Bible Commentaries
San Juan 19

Versículos 1-3

“ Entonces Pilato tomó a Jesús y lo azotó; 2, y los soldados, habiendo trenzado una corona de espinas, se la pusieron sobre la cabeza y lo vistieron con un manto de púrpura, y dijeron: ¡Salve, rey de los judíos! Y lo golpearon con varas. ”

Pilato había ascendido a su tribunal para pronunciar la liberación de Barrabás. Fue en ese momento que recibió el mensaje de su esposa ( Mateo 27:19 ). Hengstenberg piensa que su lavado de manos también debe ubicarse en este momento. Pero este acto debió acompañar al pronunciamiento de la condenación, que no se produjo hasta después ( Juan 19:13-16 ).

Después de los dos esfuerzos ineficaces que se han descrito, Pilato recurre a un tercer y último recurso. Según el código penal romano, la flagelación debe preceder necesariamente a la pena de crucifixión. Esto está probado por una multitud de pasajes de Josefo y los historiadores antiguos. compensación Mateo 20:19 ; Lucas 18:33 , donde Jesús, al predecir su Pasión, no separa la flagelación de la crucifixión; Mateo 27:26 y Marco 15:15 implican lo mismo.

Pero en esta ocasión ocurre algo extraño. Pilato ordena el castigo con la flagelación, sin pronunciar aún la decisión sobre la pena de crucifixión; no hace expresamente del primero de estos dos castigos el paso previo al segundo. Evidentemente espera, al dar esta satisfacción a los enemigos de Jesús, despertar la piedad de los más moderados entre ellos, así como la compasión de la multitud y el celo de sus amigos, y así lograr evitar el castigo extremo. .

La flagelación, tal como se practicaba entre los romanos, era un castigo tan cruel que el condenado sucumbía muy a menudo a ella. El flagelo estaba hecho de varas o correas armadas en la extremidad con pedazos de hueso o plomo. El condenado recibió los golpes mientras estaba atado a un pequeño poste para tener la espalda doblada y la piel estirada. Con los primeros golpes, la espalda quedó en carne viva y la sangre brotó a borbotones. A veces, la muerte seguía inmediatamente.

El maltrato descrito en Juan 19:2-3 es solo el acto de los soldados; Pilato lo permite con el designio de dar cuenta de lo que sucede.

La corona de espinas, la túnica púrpura, el saludo, toda esta mascarada es una parodia de la realeza judía.

La planta espinosa es probablemente el Lycium spinosum , que crece abundantemente alrededor de Jerusalén, y cuyo tallo flexible, armado con fuertes espinas, puede trenzarse fácilmente. El manto rojo era el manto de un soldado común y representaba la túnica púrpura que usaban los reyes. Esta burla se dirigía mucho menos a Jesús personalmente, a quien los soldados no conocían, que a toda la nación, despreciada y odiada por los romanos. Son las expectativas mesiánicas judías que los soldados ridiculizan en la persona de Aquel que pasa por haber deseado realizarlas.

Este maltrato y esta flagelación son evidentemente los mismos de que se habla en Mateo 27:27 y Marco 15:16 ; sólo estos evangelistas las sitúan después de pronunciada la condenación, cuya razón veremos.

Si en estos pasajes de los dos Sinópticos no se menciona después la realización de la flagelación que ordenó Pilato, es quizás porque ya había tenido lugar en un momento anterior (Juan).

Pilato, habiendo dejado que las cosas siguieran su curso, prosigue su propósito:

Versículos 1-16

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

vv. 1-16. 1. La acción de Pilato en relación con la flagelación de Jesús y su entrega a los insultos de los soldados fue evidentemente, como vemos en Juan 19:4-6 , con el propósito de inducir a los líderes judíos a ceder con respeto a la demanda de Su muerte. Las palabras de Juan 19:4 , “He aquí, os lo traigo fuera, para que sepáis que ningún delito hallo en él”, indican de nuevo su creencia en la inocencia de Jesús y apelan al sentido de justicia de los judíos.

Los de Juan 19:5 , “He aquí el hombre”, apelan a su compasión. Si hay algo más que este llamamiento, probablemente sea lo que supone Meyer: “Este sufriente no puede ser el usurpador de un trono”. Sugiere, por lo tanto, la irracionalidad de su proceder, la falta de fundamento de su severidad. Finalmente, las palabras de Juan 19:6 se expresan con indignación, cuando Pilato encuentra que su esfuerzo es infructuoso y que su respuesta a su llamado es solo el clamor: “Crucifícales, crucifícales.

En este punto Pilato se acerca a los límites mismos de la audacia del valor real. Era el punto al que a veces llegan hombres de su carácter bajo gran provocación, y donde sólo se necesita un paso para transformarlos en hombres de verdadera nobleza o incluso en héroes. Pero el paso no se da. A cualquiera que, en su propia experiencia con los hombres, haya visto a un personaje de la orden de Pilato sometido a una prueba de un tipo similar que haya visto la lucha, el impulso de hacer el acto correcto, la indignación ante la oposición inquebrantable y la presión, la negativa aparentemente valiente a violar el sentido de justicia en el alma, dejar que los enemigos hagan lo que quieran, y luego la sumisión, al final, a través del miedo inspirado por la conciencia de una carrera pasada que es peligroso haber investigado o hecho público a cualquiera que haya visto esto, la historia de Pilato que conduce a este punto probará que el autor que la cuenta fue testigo de los hechos o que tenía la imaginación creativa de los escritores de ficción de mayor rango. Pero el autor de este Evangelio, a pesar de todo lo demás que pudo haber poseído, ciertamente no tenía esta imaginación creativa.

2. Los gobernantes judíos, al encontrar a Pilato peligrosamente cerca de rechazar sus demandas, se ven impulsados ​​al uso de los dos últimos medios a su disposición, excitados por su temor de hacer caso omiso de su ley, que el poder romano, de acuerdo con su política hacia naciones conquistadas, respetaría, y de su miedo al emperador romano, en caso de que pareciera proteger a alguien que fuera culpable de traición. Primero intentan despertar el miedo anterior. El recurso a la intimidación personal, en el sentido más estricto de las palabras, era algo tan bajo que lo reservaban para el momento final, el momento de absoluta necesidad.

En su apelación a su propia ley, vemos una vez más que la acusación contra Jesús fue blasfemia. Ellos entendieron que Él se colocaba a sí mismo en igualdad con Dios.

3. El efecto de lo que dijeron fue evidentemente diferente del que esperaban. Los temores de Pilato se despertaron, pero en otra línea. El escéptico se volvió supersticioso. El movimiento de la mente de Pilato aquí fue muy natural. El incrédulo intelectual, así como el descuidado, cuando lo despierta algún pensamiento sobre la posibilidad de que la creencia de quienes lo rodean puedan, después de todo, ser verdadera, pasa fácilmente, por el momento, a la esfera de la superstición, o que es como

Este debe haber sido el caso, quizás en un grado peculiar, con hombres de esta clase en la época en que vivió Pilato. Cuando escucha la expresión Hijo de Dios y piensa en el porte maravilloso de Jesús y en Sus notables palabras, parece preguntarse si Él no puede ser, de hecho, algo más que un hombre ordinario, algún mensajero divino o ser que ha aparecido. en la tierra.

4. La razón por la que Jesús no dio respuesta a la pregunta de Pilato sugerida por su miedo: ¿De dónde eres tú? podemos creer que Él sabía que la condición de la mente y el corazón de Pilato era tal que una respuesta no habría servido de nada. El escéptico de la clase de Pilato, ya sea que rechace la verdad por no tener realidad, o que, bajo la influencia de algún temor repentino, se vuelva hacia la superstición, ya sea que esté listo para decir: ¿Qué es la verdad? o, ¿De dónde eres tú? es mejor tratado como Jesús trató a Pilato. Hace su pregunta sin deseo ni intención de conmoverse en su vida interior si se le da la verdadera respuesta y el silencio es la única respuesta que puede, por una posibilidad, despertar su conciencia.

5. Pilato asume ahora la dignidad de su cargo y llama la atención de Jesús sobre el poder que posee sobre él. A esto responde Jesús. En las palabras de Jesús ( Juan 19:11 ) hay aparentemente dos sugerencias: primero, a modo de reprensión a Pilato, recordándole que todo su poder depende de Dios; y, en segundo lugar, en el camino de la clemencia, admitiendo que su pecado es menor que el de los gobernantes judíos.

El versículo, en sus detalles, se refiere especialmente a este último punto. Debido a que la autoridad sobre Jesús en el presente caso le fue dada a Pilato por Dios, es decir, debido a que él estaba en una posición divinamente asignada, según el arreglo providencial, donde debía juzgar judicialmente a todas las personas traídas ante su tribunal, su pecado fue menor que la de aquellos que, por su propia acción voluntaria, lo llevaron ante ese tribunal.

Su acto al conducir el juicio fue parte de su trabajo oficial; la suya fue una violación deliberada de toda justicia. Había un elemento involuntario en su relación con el asunto, pero no en la de ellos. Este hecho disminuyó su pecado. Cualquiera que haya sido el pecado de Pilato al ceder finalmente a la presión de los judíos, no igualaría esa enemistad voluntaria, egoísta y amarga que originó todo el movimiento contra Jesús, y lo llevó adelante hasta el punto de llevarlo ante el gobernador romano. y exigiendo su crucifixión.

6. Las palabras de Juan 19:12 ya sea que las entendamos, con Godet y la mayoría de los comentaristas, como implicando una sucesión de nuevos esfuerzos para persuadir a los judíos y liberar a Jesús con su consentimiento, o, con Weiss, en el sentido de que él intentó liberar Él de inmediato, pero fue impedido por el renovado clamor de los judíos mostrar que Pilato estaba muy afectado por las palabras de Jesús ( Juan 19:11 ) y su silencio ( Juan 19:9 ).

Pilato, de hecho, no estaba avanzando hacia la creencia en Jesús; él no estaba en una condición mental para recibir honesta y sinceramente la respuesta que Jesús debió haber dado, si hubiera roto Su silencio en Juan 19:9 . Pero estaba consciente de la injusticia de tratarlo como un criminal, y temía, quizás, la venganza del poder divino, o de alguna divinidad representada en o por Jesús, si lo entregaba a sus enemigos. Intentó nuevamente, por lo tanto, liberarlo.

7. Los judíos apelan a los temores personales de Pilato en relación con el emperador romano. Estos temores se debían, sin duda, a dos causas: primero, la notoria desconfianza del emperador; y, en segundo lugar, su propio mal historial en el pasado. Este último punto era el de mayor importancia. La resistencia se volvió desesperada a partir de este momento, pues no podía afrontar la posibilidad de un cargo contra él en Roma, lo que debería involucrar, tal vez, la investigación de su carrera pasada.

