Bible Commentaries
San Juan 12

Versículo 1

versión 1 . “ Seis días antes de la Pascua, llegó Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, a quien había resucitado de entre los muertos. ”

Parecería por los sinópticos que Jesús vino directamente a Jerusalén desde Perea, pasando por Jericó. Para ponerlos de acuerdo con Juan, basta suponer que Jesús descendió de Efraín al valle del Jordán y se reunió ante Jericó con la gran caravana de peregrinos que venía de Galilea por Perea. Tomó pues, en sentido inverso, el mismo camino que después recorrió Epifanio, quien nos relata “que subió de Jericó a la meseta con un hombre que lo acompañaba por el desierto, de Betel a Efraín.

En verdad, no entiendo por qué esta hipótesis tan simple debe chocar con la imparcialidad de Meyer. Presenta como objeción la afirmación de Juan 11:54 ; pero el tiempo de silencio ya había pasado para Jesús. Sabemos por Lucas que ya antes de entrar en Jericó Jesús estaba rodeado de una gran multitud ( Juan 18:36 ), que pasó la noche en casa de Zaqueo ( Juan 19:1 19,1 ss.

), y que la expectación de todos se excitaba en grado sumo ( Juan 19:11 ; Mateo 20:20 ss.).

La distancia de Jericó a Betania se podría superar en cinco o seis horas. La mayor parte de la caravana continuó su viaje hasta Jerusalén el mismo día, mientras que Jesús y sus discípulos se detuvieron en Betania. Este alto no es mencionado por los Sinópticos; no hay razón para ponerlo en duda. Con mucha frecuencia, uno o dos de los sinópticos presentan ante nosotros vacantes similares, que sólo pueden ser cubiertas con la ayuda del tercero.

Dos veces, un caso de este tipo se presenta en la narración de los días siguientes: Marco 11:11-15 nos informa que transcurrió una noche entre la entrada el día de Ramos y la expulsión de los comerciantes; no debemos suponer este intervalo al leer los relatos de Mateo y Lucas. Según Marco 11:12 ; Marco 11:20 , pasó un día y una noche entre la maldición de la higuera y la conversación de Jesús con sus discípulos sobre el tema, mientras que al leer Mateo uno supondría que esta conversación siguió inmediatamente al milagro.

Estas aparentes contradicciones surgen del hecho de que, en la enseñanza tradicional, la importancia moral y religiosa de los hechos supera con creces su interés cronológico. Si tal es la relación de los relatos sinópticos entre sí, a pesar de su paralelismo general, no es de extrañar que este fenómeno reaparezca, en escala aún mayor, en la relación entre los sinópticos y el cuarto Evangelio, que es absolutamente independiente de la tradicion

El οὖν, por lo tanto, está conectado con Juan 11:55 : “ La Pascua de los judíos estaba cerca. ” El turno de expresión πρὸ ἓξ ἡμ. τ. π., seis días antes ..., puede explicarse por un latinismo ( ante diem sextum calendas ) en el que se transpone la preposición (Baumlein); o quizás la explicación más natural de esta forma de expresión es la misma que la de la construcción Juan 11:18 (donde se aplica a la distancia local).

La determinación del tiempo (seis días) se añade, en genitivo, a la palabra que indica el punto de partida del cómputo (la Pascua); borrador Amós 1:1 , LXX: πρὸ δύο ἐτῶν τοῦ σεισμοῦ, dos años antes del terremoto (Winer, § 61, 5). Jesús sabía que necesitaría todo este tiempo para dejar una última y sorprendente impresión en la mente de la gente de la capital.

¿En qué día, según esta expresión, situamos la llegada de Jesús a Betania? Las respuestas son muy diferentes a consecuencia de la incertidumbre en que se encuentran los escritores respecto a los siguientes puntos: 1. ¿Debemos incluir o no el día de la llegada a Betania o el primer día de la Pascua en los seis días mencionados ? ? 2. ¿Debe fijarse el primer día de la Pascua, en lenguaje de Juan, el 15, como primer gran día sabático de la semana pascual, o ya el 14, como día de preparación en el que se sacrifica el cordero? ? Finalmente, 3.

¿Debe considerarse el viernes (que es ciertamente el día de la semana en que Jesús fue ejecutado) como el 15 de Nisán de ese año (según el significado que ordinariamente se atribuye a los sinópticos), o como el 14, el día del preparación (según el sentido que la mayoría le da con razón, como me parece al relato de Juan)? Es imposible seguir en detalle las múltiples soluciones a las que dan lugar estas diferentes posibilidades.

El resultado resumido es el siguiente: Algunos ( Tholuck, Lange, Wieseler, Hengstenberg, Luthardt, Lichtenstein, Keil ) sitúan la llegada de Jesús a Betania en viernes, una semana antes del viernes en que murió Jesús; otros ( Meyer, Ewald, Weiss ) el sábado, sábado que precedió a la Pasión; otros ( de Wette, Hase, Andreae , etc.) el domingo, al día siguiente; finalmente, Hilgenfeld, Bauer, Scholten, Baumlein, el lunes.

Entre estas diferentes suposiciones posibles, la que me parece, en este momento, la más probable, es la expuesta por Andreae , en el excelente ensayo titulado: Der Todestag Jesu (en el Beweis des Glaubens , julio y septiembre de 1870) . El sexto de los días mencionados en Juan 12:1 es el viernes, día de la muerte de Jesús, es decir, según el sentido muy claro de la cronología de Juan (ver el tratamiento detallado de toda esta cuestión al final del cap.

19), el 14 de Nisán, o el día de la preparación de la Pascua de ese año. De esto se seguiría que el día de la llegada a Betania fue el domingo 9 de Nisán, por la tarde. Jesús, después de haber pasado el sábado (sábado) en Jericó en casa de Zaqueo, subió al día siguiente, domingo, con la caravana de Jericó a Betania, donde se detuvo, dejando que los demás continuaran su camino a Jerusalén, y se fue en la tarde del mismo día que se le ofreció el banquete que se va a relatar. Al día siguiente, lunes, tuvo lugar la entrada solemne en Jerusalén.

En mi primera edición, omití el 14 (viernes, día de la muerte de Jesús) de los seis días , como ya incluido en la fiesta de la Pascua. De hecho, este día juega el papel principal en la historia de la institución de la Pascua en Éxodo (cap. 12), y Josefo ( Antiq. xii., 15, 1) cuenta ocho días festivos, lo que muestra que incluye el 14. . Pero, por otro lado, debemos reconocer que hay una diferencia entre la fiesta de los panes sin levadura y la fiesta de la Pascua.propiamente llamado: si el primero comprendía necesariamente el 14, en que se quitaba la levadura de las casas israelitas, el segundo no comenzaba propiamente hasta el 15, para terminar el 21, teniendo estos dos días el carácter sabático y formando el principio y fin de la semana pascual.

Luego, otra dificultad en esta forma de contar es que al comenzar, en la cuenta de seis días, desde el jueves 13, y retrocediendo desde ese día, llegamos al sábado como el día del viaje de Jericó a Betania.

Ahora bien, no se puede admitir que Jesús hizo un viaje tan largo en sábado. Meyer , para escapar a esta consecuencia, sostiene que Jesús había pasado la noche en un lugar bastante cercano a Betania, para poder llegar allí al día siguiente sin violar la ordenanza del sábado, según la cual no se podía hacer un viaje. en ese día de más de veinte minutos. Pero, ¿por qué, en ese caso, no se las arregló para llegar a Betania también esa noche? Y, además, no había lugar donde uno pudiera detenerse entre Jericó y Betania.

Yo había propuesto una solución algo diferente, que ahora me parece que es la de Weiss: Jesús había hecho la mayor parte del viaje de Jericó a Betania el viernes, pero llegó solo a primera hora del sábado (de seis a siete de la mañana). reloj de la tarde); y así este sábado era ciertamente el primero de los seis días antes de la fiesta. No se le ofreció la fiesta hasta el día siguiente por la tarde, hacia el final de este sábado; al día siguiente, domingo, hizo su entrada en Jerusalén.

Esta combinación, sin embargo, es mucho menos simple que la propuesta por Andreae; y ¿cómo pudo el resto de la caravana que iba a Jerusalén haber hecho su viaje de Betania a Jerusalén sin violar la prescripción sabática?

Según Hilgenfeld, Baur , etc., que toman el día 15 como punto de partida para el cálculo, e incluyen ese día en los seis, la llegada a Betania se produjo el lunes 10 de Nisán. Según algunos de estos intérpretes, el evangelista buscaba con esta fecha establecer una relación típica entre la llegada de Jesús y la costumbre judía de apartar el cordero pascual el 10 de Nisán.

Tal intención evidentemente comprometería el carácter histórico de nuestra narración. Pero esta supuesta relación entre la llegada de Jesús y la separación del cordero, no se indica de ninguna manera en la narración; y la idea de esta comparación no podría haber entrado en la mente de los cristianos griegos para quienes el autor diseñó su obra.

Versículos 1-11

I. La Cena en Betania: Juan 12:1-11 .

Ante la gran lucha de la que todos se aproximan, la devoción de los amigos de Jesús se hace más alta; a modo de contragolpe, la hostilidad nacional, que tiene su representante incluso entre los Doce, estalla en este círculo más íntimo; Jesús anuncia al traidor con perfecta dulzura el próximo resultado de su enemistad contra Él.

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

vv. 1-11. 1. La cuestión del día en que Jesús vino a Betania y, en relación con esto, el día de su entrada en Jerusalén, es complicada y difícil, debido a la incertidumbre respecto del día de la semana en que el La Pascua judía tuvo lugar en este año, y también la incertidumbre de si la cuenta de los días aquí está de acuerdo con el método judío o romano.

Según la impresión más natural derivada del relato de Juan, la Pascua tuvo lugar el viernes, día de la muerte de Jesús. Según el método de cómputo judío, seis días antes sería domingo. Pero si Juan 13:1 se refiere al primer día antes de la Pascua, y éste era jueves, el autor adopta el método romano, y el sexto día era sábado.

La última suposición parece más probable. Si esto es así, la llegada debe haber sido muy temprano en la mañana, y desde un lugar en las inmediaciones, porque era sábado; y la cena en casa de Simón se hizo por la tarde, pasadas las horas del sábado. La entrada en Jerusalén, en consecuencia, se hizo el domingo. Esta es la opinión más común, y la tradicional de la Iglesia, con respecto al tiempo de la entrada triunfal. Godet sostuvo esta visión en su primera edición, pero en su segunda y tercera ediciones sitúa la llegada el domingo y la entrada el lunes.

2. Godet insiste en que la fiesta mencionada en Juan 12:2 no fue en casa de las hermanas y Lázaro, y Weiss dice que la forma de expresión que se usa respecto a este último demuestra que él no era el dueño de la casa y dador de la banquete. La historia de Mateo y Marcos representa que la fiesta tuvo lugar en la casa de Simón el leproso, y ciertamente no hay nada en la narración de Juan que sea inconsistente con esta representación.

Pero difícilmente se puede afirmar, con razón, que las expresiones usadas por Juan prueban que la cena no fue dada por las hermanas y Lázaro. El contexto del capítulo anterior los ha presentado como las personas prominentes; aquí no se nombra a nadie más; el verbo ἐποίησαν se usa sin un sujeto expreso, y el sujeto que se va a suministrar se sugiere naturalmente por los nombres de estas personas.

Como todas las personas son participantes en la escena, ciertamente no era antinatural (como podría haberlo sido, en otras circunstancias) decir: Hicieron un banquete para él, y uno de ellos tenía una parte conectada con él, otro otra, etc.

3. El pequeño detalle ( Juan 12:3 ), y la casa se llenó del olor del ungüento , es una de las indicaciones incidentales en este Evangelio de que el autor conocía los hechos porque vivía con Jesús. Un escritor posterior, que desarrolló una teoría especulativa a partir de sus propias reflexiones, no habría pensado en insertar tal declaración.

4. La palabra ἐβάσταζεν es tomada por el texto de RV, Meyer y muchos comentaristas en el sentido de quitado, robado. Esta opinión está respaldada por el significado literal de κλέπτης, y por la supuesta tautología si se le da al verbo el sentido de perforar o llevar . La tautología, sin embargo, no es inconsistente con el estilo simple y mesurado de los Evangelios, y la palabra κλέπτης puede tener fácilmente un cierto sentido vago o semifigurado, que apunta a la avaricia que se manifiesta en tales circunstancias.

Que Judas era un ladrón, por otro lado, en el sentido de que realmente robó dinero de la pequeña suma perteneciente a la compañía de discípulos que a menudo o generalmente no excedía los treinta o cuarenta dólares, al parecer, comp. Juan 6:7 con Juan 12:5 del presente pasaje es algo que no se insinúa en ningún otro lugar de la historia del Evangelio, y es muy difícil de creer.

¿Cómo podría haber sido tolerado en la empresa si se sabía que era un ladrón de este orden bajo y bajo? RV marg., AV, de Wette, Lucke, Ewald, Luthardt y otros dan al verbo el significado de llevar o aburrir.

5. Si se adopta la lectura ἵνα... τηρήσῃ en Juan 12:7 , la explicación más simple, quizás, está relacionada con la suposición de que Jesús ve el uso que se hace del ungüento, no literalmente, de hecho, sino de cierta manera verdadera y sentido profundo, un guardarlo para el embalsamamiento de Su cuerpo. Desde este capítulo doce en adelante hasta el final del diecisiete, Jesús evidentemente anticipa su muerte como si ya estuviera presente, o incluso como si hubiera ocurrido.

6. Las declaraciones de Juan 12:9-11 muestran que el lugar de la historia de Lázaro en la narración es el que ya se ha indicado. Tuvo una gran influencia en la manera de producir la fe y, por otro lado, en impulsar a los principales sacerdotes y fariseos en sus designios asesinos. Esto fue todo. Los gobernantes no formaron su plan como consecuencia de este evento; lo habían formado mucho antes.

No lo llevaron a cabo por este hecho; lo habrían llevado a cabo si no hubiera habido tal milagro. Los resultados del milagro, incluso en el hecho de que muchos de los suyos se alejaron hacia la fe en Jesús, los alarmaron y los hicieron ceder a las audaces sugerencias de hombres como Caifás.

7. En el desarrollo de la narración en relación con el tema de la fe, es interesante notar que, al final, el escritor destaca de manera tan enfática su presencia, incluso entre aquellos que pertenecían al partido amargamente hostil. La historia muestra el progreso en su plan, en todas partes y en cada línea.

Versículos 1-36

Segunda Sección: 12:1-36. Los Últimos Días del Ministerio de Jesús.

Esta sección incluye tres partes: 1. La cena de Jesús en Betania: Juan 12:1 a Juan 11:2 . Su entrada en Jerusalén: Juan 12:12 a Juan 19:3 . La última escena de su ministerio en el templo: Juan 12:20-36 .

Estos tres hechos son seleccionados por el evangelista como formadores de la transición del ministerio público de Jesús a su Pasión. Esto surge, en la primera parte, del descontento de Judas, preludio de su traición, y de la respuesta de Jesús anunciando su muerte próxima; en el segundo, de Juan 12:19 , que muestra la necesidad en que se encontraban los gobernantes, después del día de las palmas, de rendir homenaje a Jesús o de librarse de Él.

Finalmente, en el tercero, de todo el discurso de Jesús en respuesta al paso dado por los griegos, y de su último adiós a la nación judía, Juan 12:36 . En las dos primeras divisiones, el evangelista expone al mismo tiempo la influencia que tuvo en el curso de las cosas la resurrección de Lázaro, tal como la describe: Juan 12:2 ; Juan 12:9-11 ; Juan 12:17-19 . Así, todas las cosas en esta narración, aunque aparentemente fragmentarias, en realidad están estrechamente vinculadas entre sí. Luthardt dice con razón: “Este capítulo es a la vez un cierre y una preparación”.

Versículos 2-3

“ Entonces le hicieron allí un banquete, y Marta servía; pero Lázaro era uno de los que estaban a la mesa con él. 3. Entonces María, habiendo tomado una libra de ungüento de nardo puro, que era de gran precio, ungió con él los pies de Jesús y se los secó con sus cabellos; y toda la casa se llenó del olor del ungüento. ”

¿Cuándo tuvo lugar esta cena? Eso sí, según nuestra hipótesis, el domingo por la noche, día de la llegada de Jesús. El sujeto de ἐποίησαν, ellos hicieron , es indefinido; esta forma responde en griego al francés sobre. De donde se sigue ya que este sujeto no puede ser, como ordinariamente se representa: los miembros de la familia de Lázaro. Además, esto se desprende de la mención expresa de la presencia de Lázaro y de la actividad de servicio por parte de Marta, circunstancias todas ellas que serían evidentes si la cena hubiera tenido lugar en su propia casa.

Como el sujeto indeterminado del verbo sólo puede ser las personas nombradas después, se sigue que son, más bien, las personas del lugar. Una parte de los habitantes de Betania siente el deseo de dar testimonio de su agradecimiento a Aquel que por un glorioso milagro había honrado a su oscura aldea. Es esta conexión de ideas la que parece ser expresada por el pues al comienzo de Juan 12:2 , y, inmediatamente después, por este detalle: “ Lázaro, a quien había resucitado de entre los muertos.

Lo que, sin duda, les impulsó muy especialmente a rendir a Jesús, en este momento, este público homenaje, fue el odio al que le vieron expuesto por parte de los gobernantes. Esta fiesta fue una valiente respuesta al edicto del Sanedrín ( Juan 11:57 ); era el proscrito a quien honraban.

El texto no nos dice en qué casa tuvo lugar la cena. Estando Lázaro allí como invitado, no como anfitrión ( Juan 12:2 ), se sigue que la escena ocurrió en otra casa que la suya. Así se establece muy naturalmente la sintonía con el relato de Mateo y Marcos, quienes afirman positivamente que la cena tuvo lugar en casa de Simón el leproso, un hombre enfermo sin duda, a quien Jesús había sanado y que ha reclamado el privilegio de recibir él en nombre de todos.

