Bible Commentaries
Romanos 5

Versículos 1-2

“ Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien también hemos obtenido entrada por la fe a esta gracia en la cual estamos firmes, y triunfamos en la esperanza de la gloria de Dios. ”

El significado de Romanos 5:1 es el siguiente: “Puesto que hemos obtenido por medio de la fe nuestra sentencia de justificación de parte de Dios, nos encontramos transferidos relativamente a Él a un estado de paz, que en lo sucesivo desplaza de nuestra mente la miedo a la ira.”

La forma de expresión: εἰρήνην ἔχειν πρός, es común en el griego clásico (ver Meyer). Pero no debemos leer, con la gran mayoría de Mjj. y Vss., el subjuntivo ἔχωμεν, tengamos , en lugar de ἔχομεν, tenemos, poseemos? Esta lectura es adoptada por Hofm., Gess, Volkm.; hace Romanos 5:1 una exhortación.

Pero, ¿cómo sucede que inmediatamente después se reinicia el tono didáctico y continúa uniformemente hasta el final de la pieza, sin que se reanude la exhortación? Esta lectura surge ciertamente de una corrección equivocada, que debe su origen a la idea errónea que se ha formado de la pieza (ver arriba). Quizás, también, se deba a que con este verso se inició una lectura litúrgica. Ningún exégeta ha podido dar cuenta satisfactoriamente de este imperativo que aparece repentinamente en medio de un desarrollo didáctico.

Las palabras: a través de nuestro Señor Jesucristo , son explicadas por comentaristas, e incluso por Meyer, como refiriéndose a la obra de expiación descrita anteriormente. No podemos admitir este punto de vista, por las siguientes razones: 1. La obra de expiación se cita en Romanos 5:2 como un beneficio totalmente distinto de aquel al que se refiere Romanos 5:1δἰ οὖ καί, por quien también , son las palabras al principio de Romanos 5:2 .

Es pues imposible, sin inútil repetición, explicar las dos expresiones, por nuestro Señor , Romanos 5:1 , y por quien también , Romanos 5:2 , en referencia a la misma mediación. Ahora bien, la mediación de Romanos 5:2 es sin duda la que Jesús efectuó mediante la expiación.

Por lo tanto, lo de Romanos 5:1 debe referirse a otra obra. 2. La mediación de la que habla Romanos 5:2 se menciona como un hecho consumado, estando el verbo en perfecto: ἐσχήκαμεν, hemos obtenido , mientras que el presente, ἔχομεν, tenemos , se refiere a una posesión presente y permanente.

3. Si la cláusula: por nuestro Señor Jesucristo , se refiriera a la obra de expiación, probablemente se uniría al participio δικαιωθέντες, habiendo sido justificados , más que al verbo que poseemos. El error de exégesis surge del hecho de que no se ha reconocido en este versículo el tema y, por así decirlo, el título de toda la pieza (sobre Romanos 5:11 ), pieza que no se refiere al acto de justificación, sino al presente y futuro de los justificados.

Cuando dice: tenemos paz con Dios , el apóstol quiere decir: desde ahora podemos mirar a Dios con toda serenidad, no sólo en cuanto al pasado, sino también en vista del futuro, e incluso del juicio; porque este es el pensamiento con que cierra la exposición que sigue que tenemos en Cristo, además de la mediación de su muerte , por la cual ya hemos sido justificados (δικαιωθέντες), la de su vida , por la cual seremos mantenidos en este estado de salvación; borrador

Romanos 5:9-10 , que son la explicación auténtica de la cláusula: por nuestro Señor Jesucristo , Romanos 5:1 . De esta manera Romanos 5:2 , que se refiere a la expiación, deja de tener el efecto de una repetición.

Schott dice con el mismo propósito: “Como es a la persona de Cristo a quien debemos el acceso a la gracia ( Romanos 5:2 ), es la misma persona de Cristo la que nos asegura la perfección de la salvación ( Romanos 5:1 ) .”

Versículos 1-11

Onceavo Pasaje (5:1-11). La certeza de la salvación final para los creyentes.

El título que acabamos de dar a esta pieza basta para señalar la diferencia entre la idea que nos formamos de su alcance y finalidad, y la que prevalece sobre el tema en los comentarios. Los comentaristas, excepto Meyer hasta cierto punto, y Th. Schott más completamente, ver en la siguiente pieza la exposición de los frutos de la justificación por la fe; a saber, paz , Romanos 5:1 ; la esperanza de gloria, Romanos 5:2 ; paciencia , Romanos 5:3 y siguientes.

; y el sentimiento del amor de Dios, Romanos 5:5 , et seq. Pero, en primer lugar, tal yuxtaposición de efectos tan diversos no se correspondería con la naturaleza del genio de Paul. Entonces caps. 6-8 pretenden, como todos permiten, exponer la santificación cristiana como fruto de la justificación por la fe. Pero si la pieza Romanos 5:1-11 fuera el comienzo de la descripción de los frutos de la justificación , ¿por qué interrumpir la delimitación por el paralelo de Adán y Cristo, que naturalmente no le pertenece? Uno no puede sorprenderse, si es así, del juicio de Reuss, quien alega que en materia de orden sistemático nuestra Epístola deja algo que desear ( Gesch.

d. NT Schr. § 108). Para escapar de esta dificultad, Lange y Schaff, siguiendo el ejemplo de Rothe, piensan que debemos cerrar la exposición de la justificación en Romanos 5:11 , y hacer del paralelo de los dos Adanes la apertura de una nueva división, la relacionada con la santificación. Enunciaremos las razones exegéticas que nos impiden absolutamente referir el pasaje Romanos 5:12-21 a la obra de santificación.

Aquí simplemente llamamos la atención del lector a la partícula διὰ τοῦτο, por lo tanto , Romanos 5:12 , por la cual la segunda parte de nuestro capítulo está estrechamente unida a lo que precede, y que hace que la siguiente pieza no sea la apertura de una nueva parte , sino el cierre de lo que estamos estudiando ( Romanos 1:18 a Romanos 5:11 ).

En cuanto al desorden que Reuss atribuye a la doctrina apostólica, creemos poder demostrar que el autor de la Epístola es completamente inocente, y que sólo es imputable a sus expositores. El apóstol nunca pensó en explicar, en la pieza que vamos a estudiar, los frutos de la justificación; simplemente termina de tratar el tema de la justificación en sí. De qué serviría, en efecto, un argumento en forma regular como el que encontramos en Romanos 5:6-8 y en Romanos 5:9-10 , que son verdaderos silogismos, para demostrar lo que salta a la vista: que la paz con Dios fluye de la justificación? ¿No era suficiente indicar el hecho? El punto de vista del apóstol es, por lo tanto, completamente diferente.

Desde este punto vuelve su atención al futuro que se abre ante el alma justificada. No está en su objetivo; le espera una carrera de pruebas y luchas. ¿Se mantendrá su estado de justificación hasta que pueda poseer la salvación completa? La aprensión de la ira divina existe en lo más profundo del corazón del hombre. Una transgresión basta para despertarlo. ¿Qué justificado no hará a veces la angustiosa pregunta: ¿Será aún válida ante el tribunal la sentencia por la cual mi fe me fue contada por justicia? y en el día de la ira ( Romanos 5:9 ) ¿durará aún esta salvación por gracia, en la cual ahora me gozo? Es la respuesta a este miedo siempre renovado lo que se pretende dar en el siguiente artículo.

Todavía estamos, por lo tanto, absortos con el tema de la justificación. La exégesis, espero, probará la verdad de este punto de vista, lo que hace de esta pieza un hito esencial en el progreso de la Epístola. Como es habitual con Pablo, el tema de todo el pasaje se expresa en las primeras palabras, Romanos 5:1-2 .

Versículo 2

Pablo nos recuerda aquí que el Jesús que en adelante asegura nuestra salvación ( por su vida ), no es otro Mediador que el Jesús que ya ha comprado nuestra justificación ( por su muerte ). Así se explica el δἰ οὖ καί, “por quien también. La bendición de la reconciliación por Su muerte, explicada anteriormente, fue el fundamento de la nueva gracia que tenía a la vista a lo largo de toda la pieza.

compensación un regreso similar a un desarrollo pasado destinado a servir como punto de partida de uno nuevo, Romanos 3:23 . Antes de pasar a la nueva gracia, se preocupa de recordar la anterior, de inculcar la convicción de que todo, absolutamente todo, se lo debemos a este Jesús solamente. El perfecto ἐσχήκαμεν expresa un acto de tomar posesión ya pasado, aunque la posesión continúa.

El término προσαγωγή, que hemos traducido por la palabra acceso , significa a veces el acto de traer o introducir; puede, por ejemplo, designar la maniobra mediante la cual las máquinas de guerra se acercan a los muros de una ciudad sitiada (comp. Meyer). Podría entenderse en este sentido: “por quien hemos obtenido introducción en esta gracia. Pero la palabra también tiene a veces un significado intransitivo: el derecho de entrar, de acceder.

Los otros sustantivos compuestos del mismo verbo tienen a menudo un significado análogo; así ἀναγωγή, saliendo al mar; περιαγωγή, movimiento circular. Y ciertamente este significado intransitivo es preferible aquí. Lo primero sería adecuado si el asunto en cuestión fuera la introducción a un individuo, un soberano por ejemplo; pero con un régimen impersonal, como la gracia , el sentido de acceso a es más natural.

Es en este sentido también que se toma la palabra Efesios 2:18 ; Efesios 3:12 , si no nos equivocamos. Las palabras τῇ πίστει, por fe , faltan en el Vat. y los grecolatinos. Si son auténticos, simplemente nos recuerdan la parte previamente atribuida a la fe en la justificación.

Pero es impropio, con algunos comentaristas, hacer que la cláusula: a esta gracia , dependa de ella. Tal forma de hablar: πίστις εἰς χάριν, no tendría ejemplo en el Nuevo Testamento. Las palabras: a esta gracia , completan la noción de acceso a: “En el momento en que creímos (τῇ πίστει) tuvimos acceso a esta gracia en la que ahora estamos establecidos”. El perfecto ἑστηκα significa: he sido puesto en este estado, y estoy en él.

Esta palabra, que tiene el significado de un presente, nos recuerda el ἔχομεν, tenemos en adelante, de Romanos 5:1 , y forma la transición a la siguiente idea: “y (en este estado) nos gloriamos”. Esta última proposición ( Romanos 5:2 ) podría depender del pronombre relativo en el que.

El significado sería: “esta gracia en la que ahora estamos y nos gloriamos”. Pero esta construcción es algo incómoda. Romanos 5:2 ya una especie de paréntesis, en forma de proposición incidental, no es natural prolongar aún más el apéndice. Conectamos pues las palabras: y triunfamos , con la idea principal de Romanos 5:1 : paz tenemos.

Es un clímax: “no sólo que ya no tememos ningún mal de la mano de Dios, sino que incluso cuando pensamos en Él, tenemos la gozosa esperanza de toda bendición”. Es el sentimiento de seguridad elevado a la alegría anticipada del triunfo. Estas últimas palabras confirman nuestra explicación del ἔχομεν, “tenemos de ahora en adelante ”, Romanos 5:1 .

Porque expresan aún más claramente la convicción del hombre justificado en relación con su futuro. En realidad, el objeto de esta convicción triunfante es la esperanza cierta de gloria. La frase: la gloria de Dios , denota el estado glorioso que Dios mismo posee, y en el cual Él admitirá a los fieles; ver com. Romanos 3:23 .

El καυχασθαι, triunfar , es la bendita convicción y enérgica (pero humilde, 1 Corintios 1:31 ) profesión de seguridad en Dios. Pero alguien le preguntará al apóstol: ¿Y las tribulaciones de la vida? ¿No los cuentas nada? ¿No amenazan con hacerte bajar el tono? De nada; porque sólo servirán para alimentar y reavivar la esperanza que es el fundamento de esta gloria. Esta respuesta está contenida y justificada en los siguientes versículos.

Versículos 3-4

“ Y no sólo esto, sino que también triunfamos a causa de las tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce constancia; y aprobación; y la esperanza. Siendo este pasaje, estrictamente hablando, la respuesta a una objeción no expresada, es natural que recurra (final de Romanos 5:4-5 ) a la idea de esperanza. El participio καυχώμενοι, e incluso triunfante , que se encuentra en BC, se correspondería muy bien con el carácter digresivo evidentemente propio de estos versos. Pero es probable que esta forma haya sido tomada de la de Romanos 5:11 .

La frase triunfamos , traducida literalmente, sería: en las aflicciones. Pero esta traducción no traduciría la idea del texto en nuestro idioma [francés]. Expresaría las circunstancias en medio de las cuales el creyente triunfa, mientras que la frase griega denota el objeto mismo del cual se jacta; borrador 1 Corintios 1:31 : “para triunfar en el Señor”, porque: a causa de la posesión del Señor; 2 Corintios 12:9 : “triunfar en sus debilidades”, por: sacar triunfo de sus mismas debilidades.

Así Pablo quiere decir aquí: hacer de sus propias aflicciones una razón de triunfo. Este extraño pensamiento se explica por lo que sigue; porque el clímax que está a punto de trazarse prueba que son las tribulaciones las que hacen brotar la esperanza con todo su vigor. Ahora bien, es este sentimiento el que es la base para καυχᾶσθαι ( a la gloria ). Las palabras saber que introducen la exposición lógica del proceso por el cual la aflicción se transforma en el creyente en esperanza.

Primero, la aflicción da lugar a la constancia , ὑπομονήν. Esta palabra griega, que proviene de ὑπό y μένειν, literalmente: soportar (una carga, golpes, etc.), podría traducirse por resistencia. Por falta de esta palabra [en francés] decimos constancia.

versión 4. La perseverancia, a su vez, produce aprobación , δοκιμήν. Este es el estado de una fuerza o virtud que ha resistido pruebas. Esta fuerza, que sale victoriosa del conflicto, es sin duda la fe del cristiano, cuyo valor ahora ha probado por experiencia. Es un arma de la que en adelante conoce el valor. La palabra δόκιμος frecuentemente denota en el mismo sentido al cristiano probado , el hombre que ha mostrado lo que es, comp.

Romanos 14:18 , y lo contrario, 1 Corintios 10:27 . Encontramos en el Nuevo Testamento dos dichos que son análogos, aunque ligeramente diferentes: Santiago 1:3 , donde el sustantivo neutro δοκίμιον denota, no como aquí δοκιμή, el estado de la cosa probada, sino el medio de prueba, la tribulación misma; y 1 Pedro 1:7 , donde el mismo sustantivo δοκίμιον nos parece denotar aquello que en la fe del creyente se ha mantenido bueno en el sufrimiento, se ha mostrado real y eficaz, el oro que ha salido purificado del horno.

Cuando, finalmente, el creyente ha experimentado así la fuerza divina con la que la fe lo colma en medio del sufrimiento, siente surgir su esperanza . Ya nada de lo que pueda sucederle en el futuro le asusta. La perspectiva de la gloria se le abre más cerca y más brillante. ¡Cuántos cristianos han declarado que nunca conocieron el gozo de la fe, o la esperanza viva, hasta que la ganaron por medio de la tribulación! Con esta palabra esperanza el apóstol ha vuelto al final de Romanos 5:2 ; y como hay esperanzas engañosas, añade que aquella de que habla ( la esperanza de gloria , Romanos 5:2 ) no corre peligro de ser falseada por el acontecimiento.

Versículo 5

“ Ahora bien, la esperanza no avergüenza; porque el amor de Dios es derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos fue dado. ”

Este versículo es el dicho central de todo el pasaje. Por un lado, está directamente relacionado con los dos primeros versos: “Ya no sentimos ningún temor; más bien, triunfamos en la esperanza de la gloria, una esperanza que se hace más brillante aun por los sufrimientos.” Por otro lado, este versículo contiene todo lo que sigue. Esta esperanza no se verá frustrada al final por el acontecimiento; esto es lo que procede a probar la segunda parte del pasaje ( Romanos 5:6-11 ).

La palabra avergonzar se refiere a la no realización de la esperanza cuando ha sonado la hora de la gloria. El presente que no avergüenza es el presente de la idea. Esta falsificación, infligida a las esperanzas de la fe por los hechos, y cuya posibilidad niega el apóstol, no es aquella con la que la verdad del materialismo las confundiría. Esta idea es ajena a la mente de Pablo. El asunto en cuestión en el contexto es la terrible posición del hombre justificado que en el día del juicio se encontraría repentinamente cara a cara con una ira insaciable.

Pablo declara tal suposición imposible. ¿Por qué? Porque la fuente de su esperanza es la revelación de Dios mismo que ha recibido, del amor del que es objeto. El despertar de la ira contra él es, por tanto, un hecho inadmisible.

El amor de Dios no puede denotar aquí nuestro amor por Dios, como quisiera Hofmann. Es cierto que este crítico reconoce a fondo las imperfecciones que siempre acompañan a nuestro amor. Pero él piensa que Pablo está mirando aquí el amor del creyente a su Dios sólo como una marca de nuestra renovación por el Espíritu Santo. Sin embargo, este significado debe ser rechazado; primero, debido a la elección del verbo ἐκκέχυται, se derrama en el extranjero (ver más abajo); luego, porque los siguientes versículos ( Romanos 5:6-8 ), unidos por for a Romanos 5:5 desarrollan la idea del amor de Dios por nosotros, no la de nuestro amor por Dios; finalmente, porque el silogismo terminó en Romanos 5:9-10querría su base (su menor) si el hecho del amor de Dios por nosotros no se hubiera establecido en el contexto anterior.

El amor de Dios es, por tanto, el amor con el que Dios nos ama. El verbo traducido por se derrama , literalmente significa: ser derramado. Pablo quiere decir: del corazón de Dios, donde tiene su fuente este amor, al nuestro. El perfecto usado aquí significa que hubo un tiempo en que se produjo esta efusión, y que desde entonces no se ha retirado. Es este significado del perfecto el que explica el uso de la preposición de reposo, ἐν ( en , sin la idea de movimiento), en lugar de εἰς ( en , con movimiento).

Esta preposición se refiere a todo el estado que ha resultado del derrame. Hubo un acto de revelación en el corazón de los creyentes, cuyo fruto es la impresión permanente del amor que Dios les tiene. El medio de esta transfusión del amor divino en su corazón fue el Espíritu Santo. Vemos, 1 Corintios 2:10-12 , que este Ser Divino, después de haber sondeado las profundidades de Dios, las revela al hombre a quien se imparte.

De ese modo nos hacemos conscientes de lo que está pasando en Dios, en particular, del sentimiento que él alberga hacia nosotros, tal como deberíamos estarlo con un sentimiento que nosotros mismos podríamos albergar hacia otro. En general, la obra del Espíritu consiste en derribar la barrera entre los seres, y colocarlos en una atmósfera luminosa común, en la que cada uno siente latir el corazón del prójimo como si fuera el suyo propio.

Y esta es la relación que el Espíritu establece no sólo entre hombre y hombre, sino entre el hombre y Dios mismo; borrador Juan 14:19-20 . El participio aoristo δοθέντος, que nos fue dado , nos recuerda dos cosas: el tiempo en que este cielo fue abierto al creyente, y el carácter objetivo y perfectamente real de esta revelación interior.

No era un caso de sentimiento exaltado o imaginación excitada; fue Dios quien se impartió; borrador Juan 14:21 ; Juan 14:23 .

La transición de Romanos 5:5-6 me parece uno de los puntos en los que la exégesis ha dejado más que desear. Los comentaristas se limitan en general a decir que Romanos 5:6 da la prueba externa, la prueba de hecho, de ese amor divino derramado en nuestros corazones, y que la prueba es el sacrificio de Cristo, Romanos 5:6-8 .

Pero esta yuxtaposición inorgánica de la prueba interna, Romanos 5:5 , y la prueba externa, Romanos 5:6 , no es satisfactoria; y esta explicación no corresponde al uso de la partícula por , que implica una relación de ideas mucho más íntima.

El objeto es probar que esta esperanza de gloria, cuya fuente es la revelación interior del amor de Dios, no será frustrada por el evento en la hora del juicio. Para este fin, ¿qué hace el apóstol? No se limita a alegar un hecho externo ya pasado; penetra hasta la esencia de esa revelación interna de la que acaba de hablar en Romanos 5:5 .

Analiza, por así decirlo, su contenido, y transformando este sentimiento inefable en un riguroso silogismo, deduce de él el siguiente argumento, que es el del Espíritu mismo en el corazón del creyente: Dios te amó cuando aún eras un niño. pecador, dándote una prueba de amor como los hombres no se dan unos a otros, aun cuando se respetan y admiran al máximo, y cuando la devoción del amor se lleva entre ellos a su más sublime altura ( Romanos 5:6-8 ). ).

Tal es el menor, el amor divino ya manifestado en el hecho de la redención. El mayor entendido es en este sentido: Ahora bien, el amor que uno ha testificado a sus enemigos no se desmiente cuando éstos se han vuelto mejores que enemigos, amigos. La conclusión se establece expresamente, Romanos 5:9-10 : Si, pues, Dios te dio testimonio, cuando aún eras un enemigo, un amor más allá de toda comparación, ¿cómo deberías tú, una vez justificado y reconciliado, tener que temer volver a caer? bajo la ira? Es obvio que hasta el final del pasaje, desde Romanos 5:6 , todo forma un razonamiento consecutivo, y este razonamiento se une a Romanos Romanos 5:5, porque sólo sirve para exponer en forma lógica el lenguaje que el Espíritu Santo tiene en el corazón del creyente, y por el cual sostiene su esperanza, incluso a través de las tribulaciones terrenas.

Versículos 6-8

“ Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos. Difícilmente morirá alguno por un justo: pues quizás por bondad alguno se atrevería a morir. Pero Dios demuestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros. ”

El for podría traducirse por de hecho. La revelación interior del amor divino, mediante la cual el Espíritu Santo certifica al creyente que su esperanza de gloria no será defraudada, debe ahora ser puesta en plena luz. La autenticidad de esto está suficientemente atestiguada (1) Por la lectura de Alex., Byz.: ἔτι γάρ; (2) Por la del grecolatino: εἰς τί γάρ; (3) Por la del Vat.

mismo, que se lee εἴγε; porque este γ parece ser un remanente del primitivo γάρ. La lectura de Alex. y Byz. MSS., que puso el ἔτι, sin embargo , al principio de la oración, es igualmente auténtico. Porque al peso de las autoridades se añade la importancia decisiva de esta pequeña palabra, en la que se concentra toda la fuerza de los siguientes versículos: “Dios nos dio testimonio de su amor cuando aún estábamos en un estado que nos hacía totalmente indigno de ello.

...! La lectura grecolatina: εἰς τί γάρ, ¿con qué fin? es una corrupción de esto no entendido ἔτι. Una pregunta relativa al fin del amor divino estaría fuera de lugar en este argumento, donde no es el fin, sino el carácter particular del amor lo que está en cuestión. Es completamente diferente con la lectura del Vat.: εἴγε, si por lo menos , que encaja perfectamente con el significado del pasaje, si el si se hace depender de la proposición: la esperanza no avergüenza , Romanos 5:5 y a esto el al menos puntos o si debe tomarse como el comienzo del siguiente argumento: “Si Cristo murió.

..con una razón mucho más fuerte...( Romanos 5:9 ).” Esta construcción, adoptada por Ewald, es excelente; sólo nos obliga a hacer Romanos 5:7-8 un paréntesis, lo cual es complicado e innecesario, ya que la lectura ἔτι, sin embargo , da en forma más simple exactamente el mismo sentido: “Cuando aún éramos débiles, Cristo murió.