Sucumbió al enemigo a pesar de su convicción de la inocencia de Jesús y su conocimiento de la bajeza y el odio mortal de los judíos porque no pudo enfrentar el peligro que lo amenazaba.

8. Las palabras He aquí tu Rey ( Juan 19:14 ), tal vez, pueden haber tenido la intención en parte de transmitir un llamado final a los judíos para que consintieran en Su liberación, y en parte para expresar su propio sentimiento amargo por medio de desdén. O tal vez, pueden haber tenido la intención de insinuar que ahora trajo a Jesús ante ellos para dictar la sentencia sobre él que debían exigir.

He aquí a tu rey, a quien acusas de declararse contra César, ¿qué se le hará? Ellos responden: Crucifícale. Pilato dice: ¿He de crucificar a vuestro Rey? Él quiere, por lo tanto, hacerles asumir la responsabilidad, y asumirla sobre la base de la cual habían hecho su última acusación ( Juan 19:12 ).

En este último caso, y no es improbable que este sea el punto de vista correcto, la pregunta de Pilato en Juan 19:15 es, por así decirlo, que se lave las manos (comp. Weiss); y, podemos añadir, la respuesta de los principales sacerdotes, No tenemos más rey que César , es, en esencia, su expresión de disposición a asumir la responsabilidad: Su sangre sea sobre nosotros y sobre nuestros hijos. Este último acto y palabra de Pilato, tal como se da en el Evangelio de Mateo y en el de Juan, es tan característico de los hombres de la clase de Pilato como lo son todas las demás palabras y actos suyos que registra Juan.

9. La frase Preparación de la Pascua ( Juan 19:14 ) posiblemente puede significar el viernes de la semana de la Pascua, o las horas o el día de preparación para la fiesta de la Pascua. Que, probablemente, tenga este último significado lo indica el hecho de que, si la primera idea hubiera estado en la mente del autor, habría sido innecesario agregar las palabras τοῦ πάσχα, porque todo lector sabría que era la Semana de Pascua.

Si sostenemos que el viernes en el que Jesús fue crucificado fue el día en que se hizo la preparación de la cena pascual, que tuvo lugar al anochecer, y por lo tanto podría llamarse propiamente la Preparación de la Pascua y, también, la Preparación del Sábado, encontramos la explicación más sencilla de los términos que se usan en diferentes lugares y que lo designan de una forma u otra como la Preparación.

En el breve espacio reservado para estas Notas Adicionales, era evidentemente imposible entrar en una discusión completa de la cuestión del día de la muerte de Jesús, si el 14 o el 15. El escritor de estas notas se ha limitado, por lo tanto, a una indicación de las probabilidades, tal como aparecen en su propia mente, en los varios versículos de este Evangelio que se relacionan con la cuestión, y la sugerencia de algunos puntos que han parecido digno de ser considerado.

No hay ningún pasaje en la obra de Juan que sea absolutamente decisivo, pero cada uno de los varios pasajes en los que se puede descubrir un punto en cualquier dirección parece apuntar, por decir lo menos, algo más fuertemente hacia el día 14 que hacia el día 15. La Cena del Señor, si este es el verdadero punto de vista, precedida por un día de la cena de la Pascua Judía.

Versículos 4-6

“ Pilato volvió a salir y les dice: Mirad, os lo traigo fuera, para que sepáis que no hallo en él delito. 5. Jesús salió, pues, con la corona de espinas y el manto de púrpura. Y les dice: ¡He aquí el hombre! 6. Cuando lo vieron, pues, los principales sacerdotes y los oficiales, gritaron: ¡Crucifícale, crucifícale! Pilato les dice: Tomadlo vosotros y crucificadlo; porque, en cuanto a mí, no encuentro ningún crimen en él. ”

La flagelación había tenido lugar en el atrio del Pretorio ( Marco 15:15-16 ), al igual que los malos tratos que siguieron. Tan pronto como termina esta escena, Pilato sale con Jesús. Este espectáculo, según pensaba, no podía dejar de provocar una intervención favorable del pueblo y proporcionarle los medios para resistir el odio de los sacerdotes.

¡Extraña manera, sin embargo, de probar que no encuentra falta en Jesús para infligirle tal castigo! En Juan 19:4 , Pilato quiere decir: “Bien, debes entender; ahora hay suficiente. He consentido esto en la forma de cumplir con sus solicitudes; ¡No iré más lejos!” El término φορεῖν es más grave que el simple φέρειν; borrador Romanos 13:4 .

En la expresión: ¡He aquí el hombre! hay una mezcla de respeto y piedad por Jesús y un amargo sarcasmo con referencia a la parte absurda que los judíos le imputan: “¡Ahí está el desdichado contra quien te enfureces!”. Pero una vez más Pilato está desconcertado; ninguna voz se levanta de la multitud en favor de la víctima, y ​​se encuentra cara a cara con la voluntad de los gobernantes, que persisten en llevar las cosas al extremo, sin estar satisfechos con este castigo a medias.

Las concesiones anteriores solo los han envalentonado. Lleno de indignación y vejación, Pilato les dijo entonces: ¡Tomadlo vosotros y crucificadlo! palabras que, en este contexto, sólo pueden significar: “¡Háganlo ustedes mismos, si quieren! os dejo libres; ¡Para mí, es imposible para mí participar en tal asesinato! Esta emoción era noble; pero, sin embargo, estaba destinado a permanecer estéril; porque Pilato ya había abandonado tres veces el terreno del derecho estricto, el único en el que podía haber resistido la violenta presión que se ejercía sobre él.

Por supuesto, los judíos no podían pensar en utilizar la impunidad que les ofrecía Pilato. ¿Cómo podrían ellos mismos haber previsto la ejecución? Una vez que el pueblo fue librado del temor que inspiraba el poder romano, los gobernantes percibieron claramente que ellos mismos no podrían llevar a cabo con éxito este gran asunto. Por una reacción repentina, los partidarios de Jesús podrían volverse violentamente contra ellos y, apelando a la masa común del pueblo, podrían destruirlo todo. Midiendo los peligros de esta oferta, por lo tanto, recurren a un tercer recurso:

Versículos 7-9

“ Le respondieron los judíos: Tenemos una ley, y según nuestra ley debe morir; porque se hizo a sí mismo Hijo de Dios. 8. Por lo tanto, cuando Pilato oyó este dicho, tuvo más miedo. 9. Y entró de nuevo en el Pretorio , y dice a Jesús: ¿De dónde eres tú? Pero Jesús no le dio respuesta. ”

Los romanos permitían generalmente a las naciones conquistadas el disfrute de sus leyes y de sus instituciones nacionales, exactamente como hacen ahora los franceses con los musulmanes de Argel, dice Renan. Los judíos, colocándose en este punto de vista, apelan al artículo de su ley (Lv 24,16), que condena a muerte a los blasfemos, y exigen imperiosamente a Pilato la aplicación de este artículo.

Aquí podemos señalar la diferencia, que tan a menudo se malinterpreta, entre el título de Hijo de Dios y el de Mesías, o rey de los judíos. La indagación en cuanto al reclamo mesiánico o real de Jesús ha terminado: ahora pasan a una queja completamente nueva. ¿Y cómo fue que los judíos llegaron tan tarde a basar la acusación de blasfemia en un título respecto del cual se había discutido durante tanto tiempo desde un punto de vista completamente diferente? En vano trata Weiss de eludir este resultado alegando que no se trata de una nueva denuncia, sino que los judíos simplemente buscan despejarse del asunto de pedir la muerte de un inocente. La continuación muestra claramente que el examen comienza de nuevo.

Las palabras de los judíos produjeron en Pilato un efecto que no esperaban. Confirmaban un presentimiento espantoso que se iba formando cada vez más en él. Había oído hablar de los milagros de Jesús, de su carácter elevado y misterioso, de sus enseñanzas y de su conducta; acababa de recibir de su esposa un extraño mensaje; Jesús mismo estaba produciendo en él una impresión como nunca había recibido de ningún hombre; se pregunta si todo esto no se explica con este título de Hijo de Dios! ¿Y si este hombre extraordinario fuera realmente un ser divino que hubiera aparecido en la tierra? La verdad se presenta a su mente naturalmente bajo la forma de supersticiones paganas y recuerdos mitológicos.

Sabemos, en efecto, cuán repentino es el paso del escepticismo a los temores más supersticiosos. Reuss no está dispuesto a admitir que este fue el motivo del aumento del miedo que Juan indica en Pilato. Explica este hecho por la autoridad de la ley , que se oponía a la suya, y que lo sumía en una vergüenza cada vez mayor. Pero, en lo que sigue, todo gira en torno a la dignidad del Hijo de Dios.

Es esta idea la que, como veremos, preocupa la mente de Pilato y se convierte en el tema de su nueva conversación con Jesús. Aquí, por lo tanto, está el fundamento de su miedo. Pilato, habiendo oído la palabra: Hijo de Dios, vuelve a traer a Jesús al Pretorio, para que converse con Él respetándolo en privado. La pregunta: ¿De dónde eres? no puede referirse al origen terrenal de Jesús; Pilato sabe muy bien que Él es de Galilea.

El significado ciertamente es: “¿Eres tú de la tierra o del cielo?” Es en vano, por lo tanto, que Reuss afirme que debe aplicarse simplemente a la misión , y no al origen de Su persona, apoyando su punto de vista en Juan 9:29 . En el Sanedrín se podría, en efecto, plantear la cuestión de la misión de Jesús: si fue un profeta verdadero o falso. Pero esta distinción no tenía sentido para un hombre como Pilato.

Nos sorprende la negativa de Jesús a contestar. Según algunos, guardó silencio porque temía que, al responder de acuerdo con la verdad, mantendría viva una superstición pagana en la mente de su juez. Según otros, se negó a responder una pregunta que para Pilato es una mera cuestión de curiosidad. Lampe, Luthardt, Keil , piensan que Él no quiere, al revelar Su divina grandeza a Pilato, impedir que el plan de Dios se lleve a cabo hasta el final.

La verdadera respuesta me parece que se sigue de todo lo que precede: Pilato sabía lo suficiente sobre el asunto con respecto a Jesús para liberarlo; él mismo lo había declarado inocente. Esto debería haber sido suficiente para él. Lo que sabría más allá de esto “no era de su provincia” ( Ebrard ). Si no entregó a Jesús como un hombre inocente, mereció la responsabilidad de crucificarlo a Él, el Hijo de Dios. Su crimen se convirtió en Su castigo.