Es inconcebible que esta reconciliación tan simple le parezca a Meyer un mero proceso de falsas armonísticas. Weiss mismo dice: “La forma de expresión utilizada excluye la idea de que Lázaro fue quien dio la cena”. No todos podían recibir a Jesús, pero todos habían querido contribuir, según sus medios, al homenaje que se le rendía: el pueblo de Betania, con el banquete ofrecido en su nombre; Marta, al prestar su servicio personal, incluso en casa de otra persona; Lázaro, por su presencia, que por sí sola glorificaba al Maestro más que todo lo que podían hacer los demás; finalmente, María, por una prodigalidad real, que fue la única capaz de expresar el sentimiento que la inspiraba.

La costumbre general entre las naciones antiguas era ungir con perfume las cabezas de los invitados en los días festivos. “ Tú preparaste la mesa delante de mí; unges mi cabeza con aceite; mi copa está rebosando ”, dice David a Jehová, al describir bajo la figura de una fiesta que su Dios le da las delicias de la comunión con Él (Sal 23:5). Jesús advierte el olvido de esta ceremonia ( Lucas 7:46 ), como una omisión ofensiva.

En Betania no se cometió tal error; fue María quien se encargó de este oficio, reservándose para sí misma cumplirlo a su manera. Μύρον es el término genérico que comprende todos los perfumes líquidos, y νάρδος, nardo , el nombre de la especie más preciosa. Esta palabra, de origen sánscrito (en persa nard , en sánscrito nalada ), denota una planta que crece en la India, y de la cual se encuentran algunas variedades menos célebres en Siria. El jugo se encerraba en frascos de alabastro ( nardi ampullae ), y se usaba no solo para ungir el cuerpo, sino también para perfumar el vino. (Véase Riehm, Handworterb . )

Hemos traducido πιστικός por puro. Esta palabra, desconocida en el griego clásico, no vuelve a encontrarse en todo el Nuevo Testamento, salvo en el pasaje correspondiente de Marcos. Entre los griegos posteriores, sirve para designar a una persona digna de confianza; así aquel a quien se le encomienda el cuidado de una vasija o de un rebaño. Significa, por tanto, nardo en el que se puede confiar, no adulterado.

Este significado es el más adecuado, ya que el nardo fue sometido a todo tipo de adulteraciones. Plinio enumera nueve plantas mediante las cuales podría falsificarse, y Tibulo emplea la expresión nardus pura , que casi da a nuestro πιστικῆς, en Marcos y Juan, el carácter de un epíteto técnico. El significado bebible (de πίνω, πιπίσκω) es mucho menos probable, no solo porque la forma natural sería πιστός, o ποτιμός, sino especialmente porque la noción de potable no tiene relación con el contexto.

También se ha intentado derivar esta palabra del nombre de una ciudad persa, Pisteira , un nombre que a veces se abreviaba como Pista (comp. Meyer sobre Marco 14:2 ). Este es un expediente inútil (comp. Hengstenberg y especialmente Lucke y Wichelhaus ). El epíteto πολυτίμου, muy costoso , sólo puede referirse al primero de los dos sustantivos (en oposición a Luthardt, Weiss , etc.

); porque no era la planta lo que se había comprado (νάρδου), sino el perfume (μύρου). Αίτρα, una libra , responde al latín libra , y denota un peso de doce onzas; era una cantidad enorme para un perfume de este precio. Pero nada debe faltar al homenaje de María, ni la calidad ni la cantidad.

Estos frascos de nardo herméticamente cerrados probablemente se recibieron de Oriente; para usar el contenido de ellos, se debe romper el cuello; esto es lo que hizo María, según Marcos ( Marco 14:3 ). Este acto, que tiene un carácter un tanto llamativo, debe haberlo realizado a la vista de todos los invitados, por lo tanto, sobre la cabeza de Jesús ya sentado a la mesa.

Su cabeza recibió así las primicias del perfume (comp. Matt. y Mark: "ella lo derramó sobre su cabeza "). Sólo después de esto, como no se trataba de un huésped ordinario, y como María deseaba dar a su huésped no solo un testimonio de amor y respeto, sino una señal de adoración, se unió con la unción ordinaria de la cabeza (que se hizo ella misma). evidente; comp. Salmo 23:5 ; Lucas 7:46 ) un homenaje totalmente excepcional.

Como si este precioso líquido fuera sólo agua común, ella lo vierte sobre sus pies, y en tal abundancia que era como si los bañara con él; entonces ella está obligada a limpiarlos. Para ello utiliza su propio cabello. Este último hecho lleva el homenaje a un clímax. Era entre los judíos, según Lightfoot (II, p. 633), “una vergüenza para una mujer aflojar los filetes que sujetan su cabello y aparecer con el cabello despeinado.

María da testimonio, por tanto, por este medio de que, así como ningún sacrificio es demasiado costoso para su bolsa, así ningún servicio es demasiado mezquino para su persona. Todo lo que ella es le pertenece a Él, así como todo lo que tiene. Podemos entender así el fundamento de la repetición, ciertamente no accidental, de las palabras τοὺς ποδὰς αὐτοῦ, sus pies. A esta, la parte menos noble de su cuerpo, es a la que rinde este extraordinario homenaje.

Cada detalle de esta narración respira adoración, el alma del acto. Quizás el relato del homenaje rendido a Jesús por la mujer pecadora de Galilea había llegado a María. Ella no estaba dispuesta a que los amigos de Jesús hicieran por Él menos que un extraño.

La identidad de este evento con lo que se relata en Mateo 26:6-13 , y Marco 14:3-9 , es indiscutible. Se dice, sin duda, en los últimos pasajes, que el perfume se derramó sobre la cabeza , en Juan, sobre los pies; pero, como acabamos de ver, esta ligera diferencia se explica fácilmente.

Después de la unción en la forma ordinaria (la de la cabeza), comenzó este baño de los pies con perfume, que aquí toma el lugar del baño ordinario de los pies ( Lucas 7:44 ). Solo Juan ha conservado el recuerdo de este hecho que da a la escena su carácter único. No se puede suponer que María derramó sobre la cabeza de Jesús toda una libra de líquido.

En cuanto al lugar que ocupa esta historia en las dos narraciones, no constituye una objeción más seria contra la identidad del acontecimiento. Pues en los Sinópticos el lugar está evidentemente determinado por la relación moral de este acto con el hecho relatado inmediatamente después, la traición de Judas (Mateo vv14-16; Marcos vv10, 11).

Esta asociación de ideas había determinado la unión de los dos hechos en la tradición oral, y de ésta había pasado a la redacción escrita. Juan ha restaurado el hecho a su propio lugar. La relación de la unción de Jesús en Betania con el evento relatado en Lucas 7 es completamente diferente. Ya hemos mencionado los puntos que no nos permiten identificar las dos narrativas (p.

171). Keim declara que un homenaje de este tipo no puede haber ocurrido dos veces. Pero la unción pertenecía necesariamente, así como el baño de los pies, a toda comida a la que había una invitación ( Lucas 7:44 ). Los detalles en los que las dos escenas se parecen son puramente accidentales. Simón el leproso de Betania, de quien hablan Mateo y Marcos, no tiene nada en común con Simón el fariseo , de quien habla Lucas, excepto el nombre.

Ahora, entre el pequeño número de personas que conocemos en la historia del Evangelio tomada solo, podemos contar doce o trece Simón; ¿Y no habrá habido dos hombres, llevando este nombre tan común, en cuyas casas hayan tenido lugar estas dos escenas semejantes? El uno habitaba en Judea, el otro en Galilea; el que recibe a Jesús en su casa en el curso de su ministerio galileo; el otro, unos días antes de la Pasión.

La discusión en Galilea tiene referencia al perdón de los pecados; en Judea, a la prodigalidad de María. Y si las dos mujeres enjugaron los pies de Jesús con sus cabellos, en el caso de la una son las lágrimas que recoge, en el de la otra es un perfume con el que ha embalsamado a su Maestro. Esta diferencia marca suficientemente las dos mujeres y las dos escenas. El sentimiento cristiano, además, protestará siempre contra la identificación de María de Betania con una mujer de malas costumbres.

Versículos 4-6

Entonces uno de sus discípulos, Judas, hijo de Simón el Iscariote , el que pronto le iba a entregar, dice: 5. ¿ Por qué no se vendió este ungüento en trescientos denarios y el precio se dio a los pobres? 6. Ahora bien, esto dijo, no porque se preocupara por los pobres, sino porque era un ladrón, y se quedó con la bolsa y tomó lo que se echaba en ella. ”

Este estallido de indignación por parte de Judas es ocasionado por la mezquina pasión con la que el evangelista lo acusa; pero, como su traición, tiene una fuente más profunda que la avaricia. Desde hacía mucho tiempo ( Juan 6:70 ) había en este corazón un melancólico descontento con respecto al camino seguido por Jesús ( Juan 6:70-71 ; comp.

con Juan 12:15 ), y este sentimiento sólo esperaba un pretexto para manifestarse. En los Sinópticos, son los discípulos (Mateo), algunos (Marcos), quienes protestan. Parece que en esta ocasión, como en otras, Judas desempeñó entre sus condiscípulos el papel de la levadura que fermenta toda la masa. Westcott dice: “Él expresó lo que los demás pensaban”.

No hay duda más que esto: suscitó entre ellos un movimiento de descontento que no se habría despertado sin él. Encontramos aquí nuevamente una relación entre Juan y los Sinópticos que ya hemos señalado en otras historias. En el segundo, los contornos se borran: sólo el primero reproduce los rasgos característicos, como cabría esperar de un testigo. Judas conoce el precio exacto de la mercancía en cuestión, como si fuera un comerciante.

Para el valor del denario, ver com. Juan 6:7 . La suma indicada era casi equivalente, en tiempo de los emperadores, a doscientos sesenta francos. Se encuentra como idénticamente la misma suma en Marcos. Ya hemos señalado varias coincidencias similares entre los dos evangelistas ( Juan 12:3 ; Juan 6:7 ; Juan 6:10 ).

Incluso independientemente del hecho posterior de la traición de Judas, atestiguado por los cuatro evangelistas, sería muy temerario atribuir la acusación aquí formulada por Juan contra Judas a un sentimiento de odio personal, como se ha permitido hacer la crítica moderna. La palabra γλωσσόκομον (propiamente γλωσσοκομεῖον) denota literalmente el caso en que los músicos guardaban las boquillas de las flautas; de donde: caja.

Este bolso probablemente era una pequeña caja de dinero portátil. La propiedad de Jesús y sus discípulos se mezcló con la de los pobres ( Juan 13:29 ). Este fondo fue provisto por donaciones voluntarias ( Juan 12:5 ; Lucas 8:1-3 ).

Podemos ver en Juan 20:15 cómo en la palabra βαστάζειν, el sentido de llevar , el único usado, en general, en el Nuevo Testamento, se cambia fácilmente por el de quitar, robar (de Wette, Meyer).

El significado simple de portar no es imposible, sin embargo, si, con las autoridades de Alejandría, leemos ἕχων, teniendo , en lugar de καί... εἶχε., y él tenía... y ... Porque de esta manera toda tautología como entre esta cláusula y la siguiente desaparece. Pero es absurdo, en cualquier caso, pretender que el sentido de quitar está excluido por el artículo τά antes de βαλλόμενα, ¡como si este artículo tuviera que significar que él quitó todo lo que estaba colocado en la caja! Se ha preguntado por qué Jesús, si conocía a Judas, le confió este oficio tan peligroso para su moralidad.

No diremos, con Hengstenberg , que Jesús consideró adecuado invocar así la manifestación de su pecado, como el único medio de lograr una cura. Por tal curso de acción, Jesús se habría puesto, como nos parece, en el lugar de Dios más completamente de lo que estaba de acuerdo con la realidad de Su humanidad. Pero, ¿hay pruebas claras de que Jesús intervino directamente en la elección de Judas como tesorero de la empresa? ¿No podría haber sido este un arreglo que los discípulos habían hecho entre ellos y en el que Jesús no había deseado mezclarse?

Weiss piensa que Jesús había elegido a Judas en un principio porque tenía un don especial en el ámbito financiero, y que después no deseaba entrometerse en una relación en la que reconocía una dispensación divina.

Versículos 7-8

Entonces Jesús le dijo: Déjala; ella lo ha guardado para el día de mi entierro. 8. Porque a los pobres siempre los tendréis con vosotros; pero a mí no siempre. ”

Traducimos según la lectura del TR que es la única que nos parece admisible. El imperativo ἄφες es absoluto: “ Déjala (en paz); deja de perturbarla con tus observaciones. La razón se da después. Con la variante alejandrina, ἄφες tiene por objeto la siguiente cláusula, ya sea en el sentido dado por la Vulgata , Meyer, Baumlein, etc. parte) para embalsamarme el día de mi muerte”, o en la que dan Bengel, Lange, Luthardt, Weiss, Keil: “Permítele que se haya reservadoeste ungüento para este día, que, por el acto que ella ha hecho con respecto a mí, se convierte, por así decirlo, en el de un entierro anticipado.

Este último sentido es gramaticalmente inadmisible. La expresión ἀφιέναι ἵνα, permitir , se refiere necesariamente al futuro, no al pasado. Con ese significado, ¿por qué no decir simplemente: ἄφες αὐτὴν τετηρηκέναι? ¿Cómo entender que Weiss justifique una explicación tan forzada al afirmar que no había otra manera de expresar esta idea? El significado dado por Meyer es aún más imposible. ¿Con qué derecho podemos suponer que sólo se había derramado una parte del ungüento; que hubo un resto, y que es este resto el que se designa por αὐτό ?

Además, así entendidas, las palabras de Jesús ya no constituyen una respuesta a la objeción de Judas. Este último no había disputado el derecho de María de conservar todo o parte de este ungüento con el fin de usarlo en el futuro en una ocasión más adecuada; todo lo contrario; lo que él le acusó fue que lo había derrochado y no lo había guardado. Por lo tanto, debemos reconocer con Lucke y Hengstenberg que, sin importar cómo se interprete esta lectura, no ofrece un significado tolerable.

Es una desafortunada corrección de manos de críticos que pensaban que el embalsamamiento de un hombre no se efectuaba antes de su muerte. La lectura recibida, por el contrario, ofrece un sentido sencillo y delicado. Jesús atribuye al acto de María precisamente lo que faltaba a la vista de Judas, un propósito, una utilidad práctica. “No es por nada, como tú le dices, que ha derramado este ungüento.

Ella ha anticipado hoy mi embalsamamiento; borrador Marco 14:8 : “Ella se ha adelantado en embalsamar mi cuerpo para mi sepultura;” en otros términos: Ella ha hecho de este día el día de mis ritos fúnebres de los cuales pronto darás la señal. ᾿Ενταφιασμός : el embalsamamiento y, en general, los preparativos para el entierro.

La palabra τετήρηκεν, ella ha guardado , está llena de delicadeza. Es como si hubiera habido aquí por parte de María un plan artificioso y en armonía con el utilitarismo sobre el que descansaba el reproche de Judas.

¿Puede Juan 12:8 , que falta en D, haber sido introducido aquí por los copistas a partir del texto de los dos Sinópticos, y puede este manuscrito solo tener razón frente a todos los demás documentos? Es más probable que sea una de esas omisiones defectuosas que son tan frecuentes en D. El sentido es: “Si los pobres son realmente el objeto de vuestra solicitud, siempre habrá oportunidad de ejercer vuestra liberalidad con ellos; pero mi persona pronto será arrebatada del asiduo cuidado de tu amor.

La primera cláusula parece contener una alusión a Deuteronomio 15:11 . El presente ἔχετε, you have , en la primera cláusula, se debe a la πάντοτε, siempre , y el siguiente presente es introducido por la primera.

Beyschlag observa correctamente respecto a este pasaje: “Se afirma que al cuarto evangelista le gusta menospreciar a los Doce; pero ¿por qué entonces él, y sólo él, pone todo a cuenta de Judas? Se dice además: Tiene un odio especial hacia Judas. Esto es para afirmar más allá de toda duda la autenticidad del Evangelio; porque ¿qué escritor del segundo siglo podría haber albergado un odio personal contra Judas? Señalemos también que las ligeras modificaciones que Juan introduce en la narración sinóptica son perfectamente insignificantes desde el punto de vista de la idea del Logos.

Sólo pueden explicarse por el conocimiento más claro que tiene del hecho y por el carácter más completamente histórico de toda la representación. Vemos, finalmente, cuán falsa es la idea de dependencia con relación al relato de Marcos, que Weizsácker atribuye al cuarto evangelista, en razón de los trescientos denarios que son comunes a los dos relatos y de las coincidencias en las expresiones ( Untersuch , pág. 290). La superioridad de la narración de Juan muestra su independencia.

Versículos 9-11

“Y se enteró una gran multitud de los judíos que él estaba allí; y vinieron, no sólo por Jesús, sino también para ver a Lázaro, a quien había resucitado de entre los muertos. 10. Pero los principales sacerdotes se acordaron de dar muerte también a Lázaro , 11 porque muchos de los judíos se fueron y creyeron en Jesús. ”

Los peregrinos que venían de Jericó con Jesús, al llegar a Jerusalén, habían difundido la noticia de su llegada. Y todos aquellos habitantes de la región rural de Judea, de los cuales se ha hecho mención en Juan 11:55-56 , y que hicieron de Jesús, ya muchos días antes de su venida, el tema de conversación de ellos, al saber que está peregrinando así. cerca de ellos, no pudo contener su impaciencia por verlo, así como a Lázaro, el monumento viviente de su poder.

El término judíos conserva aquí el sentido que tiene a lo largo de todo el Evangelio: los representantes del antiguo orden de cosas. Esto fue precisamente lo conmovedor para los gobernantes; el mismo pueblo con el que siempre habían contado para hacer cabeza contra el pueblo de Galilea, los habitantes de Judea e incluso los de Jerusalén, comenzó a apartarse. ῾Υπάγειν, irse , pero sin ruido.

En esta nueva actitud y particularmente en estas visitas a Betania se tomaron algunas precauciones. Así está preparado el camino para la entrada solemne de Jesús en Jerusalén. El pueblo está totalmente dispuesto a una ovación. Basta que Jesús dé una señal y dé rienda suelta al entusiasmo de la multitud, para que suene la hora de la manifestación real, tan anhelada por su madre ( Juan 2:4 ) y exigida por sus hermanos. ( Juan 7:4 ), pero hasta ahora había sido rechazado por Él.