..; con una razón mucho más fuerte... ver. 9.” Romanos 5:6 describe la condición miserable en la que nos encontrábamos en el momento en que se nos extendió el amor divino. Éramos débiles , ἀσθενεῖς. La palabra a menudo significa enfermo ( 1 Corintios 11:30 ).

Aquí expresa la incapacidad total para el bien, la falta de toda vida moral, tal como es saludable y fructífera en buenas obras. Ciertamente no era un estado apto para ganarnos la simpatía de la santidad divina. Al contrario, le repugnaba el espectáculo de una raza sumida en tan vergonzosa impotencia. Siete Mjj. leer después de ἀσθενῶν la palabra ἔτι, todavía (cinco de ellos la leyeron previamente al principio del verso).

Si se admite esta lectura algo extraña, no hace falta poner la coma donde la pone Tischendorf (8ª edición), después de este ἔτι, para conectarlo con lo que precede, pero antes, para unirlo a la siguiente palabra: κατὰ καιρόν, aún en tiempo. Lo que llevó a Tischendorf a esta construcción fue que conectó erróneamente el primer ἔτι, en la apertura del verso, con el verbo: Cristo murió.

Ni el sentido ni la gramática son favorables a esta conexión. Pero, por otro lado, si el segundo ἔτι estuviera unido a κατὰ καιρόν, aún con el tiempo , habría un énfasis demasiado marcado en una idea del pasaje que es puramente secundaria. Concluimos, por lo tanto, que el segundo ἔτι debe ser rechazado del texto. Es, como piensa Meyer, una repetición errónea que surge del hecho de que esta pequeña palabra no parecía adecuada al comienzo del pasaje, especialmente si una lección litúrgica comenzaba con Romanos 5:6 . Entonces, los copistas primero lo transpusieron después de ἀσθενῶν, luego lo duplicaron combinando las dos lecturas.

Las palabras: a su debido tiempo, en el momento adecuado , pueden contener una alusión al plan eterno, Romanos 3:25 : “a la hora fijada de antemano por la sabiduría divina”. O expresan la idea de la conveniencia de este tiempo en relación con el estado de la humanidad, ya sea porque, habiendo hecho ahora una prueba completa de su miseria, podrían estar dispuestos a aceptar con fe la salvación de Dios; o porque era la última hora , cuando, habiendo llegado a su límite el tiempo de la paciencia ( Romanos 3:26 ), Dios, si no perdonaba, debía juzgar.

Este último significado nos parece, por Romanos 3:25-26 , que es el que mejor corresponde a la mente del apóstol.

La incapacidad de la humanidad para el bien, su enfermedad moral, surgió de su separación de Dios, de su rebelión voluntaria contra Él. Esto es lo que el apóstol destaca en las palabras: para los impíos , que indican el lado positivo de la perversidad humana. Su enfermedad inspira repugnancia; su impiedad atrae la ira. Y fue cuando aún estábamos sumidos en este estado repulsivo de impotencia e impiedad que se nos dio la mayor prueba de amor, en que Cristo murió por nosotros.

La preposición ὑπέρ, por , solo puede significar: en nombre de. No implica ni excluye la idea de sustitución ( en la habitación de ); se refiere al fin , no al modo de la obra de redención.

Para iluminar el carácter totalmente excepcional del amor testimoniado a la humanidad en esta muerte de Cristo, el apóstol compara la acción de Dios en este caso con las más nobles y raras pruebas de devoción presentadas por la historia de nuestra raza; y nos pide que midamos la distancia que todavía separa esos actos de heroísmo del sacrificio de Dios, Romanos 5:7-8 .

En Romanos 5:7 supone dos casos en las relaciones de hombre a hombre, uno tan extraordinario que es difícil (μόλις, difícilmente ) concebible, el otro difícil de imaginar, pero sin embargo suponible (τάχα, por ventura ). La relación entre estos dos ejemplos se ha entendido de diversas maneras. Según los antiguos comentaristas griegos, Calv.

, Beza, Fritzs., Mey., Oltram., etc., la relación es la de identidad completa; la expresión: ὑπὲρ τοῦ ἀγαθοῦ, para el hombre que es bueno , en la segunda proposición, no designando carácter esencialmente diferente del ὑπὲρ δικαίου, para un hombre justo , en la primera. La segunda proposición de este punto de vista es simplemente la justificación de ese remanente de posibilidad que estaba implícito en la palabra difícilmente en la primera: “difícilmente morirá alguno por un justo; Digo, difícilmente; porque, después de todo, no niego absolutamente que por tal hombre de probidad uno pueda estar dispuesto a sacrificar su vida.

Pero si tal fuera realmente el significado del apóstol, ¿por qué sustituir en la segunda proposición la palabra δικαίου, el hombre justo , por el término ἀγαθοῦ, el buen hombre (o bondad )? ¿Por qué anteponer el artículo a este último, que no estaba delante del primero: un justo... el bien (o la bondad )? ¿Por qué poner la palabra ἀγαθοῦ primero en la proposición indicando obviamente el propósito de establecer una antítesis entre las dos ideas: el hombre bueno (o bondad ), y un hombre justo? ¿Por qué, finalmente, en la segunda proposición se añade la palabra καί, incluso, que establece una gradación y, en consecuencia, una diferencia entre los dos ejemplos citados? Somos conscientes de la razón que ha llevado a tantos comentaristas a esta explicación, que es inconsistente con todos los detalles del texto.

Es la dificultad de señalar una distinción satisfactoria entre las dos palabras δικαίου, justo , y ἀγαθοῦ, bueno. Según Olshausen, el primero denota al hombre que no hace mal a nadie; el segundo, el hombre que hace bien positivo, es decir, más de lo que los hombres tienen derecho a exigirle. Según De Wette, uno es el hombre simplemente justo, el otro el hombre que, a la justicia, añade nobleza.

Según Hodge, el uno es el hombre que hace todo lo que exige la ley, y cuyo carácter impone respeto; el otro, el hombre cuya conducta está dirigida por el amor e inspira amor. Según Ewald, el hombre justo es el que se reconoce inocente con respecto a algún cargo específico; el hombre bueno , aquel que es irreprochable en todos los aspectos. Philippi piensa que el justo es el hombre honesto, y el bueno , el hombre generoso y amable que hace el bien a los que le rodean, en su familia, su ciudad, su país, en una palabra, el pater patriae.

Tholuck, finalmente, llega a una distinción más clara y precisa, al dar, como muchos otros comentaristas, a ἀγαθός, bueno , el significado de hombre benéfico, primero, y luego por derivación, el de benefactor. En este último caso el artículo the se explica diciendo que la persona a la que se refiere es el benefactor del hombre que se entrega a la muerte, o más bien, según el mismo Tholuck, por el uso retórico del artículo ὁ, the , en el sentido de nuestra frase: el hombre de virtud, el filántropo.

Esta última explicación del artículo podría aplicarse también a los otros significados. Pero, a pesar de la enorme erudición desplegada por los defensores de estas diversas distinciones para justificarlas frente a los escritores clásicos, lo único que ganan la mayoría de ellos es engendrar una sutileza sobre el apóstol; y todo lo que gana el último, el único que presenta un claro contraste entre los dos términos, es hacerle decir lo que no ha dicho.

Para expresar, en efecto, esta idea de benefactor , tenía en griego los términos sagrados ἀγαθοποιός o εὐεργέτης. ¿Por qué no usarlos? Además, la adición del artículo no encuentra explicación natural en ninguno de estos sentidos. Reuss incluso lo ha sacrificado resueltamente en su traducción: “uno puede atreverse a morir por un hombre virtuoso”. Jerónimo, y después de él Erasmo, Lutero, Melanchton, han tomado los dos términos, el justo y el bueno, en el sentido neutro: justicia, bondad. Pero en cuanto a lo primero, este significado habría exigido absolutamente el artículo; el significado de ὑπὲρ δικαίου no puede ser otra cosa que: para un hombre justo.

Esta última explicación, sin embargo, nos lleva al alcance de la solución. En efecto, nada nos impide aplicar la idea de Jerónimo al segundo de los dos términos, y tomar ὑπὲρ τοῦ ἀγαθοῦ en el sentido de: para el bien (y no para el hombre bueno ). Esta es la explicación que Rückert en particular ha defendido y que finalmente ha adoptado Hofmann. No es que entendamos, con los primeros, lo bueno , en el sentido de lo útil.

La idea de todo el pasaje se falsearía si se introdujese en él una noción ajena al dominio puramente moral. Los buenos aquí, en oposición a ἀσεβεῖς, los impíos , Romanos 5:6 , y ἁμαρτωλοί, pecadores , Romanos 5:8 , solo pueden significar una causa santa ; por ejemplo, el cumplimiento de un deber sagrado al que se sacrifica la vida, como Antígona; o la defensa de la ley a la que se permanece fiel hasta la muerte, como los mártires en tiempo de los macabeos; o la liberación de nuestro país por la cual tantos hombres se han sacrificado, incluso entre los paganos; o el bien de la humanidad en general, que ha inspirado tantas gestas de heroica devoción.

Es así como Julius Müller, en su Christl. Lehre vd Sünde , termina volviendo al significado masculino de τοῦ ἀγαθοῦ, aplicando el adjetivo a Aquel que es bueno por excelencia, a Dios: “Para un justo, difícilmente morirá; pero, por Dios , sí, tal vez tal cosa suceda. Este significado sería excelente, y sorprendente el contraste: “¡Difícilmente morirán los hombres por Dios, el perfectamente bueno, y Dios da muerte a Cristo por los hombres los impíos!” Sin embargo, creemos que si el apóstol hubiera pensado personalmente en Dios, lo habría designado más claramente. En todo caso, este último sentido coincidiría con el de Rückert, ya que Dios es el bien en el sentido absoluto de la palabra.

La lectura del Peshito ὑπὲρ ἀδίκων, para hombres injustos , en la primera proposición, da un significado muy simple, demasiado simple, y que enerva por completo la fuerza del contraste con los términos impíos y pecadores , en Romanos 5:6 ; Romanos 5:8 .

Está condenado, además, por todos los documentos. Τολμᾶν, atreverse, tener valor para; por lo tanto, para resolver a. Καί : es un caso que también es suponible. Ved, entonces, hasta dónde, en algunos casos sumamente raros, puede elevarse la devoción del hombre en sus manifestaciones más sublimes. Sacrificar su vida por alguien cuyo carácter honorable inspira respeto; ¡difícilmente! sacrificarte en el altar de una causa cuya grandeza y santidad te han poseído; quizás también (καί)! Y ahora el contraste entre estos actos supremos de devoción humana y la conducta de Dios hacia nosotros.

Versículo 8

El δέ, pero , indica este contraste. Lo que el hombre apenas hace por lo que es más digno de admiración y amor, Dios lo ha hecho por lo que sólo merecía Su indignación y aborrecimiento. Sobre el verbo συνιστάναι, ver com. Romanos 3:5 ; aquí es el acto por el cual Dios establece más allá de toda duda la realidad de su amor.

El apóstol dice τὴν ἑαυτοῦ ἀγάπην: Su propio amor, o el amor que le es peculiar . La expresión contrasta la manera de amar de Dios con la nuestra. Dios no puede mirar por encima de Él para dedicarse, como nosotros, a un ser de más valor que Él mismo. Su amor se vuelve hacia lo que está debajo de Él ( Isaías 57:15 ), y toma incluso el carácter de sacrificio a favor de lo que es totalmente indigno de Él. ῞Οτι, en eso , es aquí el hecho por el cual Dios ha probado Su manera peculiar de amar.

En la palabra ἁμαρτωλός, pecador , la terminación ωλος significa abundancia. Era por este término los judíos designaban habitualmente a los gentiles, Gálatas 2:15 . El ἔτι, sin embargo , implica esta idea: que aún no había en la humanidad el menor progreso hacia el bien que hubiera sido digno de merecer tal amor; aún estaba sumergido en el mal ( Efesios 2:1-7 ).

Las palabras: Cristo murió por nosotros , en tal contexto, implican la estrecha relación de esencia que une a Cristo y Dios, a juicio del apóstol. Con el hombre sacrificándose a sí mismo, Pablo compara a Dios sacrificando a Cristo. Este paralelo no tiene significado excepto que el sacrificio de Cristo es para Dios el sacrificio de sí mismo. De lo contrario, el sacrificio de Dios sería inferior al del hombre, mientras que debe ser infinitamente exaltado por encima de él.

Finalmente, se debe observar cómo Pablo coloca el sujeto Θεός, Dios , al final de la proposición principal, para llevarlo al lado de la palabra ἁμαρτωλῶν, pecadores , y así pone de manifiesto el contraste entre nuestra contaminación y la delicada sensibilidad de la santidad divina.

En Romanos 5:6-8 se ha explicado la premisa menor del silogismo: Dios nos amó cuando era malo, nos amó como nosotros mismos no amamos lo más excelente. Aquí debe estar propiamente el mayor: Ahora, cuando uno ha hecho lo máximo por sus enemigos , no niega lo mínimo a sus amigos.

Pero Pablo pasa directamente a la conclusión, introduciendo en ella al mismo tiempo la idea de mayor. Reuss dice, al pasar de Romanos 5:8-9 : "Finalmente, la esperanza también se basa en una tercera consideración". El apóstol no compone en un estilo tan suelto.

Versículos 9-10

“ Antes bien, estando ya justificados en su sangre, por él seremos salvos de la ira. Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida. ”

El οὖν, pues , concluye de la prueba de amor ya recibida a la prueba de amor que se espera. El πολλῷ μᾶλλον ciertamente se toma aquí en el sentido lógico: mucho más ciertamente , y no: mucho más abundantemente.

Meyer tiene razón al decir que la conclusión no procede de menos a más , sino de más a menos. La obra ya terminada se resume en las palabras: siendo ahora justificados por Su sangre. La palabra ahora contrasta el estado actual de justificación, por un lado, con el estado anterior de condenación (los: todavía pecadores de Romanos 5:8 ); y, por otro, con el estado de salvación futura ( seremos salvos ). El estado en el que nos encontramos ahora es mucho más incompatible con la ira final que aquel del que ya hemos sido rescatados.

Pero, ¿qué es esa ira de la que aún no hemos sido librados? Aquello de lo que habla Pablo, Romanos 2:5-6 , en las palabras: “el día de la ira y de la revelación del justo juicio de Dios”, el día en que “Dios pagará a cada uno conforme a sus obras”; borrador 1 Tesalonicenses 1:10; 2 Tesalonicenses 1:8 .

Nuestro Señor habla, Lucas 12:47-48 , del castigo reservado para el siervo que conoció la voluntad de su amo y no la hizo: será azotado con muchos azotes. “A quien mucho se le da, mucho se le demandará”. Esto es motivo de seria vigilancia por parte del hombre justificado, pero no de temor.

Pablo explica por qué: hay en Cristo más que la expiación (la sangre) por la cual nos ha introducido en el estado de justificación; allí está Su persona viviente, ahora glorificada, y en consecuencia capaz de interponerse de nuevas maneras a favor de los justificados, y de llevar a buen fin la obra de salvación tan bien comenzada en ellos. Tal es el significado de las palabras: “seremos salvos por medio de Él (δἰ αὐτοῦ).

Comp. Romanos 8:34 : “El que murió, sí más bien , el que resucitó; quien está a la diestra de Dios, quien también intercede por nosotros;” Gálatas 2:20 : “Yo vivo, pero no yo, sino Cristo en mí;” Hebreos 7:25 : “Viviendo para siempre para interceder por nosotros;” Juan 14:19 : “Porque yo vivo, vosotros también viviréis.

Pablo aquí se explica claramente en cuanto a la doble mediación indicada ( Romanos 5:1-2 ) por medio de los dos διά, a través de: “ por nuestro Señor...( Romanos 5:1 ), por quien también ...( Romanos 5:2 ).

La expresada en Romanos 5:1 era la que estaba implícita aquí en las palabras por medio de Él: somos librados de todo temor por medio de Él (en cuanto a nuestro futuro). La otra, expresada en Romanos 5:2 (“ por quien también hemos obtenido acceso”.

..), fue la de su sangre, por la cual hemos sido justificados, librados de la condenación (como en el pasado). Es evidente cuán profundamente se pesa la obra del apóstol, y que no nos equivocamos al alegar que en las palabras: “Tenemos paz con Dios”, ya tenía los ojos vueltos hacia el futuro, la salvación final.

Versículo 10

vv. 10 es, estrictamente hablando, solo una repetición más fuerte del argumento de Romanos 5:9 . Pablo hace que el razonamiento sea más evidente 1. Al agregar el término enemigos , lo que hace que el carácter a fortiori de la prueba sea más llamativo; 2. Al sustituir justificados ( Romanos 5:9 ) por el término reconciliados , que se corresponde mejor con la palabra enemigos; 3.

Al describir la muerte de Cristo como la del Hijo de Dios , que presenta su valor de manera más impresionante; 4. Explicando el término indefinido: por él ( Romanos 5:9 ), por la expresión más precisa: por su vida.

El for se explica por la nueva fuerza que el argumento deriva de estos diversos cambios. Es nuestro en effet (de hecho); borrador la relación entre Romanos 5:3 ; Romanos 5:5 en Juan 3

Se señalan tres etapas: enemigos, reconciliados, salvados. El amor divino, que nos ha llevado del primero al segundo, nos llevará aún más ciertamente del segundo al tercero.

Los términos: débiles, impíos, pecadores ( Romanos 5:6 ; Romanos 5:8 ), se resumen aquí en la palabra enemigos. ¿Denota esta palabra la enemistad del hombre hacia Dios, o la de Dios hacia el hombre? ¿ Odiar a Dios ( Dei osores ), o odiar a Dios ( Deo odiosi )? Evidentemente, la primera noción sería insuficiente en el contexto.

La enemistad debe pertenecer sobre todo a Aquel a quien se atribuye la ira ; y la sangre de Cristo, por la cual hemos sido justificados , no fluyó en primer lugar para producir un cambio en nuestro carácter hacia Dios, sino para producir un cambio en la conducta de Dios hacia nosotros. De lo contrario, esta muerte sangrienta tendría que ser llamada una demostración de amor , y no de justicia ( Romanos 3:25 ).

Aquí, además, conviene comparar el dicho Romanos 11:28enemigo de Dios con el título amado de Dios; el primero por lo tanto significa: uno no amado, u odiado por Dios; borrador Efesios 2:3 : “por naturaleza hijos de ira.

Obviamente, debemos eliminar de esta noción de enemistad divina toda mezcla impura, todo elemento egoísta, y tomar este odio en el sentido en que Jesús habla de su discípulo odiando a su padre, madre, esposa, hijos y su propia vida , Lucas 14:26 . Este odio es santo; porque se relaciona sólo con lo que es verdaderamente odioso para nosotros y para los demás, el mal, y lo que es adecuado para conducir a él.

Pero, sin embargo, no es suficiente decir, con muchos comentaristas, que lo que Dios odia en el pecador es el pecado y no la persona. Pues, como observa con razón Oltramare (quien por ello rechaza el sentido pasivo de la palabra enemigos , que nosotros defendemos), es precisamente el odio contra los pecadores , y no contra el pecado , lo que nos encuentra en la expresión enemigos de Dios . , si se toma en el sentido: aborrecido de Dios.

La verdad es, según me parece, que Dios aborrece ante todo el pecado en el pecador, y que el pecador se convierte al mismo tiempo en objeto de este santo odio en la medida en que se identifica voluntariamente con el pecado y lo convierte en el principio de su vida personal. Sin duda, mientras este desarrollo permanece inacabado, el pecador sigue siendo objeto de la compasión divina, en la medida en que Dios sigue considerándolo criatura suya destinada al bien.

Pero la coexistencia de estos dos sentimientos opuestos, de los cuales, Romanos 11:28 , tenemos un ejemplo particular muy llamativo, solo puede pertenecer a un estado de transición. Una vez alcanzado el final del desarrollo en bien o mal, sólo uno de los dos sentimientos puede continuar (ver com. Romanos 1:18 : 18 ).

Manteniendo como fundamental la noción de enemistad divina en el término enemigos de Dios , no nos parece inadmisible atribuirle como corolario el de la enemistad del hombre hacia Dios. Nuestro corazón se niega a abrazar al ser que se niega a abrazarnos. Es en este doble sentido que la palabra enemigo se toma en el lenguaje común. Implica una reciprocidad; borrador la expresión ἐν ἔχθρᾳ ὄντες, usada por Pilato y Herodes ( Lucas 23:12 ).

Surge una pregunta algo análoga en cuanto al significado de la expresión κατηλλάγημεν τῷ Θεῶ, fuimos reconciliados con Dios. Las palabras pueden significar dos cosas: que el hombre renuncia a la enemistad que lo había animado contra Dios, o que Dios renuncia a su enemistad contra el hombre. Tomados en sí mismos, los dos significados son gramaticalmente posibles. Las palabras 1 Corintios 7:11 presentan un caso en el que la persona reconciliada llega a serlo al abandonar su propia enemistad (“si la mujer se aparta, quede sin casar, o reconcíliate con su marido”); 1Sa 29:4 y Mateo 5:24 ofrecen dos ejemplos del sentido opuesto.

En el primero de estos pasajes, los jefes de los filisteos, sospechando las intenciones de David, quien les pide permiso para unirse a ellos en la lucha contra Saúl, dicen a su rey: “Con qué debe reconciliarse (διαλλαγήσεται, LXX.) con su amo. (τῷ κυρίῳ αὐτοῦ), si no con las cabezas de nuestros hombres?” En el segundo, Jesús exhorta al hombre que traería su ofrenda al altar, y que se acuerda de que su hermano tiene algo contra él , a que vaya primero y se reconcilie con él.

En ambos casos es evidente que la enemistad, y por consiguiente el abandono de la enemistad, se atribuyen al hombre con quien ha de tener lugar la reconciliación (Saúl y el prójimo que se cree ofendido). En nuestro pasaje no nos parece dudoso el verdadero significado. La palabra siendo reconciliado reproduciendo el ser justificado de Romanos 5:9 , se sigue de este paralelismo que es Dios, y no el hombre, quien abandona Su enemistad.

Así como por la justificación Dios borra toda condenación, así por la reconciliación Él cesa de Su ira. Este significado resulta también del de la palabra ἐχθρός, enemigo , que acabamos de establecer, así como del término ira , Romanos 5:9 . Si es Dios quien es hostil y provocado , es en Él ante todo donde debe tener lugar el acto de la reconciliación.

Este punto de vista es confirmado por el pasaje principal, Romanos 3:25 . Si hubiera que llevar primero al hombre a abandonar su hostilidad, el acto reconciliador consistiría, como acabamos de decir al hablar de la palabra enemigo , en una manifestación de amor, no de justicia. Finalmente, como observa Hodge, hacer que estas palabras signifiquen que somos nosotros quienes en la reconciliación abandonamos nuestra enemistad con Dios, es ponerlo en contradicción con el espíritu de todo el pasaje.

Porque el objeto del apóstol es mostrar la grandeza del amor testificado por Dios a los seres indignos, para concluir de ello al amor que les será testificado por el mismo Dios en el futuro. Así, todo el argumento se basa en el amor de Dios por el hombre, y no en el del hombre por Dios. Por otro lado, es cierto, como observa Oltramare, que la expresión reconciliarse no se aplica en ninguna parte a Dios.