Además, Hengstenberg observa con razón que este silencio es una respuesta. Si la afirmación de que los judíos habían acusado a Jesús no hubiera estado bien fundada, Él no podría haber dejado de negarla.

Versículos 10-11

Pilato le dice: ¿No me hablas a mí ? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte? 11. Respondió Jesús: No tendrías poder alguno contra mí, si no te fuera dado de lo alto; por tanto, el que a ti me ha entregado es culpable de mayor pecado. ”

Pilato siente que hay un reproche en este silencio. Retoma toda su altivez de juez y gobernador romano. De ahí el ἐμοί, a mí , al comienzo de la cláusula (“ a mí , si no a otros”), y la repetición de las palabras, tengo poder.

El TR antepone el de crucificarte al de liberarte. Indudablemente la idea del castigo inminente es la que prevalece en la conversación; pero la expresión cobra aún más peso si se cierra con la terrible palabra de crucificarte. Pilato piensa que tiene la disposición de Jesús; habla sólo de su poder, sin pensar en su dependencia y su responsabilidad. Jesús le recuerda que en realidad no tiene disposición de nada; porque su poder le es dado.

La palabra dada se opone a la doble que tengo de Pilato. La lectura ἔχεις, tú tienes , de א A, etc., es evidentemente un error.

Esta vez Jesús habla; Él también asume Su dignidad; Él toma la posición de juez de Su juez, o más bien de todos Sus jueces; y como si ya estuviera él mismo sentado en su tribunal, pesa en su balanza infalible tanto a Pilato como al Sanedrín. El διὰ τοῦτο, por esto , se refiere a la palabra dada. “Porque esta posición, en virtud de la cual tienes poder sobre mí, te es dada, por eso eres menos culpable que el que me entrega a ti en virtud de un poder que se ha arrogado.

De hecho, Dios, al someter a su pueblo al poder romano, lo había hecho sujeto a la jurisdicción imperial que en ese momento estaba delegada a Pilato. Pero el Sanedrín, al tomar posesión de la persona de su Rey, a pesar de todas las pruebas que Él había dado de su misión divina, y al entregarlo a la autoridad pagana, se arrogaba un derecho que Dios no le había asignado, y cometió un acto de felonía teocrática. El que me ha entregado a ti , por tanto, no es ni Judas,

Jesús no podía, con este sentido, haber dicho: a ti , ni a Caifás, que sólo actúa en nombre del cuerpo que representa, y que no se nombra en toda esta escena. Es el Sanedrín, el representante oficial del pueblo judío, en cuyo nombre actuó este organismo.

La explicación de este dicho de Jesús que acabamos de dar se acerca a la de Calvino: “El que me entrega a ti es el más culpable de los dos, porque hace un uso criminal de tu legítimo poder”. Algunos intérpretes piensan que Jesús quiere distinguir entre la función de juzgar, que es oficial, y la de acusar, que es voluntaria. Pero los judíos no sólo acusaban, sino que juzgaban.

Las otras explicaciones no tienen en cuenta debido a esto. Así las siguientes: Pilato es menos culpable “porque peca más por debilidad que por maldad” ( Eutimio ); “porque tiene menos conocimiento que los judíos” ( Grocio ).

Lejos de irritarse por esta respuesta, Pilato está profundamente impresionado por la majestad que se respira en ella. De ahí la cuarta fase del juicio: es el último esfuerzo de Pilato para liberar a Jesús, pero que fracasa ante un cuarto y último expediente reservado por el Sanedrín. Como observa Hengstenberg , “es una mala política para ganar el mundo, la de empezar por concederle la mitad de lo que pide”.

Versículo 12

versión 12 _ “ Desde este momento Pilato procuró soltarlo; pero los judíos dieron voces , diciendo: Si sueltas a este, no eres amigo de César; porque cualquiera que se hace rey, se opone a César. ”

᾿Εκ τούτου : de y en razón de esta palabra pronunciada por Jesús; borrador Juan 6:66 . Juan parece decir que todos los esfuerzos que antes había hecho Pilato para soltar a Jesús, habían sido nada en comparación con los que hizo de ahora en adelante, bajo la impresión de esta última palabra que acababa de oír.

Weiss rechaza este sentido, y ve en el que buscaba sólo esta idea: se proponía acabar con el asunto liberándolo, cuando las palabras de los judíos se lo impidieron. Pero el imperfecto: buscaba , implica una serie de esfuerzos y de nuevos intentos con los judíos.

Sólo estos últimos habían preparado un arma que habían decidido no usar sino en el último extremo; tan innoble era a su juicio tanto para el que era su objeto como para los que la empleaban. Era el de la intimidación personal.

El emperador reinante, Tiberio, era el más desconfiado de los déspotas. La acusación de alta traición siempre fue bien recibida por este tirano. Qui atrocissime exercebat leges majestatis , dice Suetonio. La ofensa más imperdonable fue la de haber dejado peligrar su autoridad. Tal es el peligro que los judíos evocan ante la mirada consternada de Pilato. Este equívoco término Rey de los judíos , con el matiz político que no podía dejar de tener a los ojos de Tiberio, haría aparecer infaliblemente a Pilato como un administrador infiel, que había intentado sustraer del castigo a un enemigo de la autoridad imperial; y su juicio sería un asunto breve; esto Pilato lo sabía bien.

Es cierto que la prueba de este último recurso fue, por parte de los judíos, una renuncia a su gran esperanza nacional, la idea misma del Mesías, y un hacerse vasallos del imperio. Tal victoria fue un suicidio. En este sentido también es fácil comprender cómo, en su plan de batalla, debieron reservar esta maniobra para lo último; fue el golpe de la desesperación. El efecto fue inmediato:

Versículos 13-16

una. “ Oyendo, pues, estas palabras , Pilato sacó a Jesús y se sentó en el tribunal, en el lugar llamado el Enlosado, y en hebreo Gabbatha. 14. Ahora bien, era la preparación de la Pascua, y como la hora sexta. Y dice a los judíos: ¡He aquí vuestro Rey! 15. Gritaban: ¡Fuera , fuera, crucifícale! Pilato le dice: ¿He de crucificar a tu Rey? Respondieron los principales sacerdotes: No tenemos más rey que César. 16a. Entonces se lo entregó para que lo crucificaran. ”

El plural τῶν λόγων τούτων, estas palabras , en los documentos alejandrinos y otros, muestra que Juan 19:12 solo resume las palabras de los judíos. Ante la amenaza que implicaba, el juez, que ya llevaba tanto tiempo renunciando a la parte que le correspondía, inclina la cabeza y se somete. Sin decir una palabra más, saca a Jesús del Pretorio; porque la sentencia debe pronunciarse en presencia del acusado; y asciende a su tribunal por segunda vez.

El nombre λιθόστρωτον significa: lugar empedrado. Delante del Pretorio había uno de los pavimentos de mosaico sobre los que los magistrados romanos tenían la costumbre de colocar sus asientos de juicio. El nombre arameo Gabbatha no es la traducción del anterior; se toma prestado del carácter del lugar. Significa: eminencia, cerro.

Juan inserta aquí la indicación del día y la hora en que se pronunció la sentencia. ¿Con qué propósito? ¿Será por la solemnidad e importancia de este momento decisivo para el destino de la humanidad? ¿O desea por este medio explicar la impaciencia de los judíos, que se manifiesta en Juan 19:15 , por ver que esta larga prueba llega a su fin y el castigo se consuma antes del final de este día? Era la Preparación de la Pascua , dice Juan.

Los intérpretes que creen que la cena pascual se había celebrado la noche anterior dan a παρασκευή, preparación , el significado técnico que a veces tiene en el lenguaje patrístico, el de viernes , siendo este día aquel en que se comía el sábado . preparado: “ la preparación del sábado. Comp. Mateo 27:62 ; Lucas 23:54 , y especialmente Marco 15:42 : “ la preparación, que es la víspera del sábado.

El complemento τοῦ πάσχα, de la Pascua , debe necesariamente en este caso recordar la semana de Pascua , a la que pertenecía este viernes. Pero del hecho de que παρασκευή haya tomado en sí mismo este significado técnico de viernes , no se sigue que, cuando esta palabra va seguida de un complemento como τοῦ πάσχα, de la Pascua , no conserva su sentido natural de preparación: “la preparación de la Pascua.

Este complemento tiene como fin preciso distinguir esta preparación de la Pascua de la simple preparación ordinaria del sábado. Si la cuestión fuera sólo la de indicar el día de la semana, ¿por qué agregar aquí el complemento: de la Pascua , que no da al lector absolutamente ninguna información, ya que después Juan 13:1 ; Juan 18:28 , etc.

, nadie ignoraría que era la semana de la Pascua en este momento. Todo lector griego, al escuchar esta frase, pensaría necesariamente en el 14 de Nisán, conocido como el día en que se preparaba la cena de Pascua. Esta fecha concuerda con las de Juan 13:1 ; Juan 13:29 ; Juan 18:28 , y nos lleva, como todos estos pasajes, a la idea de que la cena de la Pascua aún no se celebraba, sino que iba a tener lugar en la tarde de este día.

Según Juan, la sentencia de Jesús fue pronunciada hacia la hora sexta , es decir, hacia el mediodía, al menos si no se adopta el método de cómputo según el cual Juan haría comenzar el día a medianoche, según la costumbre de los tribunales romanos. Es ciertamente difícil armonizar esta hora del mediodía con el relato de Mateo, según el cual a esa hora Jesús ya llevaba algún tiempo suspendido en la cruz, y más difícil aún conciliarlo con Marco 15:25 , donde se dice que fue a la hora tercera , es decir, a las nueve, que Cristo fue crucificado.

Pero, ¿realmente la dificultad es menor si, con Rettig, Tholuck, Wieseler, Keil, Westcott , etc., sostenemos que Juan cuenta desde la medianoche y que la hora indicada es, en consecuencia , las seis de la mañana? ¿No era esta, según los sinópticos, la hora en que, después de la sesión de la mañana, el Sanedrín llevó a Jesús ante Pilato? Keil hace el cómputo así: A las cinco, la última sesión del Sanedrín hasta las seis o las seis y media; luego las negociaciones con Pilato, y el pronunciamiento de la sentencia un poco más tarde.

Pero, ¿es posible encerrar en un espacio tan breve 1. La primera aparición ante Pilato; 2. El envío a Herodes; borrador las palabras ἐν λόγοις ἱκανοῖς ( Lucas 23:9 ); 3. La discusión relativa a la liberación de Barrabás; 4. La flagelación, con la escena del Ecce homo; 5. ¿La reanudación del examen después de esta escena y, finalmente, el pronunciamiento de la condena? No; la mayor parte de la mañana no es demasiado para tantas cosas.

La lectura τρίτη, tercera (nueve en punto), en algunos manuscritos. de Juan, por lo tanto, sería en sí mismo muy sospechoso, incluso si no fuera tan evidentemente una corrección destinada a reconciliar las dos narraciones. Eusebio supuso que algún copista antiguo hizo de la gamma (Γ = 3) un estigma (ζ = 6).

Esta suposición en sí misma tiene poca probabilidad. Recordemos más bien el hecho de que el día como un todo estaba dividido, como la noche, en cuatro partes de tres horas cada una. Este hecho explica por qué en todo el Nuevo Testamento casi nunca se mencionan horas excepto la tercera, sexta y novena (comp. Mateo 20:1-5 ), y también por qué, como observa Hengstenberg , las expresiones casi, acerca de , son tan frecuente en ella ( Mateo 22:46 ; Lucas 23:44 ; Juan 4:6 ; Hechos 10:3 ; Hechos 10:9 ).

Esta palabra sobre también es agregada por Juan en nuestro pasaje. Ciertamente es lícito, por tanto, tomar el camino medio, ya sea en Marcos o en Juan, especialmente si recordamos el hecho de que, como dice Lange , los apóstoles no tenían vela en la mano. Así como la hora tercera de Marcos, propiamente las nueve, puede incluir todo el tiempo desde las ocho hasta las diez, así la hora sexta en Juan ciertamente incluye desde las once hasta las doce.

La diferencia, por lo tanto, ya no es tan grande. Pero especialmente, 2, debe tenerse en cuenta una circunstancia importante, advertida por Lange: es que Mateo y Marcos, habiendo dado a la flagelación de Jesús el significado que ordinariamente tenía en tal caso, la convirtieron en el comienzo del castigo . . Vemos esto claramente por la manera en que ambos hablan de ello, relacionándolo estrechamente con el pronunciamiento de la condenación, Mateo 27:26 : “ Él les entregó a Jesús después de haberlo azotado.

Comp. Marco 15:15 . Por lo tanto, han unido en uno los dos actos judiciales tan claramente distinguidos por Juan, el de la flagelación y el de la condenación final , y así han fechado con toda naturalidad el segundo en el mismo momento que el primero. ¿Cómo puede Weiss llamar a esta solución una afirmación sin prueba? Se sigue claramente de la comparación de las narraciones.

Hofmann ha propuesto la siguiente solución: se debe colocar un signo de puntuación después de la palabra παρασκευή, y debemos traducir: “Era viernes, y la hora sexta de la Pascua” (omitiendo la δέ después de ὥρα con el principal Mjj.).

Pero se cuentan las horas del día , no las de la fiesta .

Hay una amarga ironía en las palabras de Pilato: ¡He aquí tu Rey! Pero está dirigido a los judíos, no a Jesús. Hacia este último, Pilato se muestra constantemente lleno de un interés respetuoso que, cerca del final, llega incluso al miedo. En este sarcasmo hay al mismo tiempo un lado serio. Pilato entiende que, si hay un hombre a través del cual el pueblo judío debe cumplir una misión en el mundo, es este hombre.

La ira de los gobernantes aumenta al escuchar esta declaración. Los tres IMPERATIVOS AORISTOS expresan la impaciencia y la prisa por terminar el asunto. Pilato en adelante consiente en ceder; pero antes desea darse el gusto de clavar una vez más el puñal en la herida: ¿Crucificaré a vuestro rey? Se venga así del acto de bajeza a que lo obligan. Los judíos son conducidos así a la memorable declaración por la cual ellos mismos pronunciaron la abolición de la teocracia y la absorción de Israel en el mundo de los gentiles.

Los que abrigaban un solo pensamiento: el derrocamiento del trono de los césares por el Mesías, se dejan llevar por el odio a Jesús hasta el punto de gritar ante el representante del emperador: “No tenemos otro rey que el César”. “Jesum negant”, dice Bengel, “usque eo ut omnino Christum negent”.

Después de esto, todo está dicho. Al negar la espera del Mesías, Israel acaba de negarse a sí mismo; a tal precio asegura el fin que Jesús debe ser entregado a ella. ᾿Αυτοῖς, a ellos , dice Juan, y no a los verdugos romanos. Porque estos últimos serán sólo los instrumentos ciegos del asesinato judicial que está a punto de cometerse.

La crítica moderna ( Baur, Strauss, Keim ) considera ficticia toda esta representación de la conducta de Pilatos. El pensamiento del autor es personificar en Pilato la simpatía del mundo pagano por el Evangelio, y echar sobre Israel casi toda la responsabilidad del crimen. Pero 1. El hecho no se presenta de otra manera en los Sinópticos, en los Hechos y en las Epístolas. En Mateo, el gobernador se maravilló ( Juan 19:14 ); sabe que es por envidia que los gobernantes le entregan a Jesús ( Juan 19:18 ); se esfuerza por medio del pueblo para efectuar Su liberación, en lugar de la de Barrabás ( Juan 19:17 ; Juan 19:22 ).

Pregunta indignado: “ ¿Qué mal, pues, ha hecho? ( Juan 19:23 ). Ve que nada prevalece , y termina por ceder, mientras se declara, por un acto solemne, inocente de la sangre de este justo ( Juan 19:24 ).

Tal es la descripción de la condenación de Jesús por Pilato en el Evangelio que se llama judeo-cristiano. ¿Difiere realmente de la descripción de Juan? Marcos pone de manifiesto aún más claramente que Mateo el afán con que Pilato aprovecha la petición espontánea de la multitud de que se les suelte un preso, y el apoyo que espera encontrar en la simpatía popular por la salvación de Jesús ( Juan 19:8-10 ).

Lucas añade a los otros intentos de Pilatos el del envío de Jesús a Herodes, y la propuesta dos veces repetida de soltarlo a costa de una simple flagelación ( Juan 19:16 ; Juan 19:22 ). “ Teniendo deseo de soltar a Jesús ” se dice expresamente en Juan 19:20 .

Luego en Juan 19:22 : “Y les dijo por tercera vez : ¿Pues qué mal ha hecho?”. En los Hechos, cuya tendencia conciliadora hacia el judaísmo se destaca en la actualidad, Pedro, al igual que Juan, acusa a los judíos de toda la responsabilidad del asesinato: “ Lo habéis crucificado por manos de hombres impíos, Juan 2:23 2:23 ; borrador

Juan 3:15 . Incluso Santiago, al dirigirse a los hombres ricos de su nación, les dice: “ Habéis condenado y dado muerte al Justo ” ( Juan 19:6 ). Finalmente, el Apocalipsis, ese libro que se presenta como la manifestación más pronunciada del judeocristianismo, designa a Jerusalén como “la Sodoma y el Egipto espiritual donde nuestro Señor fue crucificado”, Juan 11:8 .

La noción de lugar ( dónde ) en este pasaje incluye muy evidentemente las de causalidad y responsabilidad. 2. Además, el siglo II, en el que se pretende situar la composición del Cuarto Evangelio, fue, desde Trajano hasta Marco Aurelio, un tiempo de sangrienta persecución por parte del mundo pagano contra la Iglesia, y ¡ Sería muy extraño que en aquella época un autor atribuyera al gobernador romano un personaje imaginario con el fin de personificar en él la simpatía del mundo pagano por el Evangelio! 3.

Finalmente, la escena descrita por John es su propia defensa. Es imposible retratar más la vida, la astucia, la perseverancia y la desvergonzada flexibilidad del acusador, decidido a triunfar a toda costa, de un lado, y, del otro, la lucha obstinada, en el seno de el juez, entre la conciencia de su deber y el cuidado de sus propios intereses, entre el temor de sacrificar a un hombre inocente, tal vez más formidable de lo que aparentemente parecía ser, y el de llevar al extremo a un pueblo ya exasperado por actos clamorosos de injusticia, y de verse acusado ante un emperador suspicaz, un trazo de su pluma ( Reuss) podría precipitarlo a la destrucción; finalmente, entre el frío escepticismo y las impresiones transitorias de la religiosidad natural e incluso de la superstición pagana.

Reuss reconoce que es “el Cuarto Evangelio el que da la verdadera clave del problema” de la inconcebible conducta de Pilato: “Jesús fue sacrificado por él a una exigencia de su posición” (p. 675). Exceptuando los vacíos naturales resultantes de “el hecho de que ningún testigo vio el todo de un extremo al otro”, el relato evangélico (incluido el de Juan) “lleva, según este autor, el sello de toda autenticidad” ( ib .).

Estas dos figuras, en realidad una de una perversidad fría y diabólica (Caifás, como representante del Sanedrín), la otra de una cobardía y de una vacilación lastimera, ambas contrastando con la serena dignidad y la santa majestad de Cristo, forman un cuadro que no dudéis en llamar la obra maestra del Evangelio de Juan, y que, por sí solo, podría, si fuera necesario, servir de certificación de autenticidad para toda esta obra.

¿De dónde obtuvo esa información tan completa? Tal vez él mismo vio todo. Las sesiones judiciales entre los romanos eran públicas, y los mismos escrúpulos que a los judíos no le impedían entrar en el patio del Pretorio. Porque él no tenía que comer la cena de Pascua en la noche.

Versículos 16-18

vv. 16b-18. “ Entonces tomaron a Jesús; y, cargando su cruz , salió de la ciudad [yendo] al lugar llamado el lugar de la calavera, en hebreo Gólgota , 18, donde lo crucificaron, y con él a otros dos, en uno y otro lado uno, y Jesús en medio. ”

Estos dos versículos resumen muy brevemente la narración sinóptica. El tema de lo que tomaron es: los judíos ( Juan 19:16 a); fueron ellos quienes ejecutaron la sentencia por manos de los soldados. Sería de otro modo si fueran auténticas las siguientes palabras: y se lo llevaron , en el TR. Pues el tema sería entonces: los soldados.

Según testimonios antiguos, los condenados estaban obligados a llevar su propia cruz, al menos el trozo de madera horizontal. Esto está implícito, además, en la expresión figurativa usada por Jesús en los Sinópticos: “ Si alguno quiere venir en pos de mí,... tome su cruz ” ( Mateo 16:24 y paralelos).

Solo Juan menciona este particular en los sufrimientos de Jesús. Y en esto no contradice a los Sinópticos, que cuentan que Simón de Cirene fue obligado a desempeñar este oficio. Porque el participio βαστάζων, llevando , está íntimamente relacionado con el verbo ἐξῆλθεν, salió llevando. En el momento de partir, Jesús estaba sujeto a la regla común. Después se temió, sin duda, que sucumbiera, y se aprovechó el encuentro con Simón para librarlo de la carga.

Moisés había prohibido las ejecuciones capitales en el recinto del campamento ( Levítico 24:14 , Núm 15:35), y el pueblo permaneció fiel al espíritu de esta ley, dando muerte a los criminales fuera de los muros de las ciudades ( 1 Reyes 21:13 , Hechos 7:58 ).

Es sobre esta costumbre que se funda la exhortación de Hebreos 13:12-13᾿Εξῆλθεν en consecuencia significa: Salió de la ciudad. El Santo Sepulcro está ahora bastante lejos dentro del interior de Jerusalén; pero la muralla de la ciudad puede haber sido desplazada. La roca desnuda en este lugar parece probar, incluso ahora, que esta parte de la ciudad antes no estaba habitada. Además, no existe una tradición cierta respecto al lugar de la crucifixión y del entierro de Jesús.

El lugar del nombre del cráneo no proviene de las ejecuciones que tuvieron lugar en este lugar; entonces sería necesario el plural: lugar de calaveras; y entre los judíos tales restos no habrían quedado al descubierto. El origen del nombre fue sin duda la forma redondeada y el aspecto desnudo del cerro. Gólgota : גֻּלְ ‡ ֹגּלֶת, H1653 , en arameo גּוּלְגֹּלֶתא, cráneo , de גָּלַל, H1670 , rodar. La palabra ἑβραιστί, que se encuentra cuatro veces en nuestro Evangelio, se encuentra de nuevo dos veces en el Apocalipsis, pero en ningún otro lugar de todo el Nuevo Testamento.

La cruz tenía forma de T. No era muy alta (ver Juan 19:29 ). A veces se colocaba en el suelo, se clavaba a la persona condenada y luego se levantaba. Pero la mayoría de las veces se hizo firme en la tierra; el condenado era elevado a la altura adecuada por medio de cuerdas ( in crucem tollere ); luego se clavaban las manos al madero transversal.

Para que no fueran desgarrados por el peso del cuerpo, éste descansaba sobre un bloque de madera sujeto al asta de la cruz, sobre el cual se sentaban los condenados como a caballo. Ha habido una larga discusión, en los tiempos modernos, sobre la cuestión de si los pies también fueron clavados. Los pasajes de los escritores antiguos citados por Meyer (ver com. Mateo 27:35 ) y Keim son decisivos; prueban que, por regla general, los pies estaban clavados.

Lucas 24:39 nos lleva a pensar que este fue el caso de Jesús. Los condenados comúnmente vivían en la cruz doce horas, a veces incluso hasta el tercer día.

Esta especie de muerte unía en sumo grado las penas y la infamia de todas las demás penas. Cradelissimum teterrimumque supplicium , dice Cicerón ( en Verrem ). La inflamación creciente de las heridas, la posición antinatural, la inmovilidad forzada y la rigidez de los miembros resultantes de ello, las congestiones locales, especialmente en la cabeza, la angustia inexpresable resultante de la perturbación de la circulación, fiebre ardiente y sed. torturó al condenado sin matarlo.

¿Eran los judíos quienes habían exigido la ejecución de los otros dos condenados, para hacer más completa la vergüenza de Jesús? ¿O debemos encontrar aquí un insulto por parte de Pilato al pueblo judío representado por estos dos compañeros en castigo de su Rey? Es difícil de decir.

La inscripcion:

Versículos 16-42

Tercera Sección: 19:16b-42. La ejecución de Jesús.

1. La crucifixión: Juan 19:16 ; Juan 19:16 ;

2. La inscripción: Juan 19:19-22 ;

3. La separación de las vestiduras: Juan 19:23-24 ;

4. El legado filial: Juan 19:25-27 ;

5. La muerte: Juan 19:28-30 ;

6. El quebrantamiento de las piernas y la estocada: Juan 19:31-37 ;

7. El entierro: Juan 19:38-42 .

Juan no desea presentar un cuadro completo de la crucifixión de Jesús. Resalta algunas circunstancias omitidas por sus predecesores, y al mismo tiempo completa y da precisión a sus narraciones.

Versículos 19-22

“ Pilato también hizo que se hiciera una inscripción y se pusiera sobre la cruz; allí estaba escrito: Jesús de Nazaret, el Rey de los judíos. 20. Por tanto, muchos de los judíos leyeron esta inscripción, porque el lugar donde Jesús fue crucificado estaba cerca de la ciudad; y estaba escrito en hebreo, en griego y en latín. 21. Entonces los principales sacerdotes de los judíos dijeron a Pilato: No escribas, El Rey de los Judíos , sino que él dijo, Yo soy Rey de los Judíos. 22. Pilato respondió: Lo que he escrito, he escrito. ”

Juan completa aquí el brevísimo relato de los sinópticos. Según la costumbre romana, el cruciarius llevaba, o se llevaba delante de él, en el camino a la crucifixión, una inscripción ( titulus , τίτλος, ἐπιγραφή, σανίς, αἰτία) que contenía la indicación de su crimen, y que fue posteriormente atado a la cruz. Pilato se aprovechó de esta costumbre para estigmatizar a los judíos al proclamar por última vez a este malhechor como su Rey.

Tholuck y de Wette han pensado que ἔγραψε debe explicarse en el sentido de había escrito; Meyer y Weiss sostienen que Pilato hizo escribir la inscripción durante la crucifixión y la colocó en la cruz después de ella. Pero el δὲ καί, ahora también , es una conexión lo suficientemente floja como para permitirnos situar estos actos en el momento mismo de la crucifixión, que es más natural.

La mención de los tres idiomas en que fue escrita esta inscripción se encuentra también en Lucas, según la lectura ordinaria; pero esta lectura es incierta. El hebreo era el idioma nacional, el griego el idioma universalmente entendido y el latín el de la nación conquistadora. Pilato deseaba así dar a la inscripción la mayor publicidad posible. Jesús, por tanto, en el punto más bajo de su humillación, fue proclamado Mesías-Rey en las lenguas de los tres principales pueblos del mundo.

La expresión: los principales sacerdotes de los judíos , Juan 19:21 , es notable. No se encuentra en ningún otro lugar. Hengstenberg lo explica por un contraste intencional con el término Rey de los judíos. La lucha, de hecho, fue entre estos dos poderes teocráticos. Esta explicación, sin embargo, es exagerada; la expresión significa, más simplemente, que actuaban aquí como defensores de la causa del pueblo teocrático.

Lo imperfecto , decían, caracteriza el intento que fracasa. El presente no escrito es el presente de la idea. Pilato responde con el perfecto repetido dos veces: He escrito; es el tiempo del hecho consumado. Encontramos a Pilato aquí de nuevo como lo describe Filón: de carácter inflexible ( Hengstenberg ).

La despedida de las prendas:

Versículos 23-24

“ Entonces los soldados, cuando hubieron crucificado a Jesús, tomaron sus vestiduras e hicieron cuatro partes, una para cada soldado, y luego la túnica; ahora la túnica era sin costura, tejida desde arriba. 24. Se decían, pues, unos a otros: No la partamos, sino echemos suertes sobre aquél de quién será. Para que se cumpliese la Escritura que dice: Repartieron entre sí mis vestidos, y sobre mi ropa echaron suertes. Estas cosas, pues, hicieron los soldados. ”

Aquí, también, Juan completa a sus predecesores, en lo que se refiere a la descripción de la túnica y al cumplimiento de la profecía. El derecho romano De bonis damnatorum adjudicaba a los verdugos las vestiduras de los condenados. Generalmente se sostiene que todo el destacamento estaba compuesto por cuatro hombres. Keim piensa que cada cruz tenía su particular desprendimiento. Los soldados realizaron dos operaciones.

Se repartieron entre sí las diferentes prendas de vestir, como gorros, cinturones, calzoncillos, sandalias y túnicas de los dos malhechores, o las vestiduras de Jesús solo (αὐτοῦ, de él , Juan 19:23 ), si el la cuestión es sólo del desapego particular que tenía que ver con Él.

Entonces, como la túnica de Jesús no se podía dividir, y era demasiado preciosa para ser puesta en una de las partes, la echaron a suertes. Esta túnica fue sin duda un regalo de las mujeres que servían a Jesús ( Lucas 8:2-3 , Mateo 27:55 ). Estaba tejido en toda su longitud, como, según Josefo, era la vestidura de los sacerdotes.

De ahí el uso de la suerte ( por lo tanto , Juan 19:24 ). Así se realizó al pie de la letra la descripción del salmista, cuando dibujó la imagen del Rey de Israel en el apogeo de sus sufrimientos. La crítica afirma, es cierto, que los dos miembros del versículo citado por el evangelista (Sal 22,19) son enteramente sinónimos, y que Juan es el juego de su propia imaginación al querer distinguir entre los verbos dividir y separar . echar suertes , o entre los sustantivos ἱμάτια, prendas de vestir , y ἱματισμός, túnica (LXX).

Pero un estudio más profundo del paralelismo en la poesía hebrea muestra que el segundo miembro siempre añade un matiz o una idea nueva a la idea del primero. De lo contrario, la segunda sería simplemente una tautología ociosa. No es repetición, sino progresión. Así, en este verso, se manifiesta la gradación del plural בְּגָדִים, prendas de vestir , al singular לְבוּשׁ, H4230 , túnica .

El primer término designa las distintas piezas que componen la vestidura exterior y el segundo la vestidura propiamente dicha, después de la cual se quita uno completamente desnudo, la túnica. El pasaje de Job 24:7-10 confirma esta distinción natural. El avance de un verbo al otro no es menos perceptible. Ya es una gran humillación para el condenado ver divididas sus vestiduras.

Después de esto debe decirse a sí mismo que no le queda nada más que morir. ¡Pero qué mayor humillación que ver sorteados sus vestidos, y así verlos tratados como un juguete sin valor! David quiso describir los dos grados, y Juan llama la atención del lector sobre el hecho de que en la crucifixión de Jesús ambos son reproducidos literalmente; no es que el cumplimiento de la profecía dependiera de este detalle, pero apareció más claramente a causa de esta coincidencia; y esto tanto más cuanto que todo fue llevado a cabo por la instrumentalidad de agentes rudos y ciegos, los soldados romanos; borrador las observaciones sobre Juan 12:15-16 .

Es sobre esta última idea que Juan quiere poner énfasis cuando concluye la narración de esta escena con las palabras: Estas cosas, pues, hicieron los soldados. El gobernador romano había proclamado a Jesús Rey de los judíos; los soldados romanos, sin quererlo, lo señalaron como el verdadero David prometido en Salmo 22 .

Strauss piensa (nueva Vie de Jesus, p. 569ss.) que, cuando las pretensiones mesiánicas de Jesús fueron demostradas falsas por la cruz, la Iglesia buscó en el Antiguo Testamento la idea del Mesías sufriente, y la encontró allí, especialmente en Salmos 22, 69. A partir de entonces se imaginó en este programa todo un cuadro ficticio de la Pasión. Así los hechos, en primer lugar, crearon la exégesis; luego la exégesis creó los hechos.

Pero 1. La idea del Mesías sufriente existía en la teología judía antes e independientemente de la cruz (Vol. I., pp. 311f. 324). 2. Siempre será difícil probar que algún justo, quienquiera que haya sido, bajo la Antigua Alianza pudiera haber esperado, como lo hace el autor de Salmo 22 , que el efecto de su liberación sería la conversión de las naciones gentiles. y el establecimiento del reino de Dios hasta los confines de la tierra ( Juan 19:26-32 ).

El legado filial:

Versículos 25-27

“ Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Cleofás, y María Magdalena. 26. Jesús, pues, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre : Mujer, ahí tienes a tu hijo. 27. Entonces dice al discípulo: He aquí tu madre. Y desde aquella hora aquel discípulo la llevó a su casa. ”

Este incidente ha sido preservado para nosotros por John solo. Mateo y Marcos dicen, en efecto, que un cierto número de mujeres galileas estaban presentes, pero “ mirando de lejos. De la narración de Juan se deduce que, o bien algunos de ellos, en particular la madre de Jesús, estaban de pie cerca de la cruz; este detalle puede haberse omitido fácilmente en la tradición sinóptica o bien que, en el momento de la muerte de Jesús, se habían retirado de la cruz. el camino, para observar lo que iba a suceder; pues sólo entonces se menciona la presencia de estas mujeres en los Sinópticos. Παρά no significa al pie , sino al lado; la cruz no era muy alta ( Juan 19:29 ).

Ya hemos dicho, en la Introducción (Vol. I., pp. 29, 30), que Wieseler , aferrándose a la lectura del Peshito (ver nota crítica 1), encuentra en este versículo la mención, no de tres mujeres, pero de cuatro. Elude así la dificultad de que dos hermanas lleven el mismo nombre, María la madre de Jesús y la esposa de Cleofás. La hermana de María, la madre de Jesús, según él, no se nombra; y en consecuencia ella no es otra que Salomé, la madre de Juan, indicada por Mateo 27:56 y Marco 15:40 como también presente en la crucifixión.

La opinión de Wieseler ha sido adoptada por Meyer, Luthardt, Weiss, Westcott , etc. El incidente aquí relatado se vuelve, se dice, mucho más inteligible; porque si la madre del apóstol Juan era hermana de María, y este apóstol primo hermano de Jesús, podemos explicar más fácilmente cómo Jesús pudo confiarle su madre, a pesar de la presencia de sus hijos. Esta interpretación me parece inadmisible.

Omitiendo un καί, y , antes de las palabras: María, la esposa de Cleofás (al menos, si el texto de todos nuestros manuscritos sin excepción es correcto), el evangelista se habría expresado de manera bastante equívoca. Y si hubiera existido esta relación tan estrecha entre Jesús y los hijos de Zebedeo, ¿cómo no habría de haber el menor rastro de ella en toda la historia del Evangelio? ¿No es más sencillo sostener que Juan se abstuvo de mencionar a su madre, como hace en el resto del Evangelio? Sin duda, es casi imposible que dos hermanas lleven el mismo nombre.

Pero el término griego γαλόως, que significa cuñada , se usaba tan poco que Juan preferiría valerse del término más simple ἀδελφή ( hermana ) para expresar esta idea. Estas palabras de Jesús, así entendidas, no contienen nada desagradable ni para sus propios hermanos, que aún no creían en él, ni para la madre del mismo Juan, que de ninguna manera fue separada de su hijo.

Hegesipo declara positivamente que el hermano de José, a quien también llama tío de Jesús (o de Santiago), se llamaba Clopas (Vol. I., p. 358f.). Este nombre debe ser considerado en este caso como la forma griega del arameo חלפי, Alphaeus. Reuss ve aquí “uno de los errores más graves de la exégesis moderna”, y piensa que Clopas es una corrupción judía del nombre griego Kleopatros. Pero al hablar así, el mismo Reuss confunde a Clopas con Cleofás , nombre que también se conoce en el Nuevo Testamento ( Lucas 24:18 ).

Respecto a María, la esposa de Cleofás, véase el vol. yo, pág. 358f. Los sinópticos no mencionan la presencia de la madre de Jesús, quizás porque dejó la cruz inmediatamente después del hecho narrado por Juan, y porque no hablan de la presencia de los amigos de Jesús y de las mujeres sino al final de la toda la historia

Despojado de todo, Jesús parecía no tener nada más que dar. Sin embargo, en medio de esta profunda pobreza, ya había hecho preciosos dones; a sus verdugos había legado el perdón de Dios, a su compañero de castigo, el Paraíso. ¿No podría encontrar nada que dejar a Su madre y Su amigo? Estas dos amadas personas, que habían sido Sus tesoros más preciados en la tierra, Él se las entregó, dando así a la vez un hijo a Su madre y una madre a Su amigo.

Esta palabra llena de ternura debió romper por completo el corazón de María. No pudiendo soportar esta vista, ella indudablemente en este momento abandonó el lugar doloroso. La palabra a su hogar no implica que Juan poseyera una casa en Jerusalén, sino simplemente que tenía un alojamiento allí; borrador el mismo εἰς τὰ ἴδια aplicado a todos los apóstoles, Juan 16:32 .

A partir de este momento, María vivió con Salomé y Juan, primero en Jerusalén y luego en Galilea ( Introducción , Vol. I., p. 35). Según el historiador Nicephorus Kallistus (fallecido en 1350), vivió once años con Juan en Jerusalén y murió allí a la edad de cincuenta y nueve. Su tumba se muestra en una gruta a pocos pasos del jardín de Getsemaní. Según otros, acompañó a Juan a Asia Menor y murió en Éfeso.

Sobre la palabra Mujer , que no tiene sino respeto, ver com . Juan 2:4 .

Keim , siguiendo el ejemplo de Baur , considera este incidente como una invención del pseudo-Juan, con la intención de exaltar al apóstol cuyo nombre asume y convertirlo en la cabeza de la Iglesia, superior incluso a Santiago y Pedro. Renán atribuye esta misma ficción a la escuela de Juan, que cedió al deseo de hacer de su patrón el vicario de Cristo. Para todo el que tiene el sentido de la verdad, esta escena y estas palabras no admiten una explicación de este tipo.

Además, ¿no es Pedro a quien nuestro evangelista presenta como el gran y audaz confesor de Jesús ( Juan 6:68-69 )? ¿No es al mismo apóstol a quien se atribuye la dirección de la Iglesia en el cap. 21 y esto por una gran promesa repetida tres veces ( Juan 19:15-17 )? Finalmente, esta suposición implicaría que la madre de Jesús es aquí el tipo de la Iglesia, cosa de la que no hay rastro ni en este texto ni en todo el Evangelio.

La muerte:

Versículos 28-30

“ Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba consumado, para que la Escritura se cumpliese , dice: Tengo sed. 29. Había allí una vasija llena de vinagre; y los soldados, habiendo llenado una esponja con vinagre y habiéndola puesto en la punta de un tallo de hisopo , se la llevaron a la boca. 30. Cuando Jesús hubo tomado el vinagre, dijo: Consumado es. Entonces, habiendo inclinado la cabeza, entregó el espíritu. ”

Juan completa con algunos detalles importantes la narración ya conocida respecto a los últimos momentos de Jesús. Μετὰ τοῦτο, después de esto , debe ser tomado en un sentido amplio, como a lo largo de todo nuestro Evangelio. Es entre el incidente anterior y éste que se sitúa la indecible angustia del corazón desde el fondo del cual Jesús clamó: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?”

La expresión: Todo está consumado , se refiere a su tarea de Redentor, en la medida en que pudo cumplirla durante su existencia terrena, y, al mismo tiempo, al cuadro profético en el que esta tarea había sido trazada de antemano. Quedaba, sin embargo, un punto en la profecía que aún no se había cumplido. Muchos intérpretes ( Bengel, Tholuck, Meyer, Luthardt, Baumlein, Keil ) hacen que ἵνα, que dependa de τετέλεσται: “Sabiendo que todo fue hecho con este fin, para que la Escritura se cumpliese.

Este sentido no me parece admisible. El cumplimiento de las Escrituras no puede considerarse como el fin de la realización de la obra de Jesús. Además, se sigue precisamente de Juan 19:28-29 que, si la obra redentora fue consumada, había, sin embargo, un punto que faltaba aún para el cumplimiento de la representación profética de los sufrimientos del Mesías, y que Jesús no desea dejar este punto sin cumplir. El que depende pues del siguiente verbo λέγει: Jesús dice. Así Crisóstomo, Lucke, de Wette, Weiss , etc.

Sólo que no debemos, con Weiss , atribuir el propósito a Dios; es la del mismo Jesús, como el εἰδώς, sabiendo que muestra. Al decir tengo sed , Jesús realmente quería dar ocasión al cumplimiento literal de este último punto de los sufrimientos del Mesías: “ Me dieron a beber vinagre ” (Sal 69, 22). Jesús había sido atormentado por la sed durante mucho tiempo, era una de las torturas más crueles de este castigo y pudo haber contenido hasta el final, como lo había hecho hasta este momento, la expresión de esta sensación dolorosa.

Si no lo hizo, fue porque sabía que este último punto aún debía cumplirse, y porque deseaba que se cumpliera sin demora. Juan dice τελειωθῇ, y no πληρωθῇ (que se sustituye erróneamente por algunos documentos). De hecho, la cuestión no es el cumplimiento de esta profecía especial, sino el cumplimiento de las profecías bíblicas en general. Keil piensa que este refrigerio momentáneo le era necesario, para que Él mismo pudiera entregar Su alma a Dios.

La bebida ofrecida a Jesús no es la poción estupefaciente que Él había rechazado en el momento de la crucifixión, y que era un vino adormecedor mezclado con mirra (Marcos) o ajenjo (Mateo). Jesús lo había rechazado, porque deseaba conservar la perfecta claridad de Su mente hasta el final. La poción que el soldado le ofrece ahora ya no es el vino de los soldados, como se le llamaba ordinariamente; porque, en ese caso, la esponja y el tallo de hisopo habrían sido en vano. Era vinagre preparado para los mismos condenados .

En los dos primeros Evangelios, el grito de Jesús: “¡Eli, Eli!... ¡Dios mío! ¡Dios mío!...” había suscitado en un soldado un acto similar, pero habían transcurrido tres horas desde entonces.

El hisopo es una planta de sólo un pie y medio de altura. Como un tallo de esta longitud era suficiente para llegar a los labios del condenado, se sigue de esto que la cruz no era tan alta como ordinariamente se representa.

Ostervald y Martin traducen del todo mal: “Le pusieron hisopo alrededor [de la esponja]”; o " rodeándolo con hisopo". Un crítico holandés, de Koe ( Conjeturaal Critik en het Evangelie naar Johannes , 1883), ha propuesto sustituir ὑσσώπῳ, ( hisopo ) ὑσσῷ, una lanza. La conjetura es ingeniosa, pero no suficientemente bien fundada.

“ Tengo sed ” fue la quinta expresión del Salvador, y “ todo está consumado ” la sexta. Las tres primeras de Sus siete expresiones en la cruz tenían referencia a Sus relaciones personales: eran la oración por Sus verdugos (Lucas), la promesa hecha al ladrón, Su compañero de castigo (Lucas), el legado hecho a Su madre y Su amigo (Juan). Los tres siguientes se referían a su obra de salvación: el grito “Dios mío.

..” (Mateo y Marcos), a los sufrimientos morales del sacrificio expiatorio; el gemido: “ Tengo sed ” (Juan), a sus sufrimientos físicos; la expresión triunfante: “ Consumado es ”, a la consumación de ambos. Finalmente, el séptimo y último, que es mencionado expresamente sólo por Lucas: “ Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu ”, está implícito en Juan en la palabra παρέδωκε, se dio por vencido; se refiere a Sí mismo, a la terminación de Su existencia terrenal.

Este término griego no se traduce exactamente por nuestra frase para entregar el espíritu. Expresa un acto espontáneo. “ Nadie me quita la vida ”, había dicho Jesús; “ Tengo poder para ponerlo y tengo poder para volverlo a tomar ” ( Juan 10:18 ); sería necesario traducir por la palabra entregar (encomendar). Tal fue también el significado del fuerte pregón con el que, según Mateo y Marcos, expiró Jesús.

La palabra κλίνας, “ habiendo inclinado Su cabeza”, indica que hasta entonces Él había mantenido Su cabeza erguida. El quebrantamiento de las piernas: Juan 19:31-37 ; Juan 19:31 . “ Entonces los judíos, para que los cuerpos no quedaran en la cruz durante el sábado, porque era la preparación (porque el día de ese sábado era un gran día), pidieron a Pilato que las piernas de los crucificados fueran quebradas, y que podrían ser quitados. ”

Juan describe aquí una serie de hechos providenciales, omitidos por sus predecesores, que ocurrieron en rápida sucesión, y que se unieron para imprimir en la persona de Jesús, en su condición de más profunda humillación, el sello mesiánico. Los romanos solían dejar los cuerpos de los condenados en la cruz; se convirtieron en presa de las fieras o de la disolución. Pero la ley judía requería que los cuerpos de los criminales ejecutados fueran retirados del camino antes de la puesta del sol, para que la Tierra Santa no pudiera, al día siguiente, ser contaminada por la maldición unida al cuerpo sin vida, un monumento de una condenación divina. ( Deuteronomio 21:23 ; Josué 8:29 ; Josué 10:26 , Josefo, Bell.

Judas 1:4 ; Judas 1:4 .5, Judas 1:2 ). De ordinario, sin duda, los romanos no se preocupaban por esta ley. Pero, en este caso particular, los judíos habrían sido absolutamente incapaces de soportar su violación, porque, como observa Juan, el día siguiente no era un día ordinario ni siquiera un día de reposo ordinario; era un sábado de una solemnidad del todo excepcional.

Aquellos que piensan que, según el mismo Juan, el pueblo judío ya había celebrado la Pascua en la tarde anterior, y que en este momento estaba terminando el gran día sabático del 15 de Nisán, dan a la palabra παρασκευή, preparación , el sentido técnico del viernes , y explicar la solemnidad especial del sábado que iba a seguir por el hecho de que este sábado pertenecía a la semana de la Pascua .

Recuerdan también el hecho de que el 16 de Nisán se celebraba la ofrenda de la gavilla sagrada, un conocido acto de adoración por el que se abría anualmente la cosecha. Pero ni una ni otra de estas razones pueden explicar la extraordinaria solemnidad que Juan atribuye al sábado del día siguiente. El 16 de Nisán era en sí mismo tan poco sábado que, para cortar las espigas en la noche del 15 al 16, que estaban destinadas a formar la gavilla sagrada, los mensajeros del Sanedrín se vieron obligados a esperar hasta que el pueblo les gritó: “El sol se ha puesto;” sólo entonces comenzó el 16, y sólo entonces pudieron tomar la hoz.

Así, en Lev 23:11-14, el día 16 se llama “el día después del sábado”. ¿Cómo podría el sábado semanal derivar su santidad superior de su coincidencia con este día puramente laboral? En cuanto al sentido técnico del viernes , dado a παρασκευή, se deja de lado aquí por la ausencia del artículo. Finalmente, el γάρ, para , pone claramente la idea de preparación en una relación lógica con la de la santidad extraordinaria del sábado que debía comenzar a las seis de la tarde, y así nos obliga a mantener para esta palabra su natural sentido de preparación.

De aquí se sigue que el tiempo de la muerte de Jesús fue la tarde del día 14, y no la del 15, ya que el día sabático estaba a punto de comenzar, no de terminar. Las palabras: “ Porque era la preparación ”, significan a la vez preparación para el sábado (como viernes) y preparación para el gran día pascual (como el día anterior al 15 de Nisán). Había, por tanto, en este día una doble preparación, porque había una acumulación de descanso sabático en el día siguiente, que era a la vez el sábado semanal y el gran sábado, el primer día de la fiesta.

Con las palabras: “era la preparación”, el evangelista nos recuerda indirectamente que el acto esencial de la preparación, el sacrificio del cordero, tenía lugar en el templo en ese mismo momento, y que la cena pascual estaba a punto de seguir en unas pocas horas.

Esta fue la razón por la cual era una cuestión de absoluta necesidad, desde el punto de vista judío, que los cuerpos fueran apartados sin demora, antes de que comenzara el día siguiente (a las seis de la tarde).

Pilato, respetando este escrúpulo, consintió en lo que se le pedía. La rotura de las piernas no ocasionó la muerte inmediatamente, pero tenía la intención de hacerla segura y así permitir el traslado de los cuerpos. Porque hacía imposible todo retorno a la vida, porque de ella resultaba necesaria e inmediatamente la mortificación. La existencia de esta costumbre (σκελοκοπία, crurifragium ), entre los romanos, en ciertos casos excepcionales, está plenamente establecida (véanse los numerosos pasajes citados por Keim ).

Así dice Renán : “La arqueología judía y la arqueología romana de Juan 19:31 son exactas”. Si el mismo Keim , no obstante, ha planteado dificultades, preguntándose por qué los sinópticos no mencionan este hecho si es histórico, es fácil responderle: Porque el mismo Jesús no se vio afectado por ello.

Pero sólo les importaba su persona, no la de los dos malhechores. Juan tampoco habría mencionado este detalle excepto por su relación con el cumplimiento de una profecía, que lo había golpeado con tanta fuerza.

¿Es necesario entender ἀρθῶσι, podría ser quitado , simplemente quitado de la cruz? Yo creo que no. Lo que preocupaba a los judíos que hicieron la petición no era que se desataran los cuerpos, sino que se los pusiera fuera de la vista. La ley Deuteronomio 21:23 , que les exigía esta petición, no hacía referencia al castigo de la cruz, que era desconocido para Israel.

Versículos 31-42

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

vv. 31-42.

1. Si el sábado al que se refiere Juan 19:31 era el 15 de Nisán, tenemos una explicación muy sencilla y satisfactoria de la expresión que fue “un gran día”. En ese caso era un sábado semanal, como siendo sábado, y también el sábado festivo. Este versículo, por lo tanto, apunta hacia la conclusión de que el día de la muerte de Jesús fue el 14.

La suposición de que este sábado era el día de la ofrenda de la gavilla es mucho menos probable. Si el sábado mencionado era el 15, los lectores de Éfeso y sus alrededores, para quienes escribió Juan, podrían comprender por la narración misma y por las indicaciones de que todo tuvo lugar en relación con la Pascua, cómo este día debe ser un Sábado de carácter especial y solemnidad especial.

Pero él no podía suponer tal familiaridad con los arreglos judíos como para hacerles entender fácilmente que el día de la ofrenda de la gavilla se refería, de modo que podía aludir a él sin una designación más definida.

2. La referencia en las palabras el que lo ha visto ( Juan 19:35 ) es a lo que se menciona en Juan 19:33-34 , y no meramente a Juan 19:34 b. Esto lo indica el hecho de que las dos citas del Antiguo Testamento apuntan a Juan 19:33-34 a.

La declaración de Juan 19:34 difícilmente puede considerarse, por lo tanto, como la única de importancia en relación con esta escena.

3. Con referencia al versículo 35 que señala al autor del Evangelio, véanse, además de la nota de Godet, las observaciones en el vol. I., pp. 502, 503. Aquí se puede presentar otra consideración, en relación con Juan 19:36-37 . Estos versículos están tan relacionados con Juan 19:35 que parecen mostrar claramente que el testigo al que se refiere fue confirmado en su creencia por medio de este cumplimiento de la profecía.

La alusión a este punto corresponde, por un lado, a lo que el autor dice en otro lugar respecto del discípulo a quien Jesús amaba, es decir, a sí mismo y, por otro, hay una improbabilidad adicional (en la línea de lo que se menciona en el Vol. I.) que presentaría la convicción de una persona totalmente desconocida para los lectores, y también sin nombre, de que cierta profecía era cierta, como cuestión de énfasis e importancia.

La prueba de que el testigo aquí es el autor se encuentra en cada indicación del pasaje: ( a ) en la falta de valor del testimonio como proveniente de una persona desconocida; ( b ) en la afirmación de que su testimonio es ἀληθινή (lo que corresponde a la verdadera idea de testimonio); ( c ) en la afirmación enfática, “él sabe que dice lo que es verdad”; ( d ) en la declaración de que él da el testimonio hasta el fin de que ustedes (los lectores) puedan creer; ( e ) en el asunto de la cita de los escritos proféticos. Qué imposible que un testigo, necesariamente insignificante porque completamente desconocido para cualquiera que lea el libro, sea presentado así.

4. La acción de Nicodemo, como se registra en Juan 19:39 , es ciertamente indicativa de amor y devoción a Jesús. Es digno de notarse que el evangelista no dice de Nicodemo, como dice de José de Arimatea, que fue “discípulo, pero en secreto por temor a los judíos”. Este hecho, cuando se pone en relación con la posición que se le presenta en la reunión del Sanedrín en el cap. Juan 7:50-51 , es digno de consideración al formar nuestra estimación del carácter de Nicodemo.

Versículos 32-34

Vinieron , pues, los soldados y quebraron las piernas al primero, y luego al otro que estaba crucificado con él. 33. Pero cuando llegaron a Jesús, viendo que ya estaba muerto , no le quebraron las piernas; 34, pero uno de los soldados le abrió el costado con su lanza, y al instante salió sangre y agua. ”

La palabra: vinieron , se explica con más naturalidad si sostenemos con Storr, Olshausen y Weiss que eran soldados diferentes de los que habían realizado la obra de la crucifixión. Habían sido enviados especialmente para este fin con los instrumentos necesarios.

Si el propósito por el cual se rompieron los miembros de los condenados fue aquel del que hemos hablado, este trato se hizo inútil con respecto a Jesús por el hecho de su muerte. La estocada de lanza del soldado fue, por lo tanto, por así decirlo, sólo una compensación por la operación que se omitió; significaba: Si aún no estás muerto, esto es lo que acabará contigo. Sería absurdo exigir ejemplos de tal acto, que no tiene nada de judicial.

El verbo νύσσειν indica una estocada más o menos profunda, en contraste con un corte. Este término se usa a veces en Homero para designar heridas mortales.

¿Debe considerarse como un fenómeno natural el hecho de la efusión de sangre y agua? En general, indudablemente, cuando se traspasa un cuerpo muerto, no sale líquido de él; sin embargo, si se alcanza uno de los grandes vasos, puede suceder que de la herida fluya una sangre negruzca cubierta con una capa de suero. ¿Puede ser esto lo que Juan llama sangre y agua? Esto es improbable.

Ebrard , en consecuencia, supone que la lanza alcanzó los depósitos de sangre extravasada. Gruner ( Commentatio de morte Jesu Christi vera , Halle, 1805) también tiene esta opinión. Piensa que la lanza perforó los depósitos acuosos que, durante esta prolongada tortura, se habían formado alrededor del corazón, y luego el corazón mismo. William Stroud (Londres, 1847) alega fenómenos observados en casos de muerte súbita a consecuencia de calambres cardíacos.

Todas estas explicaciones son bastante improbables. La expresión: sangre y agua , denota naturalmente dos sustancias que fluyen simultáneamente, pero distintas a los ojos de los espectadores, cosa que no tiene cabida en ninguno de estos supuestos. Baur, Strauss , etc., concluyen de esto que existe la necesidad de una interpretación simbólica, y encuentran aquí nuevamente el carácter puramente ideal de la narración.

El autor quiso expresar con este hecho de su propia invención la abundancia de vida espiritual que, a partir de este momento, brotará de la persona de Cristo ( Baur ); el agua representa más especialmente al Espíritu Santo, la sangre a la Santa Cena, con alusión a la costumbre de mezclar el vino de este sacramento con agua ( Strauss , en su nueva Vida de Jesús ). Pero qué idea debemos formarnos de la moralidad de un hombre que afirma solemnemente haber visto ( Juan 19:35 ) lo que tenía la conciencia de haber visto sólo en idea.

En favor de esta explicación alegórica se ha apelado a las palabras de 1 Juan 5:6 : “ No vino por agua solamente, sino por agua y sangre. Pero estas palabras no tienen la menor conexión con el hecho que nos ocupa.

El agua de la que habla Juan en su epístola denota, como Juan 3:5 , el bautismo: Jesús no vino, como el precursor, sólo con el bautismo de agua, símbolo de la purificación, sino con la sangre que trae la expiación misma. En nuestra opinión, sólo queda una explicación: es la que admite que este hecho misterioso tuvo lugar fuera de las leyes de la fisiología común, y que está relacionado con la naturaleza excepcional de un cuerpo que el pecado nunca había contaminado y que se movió hacia adelante. la resurrección sin tener que pasar por la disolución.

En el instante de la muerte se inicia, en general, el proceso de disolución. El cuerpo de Jesús debió tomar en ese momento un camino diferente al de la muerte: entró en el de la glorificación. El que era el Santo de Dios , en el sentido absoluto de la palabra, estaba también absolutamente exento de corrupción (Sal 16,10). Este es el sentido que me parece que el evangelista atribuyó a este fenómeno sin precedentes, del que fue testigo.

Así se explica la afirmación, que tiene algo de carácter de juramento, por la cual, en el verso siguiente, certifica su realidad; no que la afirmación de Juan 19:35 se refiera sólo a este hecho; porque ciertamente tiene referencia a la totalidad de los hechos mencionados en Juan 19:33-34 (ver abajo).

Weiss sostiene que aquí hay un fenómeno natural que no puede explicarse con certeza; pero piensa que Juan vio en la sangre el medio de nuestra redención y en el agua el símbolo de su fuerza purificadora. En este caso, hay que imputar al apóstol una idea groseramente supersticiosa: ¿con qué derecho? El texto no dice una palabra de tal sentido simbólico. Según Reuss , también, la sangre designa la muerte redentora, y el bautismo en agua, y tenemos aquí una explicación mística de un hecho que conmocionó al autor.

Todo esto no tiene mejor fundamento que la opinión de quienes piensan que el evangelista quiso combatir la idea de que Jesús no estaba realmente muerto (Lucke, Neander ), o la idea de que sólo tenía un cuerpo aparente ( Olshausen ). La primera de estas ideas es enteramente moderna; el segundo atribuye al autor un argumento que no tiene fuerza, ya que los Docetae no niegan en lo más mínimo las apariencias sensibles en la vida terrena de Jesús.

La ausencia de toda corrupción en el Santo de Dios implicaba el comienzo de la restauración de la vida desde el mismo momento en que, en la muerte, comienza en el caso de todo pecador la obra de disolución que es destruir el cuerpo.

Versículos 35-37

“ Y el que lo vio ha dado testimonio, y su testimonio es verdadero , y él sabe que dice verdad, para que también vosotros creáis. 36. Porque estas cosas sucedieron para que se cumpliese la Escritura: Ninguno de sus huesos será quebrado. 37. Y otra palabra también dice: Mirarán al que traspasaron. ”

Algunos ( Weisse, Schweizer, Hilgenfeld, Weizsacker, Keim, Baumlein, Reuss, Sabatier ) afirman que en estas palabras de Juan 19:35 el autor del Evangelio se distingue expresamente del apóstol, y que él profesa ser sólo el relator de el testimonio oral de este último. Declara a los lectores del Evangelio que el apóstol Juan vio esto, que dio testimonio de ello, y que tuvo la conciencia interna de decir algo verdadero al relatar este hecho.

Así estas palabras, que siempre han sido consideradas como una de las pruebas más fuertes de la composición juaniana de nuestro Evangelio, se transforman en una negación formal de su origen apostólico. Ya hemos examinado esta cuestión en la Introducción , vol. I., págs. 193-197. También presentaremos aquí las siguientes observaciones:

1. En cuanto a la escuela de Baur , que afirma que el autor siempre quiere hacerse pasar por el apóstol, evidentemente debería haber estado en guardia para no aceptar esta explicación. No ha podido, sin embargo, abstenerse de morder el anzuelo; pero ha percibido claramente la contradicción en que por ello es llevado; ver la vergüenza de Hilgenfeld con respecto a esta pregunta, Einl.

, pags. 731. En efecto, si el autor quiere a lo largo de toda su obra hacerse pasar por el apóstol Juan, ¿cómo ha de declarar aquí abiertamente lo contrario? La respuesta de Hilgenfeld es esta: “Se olvida (se cae) de su parte” (p. 732). ¡ Singular inadvertencia, seguramente, tratándose de un falsarius de tan consumada habilidad como aquel a quien estos críticos atribuyen la composición de nuestro Evangelio!

Otros críticos, como Reuss , no se sienten menos avergonzados por la aparente ventaja que todavía intentan obtener de estas palabras. De hecho, existe en el cap. Juan 21:24 un pasaje análogo en el que los depositarios de nuestro Evangelio, los que recibieron el encargo de publicarlo, atestiguan expresamente la identidad del redactor de esta obra con el apóstol-testigo de los hechos, con el discípulo a quien Jesús amaba.

¿Cómo podemos explicar tal declaración por parte de los depositarios de la obra, si el autor mismo en nuestro pasaje había atestiguado su no identidad con el apóstol, el testigo ocular? ¿Falsifican a sabiendas? Reuss no se atreve a afirmar esto. ¿Están equivocados? Sería necesario concluir de esto que quienes publicaron el libro nunca habían leído la obra a la que dan el testimonio en oposición a la suya.

Más aún, si recibieron del autor su libro para ser publicado, deben haberlo conocido personalmente; además, es del conocimiento personal que tienen de él y de su carácter que se presentan como comprobantes de su veracidad. ¿Cómo, entonces, podrían ser engañados con respecto a él?

2. ¿Y sobre qué razones se hacen suposiciones tan imposibles? Sobre todo, se alega el pronombre ἐκεῖνος, con el que el autor designa al apóstol, distinguiéndolo de sí mismo. Pero a lo largo de todo el curso de nuestro Evangelio hemos visto emplear este pronombre, no para oponer un sujeto más cercano a un sujeto más remoto, sino en un sentido exclusivo o fuertemente afirmativo, con el propósito de enfatizar un poco el sujeto al que se refiere; borrador Juan 1:18 ; Juan 5:39 ; Juan 7:20 , Juan 9:51, Juan 19:37 , etc.

, y muy particularmente Juan 9:37 , donde vemos que cuando el que habla lo hace presentándose objetivamente y hablando de sí mismo en tercera persona, puede muy bien usar este pronombre. Obligado a hablar de sí mismo en este caso, Juan usa este pronombre, porque él solo había sido testigo del hecho especial que relata.

3. Keim ya no insiste en esta cuestión filológica; apela a la “lógica racional”, que no permite sostener que un escritor se describa objetivamente a sí mismo con tanta extensión. Pero comp. San Pablo, 2 Corintios 12:3 ! Y es precisamente la “lógica racional” la que no nos permite atribuir a otro escritor, distinto de Juan, la afirmación: Y su testimonio es verdadero.

¡Un discípulo de Juan declarando a la Iglesia que el apóstol, su maestro, no falsificó o no fue engañado por una ilusión! La primera de estas atestaciