἐν Εφέσῳ), sino su espíritu patrón o ángel guardián. El punto del discurso es que la revelación de Jesús se transmite directamente a través de las palabras habladas y escritas de los profetas, ya que estos últimos están controlados por su Espíritu.