Versículos 12-13

“ Al día siguiente, una gran multitud de personas que habían venido a la fiesta, al oír que Jesús venía a Jerusalén, tomaron ramas de palmeras 13 y salieron a recibirlo , y gritaban : ¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en el nombre del Señor, el rey de Israel! ”

Esta multitud es mucho más considerable que la que se menciona en Juan 12:9-11 ; incluía a la mayoría de los peregrinos de todos los países que habían venido a la fiesta. Habían oído de los que habían ido a Betania la noche anterior, que Jesús estaba realmente allí y que Él mismo se estaba preparando para ir a Jerusalén.

Salieron, por lo tanto, en gran número para encontrarse con Él y para formar un cuerpo de asistentes a Su entrada en la ciudad. Los que empezaron antes fueron incluso a Betania; el resto debe haberlo encontrado sucesivamente en el camino. Así, a medida que avanzaba, rodeado ya de muchos discípulos y amigos, encontraba de un lugar a otro grupos alegres en el camino. De ahí que se dé una fácil explicación de la ovación de este día, que en el relato sinóptico tiene un carácter un tanto abrupto y queda en cierto modo inexplicable. No habiendo mencionado la estancia de Jesús en Betania, los otros evangelios naturalmente lo representan entrando en la ciudad con la caravana de peregrinos que vienen con Él desde Jericó.

De repente, una inspiración de alegría celestial pasa sobre esta multitud. Su júbilo y sus esperanzas estallan en cantos y símbolos significativos. Lucas, en particular, describe admirablemente este momento: “ Y cuando se acercó de la bajada del monte de los Olivos, toda la multitud de los discípulos comenzó a regocijarse y a alabar a Dios por todas las señales que habían visto ” ( Juan 19:37 ).

Juan nos da a entender cuál fue el que, entre todos estos milagros, jugó el mayor papel en el entusiasmo de la multitud y que había producido este efecto tan general tanto en los que acompañaban como en los que se encontraban con el Señor: a saber, la resurrección de Lázaro.

La palma, por la belleza permanente de su magnífica corona de hojas, es el emblema no sólo de la fuerza, la belleza y la alegría, sino también de la salvación (ver Keil ). En 1Ma 13:51, Simón regresa a Jerusalén con cánticos y ramas de palmeras, al son del arpa y de címbalos, porque el enemigo había sido expulsado de Israel. En Levítico 23:40 , en la institución de la fiesta de los Tabernáculos, se dice: “ Tomaréis.

..ramas de palmeras..., y os regocijaréis siete días delante del Señor. Cada día de esta última fiesta se hacía una procesión alrededor del altar del holocausto en la que se llevaban ramas de palmeras; borrador Apocalipsis 7:9 . En este día todo se hizo espontáneamente. Se ha encontrado una alusión en los artículos τά y τῶν antes de βαΐα y φοινίκων ( las ramas de las palmeras) a las ramas que eran bien conocidas por la tradición y que daban nombre al día; es más sencillo entender por ellos: “Las ramas de las palmeras que se hallaron en el camino”, como si Juan hubiera dicho: Habiendo despojado a las palmeras de sus ramas.

El término βαΐον ya en sí mismo significa rama de palmera. Pero John agrega el complemento τῶν φοινίκων para los lectores que no estaban familiarizados con el término técnico.

Los gritos de la multitud, así como los términos: hijo de David (Mat.), Rey de Israel (Juan) , no dejan duda sobre el significado de esta manifestación; ciertamente era el Mesías a quien el pueblo quería saludar en la persona de Jesús. Las aclamaciones reportadas por Juan ( Juan 12:13 ), cuyo equivalente se encuentra en los Sinópticos, están tomadas del Salmo 118, particularmente de Juan 12:25-26 .

Probablemente se trató de un canto compuesto para la inauguración del segundo templo, y las palabras citadas se refieren a la procesión recibida por los sacerdotes a su llegada al templo. Numerosas citas rabínicas prueban que este Salmo se consideraba mesiánico. Todo israelita se sabía de memoria estas palabras: se cantaban en la fiesta de los Tabernáculos, en la procesión que se hacía alrededor del altar, y en la Pascua en el canto del gran Hallel (Salmos 113-118) durante la cena pascual.

Hosanna (de עה ָנּאשִׁיָהוֹ, salvo, te lo ruego ) es una oración dirigida a Dios por el pueblo teocrático en nombre de Su Mesías-Rey; es, si podemos aventurarnos a usar la expresión, el Dios israelita que salva al Rey. Nos parece más natural referir las palabras en el nombre del Señor al verbo viene , que al participio bendito. La expresión: El que viene en nombre del Señor , designa de manera general, y todavía bastante vaga, al mensajero divino por excelencia ., sobre cuya persona y obra Israel implora las bendiciones del cielo; luego viene después de esto la gran palabra cuyo significado todos entienden, el término nada equívoco Rey de Israel.

Por supuesto, no todos en esta multitud gritaron exactamente de la misma manera; esto explica las diferencias en las aclamaciones populares reportadas por los evangelistas. Así como en Juan 6:5 , Jesús había visto en la llegada de las multitudes en el desierto la llamada de su Padre para dar una fiesta a su pueblo, así en la impetuosidad de la multitud que se precipita hacia Él con estas aclamaciones triunfales, Él reconoce una señal divina; Entiende que, según las palabras del mismo Salmo del que el pueblo toma sus cánticos, éste es “ el día que hizo el Señor, y en él debemos regocijarnos ” (Sal 118, 24); y responde al saludo del pueblo con una verdadera señal mesiánica.

Versículos 12-19

II. La Entrada a Jerusalén: Juan 12:12-19 .

Jesús se había esforzado en cada ocasión por reprimir las manifestaciones populares en su favor ( Juan 6:15 ; Lucas 14:25-33 ; Lucas 19:11 ss., etc.). Ahora deja libre juego a los sentimientos de la multitud y se entrega al homenaje público que le está preparado.

¿Qué precauciones tenía que tomar todavía? ¿No debería Él ser reconocido y saludado por lo menos una vez en Su vida en Su carácter de Rey de Israel? En cualquier caso, la hora de Su muerte estaba cerca; por lo tanto, había sonado la de Su advenimiento real.

La tradición de la Iglesia cristiana fija la entrada de Jesús en Jerusalén el domingo que precedió a la Pasión. La explicación más probable de Juan 12:1 no ha confirmado este punto de vista; probablemente era el lunes. Tres de los evangelistas no hablan de la hora del día en que ocurrió este evento. ¿Por qué, entonces, no podemos conectar nuestra opinión con el que la indica positivamente? Este es Marcos.

Él dice, Juan 11:11 : “ Y Jesús entró en Jerusalén y en el templo; y habiendo mirado alrededor todas las cosas, como ya era tarde, se fue a Betania con los Doce. Estas palabras implican que, después de haber entrado en Jerusalén, Jesús no hizo nada más importante ese día, porque ya era demasiado tarde.

De ahí se sigue que la entrada tuvo lugar durante la segunda mitad del día. ¿Cómo es posible llamar a esto una conclusión armónica, como lo hace Weiss ? ¿Dice Juan algo contrario a esta narración de Marcos?

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

vv. 12-19.

1. La historia de la entrada de Jesús en Jerusalén la da Juan con un propósito diferente al de los escritores sinópticos. Estos últimos relatan la historia simplemente como un acontecimiento en la vida de Jesús, teniendo ciertamente el carácter notable que le corresponde, pero sin embargo sólo uno entre los incidentes de la parte final de la historia. En el Evangelio de Juan se sitúa, como observa Godet, entre la resurrección de Lázaro (su causa) y la condenación de Jesús (su efecto), como una especie de nexo de unión entre ambas.

Podemos agregar: también se introduce con referencia al asunto de la fe, siendo este otro ejemplo donde el autor representa la limitación del entendimiento de los discípulos antes del tiempo en que Jesús fue glorificado. Que el relato, en algunos aspectos, difiera en la inserción u omisión de detalles del que se da en los sinópticos, no puede dar motivo de sorpresa cuando se tienen en cuenta estas consideraciones.

La referencia a la entrada como de Betania no es extraña, ya que el deseo del autor es relacionar el asunto con el milagro y la fiesta que había tenido lugar. Mateo no tiene una ocasión especial para aludir a Betania, pero sí para hablar de Jericó. Fácilmente podemos creer, como dice Godet, que “mientras el cuerpo de la caravana continuaba su camino hacia Jerusalén, Jesús y sus discípulos se detuvieron en Betania”.

2. La relación de la resurrección de Lázaro con el gran movimiento de este día es, sin duda, expuesta con mucha claridad y énfasis en este pasaje; pero, en lo que se refiere a la influencia sobre la catástrofe final, el punto destacado es, nuevamente, la alarma ocasionada en las mentes de los fariseos. La manera muy cuidadosa y exacta en que se cuenta esta historia, en relación con todos sus diferentes aspectos, es claramente indicativa de un plan inteligente y deliberado por parte del autor.

Versículos 14-15

“ Jesús, habiendo encontrado un asno joven, se sentó sobre él, como está escrito , 15. No temas, hija de Sion; he aquí tu rey viene sentado sobre un pollino de asna. ”

La conducta de Jesús está ordenada por la naturaleza de las cosas. Puesto que quiere hoy aceptar este homenaje, no puede permanecer mezclado con la multitud. Por un lado, Él debe ponerse en escena de algún modo; pero, por otra parte, quiere hacerlo sólo de la manera más humilde y más adecuada a la naturaleza espiritual de su realeza. En la antigüedad, el asno no parece haber sido en Israel un animal despreciado; borrador

Jueces 5:9-10 ; Jueces 10:4 ; 2 Samuel 17:23 . Más tarde se prefirió el caballo y el mulo; borrador Eclesiástico, xxxiii. (xxxvi.) 25 (24). El mismo profeta Zacarías indica el significado que aquí atribuye a este símbolo, cuando dice ( Juan 9:9 ): “ He aquí, tu rey viene a ti justo, salvador y humilde.

El asno representa para él la humildad del Mesías y, en consecuencia, la naturaleza pacífica de su reino: “ Destruiré los carros de guerra... y el rey hablará paz a las naciones ” (Zac 9,10).

Las dos ideas de humildad y de paz están íntimamente ligadas, como lo están, por otro lado, las de riqueza y poderío militar. La expresión εὑρών, habiendo encontrado , parece a primera vista incompatible con el relato de los sinópticos, según el cual Jesús envía a dos de sus discípulos con la orden expresa de traerle el asno. Pero εὑρών no significa: haber encontrado sin buscar; ¡Sea testigo de la εὕρηκα de Arquímedes! Esta palabra puede traducirse por: haber procurado para sí mismo , como en las expresiones εὑρίσκων δόξαν, κέρδος, βίον, para procurarse gloria, ganancia, subsistencia para uno mismo (ver Passow).

Nada, por tanto, puede inferirse de este término en cuanto al cómo de este hallazgo, y es natural suponer que Juan, en esta expresión resumida, resume la narración de los Sinópticos, que era suficientemente conocida en la Iglesia. También abrevia la cita de Zacarías; pues sólo le concierne establecer la relación general entre la profecía y su cumplimiento. La expresión hija de Sión designa personificada a la población de la ciudad.

Juan sustituye: No temas , por el Gozo de la profecía; es el mismo sentimiento, pero algo menos expresado: “No temas; un rey que viene así no puede ser un tirano.” Si Jesús nunca hubiera entrado en Jerusalén de esta manera, esta profecía, sin embargo, se habría realizado. Todo su ministerio en Israel fue el cumplimiento de ella. Pero, al realizar al pie de la letra la figura empleada por el profeta, Jesús quiso hacer más sensible el cumplimiento espiritual y verdadero de la profecía. Sin embargo, todo sucedió de manera tan simple, tan natural, que, en ese momento, los discípulos no pensaron en la profecía y no captaron su relación con lo que acababa de suceder.

Versículo 16

versión 16 _ “ Ahora bien, los discípulos no entendieron estas cosas en este momento; pero cuando Jesús hubo sido glorificado, entonces se acordaron de que estas cosas estaban escritas de él y que le habían hecho estas cosas. ”

Sólo después, cuando después de la ascensión, e iluminados por el Espíritu Santo, volvieron sobre la vida terrena de su Maestro, discernieron el significado de este acontecimiento y reconocieron en él el cumplimiento de una profecía. A la luz de la elevación celestial de Jesús, comprendieron este hecho que lo había prefigurado ( estas cosas ). No hay, por tanto, razón para apartarse del sentido natural de ἐδοξάσθη, fue glorificado , y para referir este término, como lo hace Reuss , a la muerte de Jesús, como la transición a Su exaltación.

¡Qué charlatán el pseudo-Juan de Baur , que por medio de esta incomprensión inventada por él, se daría la apariencia de haber sido uno de esos discípulos a quienes la ascensión había iluminado! Nos sorprende la expresión “ que le habían hecho estas cosas ”; porque, en la escena relatada por Juan, los apóstoles no le habían hecho nada a Jesús. Muchos toman ἐποίησαν en el sentido en que se encuentra en Juan 12:2 : “ Le habían hecho (indefinido) ”, y asignan como sujeto a este verbo la multitud ( Juan 12:12-13 ).

Pero el tema de lo que habían hecho no puede ser diferente del de lo que entendieron y recordaron. Juan quiso exponer precisamente el hecho de que los discípulos entendieron después lo que ellos mismos habían hecho en el cumplimiento de una profecía que ninguno de ellos soñó. La cooperación de los discípulos, indicada por Juan, se describe en detalle en Lucas 19:29-36 y los paralelos.

Encontramos aquí una nueva prueba del carácter abreviado de su narración y su relación plenamente consciente con la narración de los Sinópticos. Vemos por las palabras: le habían hecho estas cosas , cuán arbitraria es la idea de Keim , según la cual el relato de Juan tiende a hacer pasivos a los discípulos y a Jesús en esta escena, y esto porque el autor desea dar expresión a su repugnancia a la idea del Mesías judío!

Versículos 17-18

“ Por tanto, la multitud que estaba con él cuando llamó a Lázaro del sepulcro y lo resucitó de entre los muertos, daba testimonio de él; 18 y por esta causa también la multitud fue a su encuentro, porque habían oído que había hecho este milagro. ”

Juan no tiene como objetivo presentar el cuadro completo de la entrada de Jesús, sino mostrar la doble relación de este evento con la resurrección de Lázaro (su causa), por un lado, y con la condenación de Jesús. (su efecto), por el otro. Es esta conexión la que saca a relucir en Juan 12:17-19 .

Si ὅτι, eso , se lee en Juan 12:17 con cinco Mjj. y las traducciones más antiguas, el significado es: que al avanzar la multitud dio testimonio de que Él había causado la resurrección de Lázaro. No hay nada en este caso que impida que la multitud de Juan 12:18 sea la misma que la de Juan 12:17 .

Juan diría simplemente que el milagro que estaban celebrando acompañando a Jesús ( Juan 12:17 ) era el mismo que los había inducido a ir a su encuentro ( Juan 12:18 ). Pero la reflexión de Juan 12:18 es, con este significado, ociosa.

Es evidente que el evento que celebraron es también el que los hizo apresurarse hacia Él. Si se lee ὅτε ( cuando ), con el Mjj más antiguo, es todo lo contrario. Juan relata que la multitud que había estado con Jesús en la tumba de Lázaro, y que había estado presente en su resurrección, acompañando a Jesús dio testimonio de este gran milagro del que ellos mismos habían sido testigos.

Y aquí están los verdaderos autores de la ovación del día de Ramos. Estaban allí relatando a los numerosos peregrinos que eran extraños lo que ellos mismos habían oído y visto. Así comprendemos mejor esta amplificación dramática, que en la primera lectura hace que el efecto sea bastante prolijo: cuando llamó a Lázaro del sepulcro y lo resucitó de entre los muertos. La mera mención del hecho. con el ὅτι, hubiera sido suficiente.

Si se lee ὅτε ( cuando ), el participio ὀ ὤν es un imperfecto: “quién estaba con él cuando...” Juan 11:42 .

En el versículo 18, Juan habla de la segunda multitud, la que vino al encuentro de Jesús en el camino de Betania. El διὰ τοῦτο, por esta causa , se refiere al siguiente ὅτι, porque. Y fue por esto que la multitud vino a su encuentro, a saber, porque. Este milagro no sólo formó el tema principal de las conversaciones de los que vinieron; pero fue también (καί) este mismo milagro, que, habiendo llegado a conocimiento de toda la multitud de peregrinos, los impulsó a ir a su encuentro.

La comparación de las palabras de Lucas ( Lucas 19:37 ) que ya hemos citado, muestra lo que tantas veces hemos establecido: con qué frecuencia los contornos del cuadro sinóptico son vagos e indecisos en comparación con los rasgos tan claramente marcados del cuadro sinóptico. Narrativa joánica.

Versículo 19

versión 19 _ “ Entonces los fariseos dijeron entre sí: Vosotros veis que nada prevalecéis; he aquí, el mundo se ha ido tras él. ”

Juan 12:17-18 resalta la influencia de la resurrección de Lázaro en la escena de Palmday; Juan 12:19 indica el de esta escena sobre la catástrofe final. Πρὸς ἑαυτούς, en lugar de πρὸς ἀλλήλους, porque, perteneciendo al mismo cuerpo, es como si hablaran consigo mismos. ῎Ιδε, he aquí , alude al inesperado espectáculo del que acababan de ser testigos.

Hay algo de angustia en el término ὁ κόσμος, el mundo , “todo este pueblo, nativo y extranjero”, y en el aoristo ἀπῆλθεν, se ha ido: “Es una cosa consumada; ¡estamos solos!" θεωρεῖτε puede explicarse como un imperativo; pero es mejor tomarlo como un presente de indicativo. Estas personas se llaman mutuamente, con una especie de amargura, a darse cuenta de la ineficacia de sus medidas a medias.

Es una forma de animarse unos a otros a utilizar sin demora las medidas extremas aconsejadas por Caifás. Son estas últimas palabras especialmente las que sirven para poner todo este pasaje en conexión con el diseño general de esta parte del Evangelio.

Cuanto más se estudia la narración de Juan, menos es posible ver en ella el producto accidental de la tradición o de la leyenda. En lugar de la yuxtaposición de anécdotas que forma el carácter de los Sinópticos, encontramos a cada paso las huellas de una profunda conexión que gobierna la narración hasta en sus más mínimos detalles. El dilema es, pues, como ha visto claramente Baur , o una historia real profundamente aprehendida y reproducida, o una novela muy hábilmente concebida y ejecutada.

Versículos 20-22

“ Había ciertos griegos entre los que subían a Jerusalén para adorar en la fiesta , 21 que se acercaron a Felipe, que era de Betsaida de Galilea, y le hicieron esta petición: Señor, deseamos ver a Jesús. 22. Felipe va y encuentra a Andrés y le dice; y Andrés y Felipe se lo vuelven a contar a Jesús. ”

Los griegos pertenecían al número de aquellos paganos que, como el eunuco etíope ( Hechos 8 ), habían abrazado en su propio país la religión judía y que habían venido a celebrar las grandes fiestas en Jerusalén. No eran, como algunos han pensado, judíos que hablaban griego y vivían entre los paganos (ἑλληνισταί). El espacioso atrio de los gentiles fue diseñado para estos prosélitos, según las palabras de Salomón, 1 Reyes 8:41-43 .

Si estos extranjeros hubieran sido testigos de la entrada de Jesús en Jerusalén y hubieran estado presentes en la expulsión de los mercaderes, acto por el cual Jesús había restaurado a su verdadero uso la única porción del santuario que estaba abierta para ellos, podemos entender más fácilmente su deseo de entrar en una relación más íntima con un hombre así.

Ciertamente, no deseaban simplemente, como Zaqueo ( Lucas 19:3 ), ver a Jesús con el ojo corporal; lo que limitaría la intervención de Felipe a mostrárselo (Bruckner, Weiss ). La petición, así entendida, no daría lugar a tal paso con relación a Felipe, ni a la acción de Felipe en relación a Andrés, y la de los dos en relación a Jesús, ni a las solemnes reflexiones de este último.

Lo que estos griegos deseaban era ciertamente tener una conversación privada con Él sobre temas religiosos. ¿Quién puede decir si, como testigos de la oposición que Jesús encontró por parte de los gobernantes de Su nación, no desearon invitarlo a volverse a los paganos, quienes podrían apreciar mejor que estos judíos estrechos, un sabio y maestro como el. La historia eclesiástica (Euseb., Juan 1:13 ) ha conservado el recuerdo de una embajada enviada a Jesús por el rey de Edesa, en Siria, para invitarlo a venir y fijar su morada con él y prometerle una bienvenida real, que lo compensaría por la obstinación de los judíos en rechazarlo.

En la circunstancia que ocupa nuestra atención debemos reconocer, con los discípulos y con el mismo Jesús (ver lo que sigue), una de las primeras manifestaciones de simpatía por el Evangelio por parte del mundo pagano, el primer signo del poder de atracción que Su belleza moral pronto se ejercería sobre toda la raza humana. Jesús, en el momento en que le fue comunicada esta petición, se encontraba indudablemente en el atrio de las mujeres, al que se entraba después de haber cruzado el de los gentiles. A menudo enseñaba en este lugar (p. 96).

El artículo τῶν y el participio presente ἀναβαινόντων indican una categoría permanente y bien conocida de personas, la clase de los prosélitos, no sólo entre los griegos (no es necesario suplir ῾Ελλήνων) sino entre todas las naciones, que ordinariamente se veían llegar a el tiempo de las fiestas. El προσῆλθον, al que llegaron , tiene algo grave y solemne. La palabra de dirección: Señor , muestra el respeto que sienten por el discípulo de tal maestro.

El imperfecto ἠρώτων, preguntaron , expresa una acción ya comenzada que espera su finalización por la respuesta de Felipe. Por el término ἰδεῖν, ver , estos extraños presentan su deseo en la forma más modesta. La frase aposicional: de Betsaida de Galilea , sirve sin duda para explicar la razón por la que estos griegos se dirigieron a Felipe. Eran quizás de una región cercana a Galilea, de Decápolis, por ejemplo, al otro lado del mar de Galilea, donde había ciudades que eran enteramente griegas.

Es notable que Felipe y Andrés, los dos discípulos que sirvieron como intermediarios de estos prosélitos, son los únicos entre los apóstoles que tienen un nombre de origen griego. El nombre griego iba, sin duda, de la mano de la cultura griega ( Hengstenberg ).

Descubrimos aquí de nuevo la naturaleza circunspecta de Felipe: siente la gravedad del paso que se le pide. Jesús siempre había limitado Su actividad al pueblo judío, según el principio que Él mismo se había fijado para todo el período de Su ministerio terrenal ( Mateo 15:24 ): “ No fui enviado sino a las ovejas perdidas de la casa. de Israel

Se aventura él solo a tomar la iniciativa en una petición que llevaría a Jesús a desviarse de su curso ordinario de acción, y toma en consideración el asunto con Andrés, el uno de los cuatro discípulos, que están colocados primero en rango en los catálogos apostólicos, que siempre se pone más cerca de Felipe. Ya lo hemos visto dos veces mencionado con Philip, en los caps. 1 y 4; y se nos recuerda aquí también que estos dos apóstoles, tan particularmente llamados por Juan, parecen, según la tradición, no haber sido del todo extraños a la composición de nuestro Evangelio.

Los dos juntos deciden presentar la petición de los griegos a Jesús. Andrés, más activo y decidido que Felipe, fue probablemente quien se encargó de hacer el pedido; por esta razón es que su nombre se coloca en primer lugar. De las tres lecturas, la de א es evidentemente una mezcla de las otras dos. La de ABL es la más concisa y la más probable (ver Meyer ). La pregunta no tiene importancia.

Esta petición produce en Jesús una impresión muy profunda. ¿Por qué es esto? En primer lugar, despierta en Él el sentimiento de su relación con el mundo pagano, que hasta ahora ha estado en segundo plano en sus pensamientos. Se ve destinado a extender Su obra también sobre este inmenso dominio. Pero esta realeza espiritual, como Él bien sabe, sólo puede realizarse en la medida en que Él mismo haya sido liberado de su entorno judío y elevado a una nueva forma de existencia; y esta transformación implica Su muerte.

Así, el camino del Calvario se revela a Su vista como el único que puede conducir al establecimiento del nuevo orden de cosas. Esta es la razón por la cual la petición de estos paganos lo agita hasta lo más profundo de Su alma ( Juan 12:27 ). Los paganos llaman a la puerta... toda la influencia de la hora presente tanto en Su obra como en Su persona, tanto en el mundo como en Israel mismo, está en este hecho.

Es una hora decisiva, es la gran revolución del universo que se da a conocer. Así, en lugar de responder con un sí o un no a la petición que se le dirige, Él se absorbe en las reflexiones que este paso suscita dentro de Él. ¿Recibió Él a estos paganos? ¿Se negó a tener una entrevista con ellos? La historia no nos cuenta. La siguiente es la inferencia que Reuss saca de este hecho: “El autor se limita a introducirlos, luego los deja ahí sin prestarles más atención.

De esto podemos juzgar de nuevo el grado de realidad histórica en estas conversaciones que están contenidas en nuestro Evangelio”. Una serie de bromas dirigidas contra los comentaristas que “se hunden en las dificultades de una interpretación ciegamente literal, y que no pueden comprender que tales discursos no se dirigen a los interlocutores, ni siquiera a los discípulos, sino sólo a los lectores del libro.

A este modo elevado de discusión opondremos las palabras de Renan: “Aquí hay versos que tienen un sello histórico incuestionable”. Y sin ir tan lejos como lo hace Westcott , quien piensa que “los griegos fueron admitidos inmediatamente, y que fue en su presencia que Jesús pronunció las siguientes palabras”, consideramos probable que al cruzar la corte de los gentiles, al pasar fuera del templo, Jesús habría dado a estos griegos un testimonio de simpatía que nunca negó a ninguno de los que lo buscaban.

Juan guarda silencio respecto a este punto, como lo está respecto al regreso de Nicodemo a su casa, porque la importancia de estas escenas no está, para él, en los hechos de orden material. Como dice Luthardt , no es lo externo lo que le concierne en la historia, sino la sustancia moral de los hechos. Esta sustancia es la impresión producida en el alma de Jesús y el discurso que la revela.

Versículos 20-36

tercero La Última Escena en el Templo: Juan 12:20-36 .

De todos los hechos ocurridos entre el día de Ramos y la tarde del jueves, la noche anterior a la Pasión, Juan no menciona sino uno, que los Sinópticos omiten: el intento de algunos prosélitos griegos de acercarse a Jesús y el discurso en el que expresa la sentimientos que esta circunstancia inesperada suscitó en él.

Si Juan presenta este evento de manera tan especial, no es para relatar un evento omitido por sus predecesores; es porque, según él, tiene una importancia peculiar y está en conexión directa con el propósito de toda su narración. Había visto en él, más allá de la clausura de la actividad pública de Jesús, el preludio de las agonías de la Pasión. Es, por tanto, un hito esencial en su narrativa.

No dice en qué momento debe situarse este acontecimiento. Según las palabras de Marcos ( Marco 11:11 ), no puede haber tenido lugar el día de Ramos. Desembocó, además, en la ruptura final de Jesús con el pueblo; y sabemos que, durante los días que siguieron al día de Ramos, Jesús residió en el templo, como si fuera su palacio, y ejerció allí una especie de soberanía mesiánica. Al día siguiente de Su entrada en Jerusalén, el martes, Jesús purificó el templo expulsando a los mercaderes.

Al día siguiente, miércoles, se enfrentó a las autoridades oficiales, quienes le exigieron una explicación sobre el origen del poder que se arrogaba; luego, sucesivamente, con los fariseos, los saduceos, los escribas, que se acercaban a él con preguntas capciosas; ya su vez les presentó, desde Salmo 110 , la gran cuestión de la divinidad del Mesías, que había de ser objeto de su sentencia judicial; luego, después de haber pronunciado la maldición sobre los gobernantes del pueblo, se retiró, hacia la tarde, al monte de los Olivos, donde exhibió ante los ojos de cuatro de sus discípulos (Marcos) la imagen del juicio de Jerusalén, del Iglesia y de la humanidad.

Las últimas palabras de nuestra narración ( Juan 12:36 ): “ Estas cosas dijo Jesús; luego, partiendo, se escondió de ellos ”, puede, por tanto, hacernos suponer que la escena relatada por Juan se produjo en la misma tarde del miércoles, en el momento en que Jesús salía del templo para ir a Betania (comp. la despedida solemne, Mateo 23:37-39 ).

En este caso, hay que suponer que Jesús no volvió a Jerusalén el jueves por la mañana, a la hora en que todo el pueblo le esperaba en el templo, y que pasó todo el jueves retirado en Betania. Esto bien podría estar indicado por la expresión: se escondió de ellos. Pero quizás de esta manera el miércoles estará demasiado lleno. Es posible también que Jesús volviera de nuevo a Jerusalén por unos momentos el jueves por la mañana; entonces sería en ese momento cuando tuvo lugar la escena aquí relatada por Juan. Sin embargo, la expresión: se escondió de ellos , se justifica más fácilmente en el primer supuesto.

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

vv. 20-36.

1. Las personas llamadas ῞Ελληνες eran indudablemente gentiles de nacimiento, pero gentiles que se habían convertido en judíos prosélitos, porque subieron a celebrar la fiesta. Si su solicitud de ver a Jesús fue permitida o no, la narración no lo dice. Si podemos juzgar por la disposición ordinaria de Jesús para encontrarse con aquellos que sinceramente deseaban encontrarse con Él, podemos creer que estos representantes de los gentiles fueron admitidos en Su presencia.

Parecería poco probable que, después de tales expresiones de Su sentimiento y pensamiento en vista de su apariencia, se hubiera negado a hablar con ellos. Pero el plan del autor se aleja de este punto. Está mirando hacia el testimonio y la prueba, no hacia la historia o la experiencia de estos pocos hombres. Por lo tanto, lleva al lector a lo que dijo Jesús y lo deja con la impresión que proviene de sus palabras.

2. La glorificación del Hijo del hombre de la que se habla en Juan 12:23 es evidentemente la que viene a través de la extensión de Su reino sobre el mundo. Esto se indica, ( a ) por el hecho de que la expresión es sugerida por el enfoque de estos representantes de las naciones gentiles; ( b ) por las palabras del versículo 24; ( c ) por la referencia de Juan 12:31-32 al derrocamiento de Satanás y la atracción de todos los hombres hacia Él.

Esta gloria venidera se le sugiere, como en una visión, por el acercamiento de estos griegos, y el futuro aparece como si ya se hubiera realizado. El futuro se centró en la hora de su muerte por el mundo, y esta hora está tan cerca que parece haber llegado ya.

3. Las palabras de Juan 12:27-28 se corresponden un poco con las que se pronunciaron en el jardín de Getsemaní. En cuanto al repentino cambio de sentimiento indicado por estas palabras en comparación con las de Juan 12:23 y sigs., se pueden ofrecer las siguientes sugerencias:

( a ) Todo el pasaje muestra evidentemente que Jesús estaba pensando en su muerte como algo cercano. Con esto en mente, era natural que dos conjuntos de sentimientos surgieran en Su mente ahora, del triunfo de Su obra, que incluso como profeta o reformador, mucho más como Hijo de Dios, debe haber tenido ante Su pensó mientras miraba hacia adelante, en Su confianza en la verdad Divina, hacia el futuro; y otra vez, de la prueba y el sufrimiento que le sobrevendrían en la hora de su crucifixión. Hubiera sido extraño, de hecho, si hubiera sido de otra manera.

( b ) Como el mensajero divino al mundo, que iba a sufrir la muerte por sus pecados y, a través de este sufrimiento, iba a realizar la obra de redención, la existencia de estos dos sentimientos en Su mente se explica aún más plenamente. Y a tal mensajero Divino vendrían en rápida sucesión y en conexión casi inmediata entre sí, a medida que se acercaba el final. Una sucesión de sentimientos similar, aunque no tan cercana en el tiempo, se ve en el discurso sobre las últimas cosas, donde se declara la venida del Hijo del hombre en poder y gran gloria, y en la escena en el jardín.

4. La omisión en este Evangelio de las palabras pronunciadas en Getsemaní, que se asemejan a las aquí registradas, puede explicarse por el hecho de que el plan del autor hizo deseable introducir todo este asunto del sentimiento victorioso y doloroso de Jesús al final de esa parte de su libro que se relaciona con su ministerio público. Habiendo presentado el asunto una vez aquí, no tuvo ocasión de repetirlo después; y, en lo que se refiere a su plan de prueba, etc., las palabras en Getsemaní fueron sólo de la naturaleza de una repetición de lo que se pronunció en este momento.

5. La cuestión de si las palabras Sálvame de esta hora deben tomarse interrogativamente o afirmativamente, es una que no puede ser contestada de manera decisiva. Si se entienden de esta última manera, se corresponden más con las palabras en Getsemaní, Si es posible, pase de mí esta copa; sin embargo , etc. Por eso, al autor de esta nota le parece que tienen esta construcción y significado.

Weiss y Keil los toman interrogativamente, y el último escritor dice que la ausencia aquí del si es posible , y el cambio de sin embargo , etc., en Mateo, a pero por esta causa , etc., aquí, muestra que esto no puede ser una oración real, pero debe entenderse como una pregunta. Milligan, Moulton y Alford dan el sentido afirmativo, al igual que Meyer.

6. Las palabras de Meyer respecto a la voz del cielo parecen contundentes al mostrar que fue un hecho objetivo: “El mismo Juan, que fue testigo auditivo, lo describe así; repite sus palabras expresas; tomar la primera mitad de estas palabras referidas al pasado como producto de una mera percepción subjetiva no tiene ningún sustento en la oración de Jesús; Jesús mismo en Juan 12:30 da Su confirmación a la ocurrencia de una voz real; finalmente, el ἄλλοι también, Juan 12:29 , debe haber oído un discurso.

Weiss, por otro lado, afirma que una voz, cuya comprensión depende de las condiciones espirituales, no puede ser una voz de sonido articulado. La comparación que hace Godet de la comprensión de la voz humana por parte de los animales y del hombre puede, tal vez, ayudar a ilustrar este asunto; y la condición mental de diferentes oyentes en muchos casos ordinarios tiene alguna influencia sobre lo que obtienen de la voz escuchada; incluso puede determinar si piensan que es una voz o un mero sonido.

7. En Juan 12:30-31 Jesús resucita a la contemplación del éxito y triunfo del futuro. El juicio del mundo y la expulsión de su príncipe de su poder y dominio parecen haberse cumplido, ya que Su muerte, ahora cercana, asegura que estas cosas sucederán; y Él espera la reunión de todos los hombres en Su reino.

La referencia aquí es probablemente a los últimos tiempos, cuando el Evangelio triunfará en todas partes, cuando tanto judíos como gentiles serán salvos ( Romanos 11:25-26 ). Hacia esta consumación el movimiento sería constante desde el día de la muerte y resurrección de Cristo y de la efusión del Espíritu.

8. El escritor explica que las palabras ser levantado se refieren a la forma de la muerte de Jesús, por lo tanto, a su crucifixión. Era la hora de Su muerte lo que siempre estuvo presente en la mente de Jesús en este momento. Pero en la idea de Su muerte podemos creer que estaba incluido todo lo que le pertenecía como esencial para Su gran obra, a saber, Su resurrección y ascensión y el descenso del Espíritu Santo.

9. En Su respuesta al pueblo en Juan 12:35 f. Jesús una vez más llama sus mentes a Sí mismo como la luz, y parece decir que, poniéndose en conexión con la luz mientras aún permanece con ellos en Su presencia personal, y convirtiéndose así en hijos de la luz, descubrirán por sí mismos, después de Su remoción, cómo Él puede ser exaltado y, sin embargo, puede ser el Cristo que permanece para siempre.

Versículo 23

versión 23 . “ Jesús les respondió: Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre ha de ser glorificado. Las autoridades alejandrinas leen el presente: respuestas. El TR, con 13 Mjj. y el antiguo Vss., lee el aoristo medio ἀπεκρίνατο, respondió. Estas dos formas son muy raras en nuestro Evangelio (dos o tres veces, cada una de ellas). El aoristo medio es más adecuado que el aoristo pasivo (la forma común). Indica una meditación a la que Jesús se entrega, más que una respuesta directa.

Las palabras: Ha llegado la hora , contienen en germen todo el discurso siguiente, que pretende revelar la importancia de la hora presente. Y esto, primero, por Jesús mismo ( Juan 12:29-30 ); luego, por el mundo ( Juan 12:31-33 ); finalmente, para Israel en particular ( Juan 12:34-36 ).

Para Jesús es la hora de su elevación y de su transformación personal por el doloroso paso de la muerte. Lo que acaba de suceder le ha hecho sentir la inminencia de la crisis. El término δοξασθῆναι, ser glorificado , se aplica aquí en primer lugar, como en Juan 12:16 y Juan 7:39 , a la exaltación celestial de Su persona.

Su reconocimiento como Mesías y la extensión de Su reino entre los paganos (Lucke, Reuss ) no explican este término; estos hechos serán sólo las consecuencias del cambio realizado en Su persona ( Juan 17:1-2 ; Juan 17:5 ). El término Hijo del hombre se sugiere aquí a Jesús por el sentimiento de su indisoluble unión con la humanidad, de la que pronto será el representante glorificado.

Es entonces cuando Él podrá hacer lo que le es negado en este momento, comunicarse sin restricciones con los griegos y el mundo entero. En el versículo 24, Jesús expresa por medio de una figura y en Juan 12:25 en términos claros, la dolorosa condición que se impone con referencia a esta glorificación:

Versículo 24

versión 24 . “ De cierto, de cierto os digo, que si el grano de trigo no muere después de haber caído en tierra, permanece solo; pero si muere, da mucho fruto. ”

Antes de que Él pueda responder a la necesidad de salvación del mundo pagano, cuyo primer síntoma acaba de alcanzarle, algo de gran importancia debe suceder en Él mismo. Mientras el grano de trigo permanece en el granero, se conserva, pero sin adquirir el poder de reproducirse; es necesario que sea arrojado a la tierra, que su cubierta se descomponga, que perezca como una semilla, para que vuelva a vivir con una nueva existencia, y pueda tener un nuevo nacimiento en una multitud de seres como si mismo

Conocemos el papel considerable que juega el grano de trigo en los misterios griegos. La afirmación enfática, amén, amén , se refiere al contraste que Jesús sabe que existe entre esta dolorosa necesidad de su muerte y los sueños de gloria de sus discípulos.

Versículo 25

versión 25 . Aplicación de la figura: “ El que ama su vida, la pierde; y el que aborrece su vida en este mundo, para vida eterna la conservará. ”

La relación entre esta frase y los dos versículos precedentes no nos permite dudar de que Jesús aquí se la aplica a sí mismo. A esta ley fundamental de la vida humana, que tantas veces ha declarado con referencia a sus discípulos ( Mateo 10:39 ; Mateo 16:25 ; Marco 8:35 ; Lucas 9:24 ; Lucas 17:33 ), declara aquí que Él mismo está sujeto, como ellos. Con la expresión su vida , ψυχή, Jesús designa el soplo de la vida natural, con todas las facultades de que esta vida está dotada en el caso del hombre.

Esta vida física y psíquica es buena, como punto de partida de la existencia humana; Jesús también lo posee. Pero el destino de la vida natural no es sostenerse y perpetuarse como tal; debe ser transformada, por una fuerza superior, en vida espiritual, eterna; pero, para hacer esto, debe ser voluntariamente entregado, sacrificado, inmolado en forma de renuncia a sí mismo. De lo contrario, después de haber florecido por un tiempo, y más o menos satisfecha, decae y se marchita para siempre.

Esta ley se aplica incluso a un ser puro ya sus gustos legítimos. Uno puede estar llamado a sacrificar un deseo honorable para responder a un deber superior; rechazar esta llamada es conservar la vida, pero para perderla.

Todo lo que no se entrega a Dios por un acto gratuito de sacrificio, contiene un germen de muerte. Jesús, buscando su propia seguridad, su vida personal, podría ahora, si quisiera, escapar de la muerte, convertirse en el Sócrates de los griegos, el César de los romanos, el Salomón de los judíos; pero esta manera de conservar Su vida sería perderla. No habiéndola entregado a Dios, no podía recibirla de Él transformado y glorificado ( Juan 12:23 ); y, así preservada, quedaría dedicada a la infecundidad ya la fragilidad terrenal.

Para llegar a ser un Cristo, debe renunciar a ser un sabio; No debe desear ascender al trono de Salomón, si desea ocupar Su lugar en el de Dios. Lange ha señalado profundamente que este dicho contiene en particular el juicio del helenismo. ¿Qué fue la civilización griega? El esfuerzo por realizar un ideal de la vida humana que consiste en disfrutar y escapar de la ley del sacrificio. Es probable que la lectura verdadera sea el presente pierde (ἀπολλύει) que fue reemplazado por el futuro perderá (ἀπολέσει), bajo la influencia del verbo de la siguiente cláusula.

La idea de perder va más allá de la de quedarse solo ( Juan 12:14 ). El término μισεῖν, odiar , expresa el sentimiento de un desprecio generoso, que surge de la visión de lo que uno perdería al dedicarse a la conservación de esta vida natural. La expresión: a la vida eterna , opuesta, como es aquí, a la de este mundo , se refiere no sólo a la naturaleza más elevada de esta vida ( Reuss ), sino también a la época futura en que irrumpirá en su perfección.

Este dicho, que significa que el hombre se da a sí mismo para encontrarse de nuevo, es el que Jesús ha pronunciado con más frecuencia (ver arriba); expresa la ley más profunda de la vida humana. ¿Cómo este axioma moral, que rigió la vida del Maestro, no debería ser aplicable también a la de los discípulos? Es evidentemente con miras a estos últimos también, que Jesús lo expresa por última vez en este momento tan solemne.

Versículo 26

versión 26 . “ Si alguno me sirve, que me siga; y donde yo estuviere, allí también estará mi siervo; si alguno me sirve, mi Padre lo honrará. ”

A seguir , aquí: por el camino del sacrificio, que es el único que conduce a la gloriosa metamorfosis. El término griego: donde estoy , es un presente de anticipación; se refiere al estado de la gloria celestial de Jesús, como la promesa: allí también estará , se refiere a la participación del discípulo fiel en ese estado ( Juan 17:24 ).

Τιμήσει, honrará , recuerda el será glorificado , δοξασθῇ, de Juan 12:23 . El Padre honrará al siervo fiel que ha consentido en llevar la vergüenza de su Hijo renunciando a toda gloria propia; le hará partícipe de la glorificación de este Hijo. Aquí está para ambos el mantenimiento de la vida a la que han renunciado.

Quizá Andrés y Felipe habían visto con cierta satisfacción carnal la conducta de estos extraños deseosos de rendir homenaje a su Maestro. Jesús, acostumbrado a silenciar continuamente en sí mismo hasta las aspiraciones más lícitas de la vida natural, en vista de su misión divina, suprime con una palabra estos ambiciosos pensamientos de parte de sus discípulos. Luego, inmediatamente después de haber declarado así la ley que le obliga a morir, siente en todo su ser la reacción de este pensamiento formidable.

Versículos 27-28

vv. 27, 28 a. “ Ahora está turbada mi alma, ¿y qué diré? Padre, ¿sálvame de esta hora? Pero por esta causa vine a esta hora. 28a. Padre, glorifica tu nombre”.

El alma, ψυχή, es el asiento de las emociones naturales, como el espíritu , πνεῦμα, es el de las emociones religiosas. Weiss disputa esta distinción apelando a la emoción completamente similar descrita en Juan 11:33 . Pero es precisamente esta expresión, especialmente cuando se compara con Juan 13:21 , la que lo confirma.

En estos dos pasajes se trata de un estremecimiento de carácter religioso y moral ante el mal que se le acerca en la forma más odiosa. Aquí, por el contrario, es la perspectiva de los dolores personales y de la muerte lo que lo agita tan violentamente.

El término ψυχή, alma , está por lo tanto perfectamente en su lugar. No entiendo la importancia de la explicación de Weiss , que pretende identificar ψυχή y πνεῦμα: “El espíritu se convierte en el alma del hombre” (ver Keil ). El perfecto τετάρακται, está turbado , indica un estado en el que el Señor se siente totalmente abrumado. Y este extraordinario problema se revela especialmente a Su conciencia por la vacilación que Él siente, en el momento en que Él está tratando de derramar Su emoción en la oración.

Por lo general, Él tiene una visión clara de lo que debe pedirle a Su Padre; ahora, esta claridad le falla. Como el creyente en el estado que describe San Pablo en Romanos 8:26 , no sabe cómo debe orar. Está obligado a plantearse por un momento la pregunta: ¿Qué debo decir? Esta pregunta no la dirige propiamente a Dios, ni al hombre, sino a sí mismo.

El sacrificio de su propia vida es en sí mismo un acto gratuito; Todavía podía, si lo consideraba oportuno, pedirle a Dios que lo liberara de ella. Y el Padre le oiría, como siempre, aunque fuera necesario enviarle doce legiones de ángeles. Pero esta oración, mientras lo liberaba, ¿no destruiría a la humanidad? Jesús no se siente libre para orar así. Él ya está demasiado avanzado en el camino en el que debe realizar la salvación del mundo, para detenerse tan cerca del final.

La palabra ahora , que inicia la frase, caracteriza esta angustia como una anticipación de lo que le espera en presencia de la cruz: ya ahora , aunque la hora terrible aún no ha sonado. Después de la pregunta: ¿Qué debo decir? ¿Cómo hemos de entender las palabras: Padre, sálvame de esta hora? ¿Es esta la verdadera oración en la que termina este momento de incertidumbre por el que acaba de pasar?

Esto es lo que suponen Lucke, Meyer, Hengstenberg, Ebrard, Luthardt, Westcott. ¿Cuál sería su significado? “Libérame de la necesidad de morir”, como cuando Él ofrece la oración en Getsemaní: “ Pase de mí este cáliz ”? Esto está en manos de los tres primeros. Pero allí añade: si es posible , y por el πλήν que sigue, inmediatamente lo encomienda a la voluntad del Padre ( Mateo 26:39 ).

¿Y cómo podemos explicar el repentino cambio de impresión en la siguiente cláusula? Después de haber pronunciado seriamente y sin restricción la petición: “¡Sálvame de esta hora!” ¿podría añadir, como en un solo suspiro: “Pero para esta hora he venido”? Luthardt, Ebrard y Westcott lo perciben claramente. Por eso proponen entender el σῶσόν με, sálvame , no en el sentido: “Líbrame de la muerte”, sino en el sentido: “Sácame victorioso de esta presente lucha interior”, ya sea acortándolo o dándole un tema feliz. Pero, ¿cómo vamos a explicar la siguiente partícula adversativa ἀλλά, pero? Aquí Westcott propone un tour de force absoluto. “Pero, ¿con qué propósito decir esto?

La cuestión favorable no es dudosa.” Este sentido de pero es totalmente forzado; y ya no hay oposición entre: salir de la lucha, y: haber venido por ella. Como sea que le demos la vuelta a esta frase, siempre volvemos a ver en ella una oración hipotética. Es la voz de la naturaleza que en un principio se hace oír en respuesta a la pregunta: ¿Qué diré? Luego, en las siguientes palabras, Jesús reprime esta voz.

Dirigir esta petición a Dios sería negar todo lo que Él ha hecho y soportado hasta ahora. Y finalmente, dando rienda suelta a la voz del espíritu, se detiene definitivamente en la oración que es la única que queda, una vez pasado este momento de angustia: ¡Glorifica tu nombre! es decir: “Obtén de mí tu gloria, haciendo conmigo lo que quieras. ¡Nada para mí, todo para Ti!” ¿Qué más instructivo que este conflicto entre estos dos factores que solicitan la voluntad de Jesús? Nos permite penetrar en lo más recóndito de Su corazón. ¿Qué descubrimos allí? Precisamente lo contrario de ese Jesús impasible que nuestros críticos afirman que es el Cristo de Juan.

Las expresiones: por esta causa , y: por esta hora , parecen constituir un pleonasmo. Podríamos hacer de esta cláusula una pregunta: “¿Es entonces para esto que he venido a esta hora?” es decir, ¿tratar de posponerlo indefinidamente? O podemos hacer de las palabras para esta hora una aposición explicativa de para esto: “Para esto he venido, es decir, para esta hora”. Estos dos sentidos se ven forzados, el primero, por las dos cuestiones que ya preceden; la segunda, porque el εἰς no es la reanudación natural del διά, sino la palabra objetiva directa a ἦλθον y la antítesis de σῶσον ἐκ.

Hengstenberg explica: “Es para que mi alma se turbe por lo que he venido…”, lo cual es aún más forzado. Lucke y Meyer hacen que las palabras para esto se refieran a la idea de la siguiente oración ( Juan 12:28 ): Padre, glorifica tu nombre. Esto es violentar la sentencia sin medida. ¿No es muy sencillo ver en el neutro esto la expresión, en un grado levemente misterioso, de ese algo que acaba de causarle problemas a Su alma, y ​​que está tentado de tratar de eliminar con Su oración, el contenido oscuro e inefable? de la hora que se acerca? “Es por esta muerte que he de sufrir, que he perseverado en este camino hasta esta hora.

Todo lo que ha hecho y sufrido en vista de la cruz no le permite ceder en el momento en que está por sonar la hora de este terrible castigo. compensación Juan 3:14

Se enfatiza el pronombre tu ( Juan 12:28 ), por razón del lugar que ocupa. Se opone, como dice Weiss , al carácter personal de la oración precedente que Jesús ha dejado de lado.

Colani , en su crítica de la Vida de Jesús de Renan , por un extraño descuido hace decir a Jesús: “Padre, glorifica mi nombre”, expresión que, dice, “no tiene sentido sino desde el punto de vista de la doctrina del Logos. ” Cuanto más involuntaria es esta alteración, tanto más apta para hacernos ver la diferencia entre el Jesús profundamente humano de Juan y el Cristo fantástico que la crítica atribuye al evangelista.

Que, después de esto, Colani vea en esta escena sólo “una agonía emblemática, casi simulada” es fácil de entender; ¿A quién le corresponde la culpa? Reuss , que afirma que el silencio de Juan respecto a la escena de Getsemaní surge del hecho de que “incluso una debilidad pasajera habría sido un rasgo incompatible con el retrato del Cristo juanino”, se encuentra muy avergonzado por la narración que nos ocupa.

La siguiente es la forma en que escapa de la dificultad. “La emoción de Jesús no es la de una debilidad momentánea y conmovedora..., es la de un alma grande, de un heroísmo divino... cuya resolución se fortalece más que se tambalea ante la suprema catástrofe”. Dejamos al lector juzgar si esta exégesis reproduce o contradice el verdadero tono del texto a explicar, en particular de estas palabras: “Ahora está turbada mi alma.

Lo que admiramos en este pasaje es el carácter perfectamente humano de la lucha que, al pensar en su muerte cercana, se desarrolla en el corazón de Jesús entre la naturaleza y el espíritu. Y luego es la sinceridad, el candor, digamos, con que expresa sus sentimientos más íntimos, su debilidad ( Hebreos 5:2 ), ante toda esta multitud de gente, sin vacilar en hacerles conocer la perplejidad en que se encuentra el La perspectiva de Sus sufrimientos inminentes lo hunde.

Esta escena es, como siempre se ha reconocido, el preludio de la de Getsemaní. Sólo en este último, Jesús, en el punto más alto de su angustia, lanza realmente el grito: ¡Sálvame de esta hora! mientras que en el momento que ahora hemos alcanzado, sólo pregunta si orará así. Este delicado matiz se adapta a la diferencia de las dos situaciones y demuestra el carácter estrictamente histórico de cada una de ellas.

La opinión de que Juan suprimió la escena de Getsemaní por ser incompatible con el carácter divino del Logos cae por sí misma ante este pasaje. Finalmente, establezcamos la notable gradación en las tres escenas análogas, Lucas 12:49-50 , Juan 12:27 y la de Getsemaní.

Esta comparación nos hace comprender la emoción creciente con la que Jesús se acercaba lentamente a la cruz. Estas tres características tomadas de las cuatro narraciones se unen fácilmente en una sola imagen. ¿Cómo puede Reville expresarse así, en la Revue de theologie, 1865, III., p. 316, “El cuarto Evangelio hace de Jesús un ser exaltado, en cuanto a su vida moral, por encima de la tentación y del conflicto interno, y elimina de su narración todas las afirmaciones tradicionales que pudieran sugerir una idea contraria.

Renan , por el contrario, observa con referencia a este pasaje: “ Aquí hay versos que tienen un sello histórico indudable. Son el episodio oscuro y aislado de los griegos que se dirigen a Felipe”.

Versículos 28-29

vv. 28b, 29 . “ Entonces vino una voz del cielo, lo he glorificado y lo glorificaré de nuevo. 29. Por tanto, la multitud que estaba allí y lo oía, decía que tronaba; otros decían: Un ángel le ha hablado. ”

Cada vez que el Hijo realiza un gran acto de autohumillación y consagración personal, el Padre responde con una sensible manifestación de aprobación. Lo que había sucedido en el bautismo y la transfiguración ahora se renueva. En esta hora que es la clausura del ministerio de Jesús, y en la cual Él se entregó a la muerte, es el tiempo o nunca para que el Padre ponga públicamente el sello de Su satisfacción sobre Su persona y Su obra.

Lucke, de Wette, Hengstenberg, Weiss , consideran esta voz del cielo como un simple trueno. Por la coincidencia de este fenómeno externo con su oración, Jesús, a su juicio, lo interpretó libremente en el sentido indicado por el evangelista. ¿No se llama a menudo en el Antiguo Testamento al trueno, la voz del Señor? Los rabinos dieron un nombre a estas voces proféticas, a estas misteriosas inspiraciones que una palabra escuchada accidentalmente suscita en el corazón de los creyentes, a saber, Bath-Kol (hija de la voz ).

Pero el texto no favorece esta interpretación del fenómeno aquí relatado. Según Juan, no es un trueno tomado como una voz del cielo; es, por el contrario, una voz del cielo que una parte de la multitud considera como un trueno; borrador Meyer.

¿Cómo pudo Jesús decir: esta voz ( Juan 12:30 )? ¿Cómo podría esta voz ser traducida por Él o por Juan en una expresión definida en palabras? ¿De dónde surgiría en estas palabras el contraste entre el pasado ( he glorificado ) y el futuro ( glorificaré ), contraste que no tiene nada que ver con la oración de Jesús? ¿Cómo, finalmente, una parte de la multitud misma podría discernir en este sonido un lenguaje articulado que atribuyen a un ángel? El texto nos permite pensar sólo en un fenómeno divino.

En cuanto a la superstición rabínica llamada Bath-Kol , no se puede citar aquí, ya que uno inferiría de tales signos solo una voz humana. El pasado que he glorificado se refiere al ministerio del Señor en Israel, que está próximo a su fin; el porvenir glorificaré , a la acción próxima de Jesús sobre el mundo entero, cuando de en medio de su gloria iluminará a las naciones.

Entre estas dos grandes obras que el Padre realiza por medio del Hijo, se sitúa precisamente la hora del sufrimiento y de la muerte, que es el tránsito necesario del uno al otro. Por lo tanto, no hay motivo para retroceder antes de esta hora. Está, además, bien rodeado. Antes, el nombre de Dios glorificado en Israel; después, el nombre de Dios glorificado en todo el mundo. He aquí, en efecto, la respuesta más consoladora para el corazón filial de Jesús ( Juan 17:1-2 ; Juan 17:4-5 ). Los dos καί, y, y , ponen de manifiesto la estrecha conexión entre el trabajo realizado y el trabajo por realizar: “Yo que he realizado uno, también realizaré el otro”.

Toda la multitud oye un sonido; pero el significado de la voz es percibido por cada uno sólo en proporción a su inteligencia espiritual. Así, en el lenguaje humano la fiera percibe sólo un sonido , el animal adiestrado descubre en él un significado , una orden, por ejemplo, que obedece inmediatamente; el hombre sólo discierne en ella un pensamiento. ῎Οχλος : el mayor número; ἄλλοι: otros en menor número; borrador

Hechos 9:7 con Hechos 22:9 ; Hechos 26:13-14 , donde ocurre un fenómeno análogo en el momento de la aparición de Jesús a Pablo. Para comprender una visión, debe haber un órgano interno y este órgano puede estar más o menos favorablemente dispuesto.

En Pentecostés, donde algunos ven solo los efectos de la embriaguez, otros disciernen una revelación de las cosas gloriosas de Dios ( Hechos 2:11-13 ). El perfecto λελάληκεν, en lugar del aoristo, significa que para ellos Jesús es para el futuro una persona en posesión de esta señal celestial.

Versículos 30-32

Respondió Jesús y dijo : No por mí se ha hecho oír esta voz, sino por vosotros. 31. Ahora es el juicio de este mundo; ahora será echado fuera el príncipe de este mundo. 32. Y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí. ”

Al declarar que esta voz no se hace oír por Él, Jesús no quiere decir que Él no necesita ser fortalecido; pero sólo que no había necesitado ser fortalecido de esta manera, es decir, por una manifestación sensible. Lo que ha sido para Él el proceder de los griegos, al despertar vivamente en Él el sentimiento de la gravedad de la hora presente, debe ser para ellos este fenómeno celestial, al revelarles la importancia decisiva de la crisis que se cumple en este momento. .

Y primero, en cuanto al mundo, esta hora es la de la revolución más radical ( Juan 12:31-32 ). Es el de su juicio ( Juan 12:31 a), de la expulsión de su antiguo amo ( Juan 12:31 b), y del advenimiento de su nuevo monarca ( Juan 12:32 ). La palabra νῦν, ahora , al comienzo de las dos primeras cláusulas, establece expresamente este carácter decisivo del momento presente para la humanidad.

Juzgar es declarar el estado moral, no sólo como malo sino también como bueno. No puedo aceptar, por tanto, el sentido que Weiss da aquí a la palabra κρίσις, juicio , al aplicarla sólo a la condenación del mundo como consecuencia del rechazo y de la muerte de Cristo. Sin duda, la cruz es la base de la condenación del mundo, ya que revela completamente el estado moral de la humanidad natural.

Este trono, erigido para Jesús por el hombre, muestra la profundidad de la hostilidad hacia Dios que hay en su corazón. Pero este no es el único lado del juicio del mundo por la obra de Cristo; borrador Juan 3:21 siguiendo a Juan 3:18-20 . Pasando ante la cruz, una parte de la humanidad encuentra en ella su salvación por la fe, mientras que la otra parte por la incredulidad completa su condenación.

Aquí está el juicio del mundo que es la consecuencia del Viernes Santo. Comenzará internamente en este mismo día. Su primera gran manifestación exterior será Pentecostés; el segundo será la caída de Jerusalén. El juicio final universal será la ratificación solemne de la misma ( Juan 12:48 ).

Pero, al mismo tiempo que la cruz manifestará el estado moral del mundo, agotará la medida de tolerancia concedida a su príncipe. La crucifixión del Hijo de Dios es el crimen más odioso, el más imperdonable de Satanás: este crimen pone fin a la longanimidad de Dios hacia él y, en consecuencia, a su dominio sobre la humanidad. Los rabinos habitualmente designan a Satanás como el príncipe del mundo (Sar haholam).

Pero colocan a los judíos fuera de su imperio, que incluye solo a los gentiles. Jesús, por el contrario, cuenta como perteneciente a él a este pueblo rebelde (cap. 8), al que incluso llama especialmente el mundo ( Juan 15:18 ). Fuera significa no sólo; fuera de su oficio y poder, pero sobre todo: fuera de su dominio anterior, el mundo, la humanidad en estado natural.

Este significado surge de la relación de estas palabras con las que las preceden. “Con la consumación de la obra redentora”, dice Weiss , “comienza la expulsión del diablo”. Se le quita un alma tras otra, y el progreso sigue avanzando hasta el último día. Por lo tanto, este dicho no contradice a los que todavía atribuyen a Satanás una actividad en el mundo.

A la deposición del antiguo gobernante responde el advenimiento del nuevo soberano. Jesús se designa expresamente a sí mismo como el que está llamado a desempeñar este oficio: κἀγώ, y yo. Pero, un hecho extraño, ya que Él se sustituye por Satanás, no es en la tierra, de la cual Satanás es expulsado, que Él establece su reino Los judíos imaginaban que el Mesías se convertiría aquí en la tierra en el sucesor de su adversario, que sería otro príncipe de este mundo.

Pero no, dejará el mundo, como también Su rival; Se verá obligado a dejarlo para poder elevarse por encima de él, y es desde esta esfera superior que atraerá a Sus súbditos hacia Él y realizará Su reino. Por poco que estemos familiarizados con el lenguaje de Jesús, podemos entender que la expresión ser levantado debe tomarse aquí en el mismo sentido anfibológico que en Juan 3:14 y Juan 8:28 .

Su suspensión en la cruz se identifica con la elevación al trono al que es para Él camino. Meyer objeta contra este doble sentido de la palabra que se levante la frase limitante ἐκ τῆς γῆς, fuera de la tierra , lo que prueba, según él, que Jesús no está pensando en Su muerte, sino en la ascensión. Sin duda es muy evidente que la expresión fuera de la tierra no se refiere sólo a la pequeña distancia de dos o tres codos entre el suelo y los pies del crucificado.

Pero es esta misma expresión: fuera de la tierra , la que nos obliga a ver en la palabra ser levantado , una alusión al castigo de la cruz. Si Jesús hubiera pensado sólo en la ascensión, la frase limitante natural habría sido al cielo o al Padre. Al decir de la tierra , indica la forma violenta en que será expulsado de este dominio sobre el que ha de reinar.

Se hará por un tiempo un abismo entre la tierra y Él mismo. Esto hará necesaria por un tiempo la forma celestial e invisible de su reino. Ahora bien, a la cruz se deberá esta separación temporal entre la tierra y Él; borrador Gálatas 6:14 .

La cruz y la ascensión juntas liberaron a Jesús de todas las ataduras terrenales y especialmente de todas sus obligaciones nacionales hacia Israel. Así lo pusieron en posición de extender Su actividad sobre todo el mundo, para convertirse en el Señor de todos ( Romanos 10:12 ). Esto es lo que le permite decir: “ A todos los atraeré hacia mí; todos, no sólo los judíos, sino todos los hombres, y por consiguiente los griegos.

De esta palabra todo y de este futuro sacaré , aparece claramente su respuesta a la petición que había suscitado este discurso. Se acerca la hora de la llamada de los griegos; pero, antes de que suene, ¡otra hora ha de sonar! Algunos limitan el todo a los elegidos; otros le dan este sentido: hombres de todas las naciones; Meyer parece encontrar en él la idea de la salvación universal final.

Pero ἑλκύειν, dibujar , no denota necesariamente un dibujo efectivo. Esta palabra puede referirse únicamente a la predicación de la cruz en todo el mundo ya la acción del Espíritu Santo que la acompaña. Este dibujo celestial no es irresistible. La última palabra: a mí , literalmente, a mí mismo , destaca la posición personal de Jesús como centro supraterrestre del reino de Dios. Una vez exaltado al cielo, se convierte al mismo tiempo en autor y fin del dibujo divino, y reúne en torno a sí a su nuevo pueblo, celestial como él mismo.

Estos dos versículos resumen toda la historia de la Iglesia; tanto desde un punto de vista negativo y polémico: la destrucción paulatina del reino de Satanás, como desde un punto de vista positivo: el establecimiento progresivo del reino de Dios.

Versículo 33

versión 33 . Ahora bien, esto dijo , dando a entender de qué muerte debía morir. ”

Esta explicación de Juan es declarada falsa por algunos intérpretes modernos ( Meyer, Reuss , etc.), habiendo hablado Jesús, según ellos, de la Ascensión, no de la cruz. Pero hemos visto que la idea de la cruz estaba necesariamente implicada en las palabras anteriores, y debe, de hecho, observarse que el apóstol no dice δηλῶν, declarando claramente, sino solo σημαίνων, indicando, dando a entender.

Juan simplemente quiere decir que al dar esta forma a su pensamiento, Jesús da una indicación anticipada de la clase de muerte que debe sufrir. Reuss , en efecto, sacaría de esta falsa explicación del evangelista una prueba a favor de la autenticidad de las palabras de Juan 12:32 . Creemos que tenemos mejores razones para mantener la autenticidad.

Este sorprendente pasaje en el que Jesús, después de haberse estremecido ante la cruz, se fortaleció trazando a grandes rasgos el cuadro de la inmensa revolución que efectuará, puede compararse con el de San Pablo, Colosenses 2:14-15 , donde ese apóstol representa a Jesús haciendo un espectáculo de los poderes infernales, despojándolos de su poder y triunfando sobre ellos en la cruz.

compensación también el pasaje, 2 Corintios 5:14-17 , según el cual la muerte de Cristo es virtualmente un principio de muerte para toda la raza humana, pero por lo tanto el medio de renovación universal. Según el programa judío, el reino mesiánico sería la glorificación de la tierra, y el Mesías el soberano visible de este nuevo Edén; ¿cómo podría el carácter mesiánico de Jesús, por lo tanto, estar de acuerdo con la idea de dejar la tierra? De ahí la siguiente pregunta de los judíos, Juan 12:34 .

Versículo 34

versión 34 . “ La multitud le respondió: Hemos oído de la ley que el Cristo permanece para siempre; ¿Cómo dices, pues, que es necesario que el Hijo del hombre sea levantado? ¿Quién es este Hijo del hombre? ”

Juan 12:34 . “¿Cómo dices tú, tú? “Este tú se opone a nosotros , ἡμεῖς: nosotros que conocemos la ley y aquellos entre nosotros que la explican. Los pasajes a los que aluden los judíos son aquellos en los que se representa al Mesías fundando sobre las ruinas de los imperios paganos un reino eterno: Isaías 9:6 ; Salmo 110:2-4 ; Daniel 7:14 , etc

Sobre el término la ley , véase p. 165. Para resolver la dificultad, los mismos objetores hacen un supuesto sobre el cual piden ser aclarados. Jesús tiene la costumbre de designarse como Hijo del hombre; ¿podría tal vez este nombre designar en su boca a un personaje diferente del Cristo? Esta pregunta no carece de analogía con la que Juan Bautista le dirigió a Jesús desde el centro de su prisión: “¿Eres tú el que ha de venir o debemos buscar a otro?” (Vol.

yo, pág. 323f.). Los judíos ciertamente no quieren decir: ¿Eres tú mismo este Hijo del hombre o algún otro? Él acaba de aplicarse a sí mismo este título, Juan 12:23 . Como Jesús siempre se ha negado a llevar abiertamente ante ellos el título de Cristo, se preguntan más bien si el término Hijo del hombre no designa a un personaje distinto del Mesías, uno de los numerosos precursores que se buscaban.

Meyer y Weiss explican de otra manera: “¡Qué extraño Mesías es el que desea irse, en lugar de transformarlo todo!”. Pero los términos de la pregunta no expresan esta idea. La expresión debe haber sido: ¡Qué clase de Cristo es este! y no: ¿Quién es este Hijo del hombre? Me parece que estas palabras del pueblo prueban que el título Hijo del hombre no se usaba generalmente en Israel para designar al Mesías; y, como ya hemos visto, fue precisamente por esto que Jesús lo había elegido para designarse a sí mismo habitualmente (vol.

yo, pág. 338f.). Nos encontramos de acuerdo en este punto con Colani. La pregunta propuesta por sus oyentes lleva a Jesús a explicarles la importancia vital de la hora presente para Israel en particular.

Versículos 35-36

“ Entonces Jesús les dijo: La luz está con vosotros sólo por un poco más de tiempo; andad mientras tenéis la luz, para que no os sorprendan las tinieblas; y el que anda en tinieblas no sabe adónde va. 36 Mientras tenéis la luz, creed en la luz, para que seáis hijos de la luz. Jesús les dijo esto; luego, partiendo, se escondió de ellos. ”

Jesús no les responde directamente. Ya no era el momento de enseñar y discutir. Dirige a sus corazones una última advertencia, un último llamamiento, haciéndoles sentir la importancia decisiva de la hora presente para ellos y para todo su pueblo. Esta es la razón por la que Juan dice εἶπεν , dijo, declaró , no ἀπεκρίθη, respondió. El día de la salvación está a su fin; el sol que todavía ilumina a Israel va a desaparecer en unos instantes.

Cuando se pone el sol, aquellos que tienen que hacer un viaje deben darse prisa antes de que llegue la noche. Jesús entiende por este camino el acto de creer, para todos aquellos que todavía están lejos de Él. Una vez que el revelador celestial ya no esté presente, el pueblo incrédulo será como un viajero perdido en la noche, que vaga a la ventura sin ver ni el camino ni el final. Si Juan 12:31-32 resume toda la historia de la Iglesia, bien puede decirse que Juan 12:35 contiene la de Israel desde el día en que Jesús hablaba hasta la hora presente.

La predicación apostólica sin duda todavía se concedía a este pueblo, pero ¿cómo, una vez lanzado al declive de la incredulidad, podría Israel, como pueblo , haber cambiado de rumbo? Y cuando la predicación de los apóstoles, ese último don de la gracia, hubo rescatado de la ruina a cierto número de individuos, pronto fue retirado de la nación. Desde entonces, Israel vaga por el desierto de este mundo, como una caravana sin meta y sin guía.

Las dos lecturas: con vosotros y entre vosotros sólo difieren en la figura. No es del todo así con las lecturas ἕως, mientras que (TR) y ὡς, como o según como. Meyer, Weiss, Luthardt, Keil , adoptando la segunda, dan a ὡς su sentido lógico ordinario: como, conforme al hecho de que: “Andad según tenéis la luz”, es decir: “Por el hecho de que todavía tienes la luz, ven a ella, ¡cree!” Es con razón, según me parece, que Baumlein declara imposible esta explicación de ὡς.

Las palabras: aún un poco de tiempo , nos obligan a darle el sentido temporal. Debemos, por lo tanto, entenderlo en el sentido de when que el francés comme tiene tan a menudo (comp. para este uso de ὡς en el Nuevo Testamento, Lucas 12:58 : “ A medida que vas”, por: “ Mientras vas )”, o leer ἕως, mientras que , a pesar de las autoridades de Alejandría.

La ε inicial de esta palabra sin duda se confundió con la ε final de la palabra anterior περιπατεῖτε. Sin embargo, no me sorprendería si fuera de otra manera en Juan 12:36 , y si la lectura verdadera aquí fuera ὡς.

La idea de por el hecho de que es mucho más admisible en esta oración, “ Por el hecho de que tienes la luz, cree en la luz”; borrador Gálatas 6:10 , donde el ὡς puede explicarse de la misma manera. Esta es precisamente la lectura del MS sinático . Se explica más fácilmente, en este caso, cómo en Juan 12:35 el ὡς puede haber sido sustituido por ἕως.

En dos oraciones tan cercanas y tan similares, los copistas pueden haber hecho que la primera se ajuste a la segunda, o al revés. Igual solemnidad reina en estos dos llamamientos de Juan 12:35-36 ; sólo en el primero prevalece el tono de lástima; en el segundo, el de la ternura. La última palabra del Salvador a su pueblo debía ser una invitación, no una amenaza: “Puesto que todavía tenéis en mí la revelación viva de Dios (φῶς, la luz ), reconocedla, creed en ella, a fin de que lleguen a ser (γένησθε) hijos de luz. “Por la fe en Cristo el hombre es tan penetrado por la luz que él mismo se vuelve luminoso.

Así fue la despedida de Jesús a Israel. Las palabras: Dijo estas cosas , significan que no les dio otra respuesta. Entonces Él se retira; y al día siguiente no reaparece. El pueblo lo esperaba en el templo como de costumbre ( Lucas 21:38 ); pero en vano. En este momento ya no era una mera nube que velaba el sol; el sol se había puesto, la noche había llegado.

Versículos 37-38

“ Ahora bien, aunque había hecho tantos milagros en presencia de ellos, no creían en él , 38 para que se cumpliera la palabra que había dicho el profeta Isaías: Señor, que ha creído en nuestra predicación y a quien se ha puesto el brazo del Señor ha sido revelado? ”

Por irracional que sea el hecho con el que Juan está a punto de ocuparse, debe cumplirse, porque fue previsto y predicho. Cuántos motivos para creer había para los judíos en la aparición de Jesús, particularmente en sus milagros que eran el testimonio de Dios, el sello con el que marcó a su Hijo, signos cuyo significado era fácil de aprehender, especialmente para los judíos ( 1 Corintios 1:22 )! La palabra τοσαῦτα, tantos , en nuestros evangelios, se refiere siempre a número, no a grandeza; borrador

Juan 6:9 ; Juan 21:11 ; es también a veces su significado en los clásicos; borrador la expresión τοσαῦτα τε καὶ τοιαῦτα. Estas palabras implican que Jesús había hecho un número mucho mayor de milagros que los seis relatados en este libro; borrador

Juan 7:3 ; Juan 20:30 . Por lo tanto, Juan no deseaba relatar todo lo que sabía. El término σημεῖα, signos , recuerda el propósito divino en estas obras, y las palabras ἔμπροσθεν αὐτῶν, en su presencia , su completa publicidad.

Lo imperfecto, no creyeron , manifiesta la permanencia, la obstinada persistencia de la incredulidad israelita, a pesar de los signos que se renovaban cada día ante sus ojos.

Casi nadie busca ya debilitar el sentido de ἵνα, para que , al convertirlo en un ὥστε, para que. El pasaje citado es Isaías 53:1 . El profeta, en el momento de describir la humillación, la muerte y la exaltación del Mesías, se pregunta si habrá en Israel alguien que esté dispuesto a acoger con fe un mensaje como éste, tan contrario a las aspiraciones carnales de la gente.

Ahora bien, el Mesías al que se refiere la profecía no puede esperar mejor acogida que el mensaje mismo. Estas dos cosas, el mensaje y el Mesías que es su tema, son tan completamente una y la misma cosa a la vista del profeta que en la segunda cláusula, paralela a la primera, ya no se trata más que del Mesías ( el brazo del Señor reconocido ). La respuesta a la pregunta ¿Quién ha creído? es, en el pensamiento del profeta, o nadie, o un pequeño número de personas; se pueden contar.

Según algunos, la expresión ἀκοὴ ἡμῶν, nuestro oído , significa: lo que oímos de la boca de Jehová, ya sea nosotros los profetas ( Hengstenberg ), o nosotros los judíos que hemos llegado a la fe, incluido el profeta ( Hofmann, Delitzsch, Keil ). Pero es mucho más natural explicar: “ Lo que hacemos oír (nosotros los profetas)”. Ciertamente no es la gente que escucha; son los profetas que predican los que pueden plantear tal pregunta.

La primera expresión: lo que predicamos , se refiere al Mesías sufriente descrito en el siguiente cuadro; el segundo: el brazo del Señor , a los actos de poder divino de los que Él será agente, especialmente en Su resurrección y en Su exaltación, que son los puntos culminantes de este cuadro ( Isaías 53:10-12 ).

La profecía había declarado así que un Mesías, como el que Dios enviaría, no encontraría fe en Israel; Su humillación conmocionaría a tal grado a este pueblo, que ni siquiera tendría ojos para discernir las manifestaciones del poder divino en Su aparición. Pero el hecho podría ser anunciado sin ser deseado por Dios. Pues bien, fue a la vez deseada y anunciada, hasta el punto de que Dios mismo cooperó en su ejecución.

Tal es el avance de Juan 12:38 a Juan 12:39 . ¡Sí, en esta ceguera hay algo sobrenatural!

Versículos 37-43

I. Las causas de la incredulidad judía: Juan 12:37-43 .

Si los judíos son el pueblo elegido, preparado por Dios para recibir al Mesías y llevar la salvación a otras naciones, ¿no deberían haber sido ellos los primeros en abrir los brazos a Jesús? O, si no lo hicieron, ¿no debe inferirse de este hecho que Jesús no era realmente el Mesías? caps. 9-11 de la Epístola a los Romanos están destinados a examinar esta gran paradoja de la historia religiosa de la humanidad; fue la gran pregunta apologética del tiempo de los apóstoles. Así es que el siguiente pasaje de Juan contiene muchos de los pensamientos que también forman la base de la disertación de San Pablo.

Versículos 37-50

Tercera Sección: 12:37-50. Mirada retrospectiva al hecho misterioso de la incredulidad judía.

Este pasaje forma el cierre de la segunda parte del Evangelio ( Juan 12:1-36 ). El evangelista interrumpe su narración para entregarse a una meditación sobre el hecho que acaba de exponer. ¿Qué es este hecho? ¿Se trata, como suponen algunos intérpretes ( Reuss, Westcott , por ejemplo) del ministerio público de Jesús? La parte entera caps.

5-12 es la representación de la actividad pública del Señor, mientras que los caps. 13-17 describen Su actividad privada. Esta visión nos parece muy superficial. Entre estas dos partes existe un contraste mucho más profundo que el de un círculo de actividad más o menos limitado; es el de la incredulidad y la fe, el de la incredulidad en el pueblo y el de la fe en los discípulos. ¿No es evidente que el verdadero tema del siguiente epílogo, el que preocupa la mente de Juan y se convierte por un momento en el tema de su meditación, no es el ministerio público de Jesús, sino la incredulidad del pueblo judío?

La pregunta a la que responde Juan es ésta: ¿Cómo se explica el fracaso de la obra del Mesías en Israel? De hecho, es uno de los problemas más oscuros de la historia. Se levantó en toda su grandeza, después de la parte precedente del Evangelio, ante los ojos del historiador y sus lectores. En el primer pasaje, Juan 12:37-43 , Jesús explica las causas de este misterioso hecho; en el segundo, Juan 12:44-50 , muestra la gravedad del mismo al resumir sus trágicas consecuencias.

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

vv. 37-50.

1. El escritor cierra esta primera gran división de su obra con una declaración del fracaso y el éxito de los milagros de Jesús, en lo que se refiere al asunto de la fe en el caso de la parte hostil como, al final del libro , expone su propósito y esperanza con referencia a la grabación de ellos para todos sus lectores. La σημεῖα había sido abundante, pero este grupo no lo creería.

2. Esta incredulidad está conectada de dos maneras con las palabras proféticas pronunciadas por Isaías, primero, como cumplimiento de lo que dijo, y, en segundo lugar, encontrando su fundamento o causa en otra declaración suya. Las dos declaraciones proféticas son aquellas declaradas hechas en vista del tiempo de Cristo. El primero y el tercero de estos puntos ( Juan 12:38 y Juan 12:41 ) pueden explicarse en conexión con la visión general que los escritores del Nuevo Testamento tenían del Antiguo Testamento.

Encontraron todo su significado en Cristo, y así lo llevaron, por así decirlo, a cada parte o frase que correspondía con su experiencia u obra. Su punto de vista, en el sentido más verdadero y más profundo, tal vez, era el correcto. Pero la dificultad especial aquí radica en relación con el segundo punto ( Juan 12:39-40 ).

La explicación de este punto debe, aparentemente, implicar dos cosas primero, la responsabilidad del individuo, que limita la incapacidad a lo que es moral, y, segundo, la actividad divina, que debe tener la naturaleza de un endurecimiento judicial. La interpretación literal de las palabras, cuando se las lleva a su extremo extremo, se contradice con las representaciones generales del Nuevo Testamento con respecto a la pecaminosidad de los hombres.

3. La excepción mencionada en Juan 12:42 aparentemente se presenta como muestra del éxito que Jesús había obtenido, a pesar del fracaso que acabamos de describir, y en conexión con todo lo que se ha dicho en estos capítulos posteriores con respecto a los gobernantes. Las personas a las que aquí se alude no parecen ser como Nicodemo o José de Arimatea, ni como Gamaliel.

Los dos primeros, probablemente, no fueron impulsados ​​por el motivo indicado en Juan 12:43 . El último, como comenta Meyer, “no llegó tan lejos como la fe”. La palabra δόξα de Juan 12:43 significa la gloria que viene de los hombres o de Dios.

4. En cuanto al pasaje Juan 12:44-50 , los comentaristas recientes generalmente lo sostienen como una especie de resumen de las enseñanzas de Jesús tal como se dan en los capítulos anteriores, así como los versículos anteriores han presentado una especie de resumen de las enseñanzas de Jesús. resumen de los resultados de su obra. Esta es muy probablemente, aunque no ciertamente, la opinión correcta.

Los versos se introducen como si fueran un nuevo discurso y, sin embargo, no se da ninguna ocasión ni marca de tiempo. Los pensamientos y las expresiones son, por decir lo menos, más sorprendentemente similares a lo que se ha dicho antes que en cualquier otro discurso, y no se presenta ninguna idea nueva. La posición de los versos que también siguen al resumen de los resultados favorece la opinión de que son un resumen de las enseñanzas, más que un nuevo discurso; y, en general, se debe adoptar esta visión de ellos.

5. Los pensamientos de este pasaje se suceden en el orden natural: La fe en Jesús lleva el alma a la unión con Dios; el objeto de la venida de Jesús al mundo es traer la luz de Dios, para que el alma del creyente pueda morar en la vida de luz que no tiene tinieblas, la vida como la vida de Dios; como Jesús así viene a salvar al mundo, y no a juzgarlo, da sus enseñanzas, que le han sido encomendadas por el Padre, y ellas determinan el juicio; estas enseñanzas que le son dadas como Su Divina comisión son vida eterna, en que, siendo recibidas por la fe, llegan a ser la fuente de vida eterna para el alma; en la proclamación de estas enseñanzas, Jesús habla exactamente de acuerdo con la comunicación del Padre de su voluntad y de su verdad.

Los pensamientos contenidos en estos versículos, en la totalidad de su presentación de Su mensaje, así como en el hecho de que el pasaje reúne en sí mismo solo lo que se ha dicho en diferentes lugares antes, parece ser el resumen de lo que Él le dio a el mundo en esta porción anterior de este Evangelio.

6. Es digno de notarse que en este punto los σημεῖα, en cuanto se encuentran en la esfera de las obras milagrosas , dejan de ser registrados. Lo que queda del libro contiene solo los σημεῖα que pertenecen a la región de las palabras de Jesús. Las obras son las pruebas primarias e inferiores, a juicio de este escritor; las palabras son de orden superior. Las primeras están destinadas a captar la atención del mundo ya influir en el desarrollo anterior de la fe.

Estos últimos se adaptan a los discípulos reflexivos y en crecimiento, cuyas mentes se abren cada vez más a la verdad. Justamente de acuerdo con este carácter y propósito de las dos clases de evidencia, encontramos que, cuando el conflicto con el mundo y el ministerio público de Jesús llegan a su fin, y los discípulos han ido creciendo en la plenitud de su fe hasta En los últimos días, ya no se mencionan los milagros externos, y comienzan los discursos de amistad y amor íntimos, como entre Cristo y su Padre y los seguidores de Cristo. ¿Cómo se puede decir con propiedad que este Evangelio no tiene progreso, o que termina en su principio?

Versículos 39-40

“ Y en verdad no podían creer, porque Isaías dijo otra vez : 40 El ha cegado sus ojos y endurecido su corazón, para que no vean con sus ojos y entiendan con su corazón, y se conviertan , y yo los sane. ”

La omnipotencia de Dios mismo obró hasta el fin de realizar lo que Su omnisciencia había predicho, y hacer que Israel hiciera lo imposible. No solo no creyeron ( Juan 12:37 ); pero no podían creer ( Juan 12:39 ).

La palabra πάλιν ( otra vez ) nos recuerda que hay aquí una segunda idea, que sirve para explicar el hecho completando la primera. Esta relación lógica responde al significado de las dos expresiones de Isaías citadas por Juan. El διὰ τοῦτο, por esta causa , se refiere, como ordinariamente en Juan ( Juan 12:18 ; Juan 10:17 , etc.

), al siguiente ὅτι, porque: “Y esta es la razón por la cual no pudieron creer: es porque Isaías en otro pasaje (πάλιν) dijo.” Es en vano que Weiss trate de hacer que el διὰ τοῦτο, por esta causa , se refiera también a la idea precedente, a saber, la del hecho; se refiere al siguiente ὅτι y en consecuencia a la causa del hecho (ver Keil ). Estas palabras están tomadas de Isaías 6:9-10 .

La palabra de dirección, Señor , añadida por la LXX., pasó de allí a Juan. La cita difiere tanto del texto hebreo como de la LXX, en que según el primero, es Isaías de quien se dice que ciega y endurece al pueblo con su ministerio: “ Engruesa el corazón de este pueblo; según este último, este endurecimiento es un simple hecho imputado a Israel: “ El corazón de este pueblo está endurecido; en Juan, por el contrario, el sujeto entendido de los dos verbos ( ha cegado, ha endurecido ) sólo puede ser Dios.

Esta tercera forma es evidentemente una corrección deliberada de la última, para volver al significado de la primera. Porque este hecho realizado por Isaías, siendo la ejecución del mandato de Dios, Juan lo atribuye correctamente a Dios mismo. Este pasaje prueba que el evangelista, aunque se adhirió a la traducción griega, no dependía de ella y estaba familiarizado con el texto hebreo (vol.

yo, pág. 197f.). Τυφλοῦν, cegar , designa la privación de la luz intelectual, del sentido de lo verdadero e incluso de lo útil, del simple buen sentido; πωροῦν, endurecer la piel , la privación de la sensibilidad moral, el sentido del bien. De la parálisis de estos dos órganos debe resultar necesariamente la incredulidad; el pueblo puede ver milagro tras milagro, puede oír testimonio tras testimonio, pero no discernirá en aquel a quien Dios así señala, y que da todos estos testimonios de Sí mismo, su Mesías.

El sujeto de los dos verbos es indudablemente Dios ( Meyer, Reuss ), pero Dios en la persona de ese Adonai que (según Isaías 6:1 ) da el mandato al profeta. La lectura de casi todos los Mjj. es ἰάσομαι, y yo los sanaré. Este futuro podría significar: “Y terminaré por traerlos a mí mismo a través de su propio endurecimiento.

Los dos καί y... y , sin embargo, están demasiado relacionados entre sí para que sea admisible tal contraste entre el último verbo y los que lo preceden. La fuerza del formidable ἵνα μή, para que yo ..., se extiende evidentemente hasta el final de la oración. La construcción del indicativo con esta conjunción no tiene nada de extraño ( 1 Corintios 13:3 ; 1 Pedro 3:1 ; Apoc 22:14); es frecuente también en el griego clásico con ὅπως.

Sin duda podríamos explicarlo así: “para que no se conviertan, en cuyo caso los sanaré” (porque: los sanaría). Pero el otro sentido sigue siendo el más natural: Dios no quiere curarlos; no está de acuerdo con Sus intenciones reales hacia ellos. Esta es precisamente la razón por la cual Él no desea que ellos crean algo que lo obligaría a perdonarlos y sanarlos.

Si tal es el sentido de las palabras del profeta y del evangelista, ¿cómo se puede justificar? Estas declaraciones serían inexplicables y repugnantes si, en el momento en que Dios las dirige a Israel y trata a Israel de esta manera, este pueblo estaba en el estado normal, y Dios lo consideraba todavía como Su pueblo.

Pero de ninguna manera fue así; al enviar a Isaías, Dios le dijo: “ Ve y dile a ESTE pueblo ” ( Isaías 6:9 ). Y sabemos lo que quiere decir un padre, cuando habla de su hijo, dice: este niño, en lugar de mi hijo: la relación paternal y filial se rompe momentáneamente. Ha comenzado un estado anormal, que obliga a Dios a utilizar medios de carácter extraordinario.

Esta dispensación divina hacia Israel entra por tanto en la categoría de los castigos. La criatura que ha abusado mucho tiempo de los favores divinos cae bajo el más terrible de los castigos; de un fin se convierte por el momento en un medio. De hecho, el hombre puede, en virtud de su libertad, negarse a glorificar a Dios por su obediencia y salvación; pero aun en este caso no puede impedir que Dios se glorifique en él mediante un castigo capaz de hacer resplandecer conspicuamente el carácter odioso de su pecado.

“Dios”, dice Hengstenberg , “ha constituido al hombre de tal manera que, cuando no resiste los primeros comienzos del pecado, pierde el derecho de disponer de sí mismo y obedece forzosamente hasta el final al poder al que se ha entregado. ” Dios no permite simplemente este desarrollo del mal; Lo quiere y concurre en ello. Pero ¿cómo, se dirá, la santidad de Dios, así entendida, se reconciliará con su amor? Esto es lo que dice St.

Pablo explica a los judíos por el ejemplo de su antiguo opresor, Faraón, Romanos 9:17 : En primer lugar, este rey rehúsa escuchar a Dios y ser salvo; tiene la prerrogativa de hacerlo. Pero después de esto es usado pasivamente para la salvación de otros.

Dios paraliza en él tanto el sentido de la verdad como el sentido del bien; se vuelve sordo a los llamados de la conciencia e incluso a los cálculos del propio interés propiamente entendido; está entregado a las inspiraciones de su propio orgullo necio, para que, mediante el ejemplo conspicuo de la ruina en la que se precipita, el mundo aprenda lo que cuesta perversamente resistir las primeras llamadas de Dios.

De ese modo, al menos sirve a la salvación del mundo. La historia del faraón se reproduce en la de los judíos en tiempos de Jesucristo. Ya en la época de Isaías la masa del pueblo era tan carnal que su futura incredulidad en el Mesías, el varón de dolores, le parece al profeta un hecho moral inevitable ( Isaías 53 ).

Incluso debemos ir más allá y decir, con Pablo y Juan, que, siendo así las cosas, esta incredulidad debe haber sido querida por Dios. ¿Qué hubiera sido del reino de Dios, en efecto, si un Israel como éste hubiera recibido exteriormente y sin cambio de corazón a Jesús como su Mesías y se hubiera convertido con tales disposiciones en el núcleo de la Iglesia?

Esta adhesión puramente intelectual de Israel, en lugar de hacer avanzar la obra divina en el mundo pagano, sólo habría servido para obstaculizarla. Tenemos la prueba de esto en el papel injurioso que jugó en la Iglesia Apostólica la minoría farisaica que aceptó la fe. Suponiendo que el pueblo judío en masa hubiera actuado así y hubiera gobernado la Iglesia, la obra de San Pablo no hubiera sido posible; el monopolio judío se habría apoderado del evangelio; habría habido un final del universalismo que es la característica esencial del nuevo pacto.

El rechazo de los judíos así dispuestos era, por tanto, una medida necesaria para la salvación del mundo. Es en este sentido que San Pablo dice en Romanos 11:12 : “que la caída de Israel se ha convertido en la riqueza del mundo”, y Juan 12:15 : “que su rechazo ha sido la reconciliación del mundo.

¿Cómo, de hecho, podrían los gentiles haber acogido una salvación relacionada con la circuncisión y las observancias mosaicas? Dios se vio obligado, pues, a cegar a Israel, para que los milagros de Jesús fueran como nada a sus ojos y como no acaecidos, y a endurecerlos, para que sus predicaciones quedaran para ellos como sonidos vacíos ( Isaías 6 ).

Así Israel orgulloso, legal, carnal, rechazado y podía ser rechazado libremente. Esta posición decidida en realidad no empeoró la suerte de Israel; pero tuvo para la salvación de los gentiles los excelentes resultados que San Pablo desarrolla en Romanos 11 . Mucho más que esto, por este mismo castigo, Israel se convirtió en lo que se había negado a ser por su salvación, el apóstol del mundo; y, como Judas su tipo, cumplió, de buena o mala gana, su comisión irrevocable; borrador

Romanos 11:7-10 . Además, es claro que, en medio de este juicio nacional, cada individuo quedó libre para volverse a Dios por el arrepentimiento y escapar del endurecimiento general. Juan 12:13 de Isaías y Juan 12:42 de Juan son la prueba de esto.

En cuanto a la relación de la incredulidad judía con la previsión divina ( Juan 12:37-38 ), Juan no indica la teoría metafísica mediante la cual logra reconciliar la presciencia de Dios con la responsabilidad del hombre; simplemente acepta estos dos datos, uno del sentimiento religioso, el otro de la conciencia moral.

Pero si reflexionamos que Dios está por encima del tiempo, que, hablando con propiedad, no prevé un acontecimiento que está por venir para nosotros, sino que lo ve , absolutamente como nosotros contemplamos un acontecimiento presente; que, en consecuencia, cuando Él lo declara en cualquier momento, no lo predice , sino que lo describe como espectador y testigo, la aparente contradicción entre estos dos elementos aparentemente contradictorios se desvanece.

Una vez anunciado, es indudable que el acontecimiento no puede dejar de suceder, porque el ojo de Dios no puede haberle presentado como existente lo que no será. Pero el acontecimiento no existe porque Dios lo haya visto; Dios, por el contrario, lo ha visto porque será , o más bien porque a Su vista ya lo es. Así, la verdadera causa de la incredulidad de los judíos, predicha por Dios, no es la previsión divina.

Esta causa es, en última instancia, el estado moral de las personas mismas. Este estado es el que, una vez establecido por las anteriores infidelidades de Israel, implica necesariamente el castigo de la incredulidad que debe golpear al pueblo en el momento decisivo, el juicio del endurecimiento.

Versículo 41

versión 41 . “ Esto dijo Isaías, cuando vio su gloria y habló de él. ”

Juan justifica en este versículo la aplicación que acaba de hacer a Jesucristo de la visión de Isaías 6 . El Adonai que Isaías contempla en ese momento es el ser divino que está encarnado en Jesús. Aquí también se encuentran Juan y Pablo; borrador 1 Corintios 10:4Cristo al que guió a Israel de en medio de la nube .

Algunos intérpretes han tratado de referir el pronombre αὐτοῦ, de él , no a Cristo, sino a Dios. Pero las últimas palabras: y habló de él , serían inútiles en este sentido y esta observación no tendría sentido en el contexto. La lectura alejandrina, “ porque vio ”, en lugar de “ cuando vio ”, es adoptada por Tischendorf, Weiss, Keil , etc. Pero no me parece aceptable.

Su único sentido razonable sería: “porque realmente vio su gloria y habló de Él mucho antes (cosa que parece imposible)”. Pero esta reflexión sería muy fríamente apologética y bastante inútil para los lectores que estaban acostumbrados a escuchar las profecías citadas. Es mucho más fácil comprender cómo la conjunción ὅτε, que se usa muy raramente, pudo haber sido reemplazada por ὅτι, que aparece en cada línea, que cómo podría haber ocurrido lo contrario.

Las versiones latinas y siríacas antiguas están de acuerdo en respaldar el texto recibido. El sentido de este último es simple y perfectamente adecuado. “Fue de Cristo, quien se le manifestó como Adonai, de quien habló Isaías cuando pronunció tales palabras”. Juan prueba que tiene el derecho de aplicar este pasaje aquí.

Podría inferirse de Juan 12:37-41 que ningún judío había creído ni podía creer; Juan 12:42-43 , mientras completa este resumen histórico, elimine este malentendido, pero, al mismo tiempo, explique la falta de significado de estas pocas excepciones con referencia al curso general de la historia.

Versículos 42-43

“ Es cierto, sin embargo, que, aun entre los gobernantes, muchos creyeron en él; pero a causa de los fariseos no confesaron su fe, para no ser expulsados ​​de la sinagoga; 43 porque amaban más la gloria que viene de los hombres que la gloria que viene de Dios. ”

Esta excepción confirma la regla, ya que prueba que, aun cuando la fe se había despertado, el temor de los hombres suprimió la profesión y el desarrollo de la misma. Vemos en esta notable expresión cuán pesado fue el yugo que el fariseísmo hizo descansar como una carga sobre Israel (ver las parábolas del capítulo 10). La causa moral del endurecimiento y cegamiento del pueblo ( Juan 12:40 ) fue precisamente este poder del fanatismo farisaico, que era incompatible con el espíritu del Evangelio.

Respetando ὅμως, sin embargo , comp. Gálatas 3:15 ; 1 Corintios 14:7 . Las palabras: para que no sean echados de la sinagoga , confirman lo dicho en Juan 9:22 .

La palabra δόξα, en Juan 12:43 , se toma casi en su sentido etimológico: opinión , de donde: aprobación. La diferencia de lectura (ὐπέρ y ἤπερ) probablemente se deba al itacismo (la pronunciación de η y υ como ι). Si se lee ὑπέρ, hay dos formas de comparación combinadas aquí, como con el propósito de exponer mejor lo odioso de tal preferencia. Los que comúnmente se clasifican en la clase de estos cobardes son hombres como Nicodemo y José de Arimatea.

No puedo adoptar esta aplicación ( Juan 19:38-42 ). Se trata más bien de los que permanecieron exteriormente adheridos al sistema judío, como Gamaliel y tantos otros, los Erasmos de entonces. Sobre la necesidad de la profesión para la salvación, comp. Romanos 10:10 .

Versículos 44-46

“ Y Jesús clamó, diciendo: El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me envió; 45 y el que me mira, mira al que me envió; 46 Yo he venido como una luz al mundo, para que todo el que cree en mí, no permanezca en las tinieblas. ”

¡Cuántas veces Jesús no había dado testimonio de su plena comunión con el Padre, esa relación en la que nada oscurecía la manifestación en su persona de ese Padre invisible del que era órgano! Creer en Él es, pues, penetrar por el acto de la fe a través de la persona humana de Jesús hasta la fuente infinita de todo bien que en Él se manifiesta ( Juan 12:19-20 ; Juan 6:57 ; Juan 8:16 8, 16; Juan 8, 16) ; Juan 8:29 ; Juan 8:38 ; Juan 10:30 ; Juan 10:38 ).

La negación: No cree en mí , tiene su verdad completa en este sentido de que el creyente no cree en el hombre Jesús como si hubiera venido o obrado en su propio nombre ( Juan 12:43 ); en Jesús, es realmente Dios, y sólo Dios, el objeto de la fe, ya que sólo Dios se manifiesta en Él. No es, por tanto, necesario, dar al no el sentido de no sólo.

La vista, de la que se trata en Juan 12:45 , es la que se desarrolla junto con la fe misma, la intuición del ser más íntimo de la persona que se mira. En cuanto a la correlación de los dos actos tan íntimamente conectados, creer y contemplar , véase Juan 6:40 ; Juan 6:69 .

Jesús, la revelación viva de Dios, se convierte, por medio de esta mirada espiritual, en la luz del alma ( Juan 3:19 ; Juan 8:12 ; Juan 9:5 ; Juan 9:39 ).

Así, el que cree en Jesús posee a Dios y por su fe da fe de la verdad de Dios a la vista de los demás ( Juan 3:33 ). ¡Qué importancia tiene para un ser humano aceptar tal manifestación! A la importancia de la fe corresponde la de la negativa a creer.

Versículos 44-50

II. Las consecuencias de la fe y la incredulidad: Juan 12:44-50 .

Israel no solo estaba cegado con referencia a las señales; era sordo respecto a los testimonios que los acompañaban, y esto es lo que finalmente hace imperdonable su incredulidad. Tal es el significado y el espíritu de este pasaje; no es un resumen de la enseñanza de Jesús en general. Es un resumen hecho desde el punto de vista especial de la incredulidad judía. La primera parte expone el privilegio relacionado con la fe ( Juan 12:44-46 ); la segunda, la condenación que herirá la incredulidad ( Juan 12:47-48 ); la tercera, la razón de la gravedad de estos dos hechos morales que fue tan decisiva ( Juan 12:49-50 ).

La crítica cuestiona con razón la opinión de que Jesús alguna vez pronunció el siguiente discurso; alega, con buenos fundamentos, la ausencia de toda indicación relativa a la ocasión y localidad en relación con la cual se dio este discurso, así como la falta de cualquier idea nueva (ver Keim , por ejemplo). Pero se cae en error al concluir de esto que hay aquí una composición artificial que el evangelista pone en boca de Jesús ( de Wette ), y al extender esta conclusión a los discursos de Jesús, en general, en el cuarto Evangelio, discursos que no son más que la expresión del propio pensamiento del autor ( Baur, Reuss, Hilgenfeld ).

¿Es admisible que el mismo evangelista haya soñado alguna vez, en este punto de su narración, con presentarnos un discurso de Jesús tal como lo pronuncia realmente él? Esto es, en efecto, lo que suponen los que le hacen hablar así al salir del templo ( Lampe, Bengel ), o en el momento en que volvió a entrar en él después de la salida mencionada en Juan 12:36 ( Crisóstomo, Hengstenberg ) , o en una conversación privada en presencia de Sus discípulos ( Besser, Luthardt , 1st ed.

). De estas tres suposiciones, las dos primeras chocan con Juan 12:36 , que evidentemente indica la clausura del ministerio público de Jesús. El tercero, retirado por el mismo Luthardt (2ª ed.), tiene en su contra el término ἔκραξε ( gritó en voz alta). Lo que, además, excluye la idea de un discurso realmente pronunciado por Jesús en este momento, es que el pasaje contiene solo una serie de reminiscencias de todas las enseñanzas anteriores, y que es el único que está desprovisto de toda indicación de ocasión, tiempo y lugar.

El evangelista ha terminado con Juan 12:36narrador de esta parte de la historia. En Juan 12:37 contempla el hecho misterioso que acaba de describir y medita sobre sus causas y consecuencias. Hay entonces aquí un discurso compuesto por Juan, de hecho; pero no lo atribuye como tal a Jesús; lo da como el resumen de todos los testimonios de Jesús que los judíos deberían haber creído, pero que rechazaron.

Esta es precisamente la razón por la que este pasaje no contiene ninguna idea nueva y no lleva ninguna indicación de tiempo o lugar. Los aoristos (ἔκραξε, εἶπεν), recuerdan todos los casos particulares en los que Jesús había pronunciado tales afirmaciones con respecto a Sí mismo; deben traducirse así: “Y, sin embargo, había dicho lo suficiente..., había gritado lo suficiente...” O como lo expresa Baumlein: “Jesús hatte aber laut erklart.

Esta interpretación se impone cada vez más en la exégesis moderna. De aquí se sigue que cada una de las siguientes declaraciones descansará sobre cierto número de pasajes incluidos en los discursos precedentes. Al rechazo de los milagros de Jesús que eran testimonio de Dios , ( Juan 12:37-43 ), la incredulidad de los judíos ha sumado el rechazo del testimonio de Jesús respecto a Sí mismo.

Versículos 47-48

“ Y si alguno oye mis palabras y no las guarda, yo no le juzgo; porque no he venido a juzgar al mundo, sino a salvar al mundo. 48. El que me rechaza y no recibe mis dichos, ya tiene su juez; la palabra que he hablado, ésta es la que le juzgará en el último día. ”

¡Ay del que no cree en Jesús y en su palabra en la que se manifiesta y da testimonio de sí mismo! Como Su presencia es la manifestación pura de Dios, Su palabra es la revelación perfecta del pensamiento de Dios. Esta será la única piedra de toque del juicio. La declaración de Juan 12:47 no excluye el papel personal de Jesús en este gran acto.

Simplemente dice que la sentencia que Él pronunciará en ese momento será simplemente la que se seguirá de la posición que el hombre ha tomado con respecto a Su palabra; es la idea de Juan 3:18 (ἤδη κέκριται), Juan 5:24 ; Juan 8:15 .

La lectura φυλάξῃ, mantener , debe preferirse a la lectura recibida πιστεύσῃ (y no creer ); porque el primer término es menos común que el último; no se aplica a mantener la conducta con este significado, Jesús emplea la palabra τηρεῖν sino a la apropiación y posesión interna. Las últimas palabras de Juan 12:47 reproducen la idea de iii 17; borrador Juan 9:39 ; Juan 9:41 .

En Juan 12:48 , donde se identifica el rechazo de Jesús con el de sus palabras, es muy notable la mención expresa del último día . Como observa Gess , “el juicio moral de la humanidad a través de la palabra se efectúa incesantemente incluso ahora, según todo el Evangelio. Y, sin embargo, la noción del juicio final es tan indispensable en el pensamiento del evangelista, que lo expresa aquí como el límite sin el cual el juicio puramente moral no alcanzaría su consumación” (II.

pags. 452). ¡Cómo es que Reuss, Scholten, Hilgenfeld afirman que el juicio final es negado en nuestro Evangelio! Y lo que llama la atención es que el evangelista menciona, al hablar así, un hecho que no está indicado en el dicho de Jesús en que se fundamenta ( Juan 3:17 ). Los dos últimos versículos explican por qué la posición del hombre frente a Jesús y su palabra tiene una importancia tan decisiva. Es porque no tiene nada propio mezclado en su enseñanza, y que la ha transmitido, en cuanto a sustancia y forma, exactamente como la recibió del Padre.

Versículos 49-50

“ Porque yo no he hablado por mi propia cuenta; pero el Padre que me envió, él mismo me ha mandado lo que debo decir y cómo debo decirlo; 50 y sé que su mandamiento es vida eterna; lo que digo, por tanto, lo digo como mi Padre me lo ha dicho. ”

Si la palabra de Jesús es la norma del juicio, es porque es la del mismo Dios, tanto en cuanto al fondo (τί εἴπω) como en cuanto a la forma (τί λαλήσω). El ἐντολή, el mandamiento , del que aquí habla Jesús, no es un mandato recibido de una vez por todas antes de dejar el cielo. Esta idea es incompatible con Juan 3:34 , Juan 5:19-20 ; Juan 5:30 ; Juan 8:16 (ver Gess , pp.

542, 543). Jesús recibe para cada caso la comisión que tiene que cumplir; Oye antes de hablar, y oye porque escucha. Esta docilidad constante surge en Él ( Juan 12:50 ) de la certeza que tiene de la fuerza vivificadora y regeneradora de aquella palabra que el Padre le confía. Cualesquiera que sean las objeciones que suscite, o las dudas que se le opongan, Él es consciente de su virtud por medio de la cual produce en las almas la vida eterna.

Por eso ( así como , Juan 12:50 b), Él la da a los hombres tal como la recibe, sin permitirse cambiar nada en ella. compensación Juan 5:30 ; Juan 7:16-17 ; Juan 8:28 ; luego Juan 6:63 ; Juan 6:68 .

Juan formula muy exactamente en estas pocas proposiciones el valor absoluto que Jesús había atribuido constantemente a su persona ya su palabra. Este resumen no puede ser el de un discurso que el evangelista tenía la conciencia de haber compuesto él mismo. No es posible que hubiera elaborado esta formidable acusación contra la incredulidad de Israel en nombre de discursos que Jesús nunca había pronunciado; más imposible aún que pudiera haber fundado su acusación, en Juan 12:37 , en milagros que no eran más que invenciones suyas. Atribuirle tal modo de proceder sería convertirlo en un impostor desvergonzado o en un loco.

Y qué pensar del escritor que pusiera en boca de Jesús estas palabras: “ Nada he dicho por mi propia cuenta; mi Padre me ha mandado lo que debo decir, y cómo debo decirlo ”, ¿y quién debería hacerle decir esto, teniendo la conciencia de haberlo hecho hablar él mismo todo el tiempo y de hacérselo hacer todavía en este momento? ¿No hay suficientes imposibilidades aquí? Señalemos también cómo esta mirada retrospectiva, interrumpiendo la narración, carece de pertinencia si suponemos que fue compuesta en el siglo II, en una época en que la cuestión del rechazo de los judíos ya no era una actualidad; por el contrario, qué natural es de parte de un hombre que fue él mismo testigo ocular de este hecho anormal e inesperado de la incredulidad judía.

Antes de dejar esta segunda parte de la historia del evangelio, echemos una mirada retrospectiva a lo largo de la narración. Hemos visto en proceso de realización ante nuestros ojos, a través de todas las vicisitudes tan dramáticamente descritas, el desarrollo de la incredulidad nacional y la progresiva separación entre un pueblo casi totalmente fanatizado por sus gobernantes y una débil minoría de creyentes. ¡Bien! Suprimamos por un instante, con un pensamiento, todo este cuadro, todos estos viajes de Jesús a Jerusalén, todos estos conflictos en el centro mismo de la teocracia, como debe hacerse tan pronto como rechacemos la credibilidad de nuestro Evangelio. estamos en presencia de la catástrofe final atestiguada por los Sinópticos no menos que por S.

John: ¿Cómo vamos a explicar este repentino y trágico desenlace? ¿Sólo por las colisiones que tuvieron lugar en una provincia retirada de Tierra Santa con motivo de algunas curas sabáticas? No: el historiador serio, incluso cuando da cuenta de la entrada en el día de Ramos, nunca puede prescindir de toda esta serie de conflictos en Jerusalén en los que acabamos de estar presentes.