Sólo se dice, 2 Corintios 5:19 : “que reconcilió consigo al mundo , no tomándoles en cuenta a ellos sus pecados”. ¿Cómo explicar este hecho? Ciertamente, los escritores sagrados sintieron que es imposible comparar la manera en que Dios se reconcilia con los hombres, con la manera en que un hombre se reconcilia con otro.

Fue Dios mismo quien comenzó haciendo todo lo posible para establecer Su justicia y asegurar la majestad de Su posición, para que Él pudiera perdonar. Aquí había un modo de acción que no entra en los procesos humanos de reconciliación; y por eso los apóstoles, al hablar de Dios, han evitado la expresión ordinaria.

Romanos 5:10 sustituye la palabra sangre por muerte , que es más general, es para evocar mejor la escena de la Pasión en su conjunto. Las palabras: de su Hijo , exhiben la inmensidad del sacrificio hecho por los enemigos! Conclusión: Si Dios (humanamente hablando) no retrocedió ante el doloroso sacrificio de su Hijo en favor de sus enemigos, ¿cómo negar a los seres, desde ahora recibidos en favor, una comunicación de vida que no implica nada sino lo que es inefablemente dulce para Él? y para los que lo reciben! Así se prueba la certeza de la salvación final (salvación en el día de la ira), hacia la que todo apuntaba desde las primeras palabras: tenemos paz. Romanos 5:10

La cláusula ἐν τῇ ζωῇ αὐτοῦ, por Su vida , no debe considerarse que indica el objeto del ser salvado (introducido en Su vida). El ἐν, en , sólo puede tener el sentido instrumental, como el del ἐν τῷ αἵματι, en Su sangre, Romanos 5:9 ; salvados por su vida, de la cual se extrae la nuestra en adelante; borrador

Romanos 8:2 : “La ley del espíritu de vida en Cristo Jesús me ha librado de la ley del pecado y de la muerte”. De hecho, la justificación no es la totalidad de la salvación; es la entrada en él. Si el pecado continuara reinando como antes, la ira reaparecería al final. Porque “sin santidad nadie verá al Señor”, Hebreos 12:14 .

Pero la mediación de la vida completa la de la sangre y asegura la santidad y, por tanto, la salvación final. compensación caps. 6-8, destinado a desarrollar el pensamiento que aquí se enuncia meramente en relación con la gracia de la justificación. La expresión ser salvo, por tanto, denota la salvación en el sentido pleno de la palabra la frase final que, junto con la justificación, supone la restauración de la santidad.

Un enfermo no se salva cuando se le perdona la ofensa que le ha dado origen a su enfermedad; él también debe ser curado. Hay, pues, como hemos mostrado en otra parte, una sentencia de justificación por gracia inicial , en el sentido ordinario de la palabra fundada únicamente en la fe; y una sentencia de gracia final , que tiene en cuenta no sólo la fe, sino también los frutos de la fe.

El primero es el fruto de la muerte de Cristo ; el segundo fluye de la participación en Su vida. Para ambas gracias la fe es y sigue siendo, por supuesto, la condición permanente de la apropiación personal. Si esto no se menciona expresamente en nuestro pasaje, es porque se refiere únicamente a los creyentes ya justificados ( Romanos 5:1 ).

No podemos dejar de señalar aquí, con Olshausen, cuán enteramente en desacuerdo con la opinión del apóstol es la doctrina católica, que es compartida por tantos protestantes de nuestros días, y que basa la justificación en la nueva vida despertada en el hombre por la fe. A los ojos de San Pablo, la justificación es enteramente independiente de la santificación y la precede; se basa únicamente en la fe en la muerte de Cristo. La santificación fluye de la vida de Cristo por obra del Espíritu Santo.

Al final de Romanos 5:2 , Pablo había pasado de la ausencia de temor (“ paz tenemos ”, Romanos 5:1 ) a la positiva esperanza de gloria , en la cual ya triunfamos. Esta misma gradación se reproduce aquí del pasaje de Romanos 5:10 a Romanos 5:11 , después de lo cual se agotará el tema contenido en los dos primeros versículos, y la proposición: “la esperanza no avergüenza” ( Romanos 5:5 ). , plenamente demostrado.

Versículo 11

“ Y no sólo [así] , sino también gloriarnos en Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien hemos recibido ahora la reconciliación. ”

Filipos explica bien la gradación general de Romanos 5:10 a Romanos 5:11esperamos algo mejor: participación en la gloria”. Fue con esta idea de la entrada triunfal en la gloria que el apóstol debía coronar toda esta exposición de la justificación. Porque entonces es cuando se volverá completo y definitivo.

La construcción presenta una dificultad. ¿Qué vamos a hacer con el participio καυχώμενοι, gloriarse , que no se basa en ningún verbo finito? Los antiguos y varios modernos (Thol., Philip., Rück., Fritzs., Hodge) lo consideran el equivalente de un verbo finito, entendiendo ἐσμέν, nos gloriamos , porque nos gloriamos. Este es el significado indicado por la lectura de L y de las Versiones antiguas.

En este caso, debemos entender otro verbo finito después de no solo , que no puede ser otro que el: seremos salvos , de Romanos 5:10 . El significado es: “y no sólo seremos salvos, sino que nos gloriaremos en Dios aun ahora por esta salvación segura”. El progreso lógico es del futuro al presente.

Se ha objetado que es imposible hacer de un participio simple un verbo finito, al menos en prosa (porque la poesía proporciona numerosos ejemplos de tal licencia). Pero, ¿de qué otra manera vamos a explicar 2 Corintios 7:5 ? La verdadera dificultad es resolver el desacuerdo entre el futuro en que seremos salvos y el presente en que nos gloriaremos.

Objeciones por las que parece que si la gradación en la mente del apóstol se refería realmente a la cuestión del tiempo, el νῦν, ahora , que aparece en la siguiente proposición, debería haber sido colocado en esta: “no sólo seremos salvos , sino que seremos tan seguros de ello que ahora ya triunfamos en Dios.” Si Pablo no se ha expresado así, es porque ese no era su significado. Meyer, Hofmann y otros adoptan una segunda construcción: consiste en añadir después no sólo , no: el verbo σωθησόμεθα, seremos salvos , sino el participio καταλλαγέντες, siendo reconciliados , de modo que tanto este participio como el καυχώμενοι, gloriarse, descansan ambos en el seremos salvos de Romanos 5:10 : “Seremos salvos, y esto no sólo como reconciliados , sino también como gloriados.

La gradación en este caso no es del futuro al presente, sino de la alegría de la reconciliación a la del triunfo. La objeción a esta construcción es esta: El participio reconciliado , en Romanos 5:10 , no es una simple calificación de seremos salvos; es un participio de argumentación , como bien dice Oltramare (ver también Filipos).

Por lo tanto, no puede hacerse lógicamente paralelo con el participio gloriarse. ¿Qué hacer si no volvemos a la primera construcción? Sólo resta, según me parece, derivar del verbo σωθησόμεθα, seremos salvos , la idea de salvación , supliendo el participio σωζόμενοι, salvados , después de no sólo , y referir este participio, así como los siguientes καυχώμενοι, gloriarse , hasta el momento de la salvación final: “Mucho más ciertamente seremos salvos ( Romanos 5:10 ), y no sólo como salvos , sino también como gloriados en Dios.

El significado es casi el mismo que en la construcción anterior, pero más preciso: “Y cuando llegue esta hora de salvación, no será como los hombres apenas salvados, como los rescatados del naufragio o de una muerte merecida, que cruzaremos el umbral de la salvación eterna: será en la actitud triunfante de los hombres a quienes el Hijo de Dios ha coronado con su propia santidad y renovado en su gloriosa imagen, y a quienes el Padre ha marcado con el sello de su adopción, Romanos 8:15 ; Romanos 8:29 .

Se puede objetar, sin duda, que al referir este participio gloriarse a la hora final, nos apartamos del significado del mismo verbo en Romanos 5:2 , que contiene el tema de todo el pasaje. Pero Pablo, al llegar al final de este desarrollo, puede fácilmente sustituir el presente gloriarse en la esperanza, el canto de triunfo en el momento de la entrada en la gloria.

Gloriarse en Dios era el privilegio del que se jactaban los judíos en virtud de su revelación monoteísta ( Romanos 2:17 ). San Pablo aplica aquí esta expresión al cristiano santificado que no sólo no tiene nada que temer de Dios, sino que, como hijo suyo , también es su heredero ( Romanos 8:17 ).

Sin embargo, cuida al mismo tiempo de derribar todo lo que pueda oponerse a la humildad en esta esperanza de triunfo futuro, añadiendo: por nuestro Señor Jesucristo. Incluso en posesión de la santidad perfecta y en el umbral de la gloria, será imposible que el cristiano olvide que es a Cristo a quien debe todo su triunfo eterno, así como su reconciliación pasada, que era su condición.

Las últimas palabras: por quien ahora hemos recibido la reconciliación , podrían tomarse para recordar al creyente en qué triste estado se encontraba, y por qué dolorosos medios necesitaba ser rescatado de él. La palabra ahora contrastaría entonces su presente con su estado pasado . Pero este significado no es el más natural después del contexto anterior. Para terminar, Pablo más bien contrasta el estado presente con el futuro: “por quien ya habéis recibido la reconciliación”, esa primera prenda de la liberación venidera, Aquel que adquirió para nosotros el primero de estos favores por sus sufrimientos, incluso que que es la condición de todas las demás, no dejará de llevar a cabo la obra, si permanecemos unidos a Él por la fe perseverante.

Este: por quien recibimos , es el paralelo de por quien también de Romanos 5:2 , como por medio de nuestro Señor Jesucristo , que precede, es el paralelo de las mismas palabras en Romanos 5:1 . El ciclo está cerrado. Queda ahora demostrado por este argumento resumido, que la justificación por la fe incluye los recursos necesarios para asegurarnos de la justificación final de que habla Romanos 2:13 e incluso del triunfo final, y que, en consecuencia, la gracia de la justificación es completa.

Después de exponer así en una primera sección ( Romanos 1:18 a Romanos 3:20 ) la condenación universal , en una segunda sección ( Romanos 3:21 a Romanos 5:11 ) la justificación universal , al apóstol no le queda más que hacer que compare estas dos vastas dispensaciones juntando sus dos puntos de partida. Tal es el tema de la tercera sección, que cierra esta parte fundamental.

Hofmann piensa que, después de describir la ira divina en la sección Romanos 1:17 a Romanos 3:4 , el apóstol de Romanos 3:5 a Romanos 4:25 contrasta con ella el estado de justificación que disfrutan los cristianos sin motivo de jactancia; esta enseñanza está totalmente de acuerdo con el monoteísmo, fortalece la vida moral en lugar de debilitarla ( Romanos 3:31 ), y no es invalidada en absoluto por el caso de Abraham.

La conclusión se extrae Romanos 5:1-11 , a saber, llevar a los creyentes a disfrutar de este estado bendito sin miedo y llenos de esperanza. Esta construcción se derrumba ante los siguientes hechos: Romanos 3:5 no puede comenzar una nueva sección; Romanos 3:9 no puede ser una cuestión de la conciencia cristiana; Romanos 3:31 no se refiere al cumplimiento moral de la ley: el caso de Abraham no puede tener una influencia tan leve como la que Hofmann está obligado a atribuirle; Romanos 5:1 no es una exhortación en forma de conclusión.

La construcción de Volkmar es completamente diferente. Según él, la exposición de la justificación por la fe, iniciada en Romanos 3:9 , termina en Romanos 3:30 . Aquí comienza la confirmación de este modo de justificación por el Antiguo Testamento.

Va desde Romanos 3:31 hasta Romanos 8:36 . Y, primero, la confirmación por el libro de la ley, cap. 4 (el texto del Génesis relativo a Abraham); luego, la confirmación por la ley misma, el relato bíblico de la condenación de todos en Adán, que corresponde a la doctrina de la justificación de todos en Cristo, Romanos 5:1-21 ; finalmente, confirmación por la armonía de las consecuencias morales de la justificación con la esencia de la ley, vi.

-viii. Pero, independientemente del falso sentido dado a Romanos 3:31 como título general de iv.-viii., ¿cómo vamos a colocar la pieza Romanos 5:1-11 en una y la misma subdivisión con el paralelo entre Adán y Jesús ? Cristo, y ¿cómo vamos a ver en este último fragmento sólo una confirmación de la justificación por la fe, por medio del relato de la caída en el Antiguo Testamento? Finalmente, esta distinción entre el libro de la ley, la ley y la esencia moral de la ley, es ciertamente ajena a la mente del apóstol.

Holsten dice con razón: “No es necesario demostrar que estos pensamientos y este orden pertenecen a Volkmar, no a Paul”. Nuestra construcción se acerca mucho más a la que el mismo Holsten acaba de publicar ( Jahrb. für protest. Theol. 1879, Nos. 1 y 2). La diferencia esencial comienza solo con la siguiente pieza sobre Adán y Cristo. Este pasaje, si bien expresa el resultado de la parte anterior, pertenece sin embargo, según Holsten, a la parte siguiente, cap. 6-8, de los cuales es, en su opinión, el fundamento.

Sin dejar de percibir un cierto carácter transitorio en este pasaje, debemos considerarlo principalmente como una conclusión. Así lo considera también Lipsius en su obra reciente sobre la Epístola a los Romanos ( Protestanten-Bibel ).

Versículo 12

“ Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte; y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron; ”

La conexión lógica entre esta pieza y la anterior está expresada por διὰ τοῦτο, por lo tanto . Algunos, como Meyer, hacen que esta expresión se refiera únicamente a las últimas palabras de Romanos 5:11 : hemos recibido la reconciliación. Pero hemos visto que esta proposición incidental, que el propio contexto no requería, fue añadida allí con el fin de recapitular todo el apartado anterior, antes y con el fin de pasar al siguiente pasaje.

El mismo término καταλλαγή, reconciliación , que contiene una alusión al nombre ὀργή, ira , es escogido para recordarnos no sólo la segunda sección (la de la justificación), sino también la primera (la de la condena); de modo que en realidad decir que el por qué se refiere a la última proposición de Romanos 5:11 es admitir, con Tholuck, Rückert, Holsten, etc.

, que se relaciona con todo el contexto anterior de Romanos 1:17 : “Puesto que, condenados como todos nosotros, hemos hallado reconciliación en Cristo, entre nuestra relación con Él y nuestra relación con la cabeza de la humanidad natural hay, pues, lo siguiente semejanza." Hofmann y Schott hacen que el por qué se refiera únicamente a la pieza Romanos 5:1-11 : “A causa de esta seguridad de salvación final que poseemos en Cristo”.

..Según Hofmann, el verbo que falta debe contener una exhortación a realizar la santidad (el contenido de Romanos 8:1 et seq.), una exhortación juzgada de corresponder con la del supuesto ἐχωμεν, tengamos , de Romanos 5:1 : Romanos 5:1

Todo esto es puro romance. Schott deriva el verbo más naturalmente del precedente: “Por tanto, seremos salvos solo por Él ( Romanos 5:9-10 ), como perecemos por Adán”... (pero ver más abajo).

El ὥσπερ, incluso como , se ha interpretado gramaticalmente de muchas maneras.

1. Se ha pensado que la proposición principal (el verbo del por qué ) había sido olvidada por el apóstol, distraído como estaba por la multitud de pensamientos que se presentaban sucesivamente a su mente (ver Rückert y Hofmann por ejemplo). Espero que nuestros lectores estén convencidos de que tal explicación, o más bien la ausencia de explicación, es imposible. Hasta ahora hemos tenido pruebas suficientes de que el apóstol no compuso sin haber tenido plenamente en cuenta lo que quería decir.

2. Se supone que se entiende la proposición correlativa principal; requiere ser inferido de lo que precede. De Wette aduce en este sentido Mateo 25:14 , donde encontramos un par como , al que no corresponde una cláusula principal, y que depende simplemente de la oración precedente. Casi de la misma manera, Lange deriva el verbo entendido de Romanos 5:11 : “Por tanto, tenemos reconciliación por Cristo, como por uno el pecado y la muerte vino a todos”; Umbreit y Schott, de Romanos 5:10 : “Seremos salvos por Cristo, así como perecemos en Adán;” van Hengel simplemente entiende el verbo: “Por lo tanto, es lo mismo en Cristo como lo fue en Adán.

Dietzsch completa la elipsis tomando el verbo de lo que sigue: “ Por lo cual la vida entró por un hombre , de la misma manera que por un hombre vino el pecado y la muerte”. La explicación de De Wette se desglosa bajo el por qué , que distingue nuestro pasaje del citado. En los otros puntos de vista surge la pregunta: ¿Cómo en una pieza didáctica tan severamente compuesta, el apóstol, en lugar de hacer tal elipsis y mantener la mente del lector en suspenso hasta el final como lo hace sin satisfacerlo después de todo, no se limitó a escribe así: διὰ τοῦτο ἐγένετο ἐν Χριστῷ ὥσπερ....“De modo que en Cristo es lo mismo que en Adán”...

3. El verbo principal del que depende ὥσπερ se busca en las palabras que siguen; Erasmo y Beza, en la cláusula: “ y muerte por el pecado ”, dando a καί el significado de también. Tomada rigurosamente, la construcción sería admisible, aunque hubiera sido más correcto escribir οὕτως καί, o poner el καί después de la cláusula ( así también , o por pecado también ); pero este significado queda absolutamente excluido por el hecho de que Pablo no piensa en comparar la entrada del pecado con la de la muerte.

Es evidente que cuando escribió el as , tenía en vista como segundo término de la comparación la entrada de la justificación y la vida por Cristo. Una razón similar se opone también a la explicación de aquellos que, como Wolf, encuentran el punto principal en las palabras más remotas: “y así la muerte pasó a todos”. Pablo no ha pensado en comparar el modo en que entró la muerte con el de su difusión. Además, esto habría requerido οὕτως καί, y no καὶ οὕτως.

4. Una explicación más generalmente admitida es la de Calvino (Thol., Philip., Mey., Holst.), quien encuentra el punto principal indicado, al menos hasta donde llega el sentido, al final de Romanos 5:14 , en las palabras: “quien es figura del que había de venir”. El significado de estas palabras es en este sentido: “ Incluso como,.

..así por un nuevo Adán, de quien él era el tipo , vino la justificación sobre la humanidad.” Debemos sostener este punto de vista de que la explicación interpuesta en Romanos 5:13-14 a Pablo de terminar la construcción comenzada en Romanos 5:12 .

Pero sería un estilo extraño dar la proposición principal, que el lector esperaba después de Romanos 5:12 , en la forma de esta proposición incidental: quién es el tipo de Aquel que había de venir. Luego, en lo que sigue inmediatamente, Romanos 5:15 , Pablo no expone esta idea de la igualdad entre Adán y Cristo, que había sido anunciada por el as , y que en su sustancia la última proposición de Romanos 5:14 pretendía recordar . .

Explica, por el contrario, la diferencia entre los dos términos de comparación, de modo que sólo plantea (final de Romanos 5:14 ) la idea de igualdad para abandonarla en el mismo instante ( Romanos 5:15-17 ); ¡Qué procedimiento antinatural! 5.

Pasamos rápidamente por encima de las hipótesis de Mehring y Winer, quienes buscan la cláusula principal, el primero en la primera proposición de Romanos 5:15 tomándola interrogativamente, el último en la segunda proposición del mismo versículo; dos tentativas igualmente imposibles, ya que Romanos 5:15 a no puede ser una interrogación (ver más abajo), y dado que Romanos 5:15 b sólo puede corresponder a la proposición subordinada que precede en el mismo versículo: “ por si ” etc.

Solo hay una explicación admisible, la de Grotius, Bengel, Flatt, mejor defendida por Hodge, quien encuentra la cláusula principal en Romanos 5:18 . Es ahí, de hecho, donde tenemos el cierre de la comparación iniciada en Romanos 5:12 en forma de igualdad.

Los vv.13 y 14 han sido una explicación requerida por las últimas palabras de Romanos 5:12 , una de esas digresiones que, a nuestra manera moderna, ponemos en una nota. Romanos 5:15-17 ha sido introducido por la expresión: “tipo del que había de venir” (final de Romanos 5:14 ), lo que exigió una modificación o restricción inmediata, de modo que no es hasta Romanos 5:18 que el apóstol es libre de terminar la comparación que ha comenzado.

La prueba de que en Romanos 5:18 Pablo finalmente retoma la idea de Romanos 5:12 , se encuentra en estos dos rasgos característicos: ( a ) el ἅρα οὖν, por lo tanto , que indica la reanudación de una idea previamente expresada; ( b ) la reaparición del contraste entre uno y todos (εἶς y πάντες), que era el de Romanos 5:12 , pero que había sido eliminado en el intervalo para el contraste entre uno y muchos (εἶς y οἱ πολλοί, Romanos 5:15-17 ).

En cuanto a la idea, es evidente que Romanos 5:18 lógicamente completa Romanos 5:12 . Las palabras: como por una caída vino la condenación a todos los hombres , reproducen la idea, incluso como , etc., de Romanos 5:12 ; y lo siguiente: así también por una sola justicia vino a todos la justificación de vida , son manifiestamente el segundo término largamente demorado de la comparación.

En cuanto al final de Romanos 5:14 , en el que tantos comentaristas han encontrado la idea principal, era simplemente una forma de anunciar al lector esta segunda parte de la comparación, que iba a tener un prefacio aún mayor ( Romanos 5:15-17 ) antes de ser enunciado ( Romanos 5:18 ).

vv. 12 describe la entrada de la muerte en el mundo. El énfasis está en las palabras: por un hombre. Adán se caracteriza aquí no sólo como el primero de los pecadores, sino como el que abrió la vida humana al poder del pecado. Si Pablo no habla de Eva, como en 2 Corintios 11:3 , et al. , es porque la caída de la raza no estuvo necesariamente ligada a la de la mujer. Solo Adán era el verdadero representante de la humanidad aún incluida en él en ese momento.

El término pecado debe tomarse aquí en su mayor generalidad. El apóstol no habla especialmente del pecado ni como tendencia ni como acto, ni como acto individual ni como hecho colectivo; sino del principio de rebeldía por el cual la voluntad humana se levanta contra la divina en todas sus diversas formas y manifestaciones. Holsten ve en el pecado un poder objetivo que controla la existencia humana incluso en Adán.

Pero desde el punto de vista de la Biblia, el pecado existe solo en la voluntad. No tiene cabida en la existencia objetiva y fuera de la voluntad de la criatura. Julius Müller llega a un resultado casi igual partiendo de un punto de vista opuesto; según él, la voluntad de los hombres individuales ha sido corrompida por una libre transgresión anterior a su existencia terrenal. En ambos puntos de vista el apóstol debería haber dicho: el pecado apareció con o en el primer hombre; pero no: el pecado entró por él.

La palabra entrada indica la introducción de un principio hasta entonces externo al mundo, y la palabra por echa de nuevo la responsabilidad del acontecimiento sobre aquel que, por así decirlo, atravesó el dique a través del cual se produjo la irrupción; borrador el término desobediencia , Romanos 5:19 .

La palabra κόσμος, el mundo , evidentemente denota aquí, como en Juan 3:16 , et al. , sólo el dominio de la existencia humana. Pablo ciertamente sostiene, con la Escritura, la existencia previa del mal en una esfera sobrehumana.

Seguramente ninguna transgresión posterior es comparable a ésta. Creó aquí abajo un estado de cosas que los pecados posteriores sólo sirvieron para confirmar. Si se plantea la pregunta de cómo un ser creado bien pudo perpetrar tal acto, respondemos que una decisión como ésta no supone necesariamente la existencia del mal en su autor. Hay en la vida moral no sólo un conflicto entre el bien y el mal, sino también entre el bien y el bien, el bien inferior y el bien superior.

El acto de comer del fruto del árbol sobre el que reposaba la prohibición, no era en absoluto ilegítimo en sí mismo. Se convirtió en culpable sólo a través de la prohibición. El hombre, por tanto, se encontraba colocado y tal era la condición necesaria del desarrollo moral por el que debía pasar entre la inclinación a comer, inclinación inocente en sí misma, pero destinada a ser sacrificada, y el orden divino positivamente bueno.

Instigado por un poder de rebelión ya existente, el hombre sacó del fondo de su libertad una decisión por la cual se adhirió a la inclinación más que a la voluntad divina, y así creó en toda su raza, aún identificada con su persona, el permanente propensión a preferir la inclinación a la obligación. Como toda la raza habría perecido con él si él hubiera perecido, todo se apoderó de él con el espíritu de rebelión al que en esa hora se había adherido.

Sin embargo, en ninguna parte se nos dice que sus descendientes son individualmente responsables de esta tendencia enfermiza. Es en la medida en que cada individuo se resigna voluntariamente a ella que se hace personalmente responsable de ella.

Pero ¿era compatible con la perfección divina dejar venir al mundo a esta sucesión de generaciones, manchadas con un vicio original? Dios ciertamente podría haber aniquilado la raza pervertida en su cabeza y haberla reemplazado por una nueva; pero esto hubiera sido confesarse vencido por el adversario. Él podría, por el contrario, aceptarlo tal como lo había hecho el pecado, y dejarlo desarrollarse en la forma natural, teniéndolo en Su poder para recuperarlo; y esto sería ganar una victoria en el campo de batalla donde Él parecía haber sido vencido. La conciencia dice a cuál de estos dos caminos Dios debe dar preferencia, y la Escritura nos enseña cuál ha preferido en realidad.

Pero el punto que Pablo tiene a la vista en esta declaración no es el origen del pecado, sino el de la muerte. Y de ahí pasa inmediatamente, entendiendo el mismo verbo que antes, al segundo hecho: y la muerte por el pecado. Habría sido completamente diferente si hubiera tenido la intención de comenzar aquí a tratar el tema de la santificación; en ese caso se habría detenido al menos por un momento en este grave hecho de la introducción del pecado.

Si el pecado no es mencionado por él sino a modo de tránsito a la muerte, es porque todavía está en el tema de la justificación, cuyo hecho correspondiente es la condenación, es decir, la muerte. La muerte es el monumento de una condenación divina, que ha caído sobre la humanidad.

Las Escrituras usan el término muerte en tres sentidos: 1. Muerte física , o la separación del alma y el cuerpo; como consecuencia de esta separación de su principio vital, el cuerpo se entrega a la disolución. 2. La muerte espiritual , o la separación del alma de Dios; como consecuencia de esta separación de su principio de vida, el alma se corrompe en sus concupiscencias ( Efesios 4:22 ).

3. La muerte eterna , o la muerte segunda; esto es en el ser humano la consumación de su separación de Dios por la separación del alma del espíritu , la facultad del alma para lo divino. El alma y el cuerpo entonces privados de este principio superior, el elemento nativo del alma, se convierten en presa del gusano que no muere ( Marco 9:43-48 ).

De estos tres significados, el último no encaja en este pasaje; porque la segunda muerte no comienza hasta el juicio. La segunda es igualmente inaplicable, porque la idea de muerte se combinaría entonces con la de pecado , que se distingue de ella en este mismo pasaje. Queda, por lo tanto, sólo el primer significado. Lo confirma, además, la evidente alusión al relato del Génesis ( Romanos 2:17 , Romanos 3:19 ), así como la explicación contenida en los siguientes versículos (13 y 14), donde la palabra muerte es evidentemente tomado en su sentido estricto.

Debemos agregar, sin embargo, que la muerte, incluso cuando se toma simplemente como muerte física, implica siempre un estado anormal en relación con Dios, un estado que, si continúa y se desarrolla, no puede dejar de traer consecuencias fatales para el hombre.

¿Cuál es, según el punto de vista del apóstol, la relación entre el pecado y la muerte contenida en la preposición διά, por , que usa por segunda vez? Podría decirse que la muerte es simplemente la consecuencia natural del pecado, ya que, siendo Dios la fuente de la vida moral y física, una vez roto el vínculo entre Él y el hombre, el hombre debe morir. Pero en Romanos 5:16 el apóstol hace de la muerte consecuencia del pecado por medio de una sentencia positiva, lo que prueba que si aquí se trata de una consecuencia natural, es también querida.

Es cierto que se pueden presentar dos objeciones contra esta opinión, que hace de la muerte una consecuencia del pecado. La primera es lo que dice el mismo Pablo, 1 Corintios 15:42 , que nuestro cuerpo terrenal es sembrado en corrupción, debilidad y deshonra , y eso porque es psíquico. Un poco más adelante, 1 Corintios 15:47 , en alusión a Génesis 3:19 , agrega que el primer hombre es de la tierra, terrenal , lo que parece hacer de la disolución de su cuerpo una consecuencia natural de su naturaleza.

La segunda objeción es esta: Mucho antes de la creación del hombre, la existencia de la muerte está probada en el dominio de la vida animal. Ahora bien, el cuerpo del hombre pertenece a la gran suma total de la organización animal, de la cual él es la corona; y por lo tanto la ley de la muerte debe haberse extendido ya al hombre, independientemente del pecado. Las palabras de Pablo en la Epístola a los Corintios, así como las del Génesis, cuyo sentido reproduce, prueban sin duda la posibilidad natural de la muerte, pero no su necesidad.

Si el hombre hubiera permanecido unido a Dios, su cuerpo, naturalmente sujeto a disolución, podría haber sido gloriosamente transformado, sin pasar por la muerte y la disolución. La noción del árbol de la vida , como suele explicarse, no significa nada más. Este privilegio de una transformación inmediata pertenecerá a los creyentes que estarán vivos en el momento del regreso de nuestro Señor ( 1 Corintios 15:51-52 ); y probablemente fue este tipo de transformación la que estuvo a punto de efectuarse en la persona del Señor mismo en el momento de su transfiguración.

Este privilegio, destinado a los hombres santos, fue retirado del hombre culpable; tal fue la sentencia que lo entregó a la disolución. Está declarado en las palabras: “Tú eres polvo (es decir, puedes morir ), y al polvo volverás (es decir, de hecho morirás )”. El reinado de la muerte sobre los animales también prueba sólo esto: que estaba en la condición natural del hombre terminar en disolución.

Quedándose en el plano del animalismo por la preferencia que éste daba a la inclinación sobre la obligación moral, el hombre continuaba sujeto a esta ley. Pero si se hubiera elevado por un acto de libertad moral por encima del animal, no habría tenido que compartir su suerte (ver también com. Romanos 8:19-22 ).

Del origen del pecado, y de la muerte por el pecado, el apóstol pasa a una tercera idea: la difusión de la muerte. Una vez ingresada entre los hombres, la muerte se apoderó de todos los seres que componían la raza. Las dos preposiciones εἰς ( en ) y διά ( a través de) en los dos verbos εἰσῆλθεν y διῆλθεν, indican exactamente esta conexión entre entrada y propagación. Así como el veneno una vez ingerido penetra en todas las partes del cuerpo, así sucedió en Adán, en quien toda la raza estaba virtualmente contenida; en él la tendencia a la disolución se afirmó victoriosa sobre todos los individuos que habían de venir, de modo que cada uno de ellos nació muriendo.

La palabra οὕτως, así , puede explicarse de tres formas: o repite, como Dietzsch, Hofm. piensa, la noción: por un hombre: “la muerte, después de haber entrado por uno, se extendió de la misma manera (por este)”. O, como sostienen Meyer y Philippi, esto alude así a la relación de causa y efecto que acaba de señalarse entre el pecado y la muerte: “y así, en virtud de esta conexión entre el pecado y la muerte, la muerte pasó a todos”. ”, que asume como premisa la idea entendida de que el pecado se extiende también a todos.

O, finalmente, ¿no es más natural explicar la palabra así por la conexión entre los dos verbos? “Y una vez que entró , ganó por su misma entrada el poder de transmitir todo”. Cruzado el umbral, el enemigo podría atacar de inmediato a todos los habitantes de la casa. ¿Qué modo habría presentado lo contrario del caracterizado por el so , si la muerte hubiera llegado a cada hombre individualmente por una puerta que él mismo hubiera abierto? El todo se enfatiza expresamente en contraste con uno , porque en este contraste entre uno y todos se concentra la idea de todo el pasaje.

El MSS grecolatino. aquí se omite ὁ θάνατος, muerte. En este caso, debemos tomar el verbo διῆλθεν en un sentido impersonal: “y así les sucedió a todos (esta conexión entre el pecado y la muerte);” o, lo que sería preferible, tomar toda la siguiente proposición como sujeto: “y así pasó a todos aquello por lo cual , o en virtud de lo cual , todos pecaron.

Ambas construcciones son obviamente forzadas. Es probable que la omisión de ὁ θάνατος haya surgido, como bien sugiere van Hengel, del hecho de que todo el verso estaba relacionado con el pecado; las palabras: y la muerte por el pecado , siendo en consecuencia consideradas meramente incidentales o entre paréntesis, y así se dio como sujeto a διῆλθε, ἡ ἁμαρτία, pecado , de la primera proposición.

Pero ¿por qué Pablo añade las últimas palabras: ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον, que hemos traducido por: porque todos pecaron? Parecen contradecir la idea expresada en la primera parte del versículo y atribuir la muerte de cada hombre no al pecado de Adán, sino al suyo propio. Las numerosas explicaciones que se han dado de estas palabras pueden, nos parece, reducirse a tres encabezados principales; equivalen de hecho a una u otra de estas tres ideas 1.

La muerte de los hombres individuales resulta enteramente de sus propios pecados. 2. La muerte de los hombres individuales resulta en parte del pecado de Adán y en parte de sus propios pecados. 3. La muerte de todos los hombres individuales surge únicamente del pecado de Adán.

Comencemos con el estudio de la forma ἐφ᾿ ᾧ. En el Nuevo Testamento se encuentra en el sentido local ( Lucas 5:25 ); en el sentido moral, se aplica al objeto: ἐφ᾿ ᾧ πάρει, “ ¿con qué objeto estás aquí?” oa la causa determinante de la acción o sentimiento; así que sin duda 2 Corintios 5:4 : ἐφ᾿ ᾧ οὐ θέλομεν ἐκδύσασθαι, porque no quisiéramos estar desnudos, sino revestidos;” probablemente también Filipenses 3:12 : ἐφ᾿ ᾦ καὶ κατελήφθην, “Busco aprehender, porque también he sido aprehendido;” quizás también Filipenses 4:10 : ἐφ᾿ ᾧ καὶ ἐφρονεῖτε, “(lo digo así), porquevosotros también pensasteis; pero este ἐφ᾿ ᾧ también puede entenderse como un pronombre relacionado con lo que precede: “en cuanto a lo que me concierne, de lo que también vosotros estabais ocupados.

Es fácil ver, en efecto, que la frase puede tener dos significados diferentes, según la tomemos como pronominal o conjuntiva. En el primer caso, se refiere a lo que precede: a causa de , o en vista de lo cual , es decir, de la idea recién expresada ( propterea ). En el segundo, incide en lo que sigue: porque , o en vista del hecho de que , es decir, de la idea a punto de ser enunciada ( propterea quod ). La diferencia es análoga a la de διό y διότι. Tendremos necesidad, como se verá, de todos estos significados en el estudio de la siguiente frase.

La primera explicación es la que hace que el apóstol explique la muerte de todos por el pecado individual de todos. Este es el significado adoptado por Calvino, Melanchton y varios otros, particularmente por Reuss. Este último se expresa así: “No se trata aquí de la imputación del pecado de Adán o del pecado hereditario; estas son tesis escolásticas. Todos han sido visitados con el mismo castigo que Adán, por lo tanto, todos deben haberlo merecido como él.

La idea sería entonces que todos los hombres mueren a consecuencia de sus pecados individuales. Hay tres razones que hacen imposible esta explicación 1. El καὶ οὕτως, y así , evidentemente significa que cada individuo muere como consecuencia de la entrada del pecado, y por lo tanto de la muerte, en este mundo por un Hombre 1:2. Esta idea estaría en contradicción con el objetivo mismo de todo el pasaje, que es hacer que la muerte de todos descanse en Adán, así como la justicia de todos descansa en Cristo.

3. La muerte de infantes sería inexplicable en esta interpretación; porque ciertamente no han traído sobre sí mismos la muerte por sus pecados individuales. Calvino, Tholuck y otros en este sentido aplican el ἥμαρτον, han pecado , no a actos particulares, sino a la mala disposición: se han convertido en pecadores , lo que podría decirse también de los niños que han muerto sin pecados reales. Pero el verbo ἁμαρτάνειν no puede tener este significado.

Siempre denota el pecado como un acto, no como un estado. Pablo habría dicho: ἁμαρτωλοὶ ἐγενήθησαν, o, como en Romanos 5:19 : ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν. Mangold alega que Pablo no tuvo en cuenta a los infantes cuando se expresó así, y que solo quiso hablar de la humanidad, en la medida en que realmente pecan.

Pero Pablo no está explicando la muerte de este o aquel individuo; está explicando el hecho de la muerte en sí mismo. Si hay ejemplos de muerte, y en gran número, que no entran en la explicación que da, no basta decir que no los tiene en cuenta; su explicación debe ser declarada insuficiente.

Una segunda clase de comentaristas busca modificar la explicación anterior y evidentemente inadmisible; dan un sentido restringido o determinado a ἐφ᾿ ᾧ, haciéndolo significar: viendo que además , o con esta condición que , o en cuanto; entonces Julius Müller, Rothe, Ewald. El objeto de todos estos intentos es llegar a esta idea: que la difusión de la muerte en el mundo, a consecuencia del pecado de Adán, se produjo sólo bajo una cierta condición, y debido a una causa subsidiaria, los pecados particulares cometidos por cada uno. hombre.

Según esta concepción, hay un acto personal de apropiación en materia de muerte, como lo hay, a saber, la fe, en materia de salvación. Pero tal significado de ἐφ᾿ ᾧ no se puede demostrar; habría requerido ἐφ᾿ ὅσον, o alguna otra frase. Entonces este significado se opone a Romanos 5:16 , que contrasta directamente la condenación como algo que ha venido por uno , con el don de la gracia aplicado a los pecados de muchos.

Además, ¿sería posible que Pablo tratara de establecer ninguna relación lógica entre estas dos causas, una principal, la otra secundaria, y contentarse con ponerlas en yuxtaposición, a pesar de su aparente contradicción?

La tercera clase de interpretaciones puede dividirse en dos grupos 1. Las que toman ἐφ᾿ ᾧ como pronombre relativo. Así Hofmann, que hace de θάνατος ( muerte , en el sentido físico y moral) el antecedente, y da a ἐπί y ἐφ᾿ ᾧ el sentido temporal: “durante la existencia, o en presencia de la cual (muerte) todos han pecado” que es decir, que cuando todos los hombres individuales pecaron, ya estaba establecido aquí abajo el reino de la muerte, lo que prueba claramente que no fue así a consecuencia de nuestros pecados particulares, sino a causa del pecado de Adán.

Dietzsch interpreta casi de la misma manera que Hofmann, sólo que deja de lado el significado temporal de ἐπί, para sustituirlo por la noción de la condición o el estado de cosas en que se produce el hecho. Gess sigue la misma relación del ἐφ᾿ ᾧ con θάνατος, excepto que entiende la palabra θάνατος de muerte espiritual , pecado: “Sobre toda muerte (espiritual) ha venido, sobre la base de la cual todos los hombres individuales han cometido pecado en consecuencia. .

Omitimos otros matices menos comprensibles. Pero, ¿por qué recurrir a esta forma de expresión ἐφ᾿ ᾧ, que por lo general tiene un sentido muy diferente en Pablo, y no decir simplemente, si tal era su significado, que la muerte aquí abajo precedió a los pecados individuales, y por lo tanto no es su efecto? Además, el hecho mismo, aquí atribuido al apóstol, no es estrictamente cierto. Porque la primera muerte sobre la tierra, la de Abel, fue ciertamente precedida por una multitud de pecados particulares.

En la explicación de Gess la idea es mucho más simple: “En Adán vino sobre todos la muerte, la corrupción moral, como consecuencia de lo cual todos pecaron individualmente”. Pero esta idea se encuentra fuera del contexto; porque Pablo, como hemos visto, no trata aquí del origen del pecado , sino del origen de la muerte , y de la muerte en sentido físico . La muerte aparece aquí como la prueba visible del juicio invisible que se cierne sobre la humanidad.

Romanos 5:13-14 , así como 15 y 17, no dejan dudas sobre este punto. Así nos parecería más sencillo dar a ἐφ᾿ ᾧ el sentido neutro: en que, en consecuencia de lo cual , todos pecaron. Solo este significado de ἐφ᾿ ᾧ sería, nos tememos, sin precedentes. 2. El segundo modo de interpretación en esta tercera clase toma el ἐφ᾿ ᾧ como una frase conjuntiva: por eso , y lo conecta con la idea siguiente: todos han pecado.

¿Cómo pecado? A través de este hombre que introdujo el pecado. Entonces Bengel: quia omnes , ADAMO PECCANTE peccaverunt. Debe admitirse que el pensamiento del δἰ ἑνὸς ἀνθρώπον, por un hombre , que comienza el verso, domina tanto la mente del apóstol que no considera necesario repetirlo expresamente. Este significado está en armonía con el uso mejor establecido de ἐφ᾿ ᾧ en el Nuevo Testamento (ver arriba) y en los clásicos (ver Meyer).

Y la idea expresada en esta proposición así entendida, aparece de nuevo sin duda en la primera parte de Romanos 5:15 : “por la transgresión de uno muchos serán muertos”; y en el de Romanos 5:17 : “por la transgresión de uno solo reinó la muerte ; comp.

1 Corintios 15:22 : “como en Adán todos mueren. Sin duda se objeta que se omite la idea esencial en este caso: “ en Adán ”; pero creemos que hemos explicado la omisión. Y encontramos, como Bengel ya ha señalado, una elipsis algo similar en el pasaje análogo aunque no paralelo, 2 Corintios 5:15 : “Si uno murió por todos, luego todos murieron”; entender: en él.

Cierto, se pregunta si es posible que la suerte eterna de una persona libre e inteligente se haga depender de un acto en el que no ha tomado parte con voluntad y conciencia. Seguramente no; pero no se trata aquí de la suerte eterna de los individuos. Pablo está hablando aquí sobre todo de la muerte física . Nada de lo que pasa en el dominio en que tenemos a Adán por padre puede ser decisivo para nuestra suerte eterna.

La solidaridad de los individuos con la cabeza de la primera humanidad no se extiende más allá del dominio de la vida natural. Lo que pertenece a la vida superior del hombre, su existencia espiritual y eterna, no es cosa de especie, sino de individuo.

La Vulgata ha admitido una interpretación de este pasaje, puesta en circulación por Orígenes y difundida por Agustín, que, en cierto modo gramaticalmente falsa, llega al mismo resultado que la nuestra. ᾿Εφ᾿ ᾧ se toma en el sentido de ἐν ᾧ: “ en quien ” (Adán). Pero ἐπί no puede tener el significado de ἐν, y aunque ᾧ fuera aquí un pronombre relativo, no se referiría ni a Adán, que no ha sido nombrado, ni a un hombre , del que está separado por tantas proposiciones intermedias.

El misterio más impenetrable de la vida de la naturaleza es la relación entre el individuo y la especie. Ahora bien, a este dominio pertenece el problema planteado por las palabras: “ porque (en este hombre) todos pecaron. Adán recibió la misión única de representar a toda la especie concentrada en un solo individuo. Tal fenómeno no puede repetirse, al menos en el dominio de la naturaleza.

La relación de cada uno de nosotros con ese hombre, la encarnación de la especie misma, no tiene nada en común con la relación que debemos mantener con cualquier otro hombre. En la revelación de la salvación dada al apóstol se asumía esta misteriosa conexión, pero no se explicaba. Pues pertenece a una esfera sobre la que no cae el rayo revelador. Y por eso es que en los dos versículos siguientes el apóstol cree necesario demostrar la realidad del hecho que acababa de anunciar: la muerte de todos por el pecado de uno.

Veremos que el significado de estos dos versículos surge sólo cuando los abordamos con la explicación que acabamos de dar de las últimas palabras de Romanos 5:12 ; esta será la mejor prueba de su verdad.

Versículos 12-21

Sección Tercera.

Duodécimo Pasaje (5:12-21). La Universalidad de la Salvación en Cristo probada por la Universalidad de la Muerte en Adán.

La justificación por la fe acababa de ser expuesta; se había ilustrado el fundamento histórico sobre el que descansaba, su armonía con la revelación israelita, la certeza de su permanencia hasta el fin; y así se desarrolló la mayor parte del tema, Romanos 3:21-22 . Queda una idea, y la más importante de todas, que se expresó en el tema con las llamativas palabras: εἰς πάντας καὶ ἐπὶ πάντας τοὺς πιστεύοντας, para todos y sobre todos los que creen.

El universalismo era el carácter peculiar del evangelio de Pablo; la justificación por la fe, el tema de la exposición hasta ahora, era su condición necesaria. Omitir desarrollar expresamente esta característica decisiva hubiera sido dejar el fruto sin recolectar después de laboriosamente cultivar el árbol. El apóstol no podía cometer tal error. Realiza esta última tarea en la última pieza, cuya peculiaridad basta para demostrar su importancia.

Los comentaristas han entendido la idea y el objeto del pasaje de varias maneras. Según Baur y su escuela, así como varios otros comentaristas, el apóstol tiene en vista el judeo-cristianismo reinante en la Iglesia Romana. Quiere refutarla y ganarla a la vez, ya sea exponiendo una concepción de la historia en la que la ley ya no encuentra lugar (Baur), o demostrando que la salvación, como la condenación, no depende en ningún grado de la conducta de los individuos y de sus obras. , sino únicamente en un estándar objetivo, en el nombramiento incondicional y absoluto de Dios (Holsten).

Pero esta pieza no responde exactamente ni a uno ni a otro de estos dos puntos de vista. La observación hecha en Romanos 5:20 sobre la parte secundaria que juega la ley, no puede expresar la intención de toda la pieza. Esta observación, que se vuelve indispensable en esta encuesta universal por el importante lugar ocupado por la ley mosaica en la historia religiosa de la humanidad, se descarta demasiado como para permitir que se concentre en sí misma el interés de una exposición tan vasta.

La otra visión, la del determinismo absoluto que Holsten atribuye a San Pablo, sin duda serviría para cortar de raíz el sistema de justificación por obras; pero sería uno de esos remedios que destruyen el sufrimiento matando al que sufre. Porque el determinismo excluye el mérito humano sólo al suprimir la libertad moral y la responsabilidad. No es así como procede Pablo. En cualquier caso, es fácil ver que el objetivo directo del apóstol en esta pieza no es excluir la justicia legal; lo ha hecho con esta idea.

Es la universalidad de la salvación cristiana lo que quiere demostrar. Ewald, Dietzsch y Gess presentan correctamente la notable diferencia que existe entre el argumento de la Epístola a los Gálatas y la enseñanza de la Epístola a los Romanos. En el primero, donde Pablo ataca al judeocristianismo, su argumento parte de la historia teocrática, de Abraham; en el segundo, que expone la relación del evangelio con la naturaleza humana, judía y gentil, el argumento parte de la historia general, de Adán, el padre de toda la humanidad. Desde el comienzo mismo de la Epístola, el punto de vista es universal (Gentiles, cap. 1; Judíos, cap. 2).

Muchos comentaristas sostienen la opinión de que el propósito del apóstol es ascender a la fuente de las dos corrientes, ya sea de condenación y muerte, o de justificación y vida, que oscilan la vida de la humanidad; o, como dice Dietzsch, a los mismos poderes que determinan los hechos presentes, la suerte de los individuos. El fin práctico de esta investigación sería, pues, el indicado por Crisóstomo en las palabras: “Como los mejores médicos ponen toda su atención en descubrir la raíz de las enfermedades, y así llegar a la fuente misma del mal, así actúa Pablo .

Cada lector sería así invitado por el pasaje a romper el lazo de unidad (solidaridad) que naturalmente lo une a la cabeza de la humanidad perdida, y a contraer por fe el nuevo lazo por el cual puede tener comunión con la cabeza de la humanidad justificada. Este punto de vista es el más difundido, y no nos ocultamos la medida de verdad que contiene. Pero dos dificultades nos detienen cuando intentamos hacer de esta idea la clave de todo el pasaje.

Es perfectamente obvio a partir de Romanos 5:12 que el apóstol está más interesado en el origen de la muerte que en el del pecado, y que menciona este último solo para llegar al primero. También es al hecho de la muerte al que vuelve con más frecuencia en el curso de esta pieza, comp. Romanos 5:15-18 ; Romanos 5:21 .

¿Sería así si su objetivo directo fuera ascender al pecado, fuente del mal? Entonces no lo encontramos en ninguna parte insistiendo en la gravedad del pecado y en la necesidad de la fe para la salvación. Ninguna exhortación al lector a formar una unión personal con el nuevo Adán revela esta intención directamente práctica que se le atribuye, especialmente por Hofmann y Th. Schott. Por lo tanto, nos vemos obligados a concluir que todavía no estamos en el camino correcto.

Rothe parte de la idea de que la primera parte del cap. 5 ya ha comenzado la exposición de la santificación como fruto de la justificación por la fe, exposición que continúa en el cap. 6 El pasaje de Romanos 5:12-21 sería así un simple episodio destinado a probar que así como los hombres se hicieron pecadores en común por el pecado de uno, así sólo pueden llegar a ser santos en común, es decir, en Cristo.

La pieza trataría así de la asimilación moral , ya sea de la corrupción o de la santidad, por parte de los hombres individuales. Tal es también la opinión de Lange y Schaff, quienes hacen cap. Romanos 5:12 comienza la parte de la Epístola relacionada con la regeneración moral por la apropiación de la vida santa del nuevo Adán (vi.-viii.).

Ciertamente hay mención de santificación en el pasaje, Romanos 5:1-11 ; concedemos esto a Rothe (comp. Romanos 5:9-10 : por Él; por Su vida ), pero, como hemos visto, sólo en relación con la justificación final, que descansa en la continuación de la acción del Cristo viviente en el alma justificada.

En cuanto al tema de la santificación así anunciado de antemano, no se trata realmente hasta el cap. 6. Las relaciones con 6-8 son sin duda reales y profundas. Lange los demuestra a la perfección. Pero es exagerar su alcance hacer de ellos una razón para separar el pasaje Romanos 5:12-21 del contexto anterior, a fin de convertirlo en el prefacio de la doctrina de la santificación.

Las ideas dominantes en el pasaje no son las del pecado y la vida nueva; son sólo, como veremos, las de condenación y justificación, que habían sido el tema de toda la parte anterior. Por lo tanto, esta pieza debe considerarse como su conclusión.

Por el primer término de la comparación (nuestra condenación común en Adán) este paralelo ciertamente recuerda toda la sección de la ὀργή, ira , Romanos 1:18 a Romanos 3:20 , como por el segundo (la salvación común en Cristo) recuerda la tema de la segunda sección, la justicia de la fe , Romanos 3:21 a Romanos 5:11 .

Pero esta semejanza está lejos de agotar la conexión de esta pieza con todo lo que la precede. Los dos términos de comparación, Adán y Cristo, no sólo se yuxtaponen entre sí; se ponen en conexión lógica, y es en esta relación viva que se contiene la verdadera idea de la pieza. Con una audacia de pensamiento que apenas es posible imaginar, Pablo descubre, en la extensión y el poder de la condenación misteriosa pronunciada en Adán, la medida divinade la extensión y poder de la salvación concedida en Cristo, de modo que la misma intensidad de los efectos de la caída se transforma, en sus hábiles manos, en una demostración irresistible de la grandeza de la salvación. Y esta pieza final se encuentra así como la contrapartida de la primera sección (condena) y la coronación de la segunda (justificación) al mismo tiempo.

El siguiente paralelo cae, por así decirlo, en sí mismo en cuatro párrafos distintos:

1. Romanos 5:12-14 : la difusión universal de la muerte por obra de un hombre.

2. Romanos 5:15-17 : la superioridad de los factores que actúan en la obra de Cristo sobre el factor correspondiente en la obra de Adán.

3. Romanos 5:18-19 : la certeza de igualdad en cuanto a extensión y efecto entre la segunda obra y la primera.

4. Romanos 5:20-21 : la indicación del verdadero papel jugado por la ley entre estos dos universales de muerte y justicia.

La exégesis se ha llevado cada vez más al agrupamiento que acabamos de indicar (ver Dietzsch, y especialmente Hodge), aunque la idea de esos cuatro párrafos y su relación lógica todavía se entienden de manera muy diversa.

Versículos 13-14

“ Porque hasta la ley había pecado en el mundo; pero el pecado no se imputa si no hay ley; y no obstante reinó la muerte desde Adán hasta Moisés, aun en los que no pecaron a la manera de la transgresión de Adán, el cual es figura del que había de venir. ”

Según las dos primeras interpretaciones de la proposición anterior, que establecen los pecados cometidos por cada individuo como causa única o secundaria de su muerte, el argumento contenido en Romanos 5:13-14 sería este: “Todos mueren porque tienen todos pecaron; porque aun durante el tiempo que transcurrió hasta la promulgación de la ley, había pecado en el mundo; ahora bien, el pecado, sin duda , no se cuenta en ausencia de la ley.

Sin embargo , eso no impidió que el pecado reinara durante todo el intervalo entre Adán y Moisés, lo que prueba con certeza que no obstante fue imputado en alguna medida. ¿Cómo es posible? Por la ley de la naturaleza escrita aun en el corazón de los gentiles.” Tal es la interpretación de De Wette, también la de Lange y Reuss. En este sentido, la segunda proposición de Romanos 5:13 debe tomarse como una objeción hecha a Pablo sobre la cual él mismo se levanta.

Entonces se le haría responder en la continuación limitándose a afirmar el hecho mismo del reino de la muerte. Pero la explicación de la muerte es precisamente el punto en cuestión; ¿Cómo podría el hecho mismo ser dado como prueba? Entonces, un simple δέ no habría sido suficiente para indicar tal cambio en la dirección del pensamiento. El texto produce más bien la impresión de un argumento consecutivo. Finalmente, al final de tal argumento, el apóstol no podía dejar de entender la solución que él mismo dio al problema, a saber, la ley natural escrita en el corazón de los gentiles.

Esta idea, en la que todo descansaba, era a la vez demasiado esencial y demasiado desconocida para las mentes de sus lectores como para pasarla por alto en silencio como algo evidente. Se ha buscado hacer frente a estas dificultades dando a la palabra ἐλλογεῖν, para dar cuenta , un significado puramente subjetivo, y así hacer de la proposición, Romanos 5:13 b, una simple observación intercalada de paso.

Ambrosio y Agustín, luego Lutero, Calvino y Melanchton, y en nuestros días Rückert, Rothe y J. Müller, aplican de hecho la imputación expresada por ἐλλογεῖν no al juicio de Dios, sino al ajuste de cuentas que el pecador hace a mismo de la transgresión que ha cometido: “Cada uno murió por su propio pecado, porque el pecado ya existía antes de la ley, aunque los pecadores no lo tenían en cuenta, ni se consideraban culpables.

Pero la muerte, que sin embargo reinaba, probó que Dios por Su parte la atribuyó al pecador.” Pero esta significación puramente subjetiva del término ἐλλογεῖν no puede justificarse. Habría que indicarlo de alguna forma. ¿Cómo, además, Pablo pudo haber afirmado en términos tan generales que los pecadores entre Adán y Moisés no se imputaban a sí mismos sus pecados, después de haber dicho de los gentiles, Romanos 2:15 , que “sus pensamientos se acusan o excusan mutuamente”? y Romanos 1:32 , que estos mismos gentiles “conocieron el juicio de Dios, que los que hacen tales cosas son dignos de muerte”? Finalmente, la idea de que, a pesar de esta falta de imputación subjetiva, la imputación divina continuaba siempre en vigor, habría requerido un énfasis más fuerte en Romanos 5:14.

En general, todos estos modos de interpretación, según los cuales Pablo explica la muerte de los individuos por sus propios pecados, van en contra del objeto que tenía ante él en todo este pasaje, el paralelo entre la justificación de todos en uno , y la condenación de todos en uno.

Reanudemos entonces nuestra explicación del final de Romanos 5:12 ; y busquemos desde este punto de vista dar cuenta de Romanos 5:13-14 : “La muerte pasó a todos, por cuanto (en Adán) todos pecaron”. El curso del siguiente argumento se vuelve inmediatamente fácil de entender: “Ciertamente el pecado estaba en el mundo en ese tiempo (y en consecuencia podrías decirme: fue por eso que los hombres murieron); pero yo respondo: el pecado no se imputa si no hay ley (no podría ser, por tanto, la causa de la muerte con la que cada individuo fue visitado); y, sin embargo, la muerte reinó incluso sobre aquellos que, como Adán, no habían violado una ley positiva.

La conclusión es obvia: “Por tanto, todos estos individuos murieron, no por su propio pecado, sino por el de Adán”, lo cual había sido afirmado al final de Romanos 5:12 y que debía probarse. Podríamos en nuestros días argumentar exactamente de la misma manera para explicar la muerte de los paganos o de los niños: Puesto que todavía están sin ley, mueren, no porque hayan pecado personalmente, sino porque todos pecaron en Adán.

Está claro también cómo el argumento así entendido está de acuerdo con el objeto de este pasaje. Habiendo sido todos, como lo prueba la muerte de todos, condenados en Adán, todos pueden igualmente ser realmente justificados en Cristo. Hofmann y Dietzsch, quienes han explicado ἐφ᾿ ᾧ en el sentido de: “por causa de la cual (muerte) todos pecaron”, por supuesto están obligados a interpretar Romanos 5:13-14 de manera diferente a nosotros, aunque para llegar a la conclusión mismo resultado.

Nos parece inútil discutir su explicación, que se derrumba por sí sola, con la que dan a las últimas palabras de Romanos 5:12 .

Habiendo explicado el argumento como un todo, volvamos a los detalles del texto mismo. El for , al comienzo de Romanos 5:13 , se relaciona no solo con la proposición de la que forma parte, sino con todo el argumento hasta el final de Romanos 5:14 .

Las palabras ἄχρι νόμου, hasta la ley , podrían significar, como dirían los antiguos comentaristas: “mientras existió la ley”, es decir, desde Moisés hasta Jesucristo. Porque ἄχρι puede tener el significado de durante. Pero Romanos 5:14 , que parafrasea las palabras así: “desde Adán hasta Moisés”, excluye este significado.

La ausencia del artículo antes de νόμου, ley , ciertamente no impide que aquí denote la ley mosaica; borrador Romanos 5:14 : hasta Moisés. Pero no es como la ley mosaica, sino como la ley estrictamente llamada, que aquí se menciona la ley judía. Y así la traducción bien podría ser: hasta una ley , es decir, una ley del mismo tipo que el mandamiento que violó Adán.

La ausencia del artículo antes de ἁμαρτία, sin , tiene un efecto similar; había pecado en ese período entre los hombres. En la siguiente proposición es de nuevo el pecado como categoría la que se designa (estar sin artículo). Si se repite el sustantivo ἁμαρτία, sin , (en lugar del pronombre), es porque, como dice Meyer, tenemos aquí el enunciado de una máxima general.

El verbo ἒλλογεῖν no se encuentra en ninguna otra parte excepto en la Epístola a Filemón, Romanos 5:18 , donde Pablo le pide a este cristiano que ponga en su cuenta , la suya, la de Pablo, lo que Onésimo, a quien está recomendando, aún le debe. Entre este término y λογίζειν, que usa con más frecuencia, el único matiz de diferencia es el del ἐν, en , que entra en la composición de ἐλλογεῖν: inscribir en el libro de cuentas.

Es totalmente arbitrario aplicar esta palabra a la imputación subjetiva de conciencia. El paralelo de la Epístola a Filemón muestra claramente cuál es su significado. Pero, ¿quiere entonces el apóstol enseñar la irresponsabilidad de los pecadores que, como los gentiles, no han tenido una ley escrita? No; pues todo el libro del Génesis, que describe el período entre Adán y Moisés, protestaría contra tal afirmación.

El asunto en cuestión es una imputación inmediata y personal, descansando en una amenaza como esta: “El día que de él comieres, morirás”. La imposición de la pena de muerte en el sentido de este dicho divino supone necesariamente una ley positiva violada; supone en general la instauración de un gobierno teocrático. Sólo en tales circunstancias se puede hacer rendir cuentas al infractor para que sea inmediatamente juzgado y sometido, ya sea a la pena capital, oa la obligación de proporcionar un acto expiatorio, como el sacrificio (en lugar de la pena de muerte).

Fuera de tal organización puede haber otras grandes dispensaciones de carácter colectivo y disciplinario, como el diluvio, la destrucción de Sodoma y Gomorra, o el abandono de los gentiles a su propia corrupción (cap. 1). Estas dispensas históricas son vastas medidas pedagógicas tomadas con respecto a toda la raza humana; no tienen el carácter de sentencias judiciales e individuales, como las que descansan sobre algún artículo de un código violado por un individuo con pleno conocimiento de la ley; borrador

el contraste entre el ἀπολοῦνται, perecerá , y el κριθήσονται, será juzgado , Romanos 2:12 .

El μή negativo subjetivo antes de ὄντος νόμου representa el hecho tal como existe en la mente del autor de la máxima.

Versículo 14

᾿Αλλά : y sin embargo; un contraste fuertemente enfatizado con la idea de no imputación ( Romanos 5:13 ).

La palabra reinado denota un poder firmemente establecido, descansando sobre el fundamento inamovible de la sentencia divina pronunciada sobre toda la raza. La muerte no puede denotar aquí más que la pérdida de la vida en el sentido ordinario de la palabra. No se hace referencia ni a la muerte espiritual (pecado, Gess), ni a los sufrimientos y enfermedades de la vida (Hodge), sino simplemente al hecho de que entre Adán y Moisés los hombres morían sin que existiera ley.

Esta imputación del pecado de Adán, como causa de muerte de todo hombre individual, sería absolutamente incomprensible e incompatible con la justicia de Dios, si rebasara el dominio de la vida natural delimitada por la misteriosa relación entre el individuo y la especie. Lo que sigue mostrará que tan pronto como nos elevamos al dominio de la vida espiritual, el individuo ya no depende de esta solidaridad de la especie, sino que tiene su destino eterno en sus propias manos.

Las palabras: “ también , o ( incluso ) sobre los que no habían pecado”, son interpretadas por Meyer como refiriéndose sólo a una parte de los hombres que vivieron entre Adán y Moisés, es decir, aquellos que no disfrutaron de las revelaciones positivas concedidas durante este período, los mandamientos de Noé, por ejemplo, Génesis 9:1-17 .

Así entendido, Pablo nos recuerda el hecho de que los hombres de aquel tiempo que estaban sin esos preceptos estaban, al igual que sus contemporáneos que gozaban de tal luz, sujetos a la muerte. Pero todo el pasaje, por el contrario, implica la ausencia de toda ley positiva que pudiera haber sido violada entre Adán y Moisés; en consecuencia, la frase: “ aún sobre los que no pecaron”, etc., abarca a toda la especie humana desde Adán hasta Moisés sin distinción; la humanidad durante este intervalo se contrastan con Adán por un lado, y con el pueblo de Israel desde Moisés por el otro. Todos estos que no estaban bajo condiciones de tipo penal capital ( Romanos 5:13 ) murieron sin embargo.

Las palabras: " según la semejanza de la transgresión de Adán ", ciertamente no dependen, como pensaron los antiguos expositores griegos, de la palabra reinó: "la muerte reinó sobre la base de un pecado similar al de Adán". Este sentido deja las palabras: aun sobre los que no pecaron , sin ninguna explicación razonable. Por lo tanto, debemos traer esta cláusula bajo καὶ ἐπὶ τοὺς μὴ ἁμαρτήσαντας, en este sentido: “ incluso sobre aquellos que no pecaron a la manera del pecado de Adán ”, es decir, transgrediendo como él lo hizo, una prohibición positiva.

Hofmann insiste en el sentido estricto de la palabra que usa Pablo, ὁμοίωμα, el objeto como (a diferencia de ὁμοιότης, la semejanza ), y, tomando el genitivo παραβάσεως como genitivo subjetivo, explica: según la forma que era la de . ..o en el tipo presentado por la transgresión de ... Para traducir este matiz al inglés, debemos traducir, no según la semejanza , sino según la forma de la transgresión de Adán.

De todo este argumento se desprende que Adán había sido el único autor del reino de la muerte, y en esto precisamente era la contrapartida de Aquel que había de venir a ser el único principio de vida aquí abajo. Así es fácil comprender por qué el apóstol, después de explicar el origen de la muerte, cierra con estas palabras, introduciendo apropiadamente la afirmación del otro miembro del paralelo: quién es el tipo del Adán que había de venir.

Es impropio, con Bengel, dar al participio μέλλοντος el sentido neutro: de lo que estaba por venir (considerando el masculino ὅς como un caso de atracción de τύπος). La palabra Adam, inmediatamente anterior, nos lleva más naturalmente a hacer de μέλλων un masculino. Uno podría más fácilmente, con Hofmann, considerar este participio como un sustantivo masculino : el que debe venir, en el sentido en que el Mesías se llama el ἐρχόμενος, el que viene.

El significado no es esencialmente diferente. Si los dichos rabínicos en los que se designa al Mesías como segundo o último Adán fueran anteriores al siglo VII de nuestra era ( Targum de los Salmos), o al XVI ( Nevé schalom ), de estos pasajes se podría inferir que el la descripción del Mesías como el Adán venidero ya era recibida en las escuelas judías, y que la frase del apóstol es una referencia a esta noción recibida.

Pero es muy posible que estos mismos dichos hayan sido influenciados por los textos del Nuevo Testamento. Entonces Renan dice positivamente: “En los escritos talmúdicos Adam ha-rischôn simplemente denota al primer hombre, Adam. Pablo crea Ha-adam ha-aharôn por antítesis.” Ciertamente debemos dejar de lado la idea de De Wette, que aplica la frase: el futuro Adán , al advenimiento final de Cristo . El término μέλλων, futuro , está relacionado con el tiempo del primer Adán , no con el tiempo en que escribe el apóstol.

La palabra tipo denota en el lenguaje de las Escrituras ( 1 Corintios 10:11 ) un evento, o una persona que realiza una ley del reino de Dios que se realizará después de una manera más completa y sorprendente en un evento o persona futura correspondiente. Adán es el tipo del Mesías, en la medida en que, para citar a Ewald, “cada uno de ellos atrae a toda la humanidad”, de modo que “de lo que uno fue para la humanidad podemos inferir lo que el otro es para ella” (Hofmann).

Esta proposición es una especie de apódosis provisional al par de Romanos 5:12 . Le recuerda al lector la comparación que ha comenzado, y mantiene el pensamiento presente en su mente hasta que la comparación pueda ser terminada y gramaticalmente completada por la verdadera cláusula principal ( Romanos 5:18 ).

Versículos 15-17

En estos tres versículos se atribuye cierta superioridad de acción a la obra de Cristo en comparación con la de Adán. ¿Qué objeto se propone ganar el apóstol con esta demostración? ¿Por qué interrumpir de esta manera la declaración de la paridad entre las dos obras comenzada Romanos 5:12 ? Se ha pensado que Pablo simplemente está gratificando una necesidad de su corazón mostrando desde el principio la infinita superioridad de la segunda obra sobre la primera, para que no comprometa su dignidad abandonándose sin reservas a la idea de igualdad.

Pero cualquiera que sea el exceso de sentimiento que pueda haber en San Pablo, siempre está regulado, como hemos visto, por las exigencias de la lógica. Pensamos, por lo tanto, que estos tres versículos, que se encuentran entre los más difíciles del Nuevo Testamento, no serán entendidos hasta que logremos convertirlos en un eslabón necesario en el argumento.

Puede decirse que la sagacidad de los comentaristas se ha agotado en este pasaje. Mientras que Morus sostiene que de Romanos 5:15-19 el apóstol simplemente repite lo mismo cinco veces con diferentes palabras; mientras Rückert supone que el propio Paul no estaba muy seguro de sus propios pensamientos, Rothe y Meyer encuentran en estos versos huellas de la más profunda meditación y precisión matemática.

No obstante el juicio favorable de este último, debe confesarse que la considerable variedad de exposiciones propuestas para explicar el curso y la gradación de los pensamientos parecen todavía justificar en alguna medida las quejas del primero. Tholuck encuentra en Romanos 5:15 un contraste de cantidad entre las dos obras, y en Romanos 5:16-17 un contraste de calidad (el contraste entre el derecho y la gracia ).

Ewald piensa que el contraste de Romanos 5:15 se refiere a la cosa misma (un efecto triste y un efecto feliz, esta sería la cualidad ), el de Romanos 5:16 en el número y tipo de las personas interesadas ( un pecador condenado, miles justificados); luego pasa a Romanos 5:17 con la simple observación: “para concluir”, y sin embargo hay un for.

Meyer y Holsten encuentran en Romanos 5:15 el contraste de efectos ( la muerte y el don de la gracia ), en Romanos 5:16 un contraste numérico , como lo hace Ewald, y en Romanos 5:17 el sello puesto en el contraste de Romanos 5:16 por la certeza de la vida futura.

Dietzsch encuentra la gradación de Romanos 5:15 a Romanos 5:16 en la transición de la idea de gracia a la del restablecimiento de la santidad en los creyentes perdonados; entonces él entiende el δικαίωμα de Romanos 5:16 .

Reuss ve en Romanos 5:15 el contraste entre la recompensa justa y la gracia gratuita (un contraste de calidad ), en Romanos 5:16 que entre un solo pecador y toda una multitud de pecadores (un contraste de cantidad ), y en Romanos 5:17 , finalmente, uno en cuanto al grado de certeza (una gradación lógica ).

Hodge encuentra en Romanos 5:15 el contraste entre el carácter más misterioso de la condenación y el carácter más inteligible del perdón en Cristo (un contraste evidentemente importado al texto), y en Romanos 5:15 la idea de que Cristo nos libera de una culpabilidad . mayor aún que el del pecado de Adán, es decir, además del de Adán, Él quita lo que nosotros mismos le hemos añadido; finalmente, en Romanos 5:17 , encuentra esta gradación, que Cristo no sólo nos salva de la muerte , sino que nos introduce en un estado de felicidad positiva y eterna .

Después de todo esto, se necesita cierto valor para entrar en este doble laberinto, el del estudio del texto y el de las interpretaciones exegéticas.

Hemos visto que el argumento del apóstol apunta a probar la paridad entre las dos obras. Esta es la idea de Romanos 5:12 ( así como... muerte... sobre todos ...), así como de Romanos 5:18 que lo completa ( así... sobre todos para justificación de vida ).

De esta conexión entre Romanos 5:12 y Romanos 5:18 se sigue que el desarrollo de la superioridad de acción perteneciente a la obra de Cristo, Romanos 5:15-17 , debe ser un medio lógico de demostrar la igualdad de extensión y resultado , que forma el contenido de la conclusión expresada en Romanos 5:18-19 .

La relación entre la primera proposición de Romanos 5:15 y la primera de Romanos 5:16 nos lleva a esperar dos contrastes, el primero expuesto en Romanos 5:15 , el segundo en Romanos 5:16-17 .

vv. 15 _ “ Pero no como la ofensa, así es el acto de gracia. Porque si por la transgresión de uno murieron los muchos, mucho más ha abundado para los muchos la gracia de Dios, y el don por la gracia de un solo hombre, Jesucristo. ”

Lo que aquí compara el apóstol no es, como algunos han pensado, la abundancia de los efectos, sino el grado de extensión de las dos obras; porque el énfasis está en el término los muchos , de los dos lados del paralelo; y este grado de extensión lo mide muy lógicamente según el grado de abundancia de los factores grado indicado de un lado por la subordinada de la primera proposición: por la ofensa de uno , por el otro por el sujeto de la segunda: la gracia de Dios , y el don por esta gracia de un hombre.

Del contraste entre estos factores es fácil llegar a esta conclusión: si del primer factor, ¡tan insignificante en cierto modo la ofensa de uno! pudiera salir una acción que se extendiera por toda la multitud de la humanidad, ¿no será a fortiori la conclusión de que de los dos factores que actúan en el lado opuesto, tan poderosos y ricos como son, debe resultar una acción, la extensión de que no será menor que la del primer factor, y por consiguiente alcanzará también a la totalidad de esa multitud? Tal es la idea general de este versículo.

Puede ilustrarse con una figura. Si un manantial muy débil pudiera inundar todo un prado, ¿no sería seguro concluir que un manantial mucho más abundante, si se extendiera sobre el mismo espacio de tierra, no dejaría de sumergirlo por completo?

El término παράπτωμα, caída, ofensa , no es sinónimo de παράβασις, transgresión. Se aplica, Efesios 1:7 ; Efesios 2:1 , al pecado de los gentiles. Tiene algo atenuante en su significado; es, por así decirlo, un mero paso en falso.

Tal es el principio activo en el primer caso. Por otra parte, es la χάρισμα, el acto de gracia , cuyo contenido Pablo enunciará en el doble sujeto de la proposición principal. Algunos comentaristas han tomado esta primera proposición de Romanos 5:15 interrogativamente. Pero la construcción de la oración no conduce naturalmente a la idea de un interrogatorio.

Y lo que se opone aún más fuertemente a esta explicación es que la oración así entendida expresaría el desarrollo de una analogía, mientras que el resto del verso establece una diferencia. Los dos miembros paralelos presentan un término común: οἱ πολλοί, literalmente, los muchos. Este término a menudo ha sido mal entendido o mal traducido; así cuando Oltramare traduce por mayoría en la primera proposición, y por mayor número en la segunda, lo que da lugar a más de un tipo de ambigüedad.

Ostervald traduce: muchos , lo que está lejos de ser exacto. Con esta forma, Pablo denota, tanto como lo hubiera hecho con el pronombre todos , la totalidad de la raza humana. Esto lo prueba el artículo οἱ, el , que antepone con el propósito mismo de indicar la idea de una totalidad a πολλοί, muchos. Solo este término muchos se elige con el fin de establecer el contraste con aquel de quien salió la influencia.

Todos se opondrían a algunos , y no a uno. No sería adecuado aquí. Pablo volverá a ello en Romanos 5:18 . Él está tratando en Romanos 5:15 con la posibilidad de la acción de uno sobre muchos. Hemos tratado de dar el significado de este οἱ πολλοί, traduciendo: los muchos ( la multitud ).

La ofensa de uno, dice el apóstol, bastó para provocar la muerte de esta multitud. Esta expresión confirma el sentido que le hemos dado a la última cláusula de Romanos 5:12 ; es claramente por el pecado de Adán, y no por el suyo propio, que los hombres mueren. Este hecho, establecido por la demostración de Romanos 5:13-14 , sirve como punto de apoyo para la conclusión extraída en la siguiente proposición.

El término χάρισμα, acto de gracia , usado al comienzo del versículo, combinaba las dos ideas que Pablo ahora distingue: la gracia de Dios y el don por el cual se manifiesta, Jesucristo. La gracia es la primera fuente de salvación. La riqueza de esta fuente, que no es otra que el amor infinito del mismo Dios, contrasta a la vez con la debilidad del factor opuesto, la ofensa de uno.

Pero, ¡cuánto más llamativo es el contraste, cuando al amor de Dios le añadimos el don por el cual este amor se manifiesta! compensación Juan 3:16 . El sustantivo ἡ δωρεά, el don , no denota la cosa dada (δώρημα, Romanos 5:16 ), sino el acto de dar, que está más directamente relacionado con la idea de gracia.

Los comentaristas difieren en cuanto a la relación gramatical de ἐν χάριτι, en (o por ) la gracia de un hombre. Meyer y otros hacen depender estas palabras del verbo ἐπερίσσευσεν: “El don se desbordó por la gracia de un solo hombre, Jesucristo. Pero la expresión: el regalo , difícilmente puede quedar sin una cláusula explicativa. Y la idea: a través de la gracia , conectada con el verbo desbordado , debilita el significado de la cláusula en lugar de fortalecerlo.

Porque desvía el pensamiento de la palabra esencial: a los muchos. Meyer alega que debe haber en el segundo miembro una contrapartida a las palabras: por la ofensa de uno , en el primero, y que esta contrapartida sólo puede encontrarse en estos: por la gracia de uno, Jesucristo. Se pierde así una de las mayores bellezas de nuestro verso.

Me refiero a la inversión de construcción introducida por el apóstol al pasar de la proposición subordinada a la principal; allí, la forma intransitiva: Por... muchos han muerto; aquí, la forma activa: la gracia de Dios, y el don... han abundado para muchos. En el primer caso, hubo un desagradable accidente experimentado involuntariamente: muchos cayeron azotados por la muerte; en el segundo, por el contrario, son objeto de una doble acción personal ejercida en su favor.

En realidad, pues, la contrapartida de la expresión: por la ofensa de uno , se encuentra en el segundo miembro, pero como sujeto, y ya no como simple frase. Nuevamente encontraremos un cambio similar de construcción en Romanos 5:17 . compensación también 2 Corintios 3:9 .

La cláusula ἐν χάριτι es, por lo tanto, la calificación de la palabra el don: “ el don que consiste en la gracia de un solo hombre, Jesucristo”. El amor de Dios es un amor que da otro amor; es la gracia de un padre que da el amor de un hermano. La ausencia del artículo entre δωρεά y ἐν χάριτι se explica por la íntima relación que subsiste entre estos dos sustantivos, que expresan, por así decirlo, una sola noción.

La idea de la gracia de Cristo se desarrolla en toda su riqueza, 2 Corintios 8:9 : “Conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que siendo rico, por amor de vosotros se hizo pobre, para que vosotros por su la pobreza puede ser rica.” Esta relación de solidaridad y fraternidad entre Cristo y nosotros está fuertemente subrayada por la frase: de un solo hombre , ἑνὸς ἀνθρώπου.

compensación las expresiones similares, 1 Corintios 15:21 : “ Por el hombre (δἰ ἀνθρώπου) vino la muerte, y por el hombre (δἰ ἀνθρώπου) la resurrección de los muertos;” y 1 Timoteo 2:5 : “Uno es el Mediador.

.. el hombre Cristo Jesús.” La encarnación ha tenido por efecto elevar a toda la raza humana al rango de Su familia. El adjetivo ἑνός, de uno , se antepone para contrastar a Cristo, así como a Adán, con los muchos. Y después de estas descripciones acumuladas, todas calculadas para mostrar la grandeza del don de la gracia divina, se pronuncia al fin el nombre que en la historia de la humanidad es el único que puede figurar al lado del de Adán: Jesucristo.

compensación Juan 1:17 , donde este nombre, largamente demorado, es proclamado al fin con especial solemnidad (en contraste con Moisés); y Juan 17:3 , donde se une, como aquí, con el nombre de Dios, para describir la fuente de salvación y el objeto supremo de la fe.

¿Cuál debe haber sido la impresión que produjo la aparición de Jesús en sus contemporáneos, cuando, sólo veinte años después de su muerte, pudo ser puesto con la confesión de toda la iglesia porque el apóstol evidentemente cuenta con el asentimiento absoluto de sus lectores sobre ¡un paralelo con el padre de la primera humanidad! La cláusula εἰς τοὺς πολλούς se coloca inmediatamente antes del verbo, porque es sobre esta idea donde descansa el énfasis.

᾿Επερίσσευσεν, abundó; podría traducirse: desbordado. Este verbo denota apropiadamente la salida de un líquido que lame un recipiente más que lleno. Cristo es el vaso lleno de gracia, de donde la salvación se derrama sobre muchos. El aoristo indica un hecho ya consumado; el tema, entonces, no es una gracia futura, sino la obra de justificación expuesta en Romanos 3:21 .

Si la ofensa de Adán fue lo bastante influyente para repercutir en forma de muerte sobre toda la multitud de la raza, mucho más una gracia como la de Dios, y un don como el de Jesús, ¡son capaces de actuar sobre el mismo círculo de personas! La superioridad de la abundancia en los factores de la obra de Cristo establece así una conclusión a fortiori en la opinión del apóstol a favor de la igualdad de extensión perteneciente a las dos obras aquí comparadas.

De ahí se sigue que el πολλῷ μᾶλλον, más bien , debe entenderse en el sentido lógico: mucho más ciertamente , y no en el sentido cuantitativo : mucho más abundantemente (como es la opinión de Er., Calv., Rück., Rothe, Hofm., y Dietzs.). Crisóstomo, Meyer y Filipos han llegado a la misma opinión que la nuestra. El apóstol no se preocupa en absoluto de demostrar que hay más gracia en Cristo que muerte en Adán.

Lo que quiere probar es que si una causa leve puede traer sentencia de muerte a toda la humanidad, esta misma humanidad experimentará en su totalidad el efecto saludable de una causa mucho más poderosa. La idea de cantidad sobreabundante ( más ricamente ) no está en πολλῷ μᾶλλον, como han pensado tantos intérpretes, engañados por la relación entre este adverbio y el verbo ἐπερίσσευσε, abundó.

Se indica simplemente como premisa del argumento en el doble sujeto de la segunda proposición (la gracia de Dios y el don de Cristo); a lo sumo, una especie de indicación involuntaria de ello puede verse en el significado del verbo ἐπερίσσευσε, abundó. Ya hemos visto el sentido lógico de πολλῷ μᾶλλον en Romanos 5:9-10 de nuestro capítulo.

Se encuentra quizás también en 2 Corintios 3:7 ; 2 Corintios 3:9 ; 2 Corintios 3:11 .

El razonamiento es extremadamente audaz; es como si se argumentara así: la ofensa de Adán ha llegado hasta mí, habiendo tenido el poder de sujetarme a la muerte; ¡cuánto más ciertamente la gracia de Dios y la gracia de Cristo combinadas tendrán el poder de alcanzarme para salvarme!

Evidentemente se anuncia una segunda diferencia en las primeras palabras de Romanos 5:16 ; el final de Romanos 5:16 tiene la intención de exponerlo , y Romanos 5:17 para demostrarlo .

vv. 16 _ “ Y la dádiva no es como por uno que pecó: porque el juicio por uno es para condenación, mas la dádiva es de las ofensas de muchos para justificación. ”

La mayoría de los expositores sostienen con nosotros que el apóstol está exponiendo aquí un segundo contraste entre la obra de Adán y la de Cristo; sólo debe señalarse que la forma de Romanos 5:16 es muy diferente de la de Romanos 5:15 . Ya no encontramos aquí el argumento a fortiori indicado por el πολλῷ μᾶλλον, mucho más , mientras que, por extraño que parezca, esta misma forma de razonamiento reaparece en Romanos 5:17 , que se presenta así como una reproducción más fuerte del argumento de Romanos 5:15 _

Esta diferencia entre Romanos 5:16 ; Romanos 5:15 , y esta relación bastante peculiar entre Romanos 5:17 ; Romanos 5:15 , nos impide considerar a Romanos 5:16 como un segundo argumento totalmente paralelo al de Romanos 5:15 , para luego hacer de Romanos 5:17 la conclusión de ambos.

Hofmann es tan consciente de esto que se niega a ver en las primeras palabras de Romanos 5:16 el anuncio de un segundo contraste, y las ha conectado directamente con el final de Romanos 5:15 . De hecho, él suple uniformemente en las tres proposiciones de Romanos 5:16 el verbo y el régimen: abundó para muchos , de Romanos 5:15 : “Y el don no abundó para muchos , como en aquel caso en que la imputación tuvo lugar a través de uno que había pecado; porque el juicio abundó de uno a muchos en condenación, y el don de la gracia abundó de uno a muchos en justificación.

Es obvio cómo una elipsis tres veces repetida sobrecarga y avergüenza el curso del argumento. Lo que hay de cierto en este punto de vista es que el don mencionado en Romanos 5:16 no es otro que el mencionado en las palabras de Romanos 5:15 : ἡ δωρεὰ ἐν χάριτι.

.., el don por la gracia de ..., y que, en consecuencia, el segundo contraste, Romanos 5:16-17 , debe considerarse como sirviendo para resaltar un aspecto particular del contraste general señalado en Romanos 5:15 . El καί, y , al comienzo del verso equivale así a una especie de nota-bene: “Y nota bien esta circunstancia”.

.. Se podría hacer una objeción a la πολλῷ μᾶλλον, mucho más ciertamente , de Romanos 5:15 . Se podría decir: Cierto, los factores que actúan por parte de Cristo (15b) son infinitamente más abundantes que el factor débil y solitario que actúa por parte de Adán (15a); pero, por otro lado, ¿no era la obra que Cristo había de realizar mucho más considerable que la realizada en Adán? Si la fuente era más rica, el vacío a llenar era más profundo: en Adán, un único pecador actual, todos los demás sólo desempeñaban un papel inconsciente y puramente pasivo; en Cristo, por el contrario, una multitud de pecadores para ser justificados, igualmente conscientes y responsables con los primeros, habiendo añadido todos voluntariamente su propio contingente de pecados a la transgresión original.

Sin duda, responde el apóstol; pero en el asunto de la salvación la parte de los interesados ​​también es muy diferente. En un caso fueron sometidos pasiva y colectivamente a la pena de muerte; aquí se trata de seres que se apoderan individual y personalmente de la sentencia que los justifica. Allí, una sola y solitaria condena, que los abraza a todos por la obra de uno; aquí, una justificación, también colectiva, pero apropiada por cada uno individualmente, que se transforma en tantas justificaciones personales como pecadores creyentes hay, y que no puede dejar de establecer el reino de la vida más firmemente aún que el reino de la muerte fue fundado sobre el condenación de todos en Adán.

Esta antítesis establecida como un hecho en Romanos 5:16 , es demostrada en Romanos 5:17 por un argumento a fortiori , enteramente similar al de Romanos 5:15 .

Nada más debe entenderse en la primera proposición que el verbo γίνεται, se produce: “Y la dádiva no viene por un solo pecador” (como había hecho la condenación). Algunos han supuesto una elipsis más extensa: “El don no vino de uno ( como había hecho la condenación ), de un pecador”. Pero esta elipsis es innecesaria, e incluso perjudica un poco el sentido del contraste, pues las palabras: por uno que pecó , dependen directamente del verbo: no sucede.

La lectura ἁμαρτήματος (“por un solo pecado ”), aunque respaldada por las versiones antiguas, es una corrección, cuyo origen se comprende fácilmente; está tomado del ἐκ πολλῶν παραπτωμάτων que sigue, entendido en el sentido de: de muchos pecados. La idea de un pecado parecía contrastar mejor que la idea de un pecador con la expresión así entendida.

El contraste que Pablo tiene ahora a la vista ciertamente exige la lectura recibida. Con “ la ofensa de uno”, Romanos 5:15 , ha contrastado la gracia de Dios y de Jesucristo en su doble plenitud. Ahora bien, con el único pecador, en el primer caso, contrasta la multitud de pecadores que son objeto de la justificación en el segundo.

¡Qué diferencia entre el poder de la chispa que incendia el bosque al encender una rama marchita, y el poder del instrumento que apaga la conflagración en el momento en que todos los árboles están en llamas, y los hace revivir a todos!

El sustantivo δώρημα denota el don concreto, la bendición otorgada; aquí está el don de la justificación por Cristo, como se describe en Romanos 3:21 a Romanos 5:11 .

Las dos proposiciones desarrollan el contraste anunciado ( por ). El término τὸ κρῖμα significa propiamente: el acto judicial , la sentencia pronunciada, en oposición a χάρισμα, el acto de gracia (en la segunda proposición).

La cláusula ἐξ ἑνός, de uno , indica el punto de partida de este acto judicial, el material sobre el que operó. Este no es neutro (una ofensa ) , sino masculino, conforme a la lectura ἁμαρτήσαντος: el que había cometido el acto del pecado, y cuyo pecado se había convertido en objeto de juicio. Es en la palabra ἐξ ἑνός donde reside el énfasis.

Su contrapartida en la segunda proposición es ἐκ πολλῶν παραπτωμάτων, que puede traducirse por: de muchos pecados , o haciendo de πολλῶν un pronombre y complemento: de los pecados de muchos. En el primer caso, cada una de esas numerosas ofensas debe ser considerada como la indicación sumaria de la caída de un individuo particular, en oposición a un pecador. Pero en el segundo el contraste es más claro: la pluralidad de individuos se expresa exactamente con el pronombre πολλῶν, de muchos.

Dietzsch niega que esta última construcción sea posible. Pero se encuentra muy probablemente en Lucas 2:35 (ἐκ πολλῶν καρδιῶν, del corazón de muchos ) y 2 Corintios 1:11 .

Como la preposición ἐκ se relaciona con el asunto del juicio, εἰς denota el resultado en el que se emite: " a la condenación". La referencia es a la sentencia de muerte pronunciada sobre la humanidad a causa de uno que había pecado; pues éste contenía en él toda la raza.

La antítesis de esta κἀτάκριμα, sentencia de condena , aparece en δικαίωμα, que debe traducirse por sentencia de justificación. Este significado surge del contraste mismo, así como del significado de las palabras δικαιοῦν y δικαιοσύνη ( justificar, justicia ) a lo largo de esta parte de la Epístola, y con San Pablo en general. Solo se puede hacer la pregunta, si el apóstol tiene en vista aquí la justificación concedida al pecador en el mismo momento de su fe, o la justificación en el sentido absoluto, como se pronunciará en el día del juicio ( Romanos 2:13 ). ).

Dos razones nos parecen para decidirnos a favor de la segunda alternativa 1. El pasaje, Romanos 5:1-11 , en el cual la sentencia final de absolución se presenta como el complemento indispensable de la justicia de la fe, llegando a ser eternamente válida sólo por medio del primero. 2. Romanos 5:17 , que está conectado por for con Romanos 5:16 , y la segunda parte del cual se refiere al futuro más distante ( el reinado en vida ).

Por lo tanto, debemos concluir que el término δικαίωμα, sentencia de justificación , también abarca esa sentencia suprema de absolución por la cual definitivamente escaparemos de la ira ( Romanos 5:9-10 ). Este paralelo entre Adán y Cristo manifiestamente asume toda la doctrina de la justificación de Romanos 3:21 , incluyendo el pasaje final sobre la justificación venidera, Romanos 5:1-11 .

El significado absoluto que damos aquí a δικαίωμα está, pues, de acuerdo con la posición de todo el pasaje. Dietzsch se equivoca ciertamente al aplicar esta palabra δικαίωμα a la santificación del pecador por el Espíritu Santo. No obstante, es cierto que si extendemos el significado de este término a la justificación final, al entrar en la gloria, implica la obra de santificación como terminada (ver com. Romanos 5:9-10 ).

Pero esto no modifica en lo más mínimo el sentido de la palabra misma ( una oración justificatoria ), como se desprende del significado de la palabra δικαιοῦν y del contexto (en contraste con κατάκριμα, una oración condenatoria ).

No es necesario refutar las construcciones divergentes propuestas por Rothe y Dietzsch, según las cuales τὸ μέν y τὸ δέ se toman como sujetos de las dos proposiciones que tienen κρῖμα y χάρισμα como predicados (Rothe), o en aposición (Dietzsch).

A menudo se ha pensado que el énfasis en este versículo estaba en la idea del contraste entre la naturaleza de los dos resultados: condenación y justificación. No es tan. El verdadero contraste indicado por la construcción griega es el que existe entre ἐξ ἑνός, uno ( que pecó ), y ἐκ πολλῶν παραπτωμάτων, los pecados de muchos. Allí, por un acto judicial, sale la condenación de un pecador; aquí, por el acto de la gracia, de las ofensas de una multitud , procede una justificación.

Llegamos ahora al punto más difícil de todo el pasaje: la relación de Romanos 5:17 con lo que precede, y la exposición del versículo mismo.

vv. 17 _ “ Porque si por la transgresión de uno reinó la muerte en éste; mucho más reinarán en vida por uno, Jesucristo, los que reciban la sobreabundancia de la gracia y del don de la justicia. ”

El principio de este versículo ha sido la tortura de los expositores, porque parece como si más bien debiera ser así , ya que este versículo parece dar la conclusión que se extrae de la diferencia indicada en Romanos 5:16 . Meyer busca superar la dificultad del for haciéndolo recaer sobre la idea de δικαίωμα, Romanos 5:16 , y encontrando en la certeza del futuro reinado (final de Romanos 5:17 ) la gozosa confirmación de la gracia de la justificación ( Romanos 5:16 ); Filipos casi lo mismo: “El justo reinará en vida ( Romanos 5:17), lo que prueba que están realmente justificados ( Romanos 5:16 ).

¿Pero es lógico argumentar desde un evento futuro y esperado para demostrar la certeza de un hecho presente? ¿No es la justificación por lo menos tan cierta como el futuro reinado de los justificados? Hofmann alega aquí un giro forzado en la dialéctica. Según él, Romanos 5:17 no prueba el hecho alegado en Romanos 5:16 , pero el razonamiento de Romanos 5:17 pretende demostrar que la segunda parte de Romanos 5:16 (de τὸ μὲν γὰρ.

.., porque el juicio ..., hasta el final) ha probado realmente la verdad del primero (καὶ οὐχ ὡς..., y el don no se produjo como por...). El significado que sostiene es: “Tengo buenas razones para decir que no es así con el juicio... sino con el don de la gracia...; porque si... ( Romanos 5:17 ).” Dietzsch responde correctamente que la demostración dada en Romanos 5:16 sería muy débil si necesitara ser respaldada con el complicado razonamiento de Romanos 5:17 .

El mismo Dietzsch, partiendo de su sentido de δικαίωμα, la restauración de la santidad , Romanos 5:16 , entiende así el argumento: “Esta santidad será realmente restaurada en los creyentes; porque, según las promesas divinas, han de entrar un día en el reino de la vida ( Romanos 5:17 ), el cual no puede tener lugar sin la santidad.

” Todo es erróneo en esta explicación 1. El significado de δικαίωμα; 2. La intervención de las promesas divinas, de las cuales no ha habido mención en el contexto; 3. La idea de santificación, que está fuera de lugar en este pasaje. Rothe ha renunciado desesperado al intento de descubrir una conexión lógica entre Romanos 5:17 ; Romanos 5:16 .

En consecuencia, ha intentado referir el for de Romanos 5:17 al argumento de Romanos 5:15 , haciendo de Romanos 5:16 una especie de paréntesis.

Hay algo seductor en esta solución. Ya hemos visto en Romanos 5:9-10 de este capítulo, dos versículos que se sucedían, ambos comenzando con por , y el segundo de los cuales era meramente la repetición (reforzada con algunos elementos nuevos) del primero, y así su confirmación. Por lo tanto, podría suponerse que es lo mismo en este caso, solo que con la diferencia de que se insertaría Romanos 5:16 para enunciar aquellos nuevos elementos que van a desempeñar un papel en Romanos 5:17 .

Así fue que, siguiendo el camino abierto por Rothe, durante mucho tiempo nos enorgullecimos de haber resuelto la dificultad. Sin embargo, nos hemos visto obligados a abandonar esta solución por las siguientes consideraciones: 1. ¿Puede el for de Romanos 5:17 , después de la inserción de un nuevo contraste especialmente anunciado, Romanos 5:16 a, y expuesto, Romanos 5:16 b, ser pura y simplemente paralelo a la forma de Romanos Romanos 5:15 ? 2.

¿Cómo es que en Romanos 5:17 no se hace más mención de los muchos , ni por consiguiente de la extensión de las dos obras, sino únicamente de la igualdad del efecto producido (por un lado un reino de muerte , por el otro un reinado en vida ), y especialmente, que en lugar del pasado ἐπερίσσευσεν ( Romanos 5:15 ), todos somos transportados al futuro por las palabras: ellos reinarán (final de Romanos 5:17 )? Finalmente, y durante mucho tiempo mantuvimos esta idea, también el for de Romanos 5:17 podría tomarse para referirse a la afirmación ( Romanos 5:15 a , Romanos 5:16 a) de las dos diferencias: “ No es con la ofensa como con el don .

..( Romanos 5:15 );” “ la dádiva no aconteció ... ( Romanos 5:16 a).” Pero la segunda parte de Romanos 5:16 sería así sacrificada; ahora es demasiado importante para ser sólo un paréntesis.

Por lo tanto, debemos volver al intento de Meyer y Philippi, que consiste en conectar el para con Romanos 5:16 ; ésta es, además, la única suposición probable; sólo debemos buscar justificar, mejor que ellos, la relación lógica establecida por este para. Y eso no nos parece imposible si se tiene en cuenta lo que hemos observado respecto al significado de δικαίωμα, la sentencia de justificación , Romanos 5:16 .

El paralelo entre Cristo y Adán hunde sus raíces en toda la doctrina anterior sobre la justicia de la fe , Romanos 3:21 a Romanos 5:11 ; sea ​​testigo del por qué ( Romanos 5:12 ).

Ahora Pablo había demostrado, Romanos 5:1-11 , que una vez justificados por la muerte de Cristo, tanto más podemos estar seguros de ser salvos y glorificados por Su vida. Es esta misma idea la que forma la base de la segunda parte de Romanos 5:17 , que contiene la paráfrasis del término δικαίωμα, oración de justificación , al final de Romanos 5:16 .

La relación entre Romanos 5:16-17 es por lo tanto como sigue: Dos hechos son presentados en Romanos 5:16 paralelos entre sí: un pecador, el objeto del acto de condenación; una multitud de pecadores, los objetos del acto de justificación.

La realidad del primero de estos hechos fue demostrada por Romanos 5:12-14 . Quedaba por demostrar lo del segundo. Este es el objeto al que se dedica Romanos 5:17El modo de razonamiento es el siguiente: El apóstol parte ( Romanos 5:17 a) del primer hecho como cierto, y por medio de él infiere ( Romanos 5:17 b) la realidad aún más cierta del segundo.

Romanos 5:17 tiene así su lugar lógico entre las dos proposiciones de Romanos 5:16 para probar por la primera la verdad de la segunda. No solo eso. Pero al reproducir Romanos 5:16 en la primera proposición de Romanos 5:17 , combina con Romanos 5:16 el contenido de la primera proposición de Romanos 5:15 (15a); y al reproducir, en la conclusión Romanos 5:17 b, la segunda proposición de Romanos 5:16 (16b), combina con ella el contenido de la segunda proposición de Romanos 5:15 (15b), y que para dar doble fuerza a fortiorirazonamiento por el cual a partir de la premisa llega a la conclusión; en otras palabras, Romanos 5:16 , apoyado por Romanos 5:15 , le sirve de premisa en Romanos 5:17 para llegar a la conclusión Romanos 5:17 , que contiene Romanos 5:16 : 16b combinado con Romanos 5:15 b por un doble a fortiori.

El significado de esta lógica magistral, más simple de lo que se hubiera creído posible, es el siguiente: si una causa débil , el solo pecado (15a) de un pecador ( Romanos 5:16 a), soportado pasivamente , podría causar la muerte de cada hombre ( Romanos 5:17 a), mucho más ciertamente la causa más poderosa ( Romanos 5:16 b), asimilada por cada uno personalmente ( Romanos 5:16 b), producirá en él un efecto no inferior al efecto producido por la primera causa ( Romanos 5:17 b).

Si una débil causa deletérea soportada pasivamente por mí ha sido capaz de producir mi muerte, una causa vivificante mucho más poderosa, de la que me apropio activamente, me dará vida con mucha más seguridad.

Así aprehendemos al mismo tiempo la relación entre Romanos 5:16-17 y Romanos 5:15 . Romanos 5:15 se relaciona con los dos círculos influenciados; deben cubrirse perfectamente ( los muchos , de los dos lados); porque la causa más poderosa no puede haberse extendido menos ampliamente que la más débil.

En Romanos 5:16-17 el sujeto es el resultado obtenido en cada individuo perteneciente a los muchos en la dirección de la muerte o de la vida. El segundo de estos efectos (la vida) no puede ser menos real que el primero (la muerte), pues ha sido producido por una causa más poderosa y apropiada individualmente.

Romanos 5:15 : como muchos individuos; Romanos 5:16-17 : tanto efecto producido en cada uno. Entremos ahora en el estudio detallado de este versículo, en el cual el apóstol ha logrado combinar con el argumento que estaba siguiendo toda la riqueza de la antítesis ya contenida enRomanos 5:15-16 .

En la primera cláusula hay una diferencia de lectura. En lugar de: por la ofensa de un hombre , algunos copistas grecolatinos han escrito: por una ofensa , o también: por una sola ofensa. Esta lectura, opuesta a la de las otras dos familias, y también a la de Peshitto, sólo puede ser considerada como una corrección errónea. La idea de uno (pecador) ha sido rechazada, porque parecía implicar una repetición cuando se toma con las palabras inmediatamente siguientes: por éste.

Pero se ha pasado por alto que los términos: por la ofensa de un hombre , pretenden reproducir la idea de la primera proposición de Romanos 5:15 , como las palabras: por éste , reproducen la idea del ἐξ ἑνός, de uno , en la primera proposición de Romanos 5:16 .

Estas expresiones tienen algo de atenuante: un solo acto, un solo actor. El apóstol quiere contrastar la debilidad de estas causas con la grandeza del resultado: un reino de muerte establecido en el mundo. Vemos a toda una raza de esclavos con la cabeza inclinada pasivamente, por la acción solitaria de uno, bajo el cetro despiadado de la muerte. Las palabras: por uno , se agregan como una ocurrencia tardía, para enfatizar la pasividad de los individuos sometidos a este orden de cosas.

El apóstol no menciona aquí, como en Romanos 5:15 , a los muchos , en oposición a éste. No tiene en vista la extensión del reinado de la muerte, sino el papel desempeñado por los individuos en relación con esta trágica situación. Los ve a todos como absortos en el único ser que ha actuado por todos.

La expresión: la muerte reinó , denota un orden de cosas firmemente establecido contra el cual, para los individuos, no hay posibilidad de resistencia. Nada más desesperado en apariencia que este gran hecho histórico del reino de la muerte, y sin embargo, es este mismo hecho el que se convierte a los ojos del apóstol en un principio del aliento más poderoso y la esperanza más gloriosa. Porque este terrible reino de muerte, establecido sobre el débil fundamento de un solo pecado y de un solo pecador, puede servir de medida para establecer la mayor certeza del reino de la vida que saldrá a la luz entre los justificados por el don libremente aceptado de la Dios.

Tal es la idea de la segunda parte del verso. En lugar de esta multitud impersonal implicada en el acto, y por tanto en la condenación de un solo pecador, Pablo contempla una pluralidad de individuos distintos que se apropian, consciente y libremente, de la plenitud del don de la justicia; y se pregunta, con tono de triunfo, si no brotará un glorioso reino de vida en semejantes condiciones, más ciertamente aún que el siniestro reino de la muerte se estableció sobre el débil fundamento que acaba de mencionar.

La expresión sobresaliente en esta segunda parte del versículo es οἱ λαμβάνοντες, los que reciben (literalmente, los que reciben o aceptan). El verbo λαμβάνειν puede significar tomar, apoderarse de , o también: recibir (más o menos pasivamente). Como aquí evidentemente denota el acto de fe , expresa la idea de una toma de posesión basada en una libre aceptación (ver com. Romanos 1:17 ).

La forma del participio presente se explica de diversas formas. Según Filipos, denota la continuidad de la aceptación de la salvación por parte de los creyentes durante todo el período de gracia. Meyer y otros toman el presente como una referencia a la época en curso , como la estación intermedia entre el orden natural de las cosas y el reino futuro. Pero, ¿qué tienen que ver estas dos ideas con la intención de Pablo en el contexto? Me parece que este presente es más bien el de la condición moral en relación con el estado que lógicamente debería surgir de él. Quien se una al número de los que aceptan , reinará en vida.

El artículo definido οἱ, el , presenta a todos estos aceptantes como personas distintas, individualmente capaces de aceptar o rechazar lo que debe decidir su suerte. Ya no es esa masa mediocre que había desobedecido y perecido en uno. Aquí nos encontramos de nuevo con esos πολλοί, los muchos pecadores, mencionados en Romanos 5:16 , quienes, bajo la carga de sus ofensas personales, han aceptado para sí mismos el acto de la gracia, y se convertirán individualmente en los objetos de la δικαίωμα, la sentencia de justificación.

Es de notar que incluso en Romanos 5:16 el artículo ha dejado de tener el prefijo de la palabra πολλῶν ( muchos; no “ los muchos”), y que Pablo ni siquiera habla de πολλοί, muchos. Los aceptantes no son la totalidad de los hombres condenados a muerte; Pablo ni siquiera dice que son necesariamente numerosos.

Su pensamiento aquí es detenido por cada uno de ellos, cualquiera que sea su número. En este hecho, tomado en sí mismo, de aceptación individual, del lado de la gracia hay una completa diferencia de posición frente a la pasividad de los individuos del lado opuesto. Es una primera diferencia adecuada para establecer una conclusión a fortiori . Pero hay otro hecho, que combina con él el poder infinitamente mayor de la causa, del mismo lado.

Ya lo había señalado el apóstol en Romanos 5:15 : la gracia de Dios, y el don de Jesucristo. Es fácil ver la conexión de las expresiones usadas con las de 15b: Y primero: τὴν περισσείαν, la abundancia , que reproduce la idea del verbo ἐπερίσσευσε, ha abundado; luego τῆς χάριτος, de la gracia , que se remonta a la doble gracia de Dios y de un solo hombre, Jesucristo; finalmente, el término δωρεά, el don , que aparece en ambos versos.

Sólo se añade aquí el complemento τῆς δικαιοσύνης, de justicia , porque el sujeto en cuestión es el don aceptado por la fe y transformado en justicia individual. El destino ( Romanos 5:15 ) se ha convertido en posesión. Así es claro el pensamiento del apóstol: como el término οἱ λαμβάνοντες, los receptores , forma una antítesis de διὰ τοῦ ἑνός, por éste , así las expresiones: la abundancia de la gracia, y del don de la justicia , forman una antítesis de el: por la ofensa de uno.

Entonces, no solo hay de este lado apropiación individual ( Romanos 5:16 ), sino que esta apropiación descansa en una causa más poderosa ( Romanos 5:15 ).

Así se ve la justicia de la observación: que en este Romanos 5:17 se combinan deliberadamente para establecer un doble a fortiori , los dos contrastes antes descritos: “Si una causa objetiva débil, sin apropiación personal de parte de los interesados, ha podido instaurar un reino de muerte, con mayor razón si se tiene la certeza de que una causa objetiva aún más poderosa, y apropiada individualmente, será capaz de instaurar un glorioso reino de vida.

” Περισσεία : abundancia , o más estrictamente superabundancia , de modo que lo superfluo se desborda; χάριτος, de gracia , se aplica a la vez, según Romanos 5:15 , al amor de Dios y al de Jesucristo. El don de la justicia es aquella justificación objetivamente realizada en Cristo para muchos (la humanidad), y aprehendida por la fe de cada uno de los que la reciben.

Cuando la vasija vacía del corazón humano se ha llenado una vez por fe con esta plenitud de gracia y justicia, el pecador es elevado al lugar de un rey en la vida. Esta última expresión también forma una antítesis de una análoga en la primera proposición: la muerte reinó. Pero el apóstol tiene una convicción demasiado viva de las realidades espirituales para decir aquí: la vida reinará. Reina la muerte; es un tirano.

Pero la vida no reina; no tiene súbditos; hace reyes. Además Pablo transforma su construcción, como ya lo había hecho con una intención similar en Romanos 5:15 . Este cambio se adapta admirablemente al pensamiento del contexto. En lugar del sombrío estado de cosas que se impone como un reino de muerte, son aquí los propios individuos quienes, después de haberse apropiado personalmente de la justicia, reinan personalmente en el dominio luminoso de la vida.

compensación sobre este reinado lo que dijo Pablo, Romanos 4:13 , de la herencia del mundo; luego el καυχώμενοι, gloriarse , Romanos Romanos 5:11 ; finalmente, Romanos 8:17 .

La cláusula ἐν ζωῇ, en vida , no denota un período, como cuando decimos: en vida eterna. Si la palabra vida se tomara en este sentido, indudablemente estaría definida por el artículo τῇ. La preposición ἐν no debe tomarse en sentido instrumental, como en Romanos 5:10 ( por vida). En contraste con esto: reinado de muerte , la expresión denota el modo o naturaleza del reinado de los creyentes.

Una vitalidad nueva, santa, inagotable y victoriosa impregnará a aquellos que reciben la justicia y los convertirá en muchos reyes. Si la condenación colectiva pudiera hacer de cada uno de ellos un sujeto de muerte, la conclusión de ella debería ser que su justificación individual hará de cada uno de ellos un rey en vida.

El significado de πολλῷ μᾶλλον, mucho más , es, como en Romanos 5:15 , puramente lógico: mucho más seguro. Incuestionablemente no hay duda de que hay una mayor abundancia de vida en Cristo que la que hubo de poder de muerte en Adán. Pero esto no es lo que el apóstol dice aquí. No pretende establecer ni un contraste de calidad (entre la vida y la muerte ) ni un contraste de cantidad ( más de vida que de muerte).

Es un grado superior de certeza lo que enuncia y demuestra. Justificados, reinaremos aún más ciertamente en Cristo, que como condenados estamos muertos en Adán. Nuestra gloria futura es más cierta incluso que nuestra muerte; pues una causa más poderosa, y asimilada individualmente, nos hará vivir aún con mayor certeza que la causa débil e inapropiada podría hacernos morir.

Queda una última palabra que, puesta al final de este rico y complicado período, tiene peculiar solemnidad: por uno, Jesucristo. Τοῦ ἑνός, el uno , es un pronombre, y no un adjetivo: el único, opuesto al otro único. El nombre Jesucristo está en aposición: “por el que es Jesucristo”. Estas últimas palabras nos recuerdan que Él ha sido el único instrumento del amor divino, y que si los receptores tienen una justicia de la que apropiarse, es únicamente la que Él ha adquirido para ellos.

De nuevo, en este punto ( Romanos 5:15-16 ) el razonamiento del apóstol es asombrosamente audaz. Es como si un pecador justificado se atreviese a encontrar en el mismo poder de la miserable concupiscencia que lo arrastraba al mal, la prueba irrefutable del poder que, con toda certeza, ejercerá aún sobre él la gracia de Dios y de Jesucristo, para sálvalo y levántalo al trono.

Resumamos este pasaje, único en su género.

vv. 15 demuestra el destino universal de la justificación en Cristo. El argumento es el siguiente: si una causa tan débil como la única ofensa de Adán pudo influir en un círculo tan vasto como el de toda la multitud de la humanidad, con mayor razón debe una causa mucho más rica (la doble gracia de Dios y de Jesucristo) extender su alcance. acción sobre esta misma multitud.

Es el universalismo del evangelio , el εἰς πάντας, para todos ..., de Romanos 3:22 , probado por la misma universalidad de la muerte.

vv. 16 y 17 demuestran la plena realidad y eficacia vivificadora de la aplicación personal que todo creyente hace de la justificación obtenida por Cristo. Afirmada en Romanos 5:16 , esta eficacia individual se prueba en Romanos 5:17 : Un solo agente, sirviendo como instrumento de una causa muy débil, podía causar la muerte de tantos individuos que no habían tomado parte personalmente en su acto. .

En consecuencia, y con mucha más certeza , cada uno de esos mismos individuos, al apropiarse personalmente de una fuerza de acción muy superior a la anterior, se convertirá en poseedor de la vida.

Aquí está el individualismo del evangelio , el ἐπὶ πάντας τοὺς πιστεύοντας, sobre todos los que creen , de Romanos 3:22 , plenamente establecido por el hecho mismo de su muerte individual en Adán.

Hemos llegado así a la demostración completa de estas dos palabras πάντι y τῷ (πιστεύοντι), todos y cada uno (creyente), que son las características esenciales del evangelio de Pablo, según Romanos 1:16 .

Así como el argumento de Romanos 5:12-14 era una premisa lógica necesaria para la de Romanos 5:15-17 , esta última era una premisa no menos indispensable para la conclusión finalmente extraída por el apóstol, Romanos 5:18-19 .

De hecho, para tener derecho a afirmar, como lo hace en estos dos versículos, la universalidad de la justificación en Cristo como la contrapartida de la universalidad de la muerte en Adán, debe probar, primero, que todos los hombres murieron en Adán y no por sus propios medios. hechos tales son los contenidos de Romanos 5:12-14 ; luego, que de esta muerte universal e individual en Adán siguió a fortiori la certeza del destino universal, y de la aplicación individual de la justificación en Cristo tal es el contenido de Romanos 5:15-17 .

Solo queda sacar esta conclusión: todos (en cuanto al destino) y cada uno (por la fe) son justificados en Cristo ( Romanos 5:18 ); esta conclusión es al mismo tiempo la segunda y largamente demorada parte de la comparación iniciada en Romanos 5:12 . El apóstol no podía decirlo hasta que hubiera adquirido lógicamente el derecho de hacerlo.

Versículos 18-19

“ Así que, como por una sola transgresión hubo condenación para todos los hombres; así también por un acto de justificación hubo para todos los hombres justificación de vida. Porque así como por la desobediencia de un hombre los muchos fueron constituidos pecadores; así por la obediencia de uno, los muchos serán constituidos justos. ”

El resultado del lado de la justicia es por lo menos igual al que atestigua la historia del lado de la condenación: el apóstol pudo hacer esta afirmación después de la demostración anterior, y al fin cerrar el paralelo abierto en Romanos 5:12 .

La ἄρα, en consecuencia , introduce esta declaración como una conclusión del argumento que la precede, y la οὐν, por tanto , retoma el hilo de la oración rota desde Romanos 5:12 . Estas dos partículas combinadas agotan así la conexión lógica de este versículo con todo lo preparado para él.

La primera proposición es la reproducción resumida de Romanos 5:12 . El verbo sobreentendido es ἀπέβη, emitido , aquí tomado en un sentido impersonal ( allí surgió, res cessit , Mey.). Philippi toma ἕνος como un pronombre masculino: “por la ofensa de uno ”. Pero en ese caso debemos tomar el ἕνος de la segunda proposición en el mismo sentido, lo cual, como veremos, es imposible.

La κατάκριμα, sentencia de condenación , denota la condenación a muerte que se ha apoderado de la humanidad, el: “Polvo eres, y al polvo volverás”. No hay referencia aquí a la condenación eterna (el ἀπώλεια).

Las partículas οὕτω y καί, así y también , se refieren, una a la analogía moral de los dos hechos, la otra, simplemente a la repetición de dos hechos similares. Muchos comentaristas aplican la expresión: por un acto de justicia , δἰ ἕνος δικαιώματος, a la vida santa de Jesús, que fue, por así decirlo, un gran acto de justicia, o a Su muerte expiatoria , como el punto culminante de ese perfecto vida.

El significado del término griego, que Aristóteles (Nicom. Romanos 5:10 ) define: ἐπανόρθωμα τοῦ ἀδικήματος, una reparación de daño , podría convenir a uno u otro de estos sentidos. Sin embargo, ambos son inadmisibles por las siguientes razones: 1. No es natural apartarse del significado que tiene la palabra en Romanos 5:16 ; ahora allí forma (en una proposición rigurosamente simétrica) la antítesis de κατάκριμα, sentencia de condenación; esto determina positivamente su significado: sentencia de justificación.

2. Si este término se aplica a la vida santa o muerte expiatoria de Jesucristo, surge una completa tautología con la segunda proposición de Romanos 5:19 , donde ὑπακοή, obediencia , tiene el mismo significado que aquí se le da a δικαίωμα. Y, sin embargo, el for , que conecta los dos versículos, implica una gradación lógica del uno al otro.

3. En la terminología de Pablo, es Dios y no Jesucristo quien es el que justifica , Romanos 8:33 (Θεὸς ὁ δικαιῶν). Por ἓν δικαίωμα debemos, pues, entender un acto divino. Es por tanto la única sentencia colectiva de justificación , que como consecuencia de la muerte de Cristo ha sido pronunciada a favor de todos los pecadores, de la cual, como hemos visto, Romanos 4:25 , la resurrección de Jesús fue a la vez efecto y prueba.

Es siempre esta misma declaración divina la que tiene efecto en el caso de cada pecador según cree. Si tal es el significado de la palabra δικαίωμα, el ἕνος es obviamente un adjetivo y no un pronombre: “por un acto de justificación”.

El verbo ser entendido no está ni en presente ni en futuro: hay , o habrá. Porque el asunto en cuestión es un hecho consumado. Es pues el pasado: hubo , como en el primer miembro.

La sentencia ya dictada está destinada a todos los hombres con miras a su justificación personal. Es este destino el que se expresa mediante el εἰς δικαίωσιν ζωῆς, para la justificación de la vida , exactamente como el εἰς πίστιν, Romanos 1:17 , y el εἰς πάντας ( para todos ), Romanos 3:22 .

El apóstol no dice que todos serán individualmente justificados; pero declara que, en virtud de la gran sentencia que se ha dictado, todos pueden ser así, con la condición de la fe. El sentido fuertemente activo de la palabra δικαίωσις (el acto de justificar) encaja peculiarmente para denotar la oración individual mediante la cual se aplica la justificación colectiva a cada creyente.

El genitivo ζωῆς es el genitivo del efecto: “la justificación que produce vida”. Con esta palabra vida , Pablo aquí denota sobre todo vida espiritual ( Romanos 6:4 ; Romanos 6:11 ; Romanos 6:23 ), el restablecimiento de la santidad; luego, al final, la restauración y glorificación del cuerpo mismo ( Romanos 8:11 ). La palabra así insinúa de antemano todo el contenido de la siguiente parte (cap. 6-8).

Versículo 19

A primera vista, este versículo parece ser una mera repetición inútil de los anteriores. Mirándolo de cerca, vemos que, como indica el γάρ, para , tiene la intención de establecer la causa moral que da lugar a los dos hechos puestos en paralelo entre sí en Romanos 5:18 . De hecho, Romanos 5:19 sirve para explicar 18a y 19b para explicar 18b.

Esta relación lógica da cuenta de dos modificaciones, aparentemente accidentales, que se introducen en las expresiones paralelas en Romanos 5:19 . Para el simple ὡς, como , de Romanos 5:18 , aquí se sustituye por ὥσπερ, que es más enfático y preciso, precisamente como.

Porque el nuevo contraste está destinado a dar la clave del anterior. Entonces, por la antítesis de una ofensa, de una oración de justificación, a la noción de universalidad , ( todos ), Romanos 5:18 , se sustituye la antítesis entre εἷς y οἱ πολλοί, uno y los muchos.

¿Por qué la reaparición de esta expresión usada en Romanos 5:15 , pero abandonada desde Romanos 5:16-17 ? Es porque el apóstol ascendería aquí de los efectos históricos a las causas morales oa los principios ocultos. Dos hechos históricos marcan la vida de la humanidad ( Romanos 5:18 ): la condenación que la mata y la justificación que la vivifica.

Estos dos grandes hechos se basan en dos actos morales individuales: un acto de desobediencia y un acto de obediencia. Ahora bien, en ambos casos la extensión a todos del efecto producido sólo puede explicarse con una condición: la posibilidad, a saber, de la acción de uno sobre muchos. Esta segunda antítesis: uno y muchos , pertenece por tanto a la exposición de la causa ( Romanos 5:19 ), como la primera: un acto y todos , pertenecen a la exposición del hecho histórico ( Romanos 5:18 ).

De ahí la razón por la cual en Romanos 5:15 , donde se trataba de la antítesis entre las dos causas , el apóstol había eliminado el pronombre πάντες, all , usado en Romanos 5:12 , para aplicar la forma εἷς y οἱ πολλοί, uno y los muchos , y por qué vuelve a ello aquí, donde asciende del efecto a la causa. Nuevas pruebas del escrupuloso cuidado con el que el apóstol vigilaba los más mínimos detalles de sus escritos.

Esta palabra παρακοή, desobediencia , denota el acto moral que provocó la sentencia de condenación ( Romanos 5:18 a). Había habido en el caso de Adam ἀκοή, audiencia; una prohibición positiva había sonado en sus oídos. Pero esta prohibición había sido para él como nula e inexistente (παρακοή).

El verbo κατεστάθησαν, que hemos traducido literalmente por fueron constituidos , significa, cuando se aplica a un oficio: establecerse en él ( Lucas 12:14 ; Hechos 7:10 ; Hechos 7:27 ; e incluso Hebreos 5:1 ); pero cuando se aplica, como aquí, a un estado moral, surge la cuestión de si debe tomarse en el sentido de ser considerado y tratado como tal, o de ser hecho tal.

La segunda acepción, si no me equivoco, es la más común en el griego clásico: τινὰ εἰς ἀπορίαν καθιστάναι, poner a uno en un estado de vergüenza; κλαίοντα καταστῆσαί τινα, hacer llorar , etc. En los dos ejemplos principales tomados del Nuevo Testamento hay lugar para alguna vacilación; Santiago 4:4 : “Cualquiera que quiera ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios”, puede significar: “ se prueba , o se hace enemigo”.

..El último sentido es el más natural. En 2 Pedro 1:8 : “Tales virtudes no te dejarán estéril ni sin fruto”, el segundo significado es el más probable. Es también el significado que me parece que exige aquí el contexto. El apóstol está explicando la causa moral del hecho declarado 18a. El significado: ser considerado , o tratado como .

.., sólo arrojará una tautología con el hecho a explicar. La gradación real de un versículo al otro es la siguiente: “Fueron tratados como pecadores (por la sentencia de muerte) ( Romanos 5:18 ); porque realmente fueron hechos pecadores en Adán ( Romanos 5:19 ).

Las últimas palabras de Romanos 5:12 ya implicaban la misma idea. “Todos participaron misteriosamente en la ofensa (ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον);” el primer hecho de donde resultó la inclinación al pecado afirmado en nuestro Romanos 5:19 .

Además, el διά construido con el genitivo ( por ) bastaría para demostrar el sentido efectivo del καθιστάναι, para constituir , en Romanos 5:19 . Con el otro sentido, hubiera sido más adecuado el διά con el acusativo ( a causa de ).

A la desobediencia de uno se contrapone la obediencia de uno. Algunos entienden así el sacrificio expiatorio de Jesús. Pero así como en el culto levítico la víctima requería estar sin mancha, así en el verdadero sacrificio expiatorio la víctima requería estar sin pecado. Es imposible, por tanto, aislar aquí la muerte de Cristo de su vida santa; y el término obediencia abarca a ambos; borrador Filipenses 2:8 .

Si la palabra δίκαιοι, justo , denotara aquí un estado moral, como los ἁμαρτωλοί, pecadores , en la primera proposición, se plantearía aquí la misma cuestión en cuanto al significado de καθίστασθαι. Pero si la palabra justo se aplica, como exige el sentido de toda esta parte, a la justicia imputada , entonces el verbo toma naturalmente el sentido de ser constituido justo , aunque nada nos impediría traducirlo, como en el primer miembro. , por: ser hecho justo.

Porque siendo el caso de que se trata un estado obtenido de manera declaratoria, ser prestado equivale a lo mismo que ser constituido. El futuro: serán hechos , o constituidos justos, es referido por algunos a la justificación sucesiva de aquellos pecadores que durante la presente economía vienen a la fe; por otros, hasta la declaración final del día del juicio. En los pasajes 16b y 17b el apóstol se transporta, como hemos visto, al cierre de la economía de la prueba.

Esta conexión decide a favor del segundo significado. El tiempo en cuestión es el que describe Romanos 5:9-11 . Si, entonces, la idea de justicia moral no es la de esta palabra justo , como lo tendrán Dietzsch y otros, el hecho de la santificación está sin embargo involucrado en la suprema absolución a la que se refiere la segunda parte de este versículo.

La expresión: los muchos , o la multitud , no puede tener la misma extensión en el segundo miembro que en el primero. Porque no es aquí como en Romanos 5:15 , donde la pregunta era solo sobre el destino de la justicia. Este pasaje se refiere, como lo prueba el futuro: serán hechos justos , a la aplicación eficaz .

Ahora, en ninguna parte San Pablo enseña la salvación universal. Incluso hay pasajes en sus escritos que parecen excluirlo expresamente; por ejemplo, 2 Tesalonicenses 1:9 ; Filipenses 3:19 . Por otro lado, el pronombre los muchos no puede denotar una pluralidad simple (la mayoría); porque, como hemos visto en Romanos 5:15 ; Romanos 5:19 a, el artículo οἱ, el , implica una totalidad.

Por lo tanto, la totalidad debe restringirse a aquellos a quienes, Romanos 5:17 , Pablo llamó los aceptantes , οἱ λαμβάνοντες, y de quienes dijo: reinarán en vida. Este futuro: reinará , está en estrecha relación con el futuro: se hará , en nuestro verso; porque la declaración de justicia ( Romanos 5:19 ) es la condición para reinar en vida ( Romanos 5:17 ).

No podemos sostener, con la escuela de Baur, que este paralelo entre Adán y Cristo estuviera inspirado por una intención polémica en oposición a un judeocristianismo legal. Pero, sin embargo, es evidente que en un estudio tan vasto de las principales fases del desarrollo religioso de la humanidad, no podía dejar de concederse un lugar, por pequeño que fuera, a la institución mosaica. Por lo tanto, la parte de la ley se indica brevemente en Romanos 5:20 ; Romanos 5:21 es la conclusión general.

Versículos 20-21

“ Ahora bien, la ley fue añadida para que abundase el delito. Pero donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia; para que como el pecado reinó para muerte, así también la gracia reine por la justicia para vida eterna por Jesucristo Señor nuestro. ” Νόμος (la) ley , sin duda denota la ley Mosaica; pero como ley positiva en general (teniendo en cuenta la ausencia del artículo), casi podríamos traducir: una ley.

Los judíos atribuyeron a esta institución un papel particularmente importante en la historia de la humanidad; afirman convertirlo en el medio de educación y salvación de todo el mundo ( Romanos 2:17-20 ). Paul muestra que juega sólo un papel secundario. Fue añadido durante la era del pecado y la muerte para preparar la era de la justificación y la vida.

Es por falta de un término más exactamente correspondiente que traducimos παρεισῆλθεν por añadido. Debería ser: vino al lado de. Compuesto de la palabra εἰσέρχεσθαι, entrar , aparecer en el escenario ( Romanos 5:12 ), y la preposición παρά, al lado de , se aplica a un actor que no ocupa el frente del escenario, y que aparece allí. sólo para jugar un papel accesorio .

Es un error, por tanto, atribuir a este verbo la noción que le atribuye la Vulgata , cuando traduce subintravit, entró, por así decirlo, a escondidas , significado que, además, es incompatible con la promulgación solemne de la ley. Calvino encuentra en este verbo la noción de un intermedio que tomó su lugar entre Adán y Cristo, y Crisóstomo, la de una aparición pasajera .

Pero παρά no significa ni entre ni de paso. El verdadero significado de la palabra es: al lado de , y este es también el significado que mejor se adapta al pasaje. La economía mosaica era, por así decirlo, una economía secundaria , una institución paralela a la economía del pecado; como dice Philippi, “es una economía particular al lado de la gran economía general”. Podría compararse con un canal que fluye al lado del río que lo alimenta.

¿Y por qué esta economía especial? Para que abunde la ofensa. Si en lugar de la palabra παράπτωμα, ofensa, caída , el apóstol hubiera dicho παράβασις, transgresión , el pensamiento se entendería fácilmente. Porque él mismo ha dicho ( Romanos 4:15 ): “Donde no hay ley, tampoco hay transgresión”; es decir, en ese caso el pecado no se presenta como la violación de un mandato positivo.

En consecuencia, el sentido sería este: la ley fue dada a Israel para que en este campo particular de la humanidad caída, el pecado tomara un carácter más grave y pronunciado; el de la transgresión , y así manifestar completamente su naturaleza maligna; un proceso que debería ser el medio de su curación. Pero este sentido requeriría el uso del término παράβασις ( transgresión ). El término escogido: παράπτωμα, ofensa , tiene un significado más amplio (ver com. Romanos 5:15 ).

La palabra, de hecho, denota cada acto particular de pecado cometido bajo la ley o sin la ley. Este significado es, por otra parte, más restringido que el de la palabra ἁμαρτια, pecado , que comprende, además, los actos externos, la disposición interior corrupta. Por lo tanto, el apóstol no quiso decir que la ley fue dada para aumentar el pecado mismo. No solo se habría requerido la palabra ἁμαρτία en este sentido, sino que este pensamiento también sería incompatible con la santidad divina.

Tampoco creo que la expresión pueda explicarse exactamente por el pasaje, Romanos 7:10-13pecado hace de la ley ; mientras que Pablo está hablando aquí de su objeto providencial. El significado es más bien: que la ley al multiplicar las prescripciones también da lugar a ocasiones mucho más frecuentes de ofensa.

Ahora bien, cada una de estas ofensas particulares que requieren ser expiadas con un sacrificio o con una pena, la culpa humana se manifiesta así más claramente y la condenación (aparte de la intervención de la gracia) está mejor fundada. El hombre no se vuelve necesariamente peor de lo que era; sólo muestra lo que ya es. Sin embargo, si no íbamos más allá, aún no alcanzaríamos a comprender el pensamiento completo del apóstol.

A lo largo de todo este pasaje ( Romanos 5:15 ; Romanos 5:17-18 ) el término τὸ παράπτωμα, la ofensa , tiene una especie de significado técnico: la ofensa de Adán. ¿No es natural tomar la palabra aquí en esta acepción definida? Por lo tanto, el significado es el siguiente: Por la ley ha sucedido que la ofensa del primer hombre se ha multiplicado, o en cierto sentido se ha reproducido entre sus descendientes en una multitud de actos particulares de pecado, como una semilla que reaparece en una cosecha. de frutos como él mismo.

Esos actos de pecado son las ofensas de muchos , de los que se habla en Romanos 5:16 , y que son el objeto de la justificación individual. Y el fin de la ley al hacer que la manifestación del pecado abundara en Israel en esta forma concreta era probar la enfermedad interior y allanar el camino para su curación. ¿Cómo? La secuela lo explicará.

En relación con lo que precede, el οὗ (δέ) ( pero ) donde , no puede tener el sentido general de dondequiera ..., como si el dicho que sigue fuera una máxima de aplicación universal. La conexión entre la primera y la segunda parte del versículo requiere que la palabra se tome en un sentido estrictamente local y limitado: donde , es decir, en el dominio donde la ley ha hecho su trabajo, y ha hecho que el delito abunde en Israel.

Contra este punto de vista, Meyer insiste en el carácter general de todo el pasaje, y especialmente el de Romanos 5:21 , y, como Schott y muchos otros, refiere las palabras: donde ..., al mundo entero. Esta objeción ignora el hecho declarado en Romanos 5:21 , que el experimento hecho en Israel tenía la intención de beneficiar a todo el mundo.

En cuanto al significado temporal dado a la palabra donde por Grotius, De Wette, etc., en el momento en que , tal vez convenga a la idea. Pero este uso de οὗ no tiene ejemplo en el Nuevo Testamento, y ni siquiera puede demostrarse con certeza en los clásicos (ἀφ᾿ οὗ es diferente). El sentido es pues el que da Abélard en las palabras: in eodem populo quo ...

Así como la ley dio ocasión más frecuente en Israel de probar la culpabilidad individual, por ese mismo medio dio ocasión a que la gracia se manifestara de una manera más abundante y extraordinaria ( Romanos 2:4 ). Entre las manifestaciones de misericordia a las que se refieren estas últimas palabras de nuestro versículo: la gracia sobreabundó , no podemos dejar de suponer que el apóstol pone en primer lugar el gran acto expiatorio en el que confluyeron todos los pecados de Israel ( Hebreos 9:15 ).

Como en la expresión: el pecado abundó , naturalmente piensa en el mayor crimen del pueblo judío, aquél en el que se concentró todo su espíritu de rebelión, el asesinato de su Mesías, su deicidio, la catástrofe de su historia; así en las siguientes palabras se presenta a la vista embelesada del apóstol la ventaja que la misericordia divina ha tomado de este crimen, haciéndolo inmediatamente el instrumento de salvación para el mismo Israel y toda la humanidad.

La palabra dónde podría recibir así una aplicación aún más estricta que la que le hemos estado dando hasta ahora. El Gólgota, ese teatro donde el pecado humano se manifestó como en ningún otro lugar, fue al mismo tiempo el lugar de la manifestación más extraordinaria de la gracia divina. El término ὑπερεπερίσσευσε, sobreabundado , es explicado por Hofmann en el sentido de: la gracia abundó más allá de sí misma; por así decirlo, se superó a sí mismo.

Este significado es exagerado. Sería mejor referir el ὑπέρ, sobre , al pecado que estaba, por así decirlo, sumergido bajo esta inundación de perdón. Pero si Pablo hubiera tenido la intención de establecer esta relación, ciertamente habría repetido el mismo verbo que acababa de usar al hablar del pecado. Me parece más natural tomar este ὑπέρ, sobre , como expresando el superlativo de la idea verbal: Gracia se desbordó más allá de toda medida, hasta el infinito.

Philippi observa con precisión que πλέον en πλεονάζειν es un comparativo ( el más ): mientras que ὑπέρ (en ὑπερπερισσεύειν) expresa no solo un más , sino un superlativo de abundancia.

Versículo 21

Este versículo declara el fin universal de esta dispensación divina que al principio parecía concernir sólo a Israel. Pablo vuelve así a la idea general de todo el pasaje. El que , así como quizás el ὑπέρ en el verbo de la oración anterior, implica que lo que estaba pasando en Israel contemplaba el establecimiento de un reino de gracia capaz de igualar y superar en la humanidad en general el reino del pecado fundado en Adán.

Esto es lo que la dispensa legal nunca podría efectuar. Lejos de traer al mundo la gracia de la justificación, la ley tomada en sí misma hizo abundar la ofensa y la condenación. El pasaje, Gálatas 3:13-14 , también pretende señalar la relación entre la maldición de la ley judía , cargada por el Mesías, y el don de la gracia hecho a los gentiles.

Esta sobreabundancia de perdón ejercida sobre esta sobreabundancia de pecado en medio del pueblo judío, tenía por tanto como fin (ἵνα, que ) manifestar la gracia de modo que asegurara su triunfo sobre el reino del pecado en toda la humanidad . tierra, y reemplazar una economía por otra. ῞Ωσπερ, absolutamente como. La obra de la gracia no debe quedar, ni en extensión ni en eficacia, detrás de la del pecado.

Las palabras ἐν τῷ θανάτῳ, en la muerte , nos recuerdan que el reino del pecado está presente; se manifiesta, envuelve, por así decirlo, y se encarna en el hecho palpable de la muerte. El significado: por muerte, no daría ninguna idea clara. Lejos de que el pecado reine por la muerte, es la muerte, por el contrario, la que reina por el pecado.

La antítesis de las palabras en muerte se reparte entre los dos términos: por justicia , y para vida. El primero no tiene referencia alguna, como lo haría toda una clase de exegetas, a la rectitud moral ; porque en este caso su significado se basaría en el del siguiente término. La palabra denota, como en toda esta parte, de la que contiene el resumen, la justicia concedida gratuitamente por Dios a la fe. Por eso dice el apóstol: “para que la gracia reine por la justicia”. En efecto, es por la libre justificación que la gracia establece su reino.

El fin de la justificación es la vida; εἰς, hasta , se opone a “ en la muerte”, como el futuro lo es al presente. Pero esta palabra vida eterna no se refiere simplemente a la gloria futura. Comprende la santidad que de ahora en adelante debe fluir del estado de justificación (comp. Romanos 6:4 ; Romanos 6:11 ; Romanos 6:23 ). Si la palabra a través de la justicia resume toda la parte de la Epístola ahora terminada, las palabras: para vida eterna , son el tema de toda la parte que ahora comienza (vi-viii).

Las últimas palabras: por Jesucristo nuestro Señor , son el eco final de la comparación que formó el tema de este pasaje. Entendemos el objeto de esta pieza: por el hecho colectivo e individual de la muerte en uno, Pablo pretendía demostrar la realidad de la justificación universal e individual en un destino universal, individual a través de su aplicación a cada creyente. Y ahora por lo que esta última palabra parece decir

Adán ha fallecido; Cristo solo queda.

Adán y Cristo.

Debe tenerse en cuenta, si no vamos a atribuir al apóstol ideas que nada en la doctrina de este pasaje justifica, que las consecuencias que él deduce de nuestra solidaridad con Adán pertenecen a una esfera completamente diferente de las que fluyen, según él, de nuestra solidaridad con Cristo. Estamos ligados a Adán por el hecho del nacimiento. Todo hombre aparece aquí abajo de algún modo como una fracción de aquel primer hombre en el que se personificó toda la especie.

Adán, para usar la expresión del jurista Stahl, es “ la sustancia de la humanidad natural”; y como el nacimiento por el cual emanamos de él es un hecho fuera de la conciencia, e independiente de nuestra voluntad personal, todo lo que pasa en el dominio de esta existencia natural no puede tener más que un carácter educativo, provisional y temporal. Así también, la muerte de la que habla San Pablo en todo este pasaje, como hemos visto, no es la condenación eterna, sino la muerte en el sentido ordinario de la palabra.

El pecado mismo, y la propensión al mal que nos unía como hijos de Adán, así como las faltas individuales que podemos cometer en este estado, nos colocan sin duda en una posición crítica, pero aún no son la causa de la perdición final. Estos hechos constituyen únicamente esa imperiosa necesidad de salvación que es inherente a toda alma humana, y de cuya anticipación la gracia divina avanza con amor. Pero al llegar al umbral de este dominio superior, nos encontramos frente a una solidaridad nueva y totalmente diferente, que se nos ofrece en Cristo.

No se contrae por un vínculo natural e inconsciente, sino por el acto de fe libre y deliberado. Y sólo aquí, en el umbral del dominio de esta nueva vida, se plantean y deciden las cuestiones relativas a la suerte eterna del individuo. Para usar nuevamente las palabras del escritor que acabamos de citar: “Cristo es la idea divina de la humanidad”; Es esta idea perfectamente realizada.

La primera humanidad creada en Adán, con la característica de la libertad de elección, fue sólo el esbozo de la humanidad como finalmente se propuso Dios, cuya característica, como de Dios mismo, es la santidad. El hombre que por la fe obtiene su justicia y su vida de la nueva Cabeza de la humanidad es gradualmente elevado a Su nivel, o, como dice San Pablo, a Su perfecta estatura; esta es la vida eterna.

Pero el hombre que se niega a contraer este vínculo de solidaridad con el segundo Adán, permanece por eso mismo en su naturaleza corrompida: se hace responsable de él porque se ha negado a cambiarlo por el nuevo que se le ha ofrecido, estando él al mismo tiempo responsable de las transgresiones voluntarias añadidas por él a la de su primer padre; y, corrompiéndose cada vez más por sus concupiscencias, avanza por su propia culpa a la perdición eterna, a la muerte segunda.

Hemos llegado al final de la parte fundamental del tratado que forma el cuerpo de la Epístola. En la primera sección Pablo había demostrado la condenación universal. En el segundo, había expuesto la justificación universal obtenida por Cristo y ofrecida a la fe. La tercera sección ha proporcionado la demostración del hecho de la condenación del todo en uno, indudable por el reino de la muerte, y procediendo, a modo de argumento a fortiori , a establecer el hecho de la justificación del todo en uno.

Surge ahora la cuestión de si el modo de justificación así expuesto y demostrado puede asegurar la renovación moral de la humanidad y explicar la historia teocrática de la cual es la consumación. Tal es el tema de las dos partes siguientes.