Bible Commentaries
1 Corintios 7

Introducción

V. Matrimonio y Celibato. Cap. 7.

Algunos comentaristas comienzan aquí la segunda parte de la Epístola. Según ellos, el apóstol hasta este punto respondió a los informes que se le habían hecho de viva voz ( 1 Corintios 1:11 y 1 Corintios 5:1 ); ahora retoma la carta de los Corintios para responder a las preguntas que contiene.

Es cierto que en 1 Corintios 7:1 el tema que procede a tratar se presenta en respuesta a una pregunta que le había sido dirigida. Una fórmula similar ocurre 1 Corintios 8:1 ; 1 Corintios 12:1 , 1 Corintios 16:1 ; 1 Corintios 16:12 ; y es natural sostener que en cada uno de estos casos introduce un tema planteado por la carta de los Corintios.

Sin embargo, la diferencia entre informes verbales y comunicaciones epistolares sería demasiado externa para haber determinado el arreglo general de nuestra Epístola. Es imposible pasar por alto una relación moral entre el asunto que se va a tratar en este capítulo. 7 y el de la fornicación, tratado en la segunda mitad del cap. 6. Es fácil establecer una conexión aún más estrecha con lo que precede. En 1 Corintios 7:12 del cap.

6 se había planteado la cuestión de la libertad cristiana y sus límites. Fue desde este punto de vista que el apóstol había tratado el tema de la fornicación. Ahora bien, la cuestión del matrimonio (cap. 7), así como la de las carnes sacrificadas (caps. 8-10), e incluso, hasta cierto punto, la del comportamiento de las mujeres en las reuniones de culto (cap. 11) , todos pertenecen a este mismo dominio. Si es cierto, pues, que el apóstol pasa aquí a las preguntas que le hacen los corintios, hay que reconocer, por otra parte, que no lo hace sin establecer una conexión lógica y moral entre los diferentes temas que trata. en sucesión.

Las cuestiones examinadas en este capítulo, la preferencia que debe darse al celibato o al matrimonio, así como otras subordinadas a él, debieron ser discutidas en Corinto, pues sobre ellas se pidió el consejo del apóstol. Había, pues, en la Iglesia partidarios del celibato y defensores del matrimonio. ¿Coincidió de alguna manera esta división con la de los diferentes partidos? Se ha intentado probar esto.

Schwegler considera a los admiradores del celibato como judeo-cristianos de tendencia esenia, y los identifica con el partido de Pedro. Pero el mismo Pedro estaba casado ( 1 Corintios 9:5 ; Marco 1:30 ). Otros Ewald, Hausrath, por ejemplo, han supuesto que eran miembros del partido que se designaba a sí mismo los de Cristo , y que alegaban contra el matrimonio el ejemplo de Jesús.

Pero este ejemplo era demasiado excepcional; y en cualquier caso, Pablo habría requerido refutar este argumento. La corriente general de la mente judía recomendaba y glorificaba el matrimonio. Por lo tanto, podríamos tomarlos como miembros del partido paulino, que basaron su argumento en el ejemplo del apóstol y en algún dicho erróneo que había pronunciado durante su estancia en Corinto. Pero no hay nada en el cap.

7 que lleva a esta suposición. Grotius pensó que los opositores al matrimonio en Corinto eran hombres cultos que, influenciados por ciertos dichos de los filósofos griegos, consideraban el matrimonio como un estado vulgar y contrario a la independencia del hombre. Pero el apóstol en su respuesta no hace alusión a tal idea, y los dichos de los sabios griegos, que podrían citarse, tienen más el efecto de declaraciones caprichosas provocadas por los problemas de la vida familiar, que el de una teoría seria.

Parece más sencillo sostener que la oposición al matrimonio en Corinto procedía de una reacción contra las costumbres licenciosas que reinaban en esa ciudad. Los nuevos conversos a menudo van más allá del justo límite de la oposición a la vida de la naturaleza, y fácilmente pierden de vista la base Divina de las relaciones humanas. La historia de la Iglesia cristiana está llena de ejemplos de tendencias tan extremas. Es fácil, pues, comprender cómo entre los cristianos más serios, especialmente entre los conversos de Pablo, se encontraran hombres que, disgustados con todo lo que pertenecía a las relaciones entre los dos sexos, proclamaran la superioridad de la vida célibe.

Ciertamente fue una de las tareas más delicadas para aquel a quien Dios había llamado, no sólo crear la Iglesia entre los gentiles, sino también dirigir sus primeros pasos en el nuevo camino que se abría ante ella, para mostrar a las jóvenes Iglesias lo que debían rechazar y lo que podrían conservar de su vida anterior. Así veremos en este mismo capítulo al apóstol ampliando la cuestión, y aplicando la solución que da con respecto al matrimonio a otras relaciones sociales en conexión con las cuales se plantearon dificultades análogas.

El apóstol necesitaba toda la sabiduría que Dios le había dado al encomendarle su misión ( Romanos 12:3 ), y toda la sutileza natural de su entendimiento, para resolver las cuestiones que se le proponían, sin comprometer el futuro de las personas y de las personas. la Iglesia. Así, en cuanto al matrimonio, no podía olvidar que el vínculo conyugal era una institución divina; él mismo acababa de citar 1 Corintios 6:16 , el dicho sobre el cual descansa el carácter sagrado y exclusivo de esta relación.

Pero, por otra parte, contemplaba el ideal de una vida cristiana libre de toda atadura y enteramente consagrada al servicio de Cristo, y cada día sentía por experiencia propia el valor de tal estado. Por lo tanto, la cuestión debe haberse presentado a su mente en dos aspectos igualmente graves, ninguno de los cuales podía ser sacrificado por el otro y, sin embargo, aspectos aparentemente contradictorios. La tarea era, pues, a la vez importante y difícil.

Comienza tratando de la formación del vínculo matrimonial, 1 Corintios 7:1-9 ; luego aborda cuestiones relativas a la pérdida del vínculo, 1 Corintios 7:10-24 ; finalmente, trata de la preferencia que debe darse al celibato o al matrimonio en el caso de las vírgenes y viudas , 1 Corintios 7:25-40 .

Versículos 1-2

“En cuanto a las cosas de que me escribisteis, bueno es al hombre no tocar mujer; 2. pero, para evitar la fornicación, que cada hombre tenga su propia mujer, y que cada mujer tenga su propio marido.”

La forma περὶ δέ, ahora concerniente a , es común en los clásicos (ver Heinrici, p. 60). Pablo, por lo tanto, insinúa que está pasando a un tema nuevo, pero que ya ha sido planteado. El περὶ ὧν ciertamente debe expandirse gramaticalmente de esta manera: περὶ ἐκείνων περὶ ὧν ἐγράψατέ μοι λέγω τάδε.

La δέ, ahora , marca ligeramente el contraste entre las cuestiones que Pablo había tratado de su propia mano y las que le planteaba la carta de los Corintios.

Los copistas agregaron el pronombre μοί en lugar de omitirlo; no había ninguna razón para rechazarlo.

¿En qué sentido debemos tomar la palabra καλόν, es bueno? Jerónimo, el gran partidario del celibato, lo tomó en sentido moral: “es santo...; y no temía sacar de él la conclusión: “Si es bueno no tocar, entonces es malo tocar”. La lógica de este argumento no es en absoluto inexpugnable. De todos modos, esta consecuencia no está de acuerdo con la verdadera noción de matrimonio según S.

Pablo. Para evadirlo, algunos han dado a la palabra καλόν, bueno , un sentido puramente utilitario: “Es conveniente ...” Y la posibilidad de este sentido parece resultar claramente de la comparación de Mateo 5:29 con Mateo 18:8 , donde en el mismo dicho de Jesús se usa el término συμφέρειν la primera vez, y καλόν la segunda.

Pero la cuestión es si la misma palabra συμφέρειν tiene en boca de Pablo y Jesús un sentido puramente utilitario. En todo caso, no es así en nuestra Epístola, donde en los pasajes 1 Corintios 6:12 y 1 Corintios 10:23 , y en 1 Corintios 7:35 de nuestro capítulo, la palabra συμφέρειν contiene ciertamente la noción de utilidad moral .

Con mayor razón debe ser así con la palabra καλόν. En el conocido epíteto καλὸς κἀγαθός, con el que los griegos designaban al hombre honrado en todos los sentidos, al hombre tal como debía ser en todos los aspectos, el primer adjetivo expresaba la idea de belleza unida a la de bondad, la alta decoro que distingue el valor moral . Tal, me parece, es la noción que el apóstol expresaría aquí con la palabra καλόν.

Proclama en voz alta que el estado de celibato en un hombre es absolutamente decoroso y digno, no tiene nada contrario al ideal moral. Seguramente había en Corinto personas que sostenían lo contrario. Este primer versículo ha sido muchas veces tomado como una concesión: “ Ciertamente es bueno... pero ” ( 1 Corintios 7:2 ). En este caso, Pablo debe haber dicho: καλὸν μέν. Se convierte entonces en una declaración positiva, independiente de lo que sigue. Luego vendrá la restricción indicada por δέ.

Al hablar así, Pablo se sintió respaldado por un ejemplo decisivo, el de Jesucristo, realización de la suprema belleza moral en la forma humana, y además por el dicho de Jesús, Lucas 20:34-35 : “Los hijos de este mundo se casan con y se dan en matrimonio; pero los que sean tenidos por dignos de alcanzar aquel mundo, y la resurrección de entre los muertos, ni se casen ni se den en matrimonio”, dicho de donde se sigue que el esplendor del ideal resplandece aún más perfectamente en la persona del célibe. que del cristiano casado.

Sin duda se podrían haber citado en objeción al apóstol las palabras del mismo Dios: “No es bueno que el hombre esté solo”, οὐ καλὸν εἶναι τὸν ἄνθρωπον μόνον (Gén 2:18). Pero la respuesta no habría sido difícil. El creyente que vive en unión con Cristo ya no está en la misma posición que el hombre natural. Tiene en el Señor ese complemento de su vida personal, que éste busca en el matrimonio.

Sin duda eso no prueba y San Pablo, como veremos, no pretende afirmar que el celibato en sí mismo es más santo que la vida conyugal. El punto en cuestión es uno de dignidad, decoro. El apóstol simplemente quiere afirmar que no hay nada impropio en que un hombre viva en celibato.

La expresión μὴ ἅπτεσθαι, no tocar , no se refiere, como ha pensado Rückert, a la conducta de los unidos en matrimonio; es en una etapa posterior ( 1 Corintios 7:3-5 ) que Pablo trata este punto. Quiere tranquilizar a los solteros que no están seguros de la línea de conducta que deben seguir.

La expresión utilizada probablemente se tomó prestada de la carta a los Corintios. Holsten piensa que la expresión también se aplica a las relaciones ilícitas. Pero en el cap. 6 Pablo había agotado completamente este tema.

Después de reservar claramente la honradez del celibato, Pablo pasa a la verdad práctica que se preocupa por establecer, la necesidad general del matrimonio. Porque, como dice Reuss, “su objetivo es más bien protestar contra las exageraciones ascéticas que favorecerlas”.

vv. 2 . La δέ es adversativa: “ pero , por honorable que sea el celibato, no debería ser la regla”. El plural fornicaciones se refiere a los numerosos actos y variadas tentaciones que abundaron en Corinto. Cuando dice todo hombre, toda mujer , Pablo por supuesto entiende la excepción señalada en 1 Corintios 7:7 , y el caso que tratará especialmente 1 Corintios 7:25-38 (vírgenes).

Baur, Rothe, Scherer, Holsten e incluso Reuss acusan al apóstol de proceder sobre una visión del matrimonio muy inferior al ideal moral de la relación. Parecería que lo considera solo como un improvisado intento de eliminar un mal mayor. Pero se olvida que el apóstol no está formulando aquí una teoría del matrimonio en general; está respondiendo a preguntas precisas que le habían sido planteadas, y cuya tendencia y tenor ignoramos.

En nuestro mismo capítulo, 1 Corintios 7:14 prueba claramente que él conoce perfectamente el lado moral de la relación; lo mismo es cierto de las palabras 1 Corintios 11:3 , que hacen del matrimonio el análogo de la más exaltada de todas las cosas: la relación entre Cristo y el alma humana; es más, incluso de la relación entre Dios y Cristo.

Reuss reconoce “que en otras epístolas se habla del matrimonio desde un punto de vista menos despectivo”; borrador Efesios 5:25-27 . Ahora bien, como es improbable que Pablo modifique su concepción del matrimonio, y como los pasajes de nuestra Epístola citados arriba muestran que en realidad no hay nada de eso, debe concluirse que en esta exposición el apóstol deseaba mantenerse estrictamente dentro de la límites trazados para él por las preguntas de los corintios sobre el tema.

Pero aun así, para que el matrimonio corresponda al fin señalado, la vida en este estado debe ser conforme a su naturaleza. Este es el significado de 1 Corintios 7:3-5 , que son una breve digresión; después de lo cual el apóstol sigue en 1 Corintios 7:6 la idea de 1 Corintios 7:2 .

Versículos 1-27

A pesar de la excelencia intrínseca del celibato, el matrimonio debe ser la regla en la práctica. Tal es el significado general de este primer pasaje.

Versículos 3-5

“Que el marido dé a la mujer lo que le corresponde, y asimismo la mujer al marido. 4. La mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el marido; e igualmente tampoco el marido tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino la mujer. 5. No os defraudéis unos a otros, a menos que sea con consentimiento, por un tiempo, para que os entreguéis a la oración, y os juntéis de nuevo, para que Satanás no os tiente por vuestra incontinencia.”

La lectura del TR, debida benevolencia , es una paráfrasis sustituida de las palabras reales de Pablo, la deuda , con miras a evitar lo que pueda resultar ofensivo en estas últimas en la lectura pública. Este versículo nos confirma en la idea de que entre algunos de los corintios existía una tendencia espiritualista exagerada, que amenazaba con dañar las relaciones conyugales y, por lo tanto, la santidad de vida.

vv. 4 . Este versículo justifica la dirección dada en el anterior. Por el vínculo conyugal, cada cónyuge adquiere un derecho sobre la persona del otro. En consecuencia, cada uno enajena una parte de la independencia personal. De ahí precisamente la καλόν del celibato.

vv. 5 . En este versículo se reproduce la instrucción dada en 1 Corintios 7:3 , pero en forma negativa: No defraudes , para excluir expresamente la opinión contraria, y al mismo tiempo para limitar esta prohibición, no obstante bajo ciertas condiciones adecuadas para quitar la peligro de la restricción.

La interrupción de las relaciones conyugales autorizada por el apóstol puede tener lugar con tres condiciones: 1. mutuo consentimiento; 2. duración temporal; 3. el objetivo de asegurar la meditación espiritual; y la partícula εἰ μή τι ἄν, a menos que sea , por la cual Pablo autoriza la excepción, está inmediatamente determinada por dos restricciones, una de las cuales le da un carácter puramente contingente o dudoso (ἄν), la otra un carácter limitado (τι). A la oración TR añade el ayuno; pero esta es una interpolación que surge de usos eclesiásticos posteriores.

La lectura συνέρχεσθε o συνέρχησθε, en el Byz. documentos, en lugar de ἦτε, se debe a la misma causa que la variante de 1 Corintios 7:3 .

Entre los judíos, también, era costumbre prepararse por separación temporal para actos de particular solemnidad ( Éxodo 19:15 ; 1 Samuel 21:4 ; comp. Josué 7:13 , etc.

). El espíritu, al afirmar su dominio sobre los sentidos, se vuelve más consciente de su propia vida y, por esta concentración en sí mismo, se abre más profundamente a las comunicaciones del mundo superior.

Todas estas restricciones le son sugeridas al apóstol por un doble temor; por un lado, la incontinencia natural de sus lectores (ἀκρασία de ἀκρατής, el que no es dueño de sí mismo), y por otro lado, la obra de Satanás, que aviva con su aliento los deseos carnales, y así suscita desde los más pequeños ocasión la causa de una caída. Estas ocasiones eran frecuentes en Corinto; había una en especial, de la que luego hablará el apóstol, la participación en banquetes idólatras.

Versículos 6-7

“Ahora digo esto por permiso, no por mandato. 7. Pero quisiera que todos los hombres fueran como yo mismo; sin embargo, cada hombre tiene su propio don de Dios, uno de esta manera, y otro después de eso.”

La observación que hace el apóstol en 1 Corintios 7:6 podría aplicarse a la prohibición anterior: “No defraudes...”; o, como lo hacen Tertuliano, Orígenes, Jerónimo, Calvino, al precepto: “que os juntéis de nuevo”. Pero este precepto había sido dado sólo accidentalmente, y el fundamento para él había sido establecido con demasiada fuerza para admitir que se presentara después como un simple consejo, y no como una regla positiva.

Meyer y Beet hacen que esta observación se relacione con la restricción: “Excepto que sea por un tiempo”. Meyer parafrasea así: “Si les recomiendo que se mantengan separados solo por un tiempo, no es una orden absoluta que doy sobre el tema, es un simple consejo. Pero podéis, si os parece bien, permanecer en este estado de separación, siempre que sea de común acuerdo.” Pero, en primer lugar, este significado es derrocado por las mismas razones que el anterior, de las cuales no difiere esencialmente.

Entonces, ¿qué derecho tenemos de separar una de las tres condiciones ( consenso común ) de las otras dos? ¿No se les pone exactamente en el mismo pie en 1 Corintios 7:5 ? Lejos de querer atenuar con 1 Corintios 7:6 la importancia de los límites trazados en 1 Corintios 7:5 , el apóstol pretende, por el contrario, a lo largo de todo este pasaje combatir una tendencia ascética demasiado pronunciada que amenazaba con impedir el matrimonio, o para desviarla del fin por el cual el apóstol la reclama como regla general.

Si es así, la observación de 1 Corintios 7:6 sólo puede referirse, como lo han visto claramente Beza, Grotius, de Wette, Hofmann, a la idea esencial del pasaje, como se afirma en 1 Corintios 7:2 , y como debe reafirmarse en una nueva forma en 1 Corintios 7:7 : el deber general del matrimonio.

1 Corintios 7:3-5 han sido solo una digresión destinada a mantener en el estado normal la práctica del matrimonio. El apóstol vuelve ahora a la idea principal ( 1 Corintios 7:2 ): “Al hablar como lo hago, ni por un momento quiero darte un mandato apostólico para que te cases. Te doy un consejo sencillo, basado en el conocimiento que tengo de tu debilidad.

El verbo συγγινώσκειν, conocer con , denota el sentimiento de simpatía con el que uno se apropia del pensamiento o estado de otro, condescendencia, acomodación e incluso perdón. El sustantivo συγγνώμη expresa, en consecuencia, un consejo en el que se tienen en cuenta las circunstancias. Precisamente en este sentido el apóstol había establecido como regla el estado matrimonial.

vv. 7 . La lectura recibida γάρ, para , se basa en el Vatic. , el Peschito, etc. Su significado es fácil: “Ciertamente no quise mandarte a casarte; porque mi deseo es más bien...” Pero todos los demás Mjj., el Itala , y varios Padres se leen δέ, pero , que es más difícil, y por eso mismo más probable, y que también se puede justificar: ustedes en general al matrimonio, pero ese no es mi deseo, absolutamente hablando; de lo contrario.

..” Parece como si en lugar del índico. θέλω, ojalá , hubiera sido necesario el optativo. Pero esto sólo habría expresado un deseo contingente, mientras que el indicativo expresa un deseo real del apóstol, aunque renuncia a su cumplimiento por razones independientes de su deseo. Como observa Osiander, la forma θέλω tiene algo de subjetivo.

La frase, todos los hombres , que no significa simplemente todos los cristianos, como todavía piensa Osiander, ¿está determinada por la perspectiva cercana del fin del mundo? Esto es innecesario. Hablando en términos absolutos, Pablo sólo puede desear para cada hombre lo que ha encontrado mejor para sí mismo; pero sin duda con la condición de que no haya ninguna diferencia esencial entre él y los demás.

De las palabras, como yo mismo , se puede inferir con certeza que Paul no estaba casado, y con la misma certeza que no era viudo. ¡Pues cómo podría haber expresado el deseo de que todos los hombres fueran viudos! Ver com. 1 Corintios 7:8 .

El καί, también , después de as , refuerza la idea de la semejanza que le gustaría ver existente entre él y otros hombres ( Romanos 1:13 ; Hechos 26:29 ).

Pero la preferencia que Pablo da al celibato encuentra un obstáculo en la práctica. Hay una diferencia entre los hombres que debe tenerse en cuenta. Jesús ya lo había señalado ( Mateo 19:10-12 ), y Él mismo había sacado del hecho las consecuencias prácticas relativas al tema que nos ocupa. Hay hombres a quienes su temperamento natural, en primer lugar, y luego una gracia espiritual que toma posesión de esta disposición particular, los hace capaces de vivir en el estado de celibato sin lucha y sin contaminación interior.

Conforme a este dicho de Jesús, Pablo desea que cuando uno tiene el privilegio de poseer la gloriosa facultad de consagrarse sin trabas al servicio de Dios y de los hombres, no la sacrifique.

Las expresiones, una después de esta manera y otra después de esa , denotan respectivamente aptitud para la vida en el celibato y aptitud para la vida conyugal. Obsérvese que estas dos aptitudes llevan igualmente el nombre de don , χάρισμα. Y así podemos señalar con el dedo el error en que cae Reuss, cuando dice: “Si la abstención, la vida en el celibato, es un don particular de la gracia de Dios, es evidente que algo le falta al hombre que no la posee. .

El apóstol es inocente de esta conclusión errónea. Porque declara que no hay un solo don, sino dos dones diferentes. Si uno es el don del celibato por el reino de Dios, el otro es el del matrimonio, también por el reino de Dios. Meyer, es cierto, alega que el apóstol está expresando aquí una máxima abstracta, y que los dos οὕτως, por lo tanto , no se aplican propiamente ni al celibato ni al matrimonio en especial.

Pero ¿qué importa? Si se trata de una máxima general, en todo caso se enuncia aquí sólo con miras a su aplicación a las dos posiciones comparadas en el pasaje. De aquí se sigue que no hay menos necesidad de un don de la gracia para usar cristianamente el matrimonio que para vivir cristianamente en el celibato.

En 1 Corintios 7:1-7 Pablo establece dos principios: la honorabilidad intrínseca del celibato ( 1 Corintios 7:1 ; 1 Corintios 7:7 a), y la preferencia que como regla debe darse al matrimonio ( 1 Corintios 7:2 ; 1 Corintios 7:7 b).

Él ahora dibuja, 1 Corintios 7:8-9 , las consecuencias de estos dos principios; y primero, 1 Corintios 7:8 , la consecuencia del primero; luego, 1 Corintios 7:9 , que del segundo.

Versículos 8-9

“Digo, pues, a los solteros y a las viudas, bueno les sería si permanecieran como 1 Corintios 1:9 . Pero si no pueden contenerse, que se casen; porque mejor es casarse que quemarse.”

La δέ, entonces , indica el tránsito de los motivos a la sentencia final.

Sobre καλόν, bueno , ver en 1 Corintios 7:1 . El αὐτοῖς, para ellos , es notable; usada sin régimen, la palabra καλόν habría sido demasiado absoluta; podría haber parecido atribuir una superioridad moral al celibato.

El contraste entre ταῖς χήραις, las viudas , y τοῖς ἀγάμοις, las solteras , ha llevado a Erasmo, Beza, etc., a considerar que estas últimas sólo abarcan a los viudos. Pero no hay fundamento para restringir así el significado de ἀγάμοι; la palabra comprende naturalmente también a los jóvenes solteros. Por otro lado, Meyer extiende demasiado el significado de la palabra cuando incluye también a las vírgenes.

Estos últimos tendrán su capítulo para sí mismos ( 1 Corintios 7:25 seq.). Incluso sería del todo inadecuado aplicarles lo que se dice en 1 Corintios 7:9 . ¿Por qué, finalmente, el apóstol los habría unido con solteros y viudos, en lugar de unirlos con viudas?

La razón por la cual las viudas se mencionan separadamente, mientras que los viudos se confunden con los solteros, es que la viudez crea, en el caso de la mujer, una posición más especial que en el del hombre; una viuda difiere socialmente mucho más de una virgen que un viudo de un joven. Además, el masculino χῆρος, viudo , es en griego un adjetivo más que un sustantivo, mientras que lo contrario ocurre con el femenino χήρα, viuda.

De estas últimas palabras, si se mantienen como yo , Lutero, Grocio, etc., hemos concluido que Pablo debe haber sido viudo, pero erróneamente. La idea de permanecer como Pablo, según el verdadero significado de ἀγάμοι, puede abarcar la perseverancia en el celibato, así como la perseverancia en el estado de viudez (ver 1 Corintios 7:7 ).

Clemente de Alejandría también alegó que Pablo era viudo; pero no fue sobre la base de una tradición ni a causa de este versículo. Eusebio cita la opinión de este Padre ( HE , 3.24); lo justificó por el pasaje Filipenses 4:3 , donde erróneamente atribuyó a la palabra σύζυγος el significado de cónyuge.

Versículo 9

Es bueno (καλόν) permanecer libre de toda atadura, si se puede hacerlo sin pecar; pero si el resultado ha de ser el pecado, es mejor casarse; porque el pecado es un mal, mientras que el matrimonio no lo es. La palabra compuesta ἐγκρατεύεσθαι incluye tres ideas: poseer en uno mismo (ἐν) el poder de (κρατεῖν) controlarse a sí mismo (la forma media). Es lo opuesto al ἀκρασία de 1 Corintios 7:5 .

El aor. imper. γαμησάτωσαν, que se casen , tiene algo de brusco y seco: “¡Que se casen y terminemos!”. El aor. ἐγάμησα en griego posterior a veces toma el lugar del primitivo aor. ἔγημα, que se encuentra en Lucas 14:20 .

El término πυροῦσθαι, quemar , no se aplica en absoluto a los tormentos del infierno, como pensaban Tertuliano y Pelagio. Pablo con esta palabra denota todo doloroso ejercicio del alma; borrador 2 Corintios 11:29 ; aquí: el fuego de las lujurias internas en conflicto con la conciencia. compensación el ἐξεκαύθησαν de Romanos 1:27 , a pesar de la diferencia de situación.

Queda resuelta la cuestión fundamental sobre la formación del vínculo matrimonial. El apóstol examina ahora las cuestiones relativas al mantenimiento o ruptura de este vínculo. Aquí se encuentra con dos posiciones diferentes. La primera es la de los casados ​​que pertenecen ambos a la Iglesia ( 1 Corintios 7:10-11 ); la segunda, la de los casados ​​de los cuales sólo uno es cristiano ( 1 Corintios 7:12-16 ). Sigue un apéndice relacionado con algunas preguntas análogas ( 1 Corintios 7:17-24 ).

Versículos 10-11

“Pero a las ya casadas mando, no yo, sino el Señor, que la mujer no se separe del marido, 11. que si se separa, debe quedarse sin casar, o reconciliarse con su marido, y que el marido no repudie a su mujer.

Los γεγαμηκότες, casados , se contrastan, por un lado, con los que son viudos o solteros ( 1 Corintios 7:8-9 ), y por el otro, con los τοῖς λοίποις, los otros , o el resto ( 1 Corintios 7:12 ); como éstos también están casados, los de 1 Corintios 7:10 sólo pueden ser considerados como cónyuges que viven en matrimonio cristiano de ambos lados, y los otros , de 1 Corintios 7:12 , como que viven en matrimonio mixto (un cónyuge cristiano con un matrimonio judío o cónyuge pagano).

Para comprender el modo de expresión del apóstol, basta recordar que esta carta estaba destinada a ser leída en la asamblea de la Iglesia; en consecuencia, cuando el apóstol dijo: “Los que están en estado de matrimonio” (γεγαμηκότες, los perfectos), sólo podía designar así a dos cónyuges, ambos cristianos.

El verbo παραγγέλλω, mando , incluye a veces, junto a la idea de mandar, la de transmitir; tal vez sea así en este pasaje: “En cuanto a este mandato, no te lo doy yo mismo; Te lo transmito.”

¿Cuál es el significado y el alcance de la distinción que Pablo establece en las palabras, no yo, sino el Señor? La suposición más simple es que quiere hablar aquí de un mandato dado por Jesús mismo durante su estancia terrenal. Y lo que confirma este significado es que este precepto lo encontramos realmente en nuestros Evangelios procedente de la boca de Jesús, tal como lo leemos aquí; borrador Mateo 5:32 ; Mateo 19:9 ; Marco 10:11 ; Lucas 16:18 .

No es que sostenga que los tres primeros Evangelios ya estaban compuestos y circulados en las Iglesias en el momento en que Pablo escribió; más bien deriva su conocimiento de este dicho de la tradición oral que procede de los apóstoles. Baur ha objetado que si Pablo hubiera tenido la intención de citar un mandato positivo del Señor, debe haber usado el pasado παρήγγειλεν ( Él ordenó ), y no el presente.

Pero el mandato de Jesús se considera permanente para la Iglesia a lo largo de todos los tiempos. Sin duda, también podría ser que el apóstol quisiera decir que había recibido este mandato por medio de una revelación. Pero el hecho de que la encontremos expresamente dada por el Señor en nuestros Evangelios, prueba que esta es la palabra a la que alude.

¿Y cuál es el efecto de la distinción que Pablo establece entre lo que el Señor manda y lo que él mismo prescribe ( 1 Corintios 7:12 )? ¿Quiere decir que sus mandamientos apostólicos son menos infalibles que los del Señor? Pero esto sería socavar la autoridad apostólica con sus propias manos, y las palabras, 1 Corintios 14:37 , donde él llama a ciertas prescripciones con respecto a la adoración un mandamiento del Señor, ciertamente no confirmaría esta distinción.

Quiere más bien establecer la diferencia entre los mandatos dados expresamente por el Señor, que tienen, por tanto, fuerza indiscutible para toda la Iglesia, y los que emanan de él mismo, y que, como tales, son ley sólo para las Iglesias fundadas por él y sujetas a su apostolado. Así que el primero solo requería ser citado; no tenían necesidad de ser demostradas a cualquiera que profesara fe en Cristo.

Este último, por el contrario, supuso el reconocimiento de Pablo como apóstol del Señor; el apóstol, por tanto, se sintió llamado a exponer las razones que las justificaban; borrador 1 Corintios 7:14 ; 1 Corintios 7:16 .

Al citar las palabras de Jesús, Pablo omite la limitación puesta por el Señor al mandato de no separarse: “a menos que sea por adulterio”. Lucas y Marcos también lo omiten en el relato de este discurso. La razón es que se daba por sentado; porque en esta relación el adulterio equivale a la muerte; y tal crimen no debía pensarse posible en la comunidad cristiana.

La esposa se coloca en primer lugar, porque es de ella, como la parte más débil, de donde provienen con mayor frecuencia las inclinaciones a la separación. El apóstol dice, al hablar de ella, χωρισθῆναι, ser apartado , mientras que al final del versículo siguiente, al hablar del hombre, dice ἀφιέναι, despedir , o dejar ir. La razón quizás sea porque el hombre está en su propia casa, y permanece allí, mientras que la mujer sale del domicilio.

vv. 11 _ La primera parte del verso es un paréntesis; porque la proposición iniciada en 1 Corintios 7:10 termina con las últimas palabras de 1 Corintios 7:11 . El apóstol anticipa el caso en que, no obstante su prohibición, o más bien la del Señor, una mujer cristiana ha dejado a su marido: ἐὰν δὲ καί, pero si aun (con ya pesar de esta prohibición).

Tal violación de las palabras del Señor ha sido considerada inadmisible. Hofmann, por lo tanto, supone que son únicamente los hechos ya consumados en el momento en que Pablo escribió su carta los que están en cuestión; y Holsten concluye de esta misma supuesta imposibilidad que el paréntesis, ἐὰν δὲ... καταλλαγήτω, es solo una interpolación posterior. Todo esto es innecesario. Pablo podía prever perfectamente el caso en que, a pesar de esta prohibición, una esposa, ultrajada por el mal trato del que era víctima, se marcharía bruscamente en un momento de viva irritación.

Temiendo hacer más mal que bien violentando el estado de cosas, Paul acepta la situación. Pero primero trata de evitar que un segundo y aún más grave mal se añada al primero, y eso por un nuevo matrimonio de la esposa separada, un matrimonio que Jesús llamó adulterio; entonces recomienda una reconciliación lo antes posible. Se ha preguntado si el interdicto contra un nuevo matrimonio se aplicaba también al caso en que uno de los cónyuges hubiera sido culpable de adulterio; y en segundo lugar, si en este caso la prohibición se aplicaba tanto al agraviado como al cónyuge infractor.

La ley católica prohíbe absolutamente el divorcio, incluso en caso de adulterio, mientras que la ley protestante lo permite en estas circunstancias. Y en cuanto al segundo matrimonio, la ley protestante lo permite igualmente, pero sólo a la parte inocente. La denegación del divorcio en caso de adulterio nos parece transgredir el sentido de las palabras del Señor; porque por estos el adulterio se pone implícitamente en el mismo plano que la muerte. Y en cuanto al derecho de volver a casarse concedido a la parte inocente, no me parece en absoluto contrario al texto de la Escritura.

Pero lo que me parece absolutamente irreconciliable con las palabras del Señor, es la prontitud con que los pastores protestantes, convertidos en agentes de una legislación puramente civil, consienten en bendecir en el nombre del Señor los matrimonios contraídos entre personas cuyo primer matrimonio no había sido disuelto por la única razón autorizada por el Señor, para que esta nueva unión, según su declaración positiva, sea adulterio.

Bendecir por Su parte lo que Él mismo caracteriza con tanta severidad es una forma extraña de actuar en Su nombre. El Estado puede tener excelentes razones para no imponer a la sociedad humana en general reglas que en su severidad superan su nivel moral ( Mateo 19:8 ); pero la Iglesia tiene razones no menos válidas para negarse a seguirla en esta región contrariamente a la voluntad de su Maestro.

Por supuesto, esta conducta fiel de la Iglesia exige, en consecuencia, la distinción entre la legislación del Estado y la legislación de la Iglesia. Después de este paréntesis, el apóstol termina la cita de las palabras del Señor, añadiendo lo que concierne al marido. Sobre el término ἀφιέναι, desechar , ver com. 1 Corintios 7:10 . Por lo demás, los dos sexos se ponen en pie de igualdad. Entre los griegos, la esposa podía separarse libremente de su marido.

Versículos 10-16

Las reglas a seguir en el caso de dos cónyuges cristianos ( 1 Corintios 7:10-11 ).

Versículos 12-13

“A los demás, yo digo, no el Señor: Si algún hermano tiene mujer que no es creyente, y ella consiente en habitar con él, no la repudie; 13. y la mujer que tiene marido que no es creyente, si él consiente en habitar con ella, no despida a su marido.”

Aquellos a quienes el apóstol llama los demás , en contraste con los esposos de 1 Corintios 7:11 , solo pueden ser los casados ​​que no pertenecen ambos a la Iglesia, y solo uno de los cuales estuvo presente en la lectura de esta carta. La secuela no dejará dudas sobre esta interpretación. Está claro que ni el apóstol ni la Iglesia habrían autorizado un matrimonio entre un miembro de la Iglesia y un judío o pagano; pero uno de los dos cónyuges podría haberse convertido después del matrimonio; de ahí la posibilidad de matrimonios mixtos.

Jesús no podría haber pensado en dar una dirección para tales casos; así que el apóstol declara que no tiene mandato que transmitir del Señor sobre este tema. Es por tanto él mismo, Pablo, quien debe regular el caso, sacando su solución, por vía de deducción, de la esencia del evangelio. Incluso me parece que la expresión Yo, no el Señor , excluye no sólo cualquier ordenanza positiva pronunciada por el Señor durante Su vida, sino incluso cualquier revelación especial que proceda de Él sobre el tema.

No se sigue, sin embargo, que se ponga a sí mismo a este respecto en el mismo plano que cualquier otro cristiano. ¿Cómo, si fuera así, podría decir con autoridad en 1 Corintios 7:17 : “Así ordeno yo en todas las Iglesias”? Sabía que estaba iluminado, como apóstol, con una sabiduría superior a la sabiduría cristiana ordinaria, y eso incluso en los casos en que no tenía ni una revelación externa ( 1 Corintios 7:10 ), ni una revelación interna propiamente dicha ( 1 Corintios 11:23 ) para dirigirlo.

Dos casos podrían presentarse en matrimonios mixtos: O el cónyuge pagano consintió en permanecer con el cónyuge cristiano; este es el caso tratado en 1 Corintios 7:12-14 . O se negó; este es el caso tratado en 1 Corintios 7:15-16 .

En el primer supuesto, el cónyuge cristiano, sea marido o mujer, debe permanecer unido al cónyuge judío o pagano; porque el consentimiento de este último implica que no molestará a la cristiana en el cumplimiento de sus obligaciones religiosas.

El término ἀφιέναι, repudiado, se aplica aquí tanto a la esposa como al esposo, quizás porque, como bien observa Bengel, a los ojos de la Iglesia la esposa cristiana es, a pesar de su sexo, la más noble de los dos; o, más simplemente, porque, en caso de que el pagano desee permanecer con su esposa, es ella quien pronunciaría la despedida (dar el congé ) si se negara. Esta instrucción dada para el primer caso, el apóstol tiene cuidado de justificarla, precisamente porque esta es su ordenanza, y no la del Señor.

Versículo 14

“Porque el marido incrédulo es santificado en la mujer, y la mujer incrédula es santificada en el hermano; ya que de otra manera tus hijos serían inmundos; pero ahora son santos.”

La idea esencial es la expresada por la palabra puesta al frente de la primera y segunda proposición: ἡγίασται, es santificado. El uso de este término es sin duda ocasionado por el temor que el cónyuge cristiano podría tener de contraer la contaminación al permanecer unido a un cónyuge pagano o judío. De modo que algunos intérpretes le han dado a la palabra a un sentido puramente negativo o, lo que es casi lo mismo, un sentido levítico y ritual.

Pablo, se dice, quiere decir: el matrimonio en esta condición no se convierte en un estado impuro, no afecta al cristiano con una contaminación similar a la que se producía bajo la ley al tocar un cuerpo muerto, por ejemplo. Pero este significado, sostenido por Rückert, como puramente negativo, es demasiado débil para corresponder al término positivo ἡγίασται; y además, descansando en la idea teocrática de una pureza externa y ritual, no está de acuerdo con el espíritu del Nuevo Testamento.

Otros, con diferentes matices, toman este término como expresión de la esperanza de la influencia santificadora que el cónyuge cristiano ejercerá finalmente sobre el cónyuge pagano o judío; así Olshausen: el espíritu cristiano destilará en él; de Wette, Neander: será puesto bajo la benéfica influencia de su esposa y de la Iglesia. Pero el ἡγίασται perfecto, puesto en estado de santidad , no puede designar un resultado esperado; y 1 Corintios 7:16 contradice precisamente la certeza de tal resultado.

Meyer y Reuss buscan evadir estas dificultades haciendo que ἡγίασται signifique aquí: “Él está asociado, afiliado a la Iglesia por el vínculo conyugal que lo une a su cónyuge”. Pero, ¿no volvemos así a la idea de una santidad puramente ceremonial, una consagración totalmente objetiva y externa? Hofmann piensa que aquí debemos abstraernos de toda influencia sobre la persona del cónyuge no cristiano, y aplicar la idea de santidad sólo al vínculo entre los dos cónyuges, a su relación conyugal como tal.

Esto equivale a decir, como en la primera interpretación, que tal unión es pura para los dos cónyuges. Pero si esta idea hubiera sido de Pablo, la habría expresado de una manera menos complicada. Para llegar a su pensamiento en este versículo, debemos tener en cuenta el pasivo perfecto y la preposición ἐν, in. Esta última indica que el cónyuge pagano o judío tiene su santidad en la persona de su cónyuge, y el pasivo perfecto indica que Pablo da por terminada la comunicación de esta santidad o consagración a Dios.

Así como el creyente es consagrado a Dios en la persona de Cristo, y como por la fe en Él obtiene su propia consagración en la Suya (ver 1 Corintios 1:2 ), así el cónyuge no cristiano es santificado en su cónyuge cristiano por su consentir en vivir con ella. Este consentimiento es en su relación con su cónyuge cristiano lo que la fe es en la relación del creyente con Cristo.

Al consentir en vivir todavía con su cónyuge, el cónyuge judío o pagano también acepta su santa consagración y participa en ella. Así es mientras persista en este consentimiento. El apóstol, por supuesto, cuenta con la influencia santificadora de tal situación; pero el uso del perfecto y de la preposición ἐν, en , muestran que el punto ante él aquí no es estrictamente y sobre todo esa influencia santificadora, sino la posición de consagración en la que el cónyuge no cristiano es colocado inmediatamente por su determinación. permanecer unido a su esposo cristiano.

¿Es realmente sostenible esta consagración del uno en la persona del otro? Seguramente; y el apóstol lo prueba por un hecho moral análogo y universalmente admitido en la Iglesia. La conjunción ἐπεί, ya que , se usa frecuentemente para significar: “ya que, si fuera de otro modo , esto es lo que sucedería” ( da sonst , Passow); borrador por este significado en el Nuevo Testamento Romanos 11:22 : “porque de otra manera (es decir, si no perseveras) tú también serás cortado”; y en nuestra propia Epístola, 1 Corintios 5:10 y 1 Corintios 15:29 : “puesto que de otro modo (si no hubiere resurrección), ¿qué harán?

..?” Es lo mismo en el griego profano; borrador los numerosos ejemplos citados por Passow. La ἄρα, entonces , anuncia una inferencia explicativa: “puesto que si rehusáis reconocer como verdadero lo que acabo de afirmar...” M. L'Hardy, en su libro Le baptême des enfants (1882), ha discutido esto universalmente. admitió el significado de ya que de otro modo , y ha intentado sustituirlo por el significado, viendo eso, considerando eso.

La idea, según él, es esta: “No debéis separaros ( 1 Corintios 7:13 ), primero, porque el incrédulo es santificado en el creyente ( 1 Corintios 7:14 a); y luego, de la consideración de que , si se produce la separación, vuestros hijos, privados de la vida familiar, serán impuros; mientras que, si permanecéis unidos, serán santos.

“Deberíamos tener aquí, pues, una segunda razón para justificar el μὴ ἀφιέτω, que no lo repudié , de 1 Corintios 7:13 . Pero en este sentido la partícula conectora con lo que precede no sería ἐπεί, sino καὶ δέ, y además; entonces el ἐπεί, puesto que, en todo caso, sólo puede referirse al verbo que precede inmediatamente, ἡγίασται, es santificado , repetido dos veces, y no al imperativo más remoto de 1 Corintios 7:13 . Se trata en este caso de un argumento con el que el apóstol demuestra la verdad de la afirmación enunciada en la primera parte del versículo: es santificado.

La expresión, vuestros hijos , puede entenderse de dos maneras. Puede aplicarse y parece a primera vista el significado más natural sólo a los hijos nacidos de matrimonios mixtos. Así que Crisóstomo, Flatt, Bonnet, L'Hardy y otros. Pero a partir de 1 Corintios 7:12 , Pablo, al hablar de los cónyuges colocados en esta condición, ha usado la tercera persona.

¿Por qué pasaría de golpe al segundo dirigiéndose a las mismas personas: τέκνα ὑμῶν, vuestros hijos? Entonces, ¿habría sido concluyente el argumento? Una madre que dudaba de la consagración de su marido por su propia fe, ¿habría admitido más fácilmente el estado de consagración de sus hijos por el mantenimiento de esa vida conyugal de cuya pureza desconfiaba? Por lo tanto, es más probable que la expresión “ sus hijos” contenga, como dice Beet, “un llamado a todos los padres cristianos.

Pablo se dirige a todos ellos (ὑμῶν, vosotros ) como presentes en el momento en que se lee su carta en la congregación. El argumento es este: “Si es una cosa admitida por todos vosotros, que a pesar de su contaminación original, vuestros hijos, que aún no son creyentes, sin embargo ya son consagrados y santos a los ojos de Dios, y que en virtud del vínculo que los une a vosotros, sus padres, ¿por qué os costaría reconocer también que un marido incrédulo puede ser considerado como consagrado a Dios en virtud de su unión con su mujer creyente, y que por el hecho de su deseo de permanecer unido ¿a ella?" Así de Wette, Rückert, Olshausen, Neander, Meyer, Osiander, Hofmann, Heinrici, Edwards.

Por la forma, ya que de otro modo , este razonamiento se convierte en un argumento ad absurdum: “Si niegas esta participación del cónyuge no cristiano en la consagración del cónyuge cristiano, debes, para ser consecuente, declarar a tus propios hijos impuros, para considerarlos como seres contaminados, niños paganos, que su instinto cristiano se niega a creer.” Para dar más fuerza a este razonamiento, Pablo cambia el ἡγίασται, es santificado , por ἅγιά ἐστιν, es santo.

Este segundo término es más fuerte que el primero. El verbo, en el pasivo perfecto, indica una posición en la que el sujeto se coloca en la persona de otro, mientras que el adjetivo ἅγια, santo , expresa una cualidad real inherente al sujeto, aunque este último aún no tiene ninguna participación en el acto. (fe) que parece ser su condición. Ahora bien, si esta característica es indiscutible a juicio del sentimiento cristiano, con mayor razón debe serlo el privilegio antes señalado.

El término ἀκάθαρτα, impuro , aquí significa: aún sumergidos, como hijos de padres paganos, en su impureza natural. El νῦν δέ, pero ahora , pone de manifiesto el contraste entre la idea verdadera, única sostenible, y la suposición absurda condicionalmente establecida.

Pero, ¿qué debemos entender exactamente por esta palabra ἅγια, santo? Si ἀκάθαρτα, inmundo , no puede en este caso designar ni una contaminación externa y ritual, como las que se contrajeron en el Antiguo Testamento, ni una contaminación moral personal, ya que se trata de niños de los que se habla, y por lo tanto sólo puede aplicarse a la corrupción natural ; del mismo modo, la palabra santo no puede designar aquí ni una pureza simplemente levítica, porque ya no estamos bajo el Antiguo Testamento, ni una santidad libre y personal, como la de los creyentes regenerados.

¿Es posible entonces descubrir un intermedio entre estas dos alternativas? De Wette, Olshausen, Osiander, Neander, Edwards piensan que la referencia es a la influencia cristiana de los padres por medio de sus oraciones, instrucciones, ejemplo ( poder práctico , Edwards). Pero esta explicación nos lleva al futuro, ya un futuro muy incierto (ver 1 Corintios 7:16 ); mientras que el verbo ἐστί, son , denota un hecho real y presente.

Los reformadores, desde su punto de vista de la predestinación absoluta, no dudaron en dar el sentido más completo a la palabra ἡγίασται. Según Calvino ( Instit. 4.16, pp. 310-312), los hijos de los cristianos son santos desde su nacimiento, como consecuencia de la gracia sobrenatural. Beza sustituye esta idea de la santificación interior de los hijos de los cristianos desde su nacimiento por la de su segura regeneración como consecuencia de su elección.

Pero no es negando la libertad como se llega a comprender la noción de santidad en San Pablo. Calvino piensa en una santidad otorgada por la gracia sobrenatural a los hijos de los cristianos desde su entrada en la vida. Pero, ¿los hechos confirman esta teoría? Otros, como M. Ménégoz, explican la idea del apóstol por la de la solidaridad y unidad orgánica de la familia. Pero, ¿esta ley se cumple también en el dominio espiritual? Hofmann entiende, santo a los ojos de los padres , “que no ven el pecado con el que nace el niño, sino sólo el don de Dios que han recibido en el niño.

Pero ¿cómo podemos descubrir aquí el significado de la palabra santo? Bonnet y L'Hardy parten del uso de esta palabra, Romanos 11:16 : “Si la raíz es santa, también lo son las ramas;” y piensan que así como queda en la familia de Abrahán, aun cuando sea rechazada, una predisposición al servicio de Dios, así los efectos bienaventurados de la alianza de gracia se extienden de los padres cristianos a sus hijos, porque estos son “frutos de una bendita unión en Dios.

Aquí, entonces, tenemos “una santidad natural, una de posición”. Beet, en sentido análogo, aduce las palabras, Éxodo 29:37 : “Todo lo que toque el altar de Dios será santo”. Los hijos puestos por la oración de los padres sobre el altar de Dios se convierten en algo santo; y así es con el esposo que su esposa cristiana presenta a Dios.

En mi opinión, no puede haber duda de que aquí se trata de una gracia transmitida, de una consagración del niño a Dios resultante del ofrecimiento divino de salvación bajo el cual está puesto desde su nacimiento, ya sea que lo acepte o lo rechace después. Pero incluso en este caso la afirmación, son santos , todavía parece extravagante. Hay algo tan firme y preciso en ello, que uno involuntariamente busca un hecho positivo en que sustentarlo.

Ciertamente, puesto que se trata de niños y de no creyentes, se puede sostener por una noción de santidad que se aproxima a la del Antiguo Testamento; pero en este sentido se hace sentir más la necesidad de un hecho objetivo externo que dé cuenta de tal declaración. Este hecho sólo puede ser, según me parece, el bautismo de los niños corintios respecto de los cuales el apóstol se expresa tan categóricamente.

Sin duda, los comentaristas alemanes más serios encuentran en este mismo dicho una prueba indiscutible contra la práctica del bautismo de niños en las Iglesias fundadas por Pablo. “Si”, se dice, “los niños cristianos ya hubieran sido introducidos en la Iglesia por el bautismo, su posición ya no tendría ninguna analogía con la de los esposos paganos de los que habla San Pablo en la primera parte de este versículo, y no podía concluir lógicamente de lo primero a lo segundo.

Su argumento es válido solo en la medida en que ambos se encuentran fuera de la fe y del bautismo a la vez”. Pero esta objeción se basa en la idea de que Pablo considera aquí el bautismo como el principio de la santidad que atribuye a los hijos de los cristianos. Desde este punto de vista se diferenciaría totalmente de lo que Pablo, por su santificación ( 1 Corintios 7:14 a), puede permitir a los cónyuges no cristianos.

Pero si Pablo considera el bautismo de esos niños, no como la fuente, sino como la prueba del hecho , el sello de su estado de santidad, todo cambia. No quiere decir que son santos por su bautismo, sino que su bautismo fue la señal y prueba del hecho de su estado de santidad. ¿Y de dónde, pues, surge esta santidad que se eleva en ellos superiores desde su nacimiento sobre la corrupción natural, y que los hizo aptos para recibir el bautismo, aunque todavía no tenían la fe personal? Así como los niños judíos no llegaron a ser hijos de Abraham por la circuncisión, sino que fue descendiente de sus padres, hijos de Abraham, lo que los hizo aptos para recibir la circuncisión, así es con los hijos de los cristianos.

Su consagración a Dios no depende de su bautismo; pero su idoneidad para el bautismo surge de la solidaridad de vida que los une a sus padres, y por ellos a la alianza de gracia fundada en Cristo, y en la que éstos viven. Hasta que los hijos cristianos decidan libremente a favor o en contra de la salvación que se les ofrece, gozan del beneficio de esta situación provisional, y son puestos con todo lo perteneciente a la familia en comunicación con las santas fuerzas que animan el cuerpo de Cristo.

Y este es un estado superior, aunque análogo, al del cónyuge no cristiano, quien, en virtud de mantener su unión con su esposa cristiana, no es él mismo recibido en el pacto (ἅγιος, santo ), pero sin embargo considerado como destinado a entrar en ella (ἡγιασμένος, santificado , consagrado, en la persona de su mujer, miembro de la Iglesia). Si este segundo resultado fuera imposible, el primero lo sería aún más.

Bautismo de infantes, en relación con el pasaje, 7:14.

Los comentaristas alemanes son casi unánimes (excepto Hofmann, que aquí sigue un camino propio) al considerar que el bautismo de niños es incompatible con estas palabras del apóstol. Los últimos críticos ingleses (Edwards, Beet), aunque conocen las obras alemanas, no se adhieren a la conclusión extraída de ellas y no creen que las palabras sean incompatibles con la práctica eclesiástica de bautizar a los niños. Por mi parte, no encuentro inteligibles las expresiones de Pablo sino en el supuesto de que existiera esta práctica.

En su interesante y hábil trabajo ya citado, el profesor Ménégoz ha propuesto una vía intermedia. Según él, cuando Pablo bautizaba a familias enteras, judías o paganas ( Hechos 16:15 ; Hechos 16:33 ; Hechos 18:8 ; 1 Corintios 1:16 ), es indiscutible que los niños estaban incluidos.

Pero 1 Corintios 7:14 prueba, piensa, en cambio, que en las familias cristianas los hijos nacidos después del bautismo de los padres no lo recibían ellos mismos, lo que explica M. Ménégoz suponiendo que su bautismo se consideraba incluido en la de sus padres. Eran considerados “como bautizados en el vientre de su madre.

“No fue, según él, hasta más tarde y gradualmente que el bautismo se extendió a los propios hijos de los cristianos, porque siendo este rito el modo de alistarse en la Iglesia, con el transcurso del tiempo no podía negarse a los descendientes de cristianos. sin borrar la línea de demarcación entre ellos y el mundo.

Esta hipótesis, destinada a conciliar las dos clases de pasajes, que el Sr. Ménégoz cree encontrar en el Nuevo Testamento, me parece inadmisible. Según ella, había en las Iglesias de Pablo dos clases de cristianos: los bautizados, los que habían pasado del paganismo o judaísmo al cristianismo; los otros no bautizados (excepto en la persona de sus padres), los que nacieron de padres ya cristianos.

Pero, ¿dónde en el Nuevo Testamento hay un rastro de tal diferencia? ¿No dice el apóstol: “Nosotros todos (ὅσοι, cuantos son) los que hemos sido bautizados en Cristo...?” La misma expresión, Gálatas 4:27 , y en nuestra propia Epístola, 1 Corintios 12:13 : “Todos nosotros (ἡμεῖς πάντες) fuimos bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo.

Estas expresiones muestran que el bautismo era considerado como el vínculo externo de todos los miembros del cuerpo del cual el Espíritu era el alma. ¿Y por qué, si la suposición de M. Ménégoz estaba bien fundada, el bautismo de los niños nacidos de padres aún no cristianos no se consideraba implicado en el de sus padres, así como el de los niños nacidos después de su conversión, a menos que estemos preparados atribuir a la Iglesia, y al mismo Pablo, las ideas más groseramente materialistas? no tiene m

El propio Ménégoz nos recordó muy acertadamente que, según las nociones de la antigüedad, ¿la religión del padre determinaba la de la familia? Su bautismo personal, por lo tanto, debería haber bastado para todos en una situación así como en la otra. Finalmente, creo haber demostrado que el pasaje, 1 Corintios 7:14 , a favor del cual se propone tan extraña hipótesis, no sólo no la requiere, sino que la excluye.

¿Pero la historia eclesiástica no protesta contra nuestro resultado exegético como falso? Con la excepción de dos pasajes, uno de Orígenes, el otro de Tertuliano, guarda silencio sobre el punto que nos ocupa. Ahora bien, de estos dos pasajes, el de Orígenes es positivo a favor del origen apostólico del bautismo de infantes ( Comment. in epist. ad Rom. t. 5.9): “La Iglesia aprendió de los apóstoles que debía bautizar a los infantes .

En la segunda, Tertuliano, tras su paso al montanismo ( De bautismo , c. 18), disuade a los padres de bautizar a sus hijos; lo que prueba que la práctica existió en su tiempo, pero que el propio Tertuliano no la consideró apostólica. Estos hechos son insuficientes, desde el punto de vista histórico, para autorizar una conclusión segura de un lado o del otro. Corresponde, pues, a la exégesis iluminar la historia y no a la inversa.

El apóstol pasa ahora al caso contrario, al del cónyuge cristiano cuyo compañero pagano no consiente en vivir con ella.

Versículos 15-16

“Pero si el incrédulo se aparta, que se vaya; un hermano o una hermana no está sujeto a servidumbre en tales cosas; mas a paz nos llamó Dios. 16. Porque ¿qué sabes tú, oh esposa, si salvarás a tu marido? y ¿cómo sabes tú, oh hombre, si has de salvar a tu mujer?

La regla a seguir en este caso se da en 1 Corintios 7:15 ; la razón sigue en 1 Corintios 7:16 . La esposa cristiana debe en este caso consentir en una separación a la que no puede negarse sin enfrentarse a incesantes conflictos.

La palabra, que se vaya , echa toda la responsabilidad sobre el no creyente. La expresión ἐν τοῖς τοιούτοις podría significar, en tales circunstancias (el rechazo del cónyuge pagano). Pero el plural lleva más naturalmente al sentido, en tales cosas, en esta clase de asuntos. El apóstol sin duda está pensando en el elemento transitorio en las relaciones terrenales en general, en comparación con los intereses eternos que son los únicos que pueden atar absolutamente al creyente.

Probablemente ya tiene en vista las otras relaciones análogas con las que procede a tratar en este sentido de 1 Corintios 7:17 . Las palabras ἐν εἰρήνῃ, en paz , a menudo se han entendido como si fueran εἰς εἰρήνην, “a la paz”. Pero si esto había sido idea de Pablo, ¿por qué no expresarse así? Quiere decir más bien que el llamado a la fe que aceptaron tuvo desde el principio un carácter pacífico, porque consistía en la oferta de la paz con Dios; y en consecuencia, el sello de la paz debe estar impreso en toda su conducta terrenal.

Crisóstomo consideró esta última observación como destinada a restringir la libertad de separación concedida en las palabras anteriores; en este sentido: “Sin embargo, considera bien que a la paz te ha llamado tu Maestro, y mira aún si no podrías mantener la unión”. Pero como dice Edwards, si el no creyente ha dejado al cristiano, ¿cómo es posible exhortar a este último a vivir en paz con el primero? ¿No está claro que, al persistir en imponer su presencia, la esposa cristiana se pondría directamente en contradicción con el espíritu de paz? Pues esta conducta no podía dejar de desembocar en un estado de guerra perpetua.

El δέ es adversativo: pero. Se contrapone a la sujeción, que se niega, al deber de vivir en paz, que se afirma. Uno también podría, como Beet, traducir el δέ en el sentido de, y además; esto daría una gradación: “Y no sólo no estáis sujetos en este caso..., sino que además hay un deber de...”

La cuestión difícil con respecto a este versículo es determinar si el no estar bajo servidumbre incluye, además del derecho de separación, el de volver a casarse para el cónyuge cristiano. Edwards cita el hecho de que esta fue la opinión de Ambrosiaster, mientras que el Concilio de Arles (314) decidió la cuestión en sentido contrario. Entre los protestantes, la deserción maliciosa , tal es el nombre judicial de la χωρίζεσθαι por parte de uno de los cónyuges, se considera en general como equivalente al adulterio y, en consecuencia, como que autoriza un nuevo matrimonio.

No creo que sea posible exegéticamente, como propone Edwards, decidir la cuestión en este último sentido, pues, como observa Meyer, el οὐ δεδούλωται simplemente autoriza la separación, sin contener, ni explícita ni implícitamente, la idea de una nueva unión . En cualquier caso, en aplicación a nuestras circunstancias actuales, no debe olvidarse que la separación entre un cónyuge cristiano y un pagano no está sujeta a las mismas condiciones que la separación entre dos cónyuges cristianos. Para estos últimos, la regla ha sido dada, y eso por el Señor mismo, 1 Corintios 7:10-11 .

Las dos preguntas de 1 Corintios 7:16 han sido frecuentemente entendidas, desde Crisóstomo hasta Tholuck, en un sentido opuesto a la libertad de separación: “¿Qué sabes tú, si no salvarás...?” Edwards ha probado con varios ejemplos, tomados del griego clásico, la posibilidad gramatical de tomar εἰ en el sentido de si; borrador

además en la LXX. Joel 2:14 ; Jonás 3:9 . Pero, como bien dice, el contexto se opone decididamente a esta interpretación. Asumiría el significado de la proposición anterior que nos hemos visto obligados a rechazar; y así entendido, el dicho exigiría del cristiano, con miras a un resultado muy problemático y casi imposible por el rechazo de la cohabitación por parte del cónyuge pagano, un sacrificio del todo desproporcionado.

Versículo 17

“Salvo esto, que como el Señor ha distribuido a cada uno, como Dios ha llamado a cada uno, así camine; y así lo ordeno en todas las Iglesias.”

La partícula εἰ μή, a menos que , o, si no es así , se ha explicado de múltiples formas. Algunos lo han relacionado con el versículo anterior, en este sentido: “¿Qué sabes tú si salvarás a tu mujer o no? Pero se habría necesitado por lo menos ἢ εἰ μή, o mejor, ἢ μή; y ciertamente es de esto de donde ha surgido la lectura ἢ μή, o no , que es seguida por Crisóstomo y otros, pero que no tiene autoridades a su favor.

Además, ¿por qué no agregar esto o no también a la primera pregunta? (de Wette). Esta adición, finalmente, sería sumamente superflua. Rückert estaría dispuesto a hacer εἰ μή (suministrando σώσεις, salvarás ) una nueva proposición: “Pero si no sabes si salvarás a tu esposa, esta es, en cualquier caso, la regla a seguir”. Este significado sería admisible, pero hubiera sido indispensable una partícula adversativa. Beza toma εἰ μή en el sentido de ἀλλά, pero , que no puede admitirse gramaticalmente.

Ya con las palabras ἐν τοῖς τοιούτοις, en tales cosas , el apóstol había delatado su intención de extender el tratamiento de la cuestión propuesta a otros temas análogos. Esta transición está indicada por la partícula εἰ μή, a menos que , que marca su regreso a la regla general de la que se había visto obligado a desviarse en el caso excepcional tratado, 1 Corintios 7:15-16 .

El principio sobre el que descansaban las dos indicaciones dadas a los cónyuges, 1 Corintios 7:10-14 , era el de permanecer como cristianos en la situación en la que antes los había colocado el matrimonio. Después de la excepción a esta regla que él autorizó, 1 Corintios 7:15-16 , el apóstol vuelve, por la partícula, a menos que , o, salvo el caso de que , a la línea de conducta indicada al principio, y que ahora él afirma de manera perfectamente general en 1 Corintios 7:17 : todo creyente debe permanecer en la situación terrena en que lo halló la llamada a la salvación. Este es el significado que tienen la mayoría de los intérpretes modernos (de Wette, Osiander, Meyer, Hofmann, etc.).

La autoridad del Mjj. difícilmente nos permite admitir la lectura recibida, según la cual el sujeto de la primera cláusula es ὁ θεός, Dios , y el de la segunda, ὁ κύριος, el Señor , evidentemente Jesucristo; borrador 1 Corintios 8:6 . Esta lectura es, sin embargo, la más natural, pues en la primera proposición se trata de las circunstancias externas sobre las que Dios preside, y en la segunda la vocación a la salvación que, sin duda, muchas veces se atribuye a Dios, pero que también puede atribuirse a Cristo.

Hofmann también prefiere esta lectura a la de la mayoría de los Mjj., que invierte el orden de los dos sujetos. Con esta última lectura debe sostenerse que aquí se considera a Cristo dirigiendo desde en medio de su gloria el curso de las cosas en la tierra. Porque no me parece posible aplicar, como lo hacen Reiche y Heinrici, el verbo ἐμέρισεν, ha distribuido (μεμέρικεν, de א B, es probablemente una corrección después de κέκληκεν), a la parte de las gracias espirituales concedidas a cada creyente.

La porción asignada en la que cada uno debe continuar sólo puede ser, según el contexto, las circunstancias, análoga al estado de matrimonio cristiano o mixto, en el que providencialmente fue colocado el creyente en el momento de su conversión: “La posición en que tú escuchaste y recibiste la llamada Divina es también aquello en lo que debes continuar viviendo” (περιπατεῖν, caminar ). Una situación que no pueda impedir que la salvación se realice en nosotros, no será incompatible con la vida en la salvación.

Los dos cadas se colocan, por una fuerte inversión, antes de la conjunción que inicia la proposición a la que pertenecen. De este modo, el apóstol enfatizaría la idea de que hay tantas posiciones particulares como individuos llamados, y que cada uno de ellos es su suerte divinamente distribuida que no deben cambiar a voluntad.

Pero Pablo no quiso que se pensara en Corinto que el principio aquí establecido es inventado por él con miras a alguna aplicación presente y especial que contempla dentro de esa Iglesia. En cuanto a la regla, la establece en todas las Iglesias fundadas por él, cuya conducta en medio de cuestiones tan delicadas está llamado a dirigir. La palabra διατάσσομαι, ordeno , contiene dos ideas: la de decisión sumaria (διά), y la de competencia apostólica (la media, τάσσομαι, regulo en mi ámbito ).

La palabra todos , por supuesto, debe limitarse a las Iglesias dependientes de su apostolado; borrador 1 Corintios 14:37 . Por lo tanto, la regla establecida en este versículo es esta: el llamado al evangelio no debe ser una razón para que el creyente cambie su situación externa. Este principio muestra bien con qué convicción de su poder victorioso el evangelio hizo su entrada en el mundo.

No temía enfrentarse a ninguna posición terrenal, lícita en sí misma; pero los enfrentó a todos con la certeza de poder penetrarlos y santificarlos con su espíritu. Como dice Edwards: “El evangelio introduce el principio del orden como limitante del de la libertad en la vida presente. No nos convierte en esclavos, pero tampoco nos sumerge en la anarquía. No es despótico; pero tampoco es revolucionario”.

El apóstol cita y trata dos ejemplos: el estado de circuncisión o incircuncisión, y el de servidumbre o libertad.

Versículos 17-24

Para ilustrar el espíritu de las prescripciones que acaba de dar y trazar al mismo tiempo la línea de conducta a seguir en ciertos casos análogos ocurridos en la vida de la Iglesia, el apóstol amplía la cuestión y muestra que la punto de vista general que ha tomado, para resolver las cuestiones relativas al matrimonio, domina todas las relaciones de la vida cristiana. El siguiente pasaje es, por lo tanto, una digresión, pero destinada a dilucidar más completamente el tema tratado.

En 1 Corintios 7:17 se establece el principio del cual dependen todas estas cuestiones; en 1 Corintios 7:18-19 se aplica este principio a un primer ejemplo; se repite en 1 Corintios 7:20 , luego se aplica a un segundo ejemplo, 1 Corintios 7:21-23 ; finalmente, se repite de nuevo a modo de conclusión, 1 Corintios 7:24 .

Versículos 18-19

“Si alguno es llamado siendo circuncidado, no se haga incircunciso; Si alguno es llamado a la incircuncisión, que no sea circuncidado. 19. La circuncisión nada es, y la incircuncisión nada es, pero la observancia de los mandamientos de Dios lo es todo.”

Poco importa si damos a los dos verbos en indicativo el sentido interrogativo o afirmativo; es aquí el indicativo hipotético.

El apóstol alude a una costumbre que se introdujo entre los judíos helenísticos, de practicar una operación quirúrgica destinada a disimular su estado de circuncisión. Deseaban así escapar de la persecución o del ridículo en los baños públicos o en los juegos. Estos renegados fueron llamados meschoukim, recutiti. Epifanio atribuye la invención del proceso a Isaías. Se hace mención de ella en el Libro de los Macabeos ( 1 Corintios 1:11 ; 1 Corintios 1:15 ) y en Josefo ( Antiq.

12.5. 1). Esta diferencia, circuncisión o incircuncisión, que había jugado un papel tan decisivo desde el punto de vista religioso de los judíos, fue reducida a nada por el evangelio, que subordina absolutamente el ritual al aspecto moral de las cosas. La venida de Cristo inauguró una nueva era, en la que sólo queda la santidad; borrador Romanos 2:29 .

En la expresión mandamientos de Dios se engloban los contenidos morales de la ley judía y del ejemplo y enseñanzas de Jesús, así como las orientaciones de su Espíritu. Pablo de igual manera en otro lugar contrasta con la circuncisión y la incircuncisión la nueva criatura ( Gálatas 6:15 ), o fe actuando por amor ( Gálatas 5:6 ); borrador

Romanos 13:9 , donde toda la ley se resume en amor. Es evidente que Pablo está hablando aquí del fin a realizar, no de los medios indispensables para su consecución.

Versículo 20

“Que todo hombre permanezca fiel a la vocación con que fue llamado”. Literalmente: “Cada uno permanezca en la vocación con que fue llamado”. La palabra κλῆσις, llamado, vocación , no puede denotar el estado o profesión terrenal; se aplica aquí, como en otros lugares, a la llamada a la salvación. El pronombre ᾗ con ἐκλήθη bastaría para probar esto: “el llamado con que fue llamado.

” Sólo la idea de la llamada debe tomarse para abarcar todas las circunstancias externas que proporcionan la ocasión y determinan la forma de la misma. ¡Qué diferencia entre la manera de llamar en el caso de un circunciso y de uno incircunciso! Ahora bien, esta situación terrenal, designada por Dios, no debe ser abandonada a la propia voluntad. Cuál fue el medio de tu llamado no dejará de ejercer tu fidelidad.

Esta máxima, que cierra el tratamiento del primer ejemplo, sirve de transición al segundo.

Versículo 21

“Fuiste llamado siendo esclavo, no te preocupes por ello; pero si con ella puedes ser libre, utilízala más bien.”

Aquí, en este dominio, se encuentra el caso extremo que puede concebirse. Pocas situaciones pueden parecer tan incompatibles con la santidad, la dignidad y la libertad cristianas como la de un esclavo. Pero una multitud de evidencias prueba que el cristianismo había encontrado acceso muy especial a personas de esta clase. Pero, por anormal que pueda parecer esta posición, no permanecerá más allá de la influencia victoriosa del evangelio. La elevación espiritual que comunica la fe sitúa al creyente por encima incluso de este contraste: esclavo, libre.

Hay algo heroico en la palabra del apóstol: no os preocupéis. “¡No dejes que esta posición pese ni en tu conciencia ni en tu corazón!” Hofmann aplica estas palabras, no al estado de esclavitud, sino al consejo que acaba de dar el apóstol, en este sentido: “No te atormentes con el consejo que te doy; no debe impedirte aceptar tu libertad, si se presenta la oportunidad de recobrarla.

Esta explicación no es natural. Porque es evidente que era su condición de esclavo lo que sobre todo llenaría de preocupación a un cristiano en esta posición. La ansiedad que la orden de Pablo podía causarle era sólo un efecto de la que le causaba la posición misma.

La segunda parte de este versículo ha sido entendida en dos sentidos diametralmente opuestos. Los antiguos exegetas griegos y, entre los modernos, de Wette, Meyer, Osiander, Kling, Reuss, Renan, Heinrici, Holsten, Edwards, Jean Monod (en un panfleto publicado en relación con la Guerra de los Estados Unidos sobre el tema de la esclavitud), entre los traductores, Rilliet, Oltramare, Segond, Weizsäcker, piensan que el apóstol quiere decir: “Pero, aunque te hagas libre, usa más bien (esclavitud).

Calvino, Neander, Hofmann, Bonnet, Beet dan este sentido, por el contrario, a las palabras del apóstol: “Sin embargo, si puedes hacerte libre, aprovéchalo (aceptando la ventaja que se te ofrece)”.

Las razones que ordinariamente se alegan a favor de la primera interpretación son: 1. La conjunción εἰ καί, que significa aunque, aunque: “Pero aunque seas libre, sigue siendo esclavo”. 2. 1 Corintios 7:22 , que justifica más naturalmente la idea de permanecer esclavo. 3. Todo el contexto, que pide más bien un estímulo para permanecer en lo que se es que para cambiar de estado.

Renan compara el consejo de Pablo así entendido con las palabras de los sabios de la época: “Los estoicos decían como San Pablo al esclavo: sigue siendo lo que eres; no pienses en liberarte.” Según esta interpretación, el esclavo cristiano estaría invitado a rechazar, en su caso, la liberación que se le ofrece, y a “considerar su estado, para usar la expresión de Reuss, como un medio de educación para la salvación y como un ámbito de actividad que le corresponde.

Pero estas razones están lejos de parecerme decisivas. La forma εἰ καί no siempre tiene el sentido de incluso si o aunque. Los dos elementos que lo componen pueden permanecer distintos, de modo que el εἰ continúa siendo un if y el καί también un. Esto lo establece Passow con muchos ejemplos (2.1540). Vemos esto en nuestra Epístola ( 1 Corintios 4:7 ), e incluso en nuestro capítulo, en 1 Corintios 7:11 ; 1 Corintios 7:28 , donde el significado de aunque sería absolutamente ilógico, y donde el εἰ καί significa evidentemente: Si con eso, si sin embargo.

Se presenta un nuevo hecho (καί), que da un nuevo aspecto al caso. Es precisamente así en nuestro pasaje: “Pero si con ella (además de la libertad interior que posees, o la tranquilidad de tu alma, tu οὐ μέλεσθαι), también puedes llegar a ser libre exteriormente...” (καί aplicando a δύνασαι γένεσθαι). Cabría incluso preguntarse si, en el otro sentido, Pablo no habría requerido decir: καὶ εἰ, e incluso si.

Sobre la conexión con 1 Corintios 7:22 , ver más abajo. Finalmente, en cuanto al contexto, concuerda perfectamente con la segunda explicación, si este consejo se considera como una restricción incorporada a la regla general. Esto es lo que naturalmente indica el ἀλλά, pero , porque en el otro sentido requeriría ser tomado como un ἀλλά de gradación: pero además ; que es bastante forzado.

Encontramos aquí una restricción paralela a la de 1 Corintios 7:15-16 , que también fue introducida por una partícula adversativa (εἰ δέ, pero si ). Como, en estos versículos, el cónyuge cristiano estaba autorizado a desviarse de la regla general y separarse del cónyuge pagano que se negaba a permanecer con ella; así en nuestro versículo el esclavo cristiano, después de haber sido exhortado a soportar sin murmurar el estado de esclavitud, está autorizado a aprovechar cualquier oportunidad que se le presente para cambiarla por la libertad: “Pero si con ella eres libre. ..”

Las razones que me parecen para decidirme a favor de este significado son las siguientes: 1. El régimen natural de χρῆσαι, utilízate, después de las palabras que preceden inmediatamente, Si puedes ser libre , es ciertamente: “utilízate de la posibilidad." Es mucho menos natural ir a la oración anterior para tomar prestada la idea de esclavitud. 2. El μᾶλλον, más bien , que algunos oponen a este significado, se explica, por el contrario, con mucha más naturalidad si el apóstol tiene en vista la aceptación de la libertad.

Era muy consciente de que la situación del esclavo podía ser tal que legítimamente preferiría permanecer en ella. De ahí que a su consejo de aceptar agregue delicadamente la palabra más bien , que quita de sus palabras todo lo que tiene un carácter imperativo: “Quiero que en este caso te inclines más bien a la libertad”. De la regla tan fuertemente inculcada: para permanecer en su puesto, de hecho podría surgir este malentendido, que un esclavo no debe sentirse libre para beneficiarse de una oferta de emancipación; esto es lo que el apóstol quiere evitar.

3. ¿Podría Pablo razonablemente dar al esclavo cristiano el consejo de permanecer como esclavo si pudiera recobrar legalmente su libertad? ¿No es la libertad una bendición? ¿No es el Estado el que concuerda con la dignidad del hombre? uno de los rasgos, quizás el rasgo fundamental, de la imagen de Dios en el hombre? Sin duda el esclavo cristiano posee libertad interior; porque el Señor lo ha librado, no sólo de la condenación y del pecado, sino también del yugo de las circunstancias externas, que desde ahora puede aceptar como don de Dios.

Sin embargo, sigue siendo cierto que, gozando de la libertad, podrá, por regla general, darse más eficazmente al servicio de Dios. ¿Qué se diría de un preso que se negare a la liberación alegando que en su prisión goza de libertad moral? ¿O de un enfermo que, pudiendo recobrar la salud, debe negarse a hacerlo por el hecho de que en su lecho posee la vida espiritual? El apóstol tenía demasiada sabiduría de lo alto, y también demasiado buen sentido natural, para entregarse a tal exageración, que pertenece a un ascetismo enfermizo.

Heinrici señala, sin duda con razón, la forma mucho más suave y humana que había tomado la esclavitud en ese período. Esto es cierto: el amo ya no tenía derecho de vida y muerte sobre su esclavo; pero sin embargo tenía la disposición de su persona. Y si el cristiano pudiera encontrar en la comunión con Cristo la fuerza para vencer las tentaciones ligadas a tal dependencia, ¡qué exageración sería obligarlo a rechazar una oportunidad ofrecida providencialmente de liberarse y escapar de la causa de tales conflictos! 4.

Además, el apóstol mismo ha expresado con suficiente claridad su juicio sobre esta cuestión en la Epístola a Filemón; y toda la tortura a la que Meyer somete sus palabras (ver en su Comentario ) no sirve para mostrar que el apóstol no reclamó real y positivamente de Filemón la emancipación de Onésimo, quien se había convertido en su hermano por la fe común: “Sabiendo que harás incluso más de lo que yo digo” (Flm 1, 21).

Este pasaje ciertamente puede llamarse la primera petición a favor de la abolición de la esclavitud. No es por medios violentos, como las guerras serviles, es por el espíritu que respira en tales palabras que el cristianismo ha hecho y hace caer las cadenas del esclavo. Y como San Pablo no podía contradecirse en este punto, podemos estar seguros de que su pensamiento no era otro que éste: “Pero si con ello (consintiendo en vivir en el estado de esclavitud, gozando de la libertad moral) llegas a ser libre, aprovéchate de ello."

Versículos 22-23

“Porque el que en el Señor fue llamado siendo esclavo, liberto es del Señor; asimismo el que fue llamado siendo libre, esclavo es de Cristo. 23. Vosotros habéis sido comprados por precio: ¡no os hagáis esclavos de los hombres!”

Según la mayoría de los comentaristas, 1 Corintios 7:22 pretende justificar el consejo de preferir la servidumbre. Edwards: “Una razón por la cual el esclavo cristiano debería continuar siendo esclavo en lugar de aceptar la libertad”. El razonamiento en sí sería admisible: “Siendo el esclavo espiritualmente libre, y el creyente libre moralmente esclavo, el contraste se neutraliza; ¿Por qué hacer un cambio de estado?”

Pero este versículo también puede justificar el consejo de 1 Corintios 7:21 , tal como lo hemos entendido; no en el sentido de que la primera proposición de 1 Corintios 7:22 justificaría el primer consejo de 1 Corintios 7:21 , y la segunda proposición la segunda.

Porque en este caso la segunda proposición no respondería al propósito, porque el esclavo cristiano llamado a la libertad no está en la posición del cristiano libre que se convierte en esclavo de Cristo. Hay que tener en cuenta que la segunda parte de 1 Corintios 7:21 era una restricción surgida en relación con la primera, una especie de paréntesis; después de lo cual Pablo vuelve a la idea general.

Por lo tanto, debemos desenredar el pensamiento común a las dos proposiciones de 1 Corintios 7:22 , y aplicarlo al pasaje como un todo: Si en Cristo los esclavos son libres, y los esclavos libres, entonces ni la esclavitud ni la libertad deben ser temidas por ¡el creyente! La esclavitud no le quitará su libertad interior, porque es el liberto de Cristo; y la libertad no lo hundirá en el libertinaje, porque se ha convertido en esclavo de Cristo. La consecuencia es que el esclavo cristiano puede seguir siendo esclavo o volverse libre, sin daño. Porque, en este último caso, entra en la clase de los libres que se convierten en esclavos del Señor.

La expresión ἐν κυρίῳ κληθείς no significa: llamados a la comunión con el Señor, sino: llamados por una llamada dirigida en el Señor.

El gen. κυρίου es aquí a la vez el de causa y el de posesión. La sentencia de emancipación fue pronunciada por el Señor; por ella libró a este esclavo espiritual del poder y condenación del pecado; desde entonces este liberto le pertenece como su siervo.

Versículo 23

La segunda persona del plural que entra aquí muestra que el apóstol se dirige a toda la Iglesia sin distinción. Si unos de ser esclavos se han hecho libres, y otros de ser libres se han hecho esclavos, es porque se ha hecho una compra; esta compra, en cuanto rescate, ha liberado a los esclavos y, como precio de compra, ha puesto a los libres en servidumbre.

Pero, ¿cómo se relaciona la advertencia que sigue con la mención del gran hecho de la redención? Algunos han pensado que Pablo pretendía con ello impedir que los hombres libres de Corinto se vendieran como esclavos para el servicio de Cristo (Michaëlis, Heydenreich). Pero no se encuentra ningún rastro de tal conducta, y en cualquier caso la transición a una idea tan nueva estaría denotada por una u otra partícula.

Monod compara este dicho con un pasaje de la carta de Ignacio a Policarpo (c. 4), donde el primero escribe sobre los sirvientes y siervas: “Que no deseen ser puestos en libertad a cargo del tesoro común, para que no sean hallados esclavos de su lujuria.” Pablo, piensa, está recordando a los cristianos así redimidos que deben tener cuidado de mantener su independencia frente a la Iglesia, o frente a aquellos que les han prestado este servicio.

Pero, ¿cómo podemos llegar a aplicar a tal compra la expresión solemne, comprado por un precio? borrador 1 Corintios 6:20 . Además, Pablo dirige esta recomendación, como hemos visto, a toda la Iglesia. Esta última razón nos prohibe igualmente aceptar la opinión de Crisóstomo ( De Virgin. , c.

41), citado por Edwards, según el cual Pablo recomienda a los esclavos que no sirvan servilmente , sino ejerciendo su libertad espiritual; borrador Colosenses 3:23 . Rückert, Hofmann, comparen esta advertencia con 1 Corintios 3:21 : “Que nadie se gloríe en los hombres”; piensan que Pablo está invitando a la Iglesia a sacudirse el yugo de los líderes del partido de los que se habla en el primer Capítulo s.

Nada aparece en el contexto que pudiera provocar tal advertencia aquí, y ¿cómo debería Pablo volver inmediatamente de este extraño pensamiento a la regla general, 1 Corintios 7:24 ? La solución de Meyer me parece la más natural. Pablo, piensa, desea combatir la docilidad de la Iglesia hacia ciertos agitadores que incitaban a los creyentes, como consecuencia de su conversión, a cambiar su situación externa.

De hecho, Meyer correctamente observa que a menos que asumamos tal tendencia, toda esta digresión ( 1 Corintios 7:17-24 ) carece de base. Quizá fue sobre todo en lo que respecta a las cuestiones de la esclavitud y la libertad que aquellos hombres trataron de imponer sus opiniones a los demás miembros de la Iglesia. Acordaos del dicho severo, 1 Corintios 4:15 : “¡Aunque tengáis diez mil ayos en Cristo...!”

El apóstol concluye reproduciendo en forma resumida el principio general ya enunciado dos veces, 1 Corintios 7:17 ; 1 Corintios 7:20 .

Versículo 24

“Hermanos, todo varón en que fue llamado, quede así delante de Dios”.

La idea principal no es la de permanecer ante Dios en ese estado; es permanecer en ese estado , y eso ante Dios. Con estas últimas palabras, Pablo recuerda a sus lectores el acto moral que tiene el poder de santificar y ennoblecer toda posición exterior: la mirada fija en Dios, caminando en su presencia. Esto es lo que preserva al creyente de las tentaciones derivadas de la situación en que se encuentra; esto es lo que eleva los más humildes deberes que puede imponerle a la suprema dignidad de los actos de culto.

Hofmann busca dar a 1 Corintios 7:24 un significado diferente al de 1 Corintios 7:17 ; 1 Corintios 7:20 , al referirse los dos pronombres ᾧ y τούτῳ a la persona del Señor.

Pero el paralelismo con 1 Corintios 7:17 ; 1 Corintios 7:20 es obvio de un vistazo; y la repetición se justifica fácilmente por la importancia del principio enunciado.

De hecho, este principio ha tenido una importancia incalculable en el desarrollo de la Iglesia. Es por ella que el cristianismo ha podido convertirse en un poder moral a la vez suficientemente firme y suficientemente elástico para adaptarse a todas las situaciones humanas, personales, domésticas, nacionales y sociales. Por eso es que sin revolución ha trabajado las más grandes revoluciones, aceptando todo para transformar todo, sometiéndose a todo para elevarse por encima de todo, renovando el mundo de arriba abajo condenando toda subversión violenta.

¿De dónde ha sacado el apóstol este principio en el que se encuentran la fe más invencible y la habilidad más consumada? “Os digo por la gracia que me ha sido dada”; así se expresó Pablo al abrir una serie de prescripciones puramente prácticas, Romanos 12:3 . La sabiduría de lo alto no dirigió menos a Pablo el pastor que a Pablo el maestro.

Y luego es probable que no desconociera el dicho vulgar del Maestro: “Y puso la levadura en la harina, hasta que todo quedó leudado”. El Espíritu Santo le había dado el comentario de esta breve parábola.

Versículo 25

“En cuanto a las vírgenes, no tengo mandamiento del Señor; pero doy mi juicio, como quien ha alcanzado misericordia del Señor para ser fiel.”

La forma de transición usada por el apóstol nos llevaría a suponer que está respondiendo a un artículo especial de la carta de los Corintios (comp. 1 Corintios 7:1 ); ciertamente se le han hecho preguntas sobre el tema que procede a tratar.

Si comparamos 1 Corintios 7:27-29 , donde el apóstol se dirige a los jóvenes, se podría encontrar una razón para aplicar la palabra παρθένος, virgen , con Bengel, tanto a los solteros como a las solteronas. Apocalipsis 14:4 ha sido citado por este amplio significado. Pero el uso uniforme de la palabra en la literatura clásica y sagrada no autoriza este significado.

En el pasaje del Apocalipsis es un adjetivo, y probablemente debería tomarse en un sentido moral. Toda la continuación, 1 Corintios 7:32-38 , prueba que es de las doncellas que Pablo quiso hablar, y que si dice una palabra sobre los jóvenes, es solo de pasada y para mostrar que radicalmente no hace ninguna diferencia, en lo que dice aquí, entre los dos sexos. El principio que lo guía es y sigue siendo este: permanecer en la posición donde nos encontró la llamada Divina.

La expresión mandamiento del Señor no puede denotar, como en 1 Corintios 7:10 , una orden que salió de la boca de Jesús durante su vida terrenal. La forma οὐκ ἔχω, no tengo , no sería adecuada en este sentido, un mandamiento de Jesús que no es propiedad personal de Pablo, sino que pertenece a toda la Iglesia. Pablo, por tanto, no posee, ni por tradición ni por revelación, una orden emanada de Jesús sobre este punto.

Pero, como los corintios pueden desear conocer su opinión personal, no se niega a comunicársela. Descansa el valor de su consejo en la misericordia de la que ha sido objeto, una misericordia que lo ha hecho un hombre digno de ser creído. La palabra πιστός, fiel , tiene, como hemos visto, 1 Corintios 4:17 , dos significados estrechamente relacionados: uno que cree firmemente y uno en quien se puede confiar.

El segundo significado aparece en el contexto más natural: “No tengo dirección infalible, viniendo del Señor, para darte. Pero a través de la gracia que se me ha mostrado, me encuentro en posición de darte un buen consejo”. compensación 1 Corintios 7:40 .

De ahí se sigue que Pablo no da el consejo de ser mencionado inmediatamente en virtud de su autoridad apostólica, sino como un simple cristiano. Las palabras son muy instructivas, pues muestran con qué precisión distinguía la inspiración apostólica de la inspiración cristiana en general, haciendo de la primera no sólo el grado más alto, sino algo específicamente diferente de la segunda. Así, con una conciencia perfectamente segura, trazó el límite entre lo que había recibido directamente por revelación, con miras a su enseñanza apostólica , y lo que él mismo deducía de premisas cristianas por sus propias reflexiones, como puede hacerlo cualquier creyente bajo la guía del Espíritu.

Vemos así lo que implica en su opinión el título de apóstol , bajo cuya garantía coloca el contenido de sus epístolas. No tenía la mentalidad que se busca para persuadir a la Iglesia en nuestros días de que su evangelio era solo el resultado de sus meditaciones e investigaciones.

Después de este prefacio, expone los consejos que tiene que dar.

Versículos 25-31

: El estado actual de las cosas.

Versículos 25-40

En esta tercera parte del capítulo, el apóstol discute la cuestión del matrimonio en relación con las vírgenes ( 1 Corintios 7:25-38 ), añadiendo al final una palabra con respecto a las viudas ( 1 Corintios 7:39-40 ).

Sin duda en la primera parte del capítulo ( 1 Corintios 7:1-9 ) se ocupó de la formación del vínculo matrimonial, y podría parecer que la cuestión del matrimonio de las vírgenes cae bajo este encabezado. Pero los motivos que él había justificado en este pasaje, en cuanto a célibes, viudos y viudas, no se aplicaban del todo a las vírgenes; y luego, según la antigua costumbre, era el padre quien decidía la suerte de estos últimos.

Por eso Pablo se reservó la oportunidad de dirigirse a los padres sobre este tema en un pasaje aparte. El consejo que da, y luego desarrolla, es este: Los padres, si las circunstancias lo permiten, harán bien en preferir el celibato para sus hijas ( 1 Corintios 7:25-26 ), y eso por estas dos razones: las dificultades de la situación actual ( 1 Corintios 7:27-31 ); la ventaja que se derivará de ello para su actividad cristiana ( 1 Corintios 7:32-38 ).

Versículo 26

“Pienso, pues, que este estado es bueno para la angustia presente, ya que es bueno para el hombre estar así”.

Este versículo ha sido traducido de muchas maneras. Como Paul parece decir dos cosas al mismo tiempo, Rückert, Meyer, Edwards tienen algunas incorrecciones. Después de dictar las palabras: “Yo pienso esto, que es bueno por la angustia presente”, Pablo, dicen, olvidó que ya había expresado la idea: que esto es bueno, y la repitió por error, diciendo, “que es bueno que el hombre sea así.

Esto es sostener una extraña idea de la forma en que Pablo componía; y además, ¿no leyó sus cartas antes de enviarlas? Tampoco sería posible comprender por qué en la segunda proposición añadió la palabra ἀνθρώπῳ, por hombre , y sustituyó el verbo εἶναι por ὑπάρχειν. Reuss sostiene una repetición explicativa: “Mi consejo es que esto es bueno por los tiempos difíciles que se avecinan; que es bueno para el hombre vivir así.

¿Pero con qué propósito esta repetición? ¿Y por qué los dos cambios que hemos indicado? Holsten ve en τοῦτο, este , un pronombre que representa por anticipación la idea de la segunda parte del verso: “Creo que esto (τοῦτο), [a saber] que es bueno para el hombre ser así, es bueno a causa de la necesidad presente.” Heydenreich y Heinrici toman el ὅτι como pronombre (ὅ τι), lo que lleva a este significado: “Creo esto, que [para las vírgenes], debido a la necesidad presente, todo lo que es bueno para el hombre [es decir] para ser (permanecer virgen) es bueno.

La construcción propuesta por Hofmann supera, si cabe, incluso estas violencias: “Pienso esto: que es bueno porque a causa de la necesidad presente, es bueno que el hombre sea así (quedarse virgen)”. En mi opinión, sólo hay una construcción admisible, la propuesta por de Wette; es tan simple en la forma como conveniente en el sentido: “Creo, pues, que esto (el estado de virginidad) es bueno a causa de las dificultades presentes, ya que en sí mismo es bueno para el hombre ser así.

La idea es esta: “Si, en general, el celibato es un estado bueno para el hombre (ἄνθρωπος, hombre o mujer), ahora es el momento de aplicar este principio, especialmente en lo que respecta a las vírgenes, debido a las dificultades del presente. tiempo."

El pronombre τοῦτο, esto , no es el objeto de νομίζω, creo , sino el sujeto del infinitivo ὑπάρχειν; se relaciona con el estado de celibato, cuya idea estaba contenida en el término παρθένων, vírgenes , 1 Corintios 7:25 .

El verbo καλὸν ὑπάρχειν denota una bondad de hecho, mientras que καλὸν εἶναι, en la siguiente proposición, denota bondad de esencia. La diferencia de expresión se explica por el régimen διὰ τὴν ἐνεστῶσαν ἀνάγκην, a causa de la necesidad , de la angustia presente o inminente ; expresión que da a la καλόν del celibato el carácter de idoneidad.

Hofmann ha llevado este régimen a la siguiente proposición, comenzando con ὅτι, porque. Pero la idea de angustia pertenece más bien a la primera proposición, que pretende caracterizar el tiempo presente como una invitación particular al celibato.

La palabra ἐνεστώς significa estrictamente inminente (comp. 2Tes 2:2), o presente ( 1 Corintios 3:22 ; Romanos 8:38 ; Gálatas 1:4 ).

La tribulación inminente denota, se sostiene, el tiempo de angustia que precederá al fin del mundo ( Lucas 21:25-27 ), lo que la teología judía llamó dolores Messiae , la crisis de los dolorosos dolores de parto del reino mesiánico. , el reinado del hombre de pecado ( 2 Tesalonicenses 2 ).

Tal es el significado que tienen Meyer, Osiander, Edwards, etc. Otros dan a ἐνεστῶσα el significado de presente; así Calvino y Grocio, que aplican la angustia presente, el primero a los problemas inseparables de la vida conyugal; el segundo a los sufrimientos de esta vida terrena en general. Pero la frase angustia presente es demasiado precisa para admitir explicaciones tan vagas. Manteniendo el sentido de presente , que es el más común, me parece que debemos aplicar el término necesidad , o angustia , a todo el estado de cosas entre la primera y la segunda venida de Cristo.

En opinión de Pablo, los últimos tiempos comenzaron con Pentecostés. A partir de esa fecha, el carácter de la existencia humana es de tensión incesante y dolorosa, de lucha entre la vida nueva, que brotó con la aparición de Cristo, y la vida del mundo antiguo, que se va, pero que no pasará. hasta el regreso del Señor. Sobre el carácter doloroso de todo este período, comp. Lucas 12:51 : “He venido, no para dar paz en la tierra, sino guerra;” y así Lucas 17:22 .

¡Y cuánto más aguda será la crisis cuando surja la persecución sobre este terreno de problemas y sufrimiento! Me parece que 1 Corintios 7:28 habla a favor de esta explicación. Sin duda, al usar la expresión angustia presente para caracterizar el futuro terrenal de la Iglesia, el apóstol no tenía idea de que podría haber un tiempo en que el mundo sería exteriormente cristianizado y el cristianismo secularizado.

Como el autor del Apocalipsis, vio cómo la lucha de los dos principios hostiles iba aumentando en intensidad hasta la crisis final. Si la historia ha seguido otro curso, y si la guerra ya iniciada en el tiempo apostólico ha dado lugar a una falsa paz, esto se debe en gran medida al debilitamiento de las virtudes celestiales de la Iglesia. Como ocurre siempre en el dominio humano, que es el de la libertad, el plan divino se ha realizado a este respecto sólo de manera anormal.

En aquellas condiciones que ya eran difíciles en la época en que escribe el apóstol, y que lo serían cada vez más, la doncella soltera tendría, según él, un camino mucho más fácil que la mujer cargada de una familia. La segunda proposición añade a la razón extraída de la presente situación una razón más general, que no es otra que la opinión ya dada sobre el celibato, 1 Corintios 7:1 ; 1 Corintios 7:7 a.

La ὅτι, porque significa, “el celibato es preferible en este tiempo a las vírgenes, porque en general es preferible al hombre”. El juicio permanente (εἶναι) y general (ἄνθρωπος) forma la base del consejo presente (ὑπάρχειν) y particular (παρθένοι).

El así ser puede denotar el estado de virginidad (τοῦτο) o el estado en el que el hombre se encuentra naturalmente. El segundo sentido concuerda mejor con el término ἄνθρωπος, que incluye los dos sexos.

por lo tanto abarca dos proposiciones, la primera de las cuales contiene el consejo particular exigido por las circunstancias, la segunda la indicación de la preferencia general que debe darse al celibato. Son estas dos proposiciones las que se retoman y desarrollan en la continuación, la primera en 1 Corintios 7:27-31 , la segunda en 1 Corintios 7:32-38 .

Versículos 27-28

“Estás ligado a una mujer, no busques ser desatado; te has desprendido de una mujer, no busques mujer. 28. Pero si te casas, no has pecado; y si una virgen se casa, no peca; no obstante, los tales tendrán aflicción en la carne; pero te perdonaría.

Sin embargo, el apóstol no quiere que se entienda 1 Corintios 7:26 a en el sentido de una superioridad moral concedida al celibato. Por lo tanto, repite expresamente lo que había dicho en 1 Corintios 7:10 (desde un punto de vista algo diferente): El que está obligado, ya sea como prometido o como casado, no debe, con miras a realizar una santidad superior, romper el vínculo. . No creo que haya fundamento para restringir la aplicación de estas primeras palabras a los prometidos , como hace Hofmann.

Si uno fuera a tomar el término λέλυσαι, estás libre , en el rigor de la letra, se aplicaría solo a los viudos y divorciados. Pero el contexto prueba que, como ya lo había entendido Orígenes, la palabra aquí significa en general: Si estás libre de servidumbre , y que se refiere también a los célibes.

vv. 28 tiene por objeto evitar un malentendido al que podría dar lugar la segunda parte de 1 Corintios 7:27Lo que Pablo dice aquí no es un mandato; si uno actúa de otra manera, no pecará.

La forma ἐὰν καί evidentemente significa, como en 1 Corintios 7:11 ; 1 Corintios 7:21 , si con eso, si sin embargo, y no aunque.

Sobre las dos formas γήμῃς y γαμήσῃς, ver com. 1 Corintios 7:9 . Edwards comenta que si leemos γαμήσῃς, tenemos aquí las dos formas en el mismo verso.

La carne denota estrictamente el órgano de la sensibilidad física; pero el significado de la palabra se extiende muy a menudo a la sensibilidad moral.

El término angustia , literalmente, tribulación , debe denotar lo mismo que la necesidad presente , 1 Corintios 7:26 , es decir: el estado de conflicto permanente en que se encuentra la Iglesia con el mundo hasta el perfecto establecimiento del reino de Dios. Mientras dure este estado de cosas, los padres cristianos, tiernos y fieles, tendrán que sufrir mucho por sí mismos y por sus hijos en una comunidad ajena a Dios. El οἱ τοιοῦτοι denota a aquellos que se casan a pesar de este consejo.

Hay una especie de solicitud paternal en las palabras, pero te perdono. El camino del celibato que recomienda será aquel en el que menos tengan que sufrir. San Agustín comete un error singular al dar el significado a estas palabras: “Os ahorro la enumeración de los problemas de la vida familiar”.

Pero, en todo lo que precede, Pablo aún no ha ido a la raíz del asunto. Lo importante no es: casarse o no casarse; sino un hábito del alma acorde con la situación antes indicada. Y como en 1 Corintios 7:17-24 había extendido su punto de vista y generalizado la cuestión, para justificar mejor su consejo de permanecer en su estado actual, así en 1 Corintios 7:29-31 explica, aplicando a varios casos análogos, su verdadero punto de vista con respecto al celibato y el matrimonio en las circunstancias actuales.

Versículos 29-31

“Pero esto quiero decir, hermanos, el tiempo de ahora en adelante es limitado, que aun los que tienen esposa sean como si no la tuvieran; 30. y los que lloran, como si no lloraran; y los que se gozan, como si no se gozaran; y los que compran, como si no poseyeren; 31. y los que usan de este mundo, como los que no abusan de él; porque la moda de este mundo pasa.”

La fórmula τοῦτο δὲ φημί, que comienza en 1 Corintios 7:29 , no anuncia una explicación simple, como lo haría un τοῦτο λέγω. El término φημί tiene cierta solemnidad: “Ahora aquí está mi punto de vista real, lo más esencial que tengo que declararte”.

Por la dirección: hermanos , se acerca a ellos como para ganar una entrada en sus mentes para este pensamiento decisivo, con las aplicaciones particulares que deben sacar de él, cada uno para sí mismo. Si, con TR, debemos leer ὅτι antes de ὁ καιρός, requeriría traducirse por porque , y τοῦτο referido a lo que precede ( 1 Corintios 7:28 ); pero la oración siguiente se volvería extremadamente pesada, debido a las dos conjunciones ὅτι y ἵνα, que se suceden.

Por lo tanto, debemos rechazar ὅτι. El participio συνεσταλμένος (de συστέλλειν, enrollar velas, empacar equipaje, reducir a un volumen pequeño, acortar una sílaba, etc.) puede tomarse en el sentido moral (estrecho, presionado por problemas, 1Ma 3:6; 2Ma 6:12), o en sentido literal (reducido a pequeño volumen, concentrado, abreviado). Como el primer significado no puede aplicarse bien excepto a las personas, aquí es preferible el segundo; sólo debe señalarse que Pablo no usa la palabra χρόνος, que denota tiempo con respecto a su duración, sino καιρός, tiempo con respecto a su carácter, estación, oportunidad.

El apóstol, por tanto, no quiere decir que la época actual abarcará un mayor o menor número de años, sino que el carácter de la época es su estar contenido entre límites precisos que no admiten su extensión indefinida. Estos límites son, por un lado, la venida de Cristo que ha tenido lugar recientemente, y por el otro, Su segunda venida, que puede esperarse a cualquier hora, y que será el fin del καιρός.

Por lo tanto, ya no hay nada seguro en la existencia presente del mundo; está profundamente comprometida desde la venida de Cristo, que creó a partir de entonces una esfera superior de existencia; de donde se sigue que la vida humana ya no tiene futuro, sino limitado y precario; borrador Filipenses 3:20 : “Nuestra ciudadanía está en los cielos.

“Estamos en la última hora (ἐσχάτη ὥρα ἐστί, 1Jn 2:18), de la cual nadie sabe cuánto durará ( Marco 13:32 ); porque eso depende de Dios, y también en parte de la fidelidad de la Iglesia, y de la conducta del mundo incrédulo.

De las tres lecturas que hemos dado en la nota, la del TR, apoyada por tres Byz., significa: “El tiempo es limitado en cuanto a lo que queda, que...” La lectura de los cuatro Mjj mayores. significa: “El tiempo es limitado, que para el futuro (τὸ λοιπόν)...” Es decir, que el tiempo para el futuro debe ser usado de otra manera que en el pasado. La tercera, la de FG, significa: “El tiempo es limitado; queda (se sigue de ello) que...” Esto último debe ser rechazado sin vacilación; porque la expresión λοιπὸν ἵνα no puede significar: se sigue eso.

En el Álex. leyendo debemos aceptar la inversión de la τὸ λοιπόν, y llevarla a la proposición de ἵνα. El énfasis que esta construcción pone en τὸ λοιπόν se justifica sin duda por el contraste entre el futuro restante y el pasado que ya ha transcurrido. Pero la inversión es dura, y la primera lectura, la del Byz., me parece preferible. Su significado es muy simple: “El tiempo es limitado en cuanto a lo que queda.

El tiempo que aún le queda por pasar a la humanidad está limitado por la venida de Cristo. Y así, mientras los incrédulos consideran seguro que el mundo durará indefinidamente, el cristiano tiene siempre ante sus ojos el gran hecho esperado, la Parusía; de ahí que surja en él una actitud de alma completamente nueva, la que el apóstol caracteriza en las siguientes palabras. El: para que muestre que esta nueva actitud del corazón es querida por Dios como consecuencia propia del carácter asignado a la época presente.

Debemos tener cuidado de no hacer depender la ἵνα del verbo φημί : “ Os declaro esto para que ...” Esta disposición interior de los creyentes brota mucho más naturalmente del carácter de la época en que viven, que de la declaración de Pablo, que se dirige sólo a algunos de ellos. La anticipación de la venida de Cristo es la que transforma el modo de mirar y tratar todas las posiciones terrenas.

El καί, que sigue a ἵνα, debe traducirse por even: Incluso los casados ​​deben en su actitud de alma volver al estado de célibes. Por su desapego de las cosas de esta tierra, que están a punto de fallarles, y su apego a Cristo, que viene de nuevo, recuperan ese estado de independencia interior que perdieron al casarse. Atados externamente, vuelven a ser libres en cuanto a su actitud moral; borrador el esclavo, 1 Corintios 7:22 a.

vv. 30 . Aquí se representa el desapego espiritual en su aplicación a las diversas situaciones de la vida. Como nada en este mundo tiene más que un carácter de espera, el creyente afligido no se dejará llevar por su dolor; se dirá a sí mismo: ¡Ya no vale la pena! El hombre que es visitado por la alegría no se embriagará con ella; se dirá a sí mismo: Es sólo por un momento. El que compra, no agarrará ni sujetará el objeto que ha adquirido con demasiada fuerza (κατέχειν, sujetar con firmeza ); porque se considerará a sí mismo como siempre dispuesto a renunciar a ella.

No significa que el creyente no se regocijará o se afligirá o no se preocupará por lo que tiene. Pero, como bien dice Edwards: “El exceso se previene, no por la disminución de la alegría o de la pena, sino por la armonía de ambos. La alegría y el dolor cada vez más profundos armonizan en una tristeza llena de alegría y una alegría llena de tristeza”.

vv. 31 . La frase usando este mundo es una fórmula en la que se incluyen el matrimonio, la propiedad, el comercio, la actividad política, científica y artística. El creyente puede usar estas cosas, siempre que esté constantemente en un espíritu que es dueño de sí mismo, desprendido de todo, mirando sólo a Cristo.

Es un error traducir aquí el término καταχρῆσθαι en el sentido de abusar; porque nunca hay para nadie tiempo de abusar. A la noción del simple χρῆσθαι, hacer uso de , la preposición κατά añade, como en el verbo precedente, una sombra de tenacidad, seguridad carnal, falsa independencia. El que usa el mundo, en estos diferentes dominios, mientras mantiene su mirada constantemente fija en el futuro, debe conservar la misma calma interior que podría tener quien hubiera roto con todo el tren de los asuntos terrenales.

el alex leer el régimen en acusativo (τὸν κόσμον); esta construcción se encuentra solo en el griego posterior, y eso con el compuesto καταχρῆσθαι. Las últimas palabras justifican la disposición de desapego que recomienda el apóstol. No expresan meramente el pensamiento común: que las cosas visibles son transitorias en su naturaleza. Sin duda Edwards tiene razón al decir: “Todo cambio prueba que el fin llegará”; pero no debemos olvidar que esta proposición está conectada por γάρ, por , con la anterior: “El tiempo es limitado.

Esta relación nos obliga a aplicar el παράγει, pasa , a la próxima venida del Señor, que transformará la forma actual del mundo, es decir, de la naturaleza exterior y de la sociedad humana. El término τὸ σχῆμα, la moda , el estado externo de una cosa, prueba que el mundo mismo no desaparecerá, sino que asumirá un nuevo modo de existencia y desarrollo; borrador

Romanos 8:19-22 y Mateo 19:28 .

El apóstol acaba de desarrollar el término angustia presente ( 1 Corintios 7:26 , 26 a), y expuso el motivo de la preferencia que debe darse al celibato de las vírgenes, tomado de las presentes circunstancias. Pasa a la razón más general declarada en 1 Corintios 7:26 b: “Bueno en sí mismo es que el hombre sea así”.

Versículos 32-33

Pero te tendría sin cuidado. El soltero se preocupa por las cosas que pertenecen al Señor, [buscando] cómo agradar al Señor. 33. Pero el que está casado se preocupa por las cosas que son del mundo, [buscando] cómo agradar a su esposa.”

Ya no se trata sólo de las angustias excepcionales que la educación y el cuidado de una familia pueden causar a los padres, en un tiempo peligroso para la Iglesia. Pablo tiene especialmente en cuenta aquí las dificultades morales que la relación conyugal trae consigo en todos los tiempos. El δέ es la transición de una de estas ideas a la otra. El término, ἄγαμος, soltero , incluye, como en 1 Corintios 7:8 , solteros y viudos.

Con miras a ilustrar la verdad general que aplicaría a las vírgenes, el apóstol muestra primero que se aplica también a los hombres. La afirmación: cuida las cosas del Señor , no es absoluta. No siempre es así, es cierto; pero nada impide que el cristiano célibe actúe así.

Versículos 32-38

: La idoneidad general del celibato.

Versículo 33

El aoristo γαμήσας significa: desde el momento en que se casa. El paso una vez dado, lo que sigue es el resultado necesario. Pero no es culpa lo que Pablo arroja sobre el matrimonio; es un hecho que afirma para justificar la mayor dificultad que experimenta el hombre casado para realizar en este estado la entera fidelidad al Señor. El hombre soltero solo tiene una pregunta que hacerse: ¿cómo debo actuar para agradar al Señor? El casado está obligado a tener en cuenta otra voluntad que la del Señor y la suya propia, voluntad que debe consultar y que debe ganar para sus planes.

Hay, además, intereses terrenales que administrar; porque conciernen al futuro de la que comparte con él la carga de la familia. Este cuidado no es pecado, de lo contrario el matrimonio sería un estado moralmente defectuoso; es una obligación sagrada, un deber a la vez de delicadeza y justicia, que el marido contrae por matrimonio. Con la misma medida de fidelidad, el hombre casado tendrá pues que superar una doble dificultad, de la que está exento el célibe, la de hacer que su mujer acepte las decisiones morales que se siente obligado a tomar, y la de no sacrificar su vida cristiana. caminar hacia la fortuna terrenal de su familia.

Estas reflexiones son verdaderas, prácticas, sensatas, de acuerdo con la experiencia de la vida, y no justifican en lo más mínimo la acusación formulada contra el apóstol de degradar el matrimonio. Si el creyente casado sale victorioso de estas dificultades, no será ni más ni menos santo que el creyente soltero.

Todo esto es solo una introducción; en los siguientes versículos, el apóstol llega al tema estrictamente así llamado; porque de las vírgenes habla ahora.

Versículo 34

“La mujer casada también está dividida. La virgen soltera se preocupa por las cosas del Señor, para ser santa tanto en cuerpo como en espíritu; pero la que está casada se preocupa por las cosas del mundo, [buscando] cómo agradar a su marido”.

El texto, al comienzo de 1 Corintios 7:34 , ha sido extraordinariamente tratado y retocado. Esto surge, sin duda, de la incertidumbre que sentían los copistas con respecto al verbo μεμέρισται, se divide. ¿Debe ser el final de 1 Corintios 7:33 , o el comienzo de 1 Corintios 7:34 ? De esto dependía también en parte la cuestión del καί ( y ) antes del verbo.

El verbo ciertamente puede estar conectado con la oración anterior; en este caso debe ser precedido por καί : “El que está casado se preocupa por las cosas del mundo, cómo puede agradar a su esposa; y está dividido (en sí mismo).” Se objetará que tal adición destruye el paralelismo con 1 Corintios 7:32 ; pero no había que hacer ninguna observación sobre el resultado de la armonía entre la voluntad del célibe y la del Señor, mientras que en el caso de 1 Corintios 7:33 es diferente .

Este significado es el adoptado por Neander, Hofmann, Edwards, Lachmann, Westcott y Hort. Sólo uno no puede dejar de preguntarse por qué el apóstol no añadió igualmente una reflexión análoga al concluir el caso de la mujer casada en 1 Corintios 7:34 . El paralelismo entre los dos miembros de la oración es riguroso, y parecía exigirlo.

Es mejor, por lo tanto, unir el verbo μεμέρισται (con o sin καί) a 1 Corintios 7:34 . Pero en este caso, ¿cuál es el sujeto del verbo se divide? ¿Y cómo debemos leer y puntuar las siguientes palabras? Una lectura da el epíteto ἡ ἄγαμος, soltero, dos veces , primero después de la palabra ἡ γυνή, la mujer , y luego después de la palabra ἡ παρθένος, la virgen ; otro, sólo después de la primera de estas palabras; un tercero, sólo después del segundo.

No solo la mayoría de los documentos apoyan esta tercera lectura; pero sus representantes se encuentran en las tres familias de Mjj., y las dos versiones más antiguas testifican en su favor, por lo que debemos recibirla como la más probable. El verdadero texto nos parece ser: Μεμέρισται καὶ ἡ γυνὴ [καὶ b ἡ παρθένος ἡ ἄγαμος μεριμνᾷ... Pero la cuestión es hasta qué punto estamos divididos para extender el tema de μεμα .

Muchos piensan que el tema es doble: Tanto la esposa como la virgen están divididas. Entonces la nueva oración comenzaría con ἡ ἄγαμος, los solteros. Habría que exigir tomar el verbo se divide en el sentido de es diferente (así Crisóstomo, Lutero, Mosheim, etc.), o, lo que viene a ser casi lo mismo, en el sentido de ir en direcciones opuestas (Teodoreto, Meyer, Remolacha): “Hay una diferencia entre la esposa y la mujer soltera.

” Pero después de que la idea de una división de la misma persona por preocupaciones opuestas ha sido presentada con tanta fuerza en 1 Corintios 7:33 , no es natural dar al verbo μερίζεσθαι, estar dividido , el sentido de diferir , tanto más que el verbo está en singular, y que, a pesar de todas las sutiles explicaciones de Meyer, uno esperaría el plural (μερίζονται), como lo muestra la paráfrasis de Theodoret, quien instintivamente cae en plural (μεμερισμέναι εἰσὶ ταῖς σπουδαῖς).

Este verbo en singular solo puede aplicarse a un todo dividido en varias partes (comp. 1 Corintios 1:13 ; Marco 3:25-26 , etc.). Aunque, pues, las versiones latina y siríaca, y casi todos los Padres latinos dan este sentido, me parece difícil aceptarlo.

Queda, según me parece, sólo una explicación posible: la que asigna a μεμέρισται como su sujeto el siguiente término únicamente: la mujer , ἡ γυνή, leyendo el καί: La mujer también está dividida (evidentemente la mujer casada ). 1 Corintios 7:33 acababa de mostrar al hombre casado dividido dentro de sí mismo por diferentes ansiedades.

Es absolutamente lo mismo con la mujer casada, añade el apóstol; y lo establece en la continuación del verso, presentando primero a modo de contraste la descripción de la virgen que consiente en permanecer así. El comienzo de la siguiente proposición es, por tanto, ἡ παρθένος, la virgen. El καί antes de esta palabra debe entenderse en el sentido de también (como el soltero, 1 Corintios 7:17 ), o rechazarse. Es posible que se haya agregado fácilmente bajo la influencia de la interpretación generalizada que convirtió al siguiente sustantivo en un segundo sujeto de μεμέρισται.

El apóstol resalta con fuerza el contraste entre la mujer casada que está dividida interiormente y la virgen cuya feliz armonía interior el apóstol procede a señalar. La aposición ἡ ἄγαμος, el soltero , no es un pleonasmo; significa: “la virgen que permanece soltera”. Ella sólo toma consejo de la voluntad del Señor, sin estar obligada a unirse a la voluntad de un amo humano; en consecuencia, sólo tiene un objetivo perfectamente simple que perseguir, el que está indicado por el ἵνα, en orden , que sigue.

La palabra ἁγία, santa , equivale aquí al término consagrada , es decir, enteramente entregada en cuerpo y espíritu al servicio del Señor. En cuanto a las palabras: en su cuerpo , hay que comparar 1 Corintios 7:4 , donde se dice de la mujer casada que no tiene potestad sobre su propio cuerpo.

En cuanto al espíritu , compare lo que sigue, donde se dice de la mujer casada que está obligada a tener en cuenta la voluntad de su marido, así como las necesidades terrenales. Es un ideal lleno de nobleza y pureza el que flota ante los ojos del apóstol, cuando describe así la vida de la virgen cristiana capaz de entregarse, sin la menor distracción, a la tarea que el Señor le asigna.

Dará alcance a esta impresión aún más plenamente en 1 Corintios 7:35 . En la última proposición del versículo, el apóstol vuelve a la otra alternativa, la del matrimonio, y desarrolla las primeras palabras del versículo: La mujer está dividida. El aor. γαμήσασα significa: desde el momento en que ella hizo el acto de casarse. En inglés, más bien deberíamos unir estas dos proposiciones mediante una conjunción: “Mientras la virgen cuida de... la mujer casada cuida de...”

Versículo 35

“Y esto lo digo para vuestro propio provecho, no para echaros un lazo, sino para lo que es hermoso, y para que podáis asistir al Señor sin distracción”.

Pablo siente la necesidad de defenderse de la acusación que se le podría hacer de dar cabida a una preferencia individual y de dejar que su posición privada influya en sus direcciones como apóstol. En todo lo que acaba de decir, no ha tenido en vista más que el beneficio real de quienes le han consultado: la más sencilla y fácil posible consagración de toda su vida al Señor, sin ninguna preocupación por desviarlos de ella.

La palabra βρόχος denota la soga lanzada en la persecución para capturar el juego. Algunos han pensado que Pablo quiso decir que mientras recomendaba el celibato, no buscaba hacerlos caer en la impureza. Pero, ¿hubiera necesitado dejar de lado tal sospecha? La figura de arrojar una red sobre ellos contiene una idea completamente diferente: “No pretendo haceros esclavos, obstaculizar vuestra libertad obligándoos a vivir a mi gusto y de acuerdo con mis simpatías personales; pero esto es lo que tengo en vista.

Y luego expone el ideal del celibato cristiano en la luz elevada y pura en que lo contempla, es decir, como un estado de hermosura suprema por la consagración del cuerpo y del espíritu al Señor.

Τὸ εὔσχημον denota una aptitud perfecta. La inocencia natural elevada a la santidad celestial por la unión con Cristo, tal es, a los ojos del apóstol, el incomparable adorno de la virgen. Este primer término se refiere al estado; el segundo más bien a la acción. La lectura con mucho más difundida es εὐπάρεδρον, un término compuesto de tres palabras: ἕζομαι, me siento ; παρά, al lado de , y εὖ, bueno, honorablemente.

La palabra, por tanto, evoca la figura de una persona noblemente sentada al lado del Señor. Pero dos Byz. los documentos decían, el uno εὐπρόσεδρον, el otro πρόσεδρον, expresión si cabe aún más bella, añadiendo la preposición πρός a la idea de παρά, además de estar vuelto hacia ( Juan 1:1 ): el estado, es decir, de una persona sentada al lado del Señor, con los ojos vueltos hacia Él.

De los dos adjetivos πάρεδρος y πρόσεδρος, el más usado es πάρεδρος; se traduce por asesor, colega, discípulo, etc. La palabra πρόσεδρος apenas figura en la literatura griega; una razón para darle la preferencia, tanto más cuanto que a la idea de asiduidad añade una noción de ternura que es ajena a la otra. Añadamos que en el griego helenístico, que debió resultarle especialmente familiar al apóstol, se establece el uso de la palabra προσεδρία para denotar asiduidad (3Ma 4,15). Estas razones tendrán algún peso para aquellos que piensan que en vista de los diferentes textos deben conservar su libertad de juicio.

El neutro de los dos adjetivos puede considerarse como el equivalente del verbo en infinitivo (con el artículo); sólo por la forma que el apóstol elige, el acto se convierte en cierto sentido en una cualidad inherente al sujeto.

La εὖ, pues , en los dos adjetivos, expresa la propiedad, la dignidad, la belleza moral de esta posición, y de la actividad de la virgen cristiana; aquí está la excelencia, la καλόν, del celibato, la utilidad, la συμφέρον de la cual se ha descrito en 1 Corintios 7:34-35 .

Finalmente, el adverbio tan lleno de gravedad, ἀπερισπάστως, literalmente, sin arrastrar en diferentes direcciones, sin distracciones, cierra este desarrollo con una última palabra que lo resume en su totalidad; borrador el ἕως ἄρτι, 1 Corintios 4:13 . El término nos recuerda la doble solicitud que divide el corazón de la mujer casada: por un lado, la preocupación por la voluntad del Señor; por el otro, preocupación por la voluntad de su marido y las exigencias del mundo.

Es difícil pensar que Pablo, al escribir estas exquisitas líneas sobre la posición del joven cristiano, no tenía en mente la imagen dibujada, Lucas 10:39-42 , de María de Betania sentada a los pies del Salvador y escuchando Sus palabras. Como se ha señalado, el μεριμνᾷ de Paul ( 1 Corintios 7:34 ) corresponde al μεριμνᾷς de Lucke, el εὐπρόσεδρον al παρακαθίσασα, y el ἀπερισπάστως ...

El apóstol ha concluido la exposición de sus razones. La actual excelencia del celibato de la virgen procede de la mayor facilidad de vida que le procurará; ya esta ventaja se añade otra, que pertenece al estado del celibato en general: la perfecta sencillez de la tarea por la que vive el cristiano soltero.

De estas consideraciones Pablo finalmente saca la conclusión práctica. Pone dos casos, como lo había hecho con respecto a los cristianos casados, 1 Corintios 7:12 ; 1 Corintios 7:15 , y da su decisión sobre uno ( 1 Corintios 7:36 ), y sobre el otro ( 1 Corintios 7:37 ); después de lo cual resume su juicio ( 1 Corintios 7:38 ).

El primer caso:

Versículo 36

“Pero si alguno piensa que se está comportando deshonestamente con su virgen, si ella pasa la flor de su edad, y necesita así requerirlo, que haga lo que quiera; no peca; que se casen.

Pablo introduce su consejo por δέ, pero , debido a que este consejo contrasta con el pensamiento expresado, 1 Corintios 7:35 . La antítesis de ἀσχημονεῖν a τὸ εὔσχημον es manifiesta.

El verbo ἀσχημονεῖν puede tener el sentido activo o pasivo: comportarse mal con alguien , o: ser objeto de un trato inadecuado. De estos dos significados el primero sólo concuerda con la preposición ἐπί que sigue, y que indica el objeto de la acción; borrador también 1 Corintios 13:5 .

Pero podría ser una cuestión si el verbo no debe tomarse aquí en un sentido impersonal: "que no hay nada desagradable para su virgen". No conozco ningún ejemplo de este uso; pero el if she pass the age , que ha avergonzado a Hofmann, encajaría mejor con este significado que con el sentido activo. La proposición ἐὰν ᾖ sería entonces el sujeto lógico de ἀσχημονεῖν.

Varios comentaristas (de Wette, Meyer, incluso Edwards) piensan que la deshonra de la que habla Pablo es la que contrae la virgen al dejarse llevar por el mal. Pero el pensamiento del apóstol está muy alejado de tal suposición; y lo habría expresado diciendo: “si alguno teme ”, y no: “si alguno piensa. Está hablando únicamente de esa especie de vergüenza que acompañaba a la posición de solterona, aún más entre los antiguos que entre nosotros; borrador Salmo 78:63 , y un pasaje citado por Heinrici (p. 213).

Con las palabras: “Si pasa la flor de su edad” (ὑπέρακμος), debemos, por supuesto, entender sin casarnos.

El significado de la palabra οὕτως, así, así , se explica por el comienzo del versículo y por el contraste con 1 Corintios 7:26 ; es el estado del matrimonio, mientras que en 1 Corintios 7:26 el contexto mostraría que era el estado del celibato.

Hofmann, siguiendo a Teofilacto, hace de la proposición καὶ οὕτως la principal: “Si alguno..., ¡bien! así debe ser.” Pero habría una tautología flagrante con las siguientes tres proposiciones, y no habría base para el καί. El καί aquí significa, y en consecuencia. El ὀφείλει, debe ser , se sigue primero del juicio del padre, determinado por el prejuicio general, y luego de las circunstancias (el deseo de la hija y de la madre) que presionan a favor de un consentimiento, que no es más que la convicción firmemente opuesta de el padre podría prevenir. En estas condiciones, las cosas deben seguir su curso.

En lo que sigue, el apóstol quiere decir: “Él podría, sin duda, haberlo hecho mejor para la felicidad de su hijo; pero él no se ha hecho responsable de ningún reproche.” Holsten piensa que el sujeto de ἁμαρτάνει es la virgen; pero es el padre quien se considera que actúa a lo largo de todo el pasaje.

El tema de γαμείτωσαν, que se casen , es, naturalmente, la virgen y el joven que la pide en matrimonio. Porque no hay razón para suponer que el apóstol se está refiriendo, como ha pensado Rückert, a una pareja definida, acerca de la cual los corintios le habían hecho una pregunta.

El segundo caso:

Versículo 37

“Sin embargo, el que permanece firme en su corazón, no teniendo necesidad, sino que tiene poder sobre su propia voluntad, y ha decretado en su propio corazón que guardará a su virgen, hace bien.”

Esta larga frase, cargada de proposiciones incidentales, representa plenamente todos los giros que deberá dar el deseo original del padre para llegar finalmente a una conclusión definitiva. Todo este drama doméstico tiene por punto de partida una firme convicción , ya formada en la mente del padre, de que el celibato es preferible al matrimonio para su hijo; ἕστηκεν ἑδραῖος, se ha vuelto y permanece firme.

El participio μὴ ἔχων ἀνάγκην, sin restricción subyacente , califica el verbo finito ἕστηκεν; significa por tanto, el padre se ha hecho y permanece firme porque no hay nada que obstaculice su libertad, ni el miedo a la opinión ni el carácter y voluntad indomable de la virgen, ni un deseo demasiado ardiente por parte de la madre. El segundo verbo finito ἔχει no es paralelo al μὴ ἔχειν; la construcción, que no tiene nada de irregular, le da como sujeto simplemente el ὅς, el sujeto del primer verbo.

Después de medirse con todas las dificultades de la situación, y no encontrar ninguna de ellas insuperable, el padre sigue siendo dueño de su propia voluntad deliberada , y puede así, aquí está el tercer verbo, tomar finalmente la resolución final de rechazar en lo sucesivo toda oferta por su hija . . Estos largos circunloquios no suponen en él en modo alguno una voluntad arbitraria que sólo se tenga en cuenta a sí misma. Por el contrario, implican el hecho de que antes de tomar la decisión final, todo ha sido oído, examinado, sopesado.

El arte. τοῦ antes de τηρεῖν se omite en Alex. lectura. Presenta una dificultad, que habla a favor de su autenticidad, como reconoce Meyer. Por lo demás, si tomamos la palabra τηρεῖν, para mantenerla , en su verdadero sentido, la dificultad se desvanece, y el τοῦ, que expresa un fin , encuentra una explicación. De hecho, el verbo guardar no significa mantener virgen a su hija (haciendo de παρθένον un atributo), sino guardarla para el fin al que está consagrada (el servicio de Cristo).

De ahí se sigue que el acto τηρεῖν no es una aposición explicativa de τοῦτο, este , que era bastante claro por sí mismo, sino una definición del fin: “y quien ha decidido esto en su corazón (no casarse con su hija), con una para conservarla.

Las palabras τὴν ἑαυτοῦ παρθένον, literalmente, “ la virgen que se pertenece a sí misma”, objeto de τηρεῖν (cf. 1 Corintios 7:36 ), expresan el sentimiento de solicitud que guía a este padre: “el ser amado que le ha sido confiado providencialmente .”

La oración principal, que consta de sólo dos palabras, contrasta por su brevedad con toda la serie de paréntesis que la han precedido. Es el simple hecho en el que desembocan todas las deliberaciones anteriores. ¿Debemos leer con el Alex. ποιήσει, hará , o, con el otro Mjj. y las dos versiones antiguas, Itala y Peschito , ποιεῖ, doeth ? El propio Meyer abandona el Alex.

leyendo, y con razón. El presente concuerda mejor con el término paralelo οὐχ ἁμαρτάνει, no pecar , de 1 Corintios 7:36 . El futuro probablemente ha sido importado aquí del siguiente versículo, donde tiene menos autoridades en su contra y más probabilidad interna.

El apóstol cierra esta discusión con el breve y sorprendente resumen de su punto de vista:

Versículo 38

“Así pues, el que da en matrimonio hace bien, pero el que no da en matrimonio hará mejor”.

Volvemos a encontrar aquí uno de esos ὥστε, de modo que , con que Pablo, en esta Epístola, gusta formular su juicio final sobre una cuestión que ha terminado de tratar.

Hay en griego, antes de las palabras el que da en matrimonio , καί, ambos , que sirve para coordinar los sujetos de las dos proposiciones paralelas: “ambos... y...” Esta partícula le fue sugerida a Pablo, al comenzar su sentencia, por su sentimiento de la igualdad de los dos sujetos en su bien hacer , su καλῶς ποιεῖν. Pero a medida que avanza en la expresión de su pensamiento, la idea de igualdad da lugar a la de superioridad en el segundo padre, y sustituye en cabeza de la segunda proposición, como la tenemos en la lectura recibida, la δέ, pero , que expresa un contraste o una gradación, para el καί, y, que estaba en su intención original. Es fácil ver cómo la lectura del Byz., a pesar de su aparente incorrección, se corresponde mejor con el movimiento del pensamiento del apóstol que el Alex. y la lectura greco-latina.

Hay espacio para la vacilación entre la lectura recibida, ἐκγαμίζων, y Alex. lectura, γαμίζων. Pero no cabe duda de que las palabras τὴν ἑαυτοῦ παρθένον (א A) o τὴν παρθένον ἑαυτοῦ (BD), su virgen , que son omitidas por el TR, son una glosa. Era fácil agregarlos para completar los puntos suspensivos del objeto, pero no había la menor razón para rechazarlos, si es que existían en el texto.

Meyer, por lo tanto, juzga con razón que aquí nuevamente el Alex. el texto está corrupto. Por lo tanto, hay lugar para suponer que ἐκγαμίζων es la lectura verdadera. En todo caso, expresa mejor el sentimiento de autoprivación por parte del padre.

La lectura del Vaticano. solo, ποιήσει, hará , en la primera proposición, es ciertamente un error. Por otro lado, bien puede considerarse que el futuro es la lectura verdadera en la segunda proposición, ya que otros dos Alex. aquí estoy de acuerdo con el Vatic. Fue, sin duda, para completar el paralelismo que se introdujo el futuro en este manuscrito. en el miembro anterior de la oración, e incluso por algunos en 1 Corintios 7:37 .

El presente era preferible en 1 Corintios 7:37 , que contenía una máxima general. Pero aquí hay algo profético, y por lo tanto alentador, en el futuro: “Este padre verá que ha tomado el mejor rumbo”.

Esto resume bien y mejor todo el capítulo. El pozo prueba que a los ojos de Pablo no hay ni corrupción ni inferioridad de santidad en el matrimonio, y que lo mejor es pronunciado por él desde el punto de vista prudencial, ya sea en cuanto a los sufrimientos evitados o en cuanto a la más completa libertad personal. para el servicio de Cristo. San Pablo podía hablar de esta posición por experiencia.

¿Qué habría sido de su ministerio entre los gentiles el día en que debería haber cambiado su independencia como célibe por los deberes y problemas de la vida familiar? Puede objetarse, sin duda, que si el principio de Pablo se convirtiera en una máxima generalmente observada, la existencia de la raza se vería comprometida. Pero el apóstol sabía bien que los cristianos siempre serán una minoría en la sociedad humana, y que entre los mismos cristianos no habrá más que una minoría que posea el don especial del que habla en 1 Corintios 7:7 .

Versículos 39-40

verso 39, 40 : viudas.

Se ha preguntado por qué Pablo vuelve a las viudas, después de haber dado ya en 1 Corintios 7:8-9 la dirección que les concierne. Reuss supone que Paul olvidó lo que había dicho en estos versos, o que juzgó conveniente inculcarlo de nuevo. Pero en los versículos citados, Pablo solo había hablado de las viudas junto con los célibes y los viudos.

Ahora bien, su posición social era tan diferente de la de estos últimos, que podría juzgar necesario añadir una explicación especial sobre ellos. Según las ideas antiguas, no había dudas sobre la legitimidad de un segundo matrimonio para los viudos; pero de otra manera sucedía con las viudas. Es sabido cuánto se honraba entre los judíos la perseverancia en la viudez; borrador Lucas 2:36-37 ; de esto a la condenación de un segundo matrimonio no estuvo lejos.

Y sabemos también que entre los paganos se expresó una especie de desprecio por el mulier multarum nuptiarum , y que llegaron a inscribir este título de honor en la lápida de una mujer: univira. En el segundo siglo de la Iglesia escuchamos incluso a Atenágoras llamar a un segundo matrimonio, ya sea de hombre o mujer, un adulterio decente. Probablemente, por lo tanto, entre las preguntas que se le hicieron al apóstol con respecto al matrimonio, hubo una que se refirió a este punto en particular.

La respuesta general dada ( 1 Corintios 7:8-9 ) requería, por tanto, ser más especializada y confirmada; y siendo esta respuesta sólo una aplicación particular de todo lo que acababa de exponer con respecto a las vírgenes, no podía colocarse en otra parte que aquí. La única diferencia en este punto entre vírgenes y viudas es que en el caso de las viudas todo se remite a su propia voluntad, sin más cuestión de la del padre.

vv. 39, 40 . “La mujer está atada mientras vive el marido; pero si su marido muriere, ella es libre de casarse con quien quiera, sólo en el Señor. 40. Pero ella es más feliz si permanece como está, después de mi juicio. Ahora pienso que yo también tengo el Espíritu de Dios.”

Γυνή, sin artículo: una esposa en oposición a una virgen,

Está ligada: a su marido, mientras él vive. El régimen νόμῳ, por la ley , sin duda ha sido tomado de Romanos 7:2 .

Pablo limita la libertad que concede a la viuda por la restricción, sólo en el Señor. En este contexto, el significado de las palabras sólo puede ser: sobre la base de la comunión con Cristo, en consecuencia con un miembro de la sociedad cristiana. Este es el significado que ahora se tiene generalmente. Las palabras serían superfluas si las hiciéramos significar, con Crisóstomo, Calvino y otros: honorable y piadosamente.

Reuss objeta el significado, "con un cristiano", que la misma reserva debería haberse hecho también en el caso de las vírgenes. Pero en cuanto a esto último Pablo no había dicho: a quien ella quiera. Porque en ese caso estaba la voluntad paterna que velaba por su suerte.

vv. 40 . Con la palabra más feliz , el apóstol resume las dos razones, una general y otra particular, por las cuales desde 1 Corintios 7:25 había justificado su preferencia dada al celibato por la virgen cristiana. Por lo tanto, no se trata de una santidad superior en este mundo, o una posición más gloriosa en el próximo, atribuida a este estado.

El apóstol en este punto no se arroga más que una opinión , un consejo , cuyo valor cada uno puede apreciar a su antojo. Es evidente cuán alejado estaba de esa exaltación que hace que los fanáticos tomen todas sus ideas por revelaciones. Sin embargo, ciertamente reclama una inspiración, como la que comparten todos los cristianos, y en consecuencia atribuye a la dirección del Espíritu divino el consejo que acaba de expresar.

Pero debemos cuidarnos, como ya dijimos, 1 Corintios 7:10 , de concluir de esto, con varios (comp. en particular Reuss, p. 197), que él no pretendía, además de esto, revelaciones de un carácter totalmente especial. amable, yendo más allá de lo concedido a la Iglesia en general. En otros casos tiene cuidado de afirmar, con respecto a las instrucciones que da, que proceden del Señor; borrador

1 Corintios 14:37 , y también la expresión 1 Corintios 7:17 . Si se expresa así en relación con instrucciones simples sobre el culto público o la práctica cristiana, cuánto más consciente estaba de ser el órgano de una revelación divina de un tipo totalmente personal cuando el asunto en cuestión era la esencia misma de su enseñanza religiosa. su evangelio! Nos vemos llevados, por lo tanto, a distinguir aquí tres grados de autoridad, 1.

Los mandamientos directos del Señor , que Él dio durante Su estancia en la tierra, y que Pablo simplemente cita sin discutir sus fundamentos ( 1 Corintios 7:10 ). 2. Los mandatos apostólicos del apóstol, que se imponen a las Iglesias sujetas a su jurisdicción, y que les da como órgano de una iluminación superior adscrita a su especial misión.

En cuanto a estos, tiene cuidado de exponer sus razones, no estando dispuesto a pedir a sus hermanos que le den una obediencia ciega ( 1 Corintios 7:12-17 ); borrador 1 Corintios 10:15 ; 1 Corintios 10:3 .

Las indicaciones que da como simple cristiano , que él mismo declara puramente facultativas, y que deja al juicio de cada creyente ( 1 Corintios 7:25 ). Lejos de confundir estos diferentes grados, y asimilar, por ejemplo, el segundo con el tercero, debemos reconocer y admirar la precisión con la que el apóstol los distinguió y pudo sacar las consecuencias prácticas de la distinción.

La palabra δοκῶ, creo , no es en lo más mínimo, como han pensado Crisóstomo y otros, una manera modesta de afirmar su inspiración. Evidentemente, especialmente si se tiene en cuenta el κἀγώ, yo también , una expresión irónica: “Ahora espero, sin embargo, que aunque mi autoridad apostólica sea disputada entre vosotros, que no me negaréis la posesión del Espíritu Divino , como reconoces en todos los cristianos, y especialmente en los numerosos guías espirituales a quienes das tu confianza” ( 1 Corintios 4:15 ).

Son pocos los capítulos del apóstol que le han acarreado juicios tan severos.

En relación con el pasaje 1 Corintios 7:29-31 , se ha afirmado que su moralidad misma era “el juguete de una cristología miope”. Lo que hemos encontrado en el pasaje son direcciones prácticas en las que San Pablo da cuenta de la relación entre el mundo y la Iglesia en la Parusía, una relación que puede ser más o menos tensa con el transcurso del tiempo, pero que en cualquier El caso hace que siempre sea difícil para los esposos cristianos educar y guiar a una familia.

¿Qué piadosos padres no han tenido la dolorosa experiencia del hecho? En verdad, el apóstol no previó el armisticio que se establecería por un tiempo entre las dos sociedades hostiles; pero el conflicto entre los principios opuestos que los animan nunca ha cesado, y, a medida que se acercan los últimos tiempos, volverá a ser más y más lo que fue en los tiempos apostólicos. La ética de Pablo, por tanto, no depende de un error cronológico; descansan en la justa apreciación de la posición de la Iglesia en el mundo hasta la venida del Señor.

Se objeta a este mismo pasaje que todo creyente se sitúa en él cara a cara con la Parusía, como si este acontecimiento fuera a acabar con su propia vida. Pero, al hablar así, Pablo solo hace lo que el Señor mismo hizo. Jesús muy expresamente dejó de lado la idea de la cercanía de su regreso ( Mateo 25:5 ; Marco 13:35 ; Lucas 12:45 ; Lucas 13:18-21 ; Lucas 21:24 ; Mateo 24:14 ; comp.

Marco 13:32 ); y, sin embargo, así es como les habla a sus discípulos ( Lucas 12:36 ): “Sed como los que esperan a su señor cuando regrese de las bodas, para que cuando venga y llame, le abran inmediatamente”. Esto se debe a que, en efecto, la muerte es para todo creyente una parusía personal y anticipada.

El dicho de Jesús es, por tanto, para todos hasta el último día una verdad moral, pero esta verdad es sólo relativa, hasta que la promesa se cumpla en su sentido estricto a la última generación. Así es con los dichos de Pablo.

Nuevamente, se ha alegado que Pablo enseñó aquí la superioridad religiosa y moral del celibato, y mientras algunos lo han elogiado por hacerlo, otros lo han reprendido severamente. Sus acusadores lo acusan nada menos que de ponerse en manifiesta contradicción con el dicho de Jesús, que él mismo cita, y con Dios; y lo que es más asombroso es que afirman no violentar su infalibilidad apostólica. De hecho, ¿no declara el mismo Pablo que está hablando aquí como un simple cristiano, no como un órgano de la revelación divina?

Pero, ¿es creíble que Pablo, un hombre inteligente, no haya notado las contradicciones entre su consejo y las declaraciones de Dios y de Jesucristo, mientras que el autor del escrito citado las discierne tan fácilmente? ¿O que Pablo, habiendo visto estas contradicciones, las hubiera enfrentado con audacia, y eso sin siquiera intentar decir una palabra para resolverlas? El hecho es que todo lo que el autor escribe sobre este tema procede de la opinión errónea de que Pablo atribuye una superioridad en la santidad al celibato.

Esto es lo que no hace ni por un instante, como hemos visto, ni siquiera en el pasaje 1 Corintios 7:32-34 .

Sabatier, en l'Apôtre Paul , p. 142, ha reproducido, como habían hecho Reuss y Scherer, el juicio de Baur, según el cual Paul se había formado en este período una idea burda del vínculo conyugal. “En las Epístolas del cautiverio”, dice, “veremos a San Pablo alcanzando una apreciación más amplia del matrimonio y de la vida doméstica”. Opondremos a este juicio las opiniones de un crítico alemán de mentalidad muy independiente, Heinrici, quien se expresa así (p.

136): “Tenemos aquí ( 1 Corintios 7:14 ) la prueba de que el apóstol reconoce el carácter moral del matrimonio y de su relación con el reino de Dios”. Si con este versículo unimos 1 Corintios 7:16 y 1 Corintios 11:3 , se verá cuál de los dos juicios se basa en los hechos. Salvar, santificar , tal es ciertamente el fin superior de la unión matrimonial desde el punto de vista cristiano, según el autor de las Epístolas a los Corintios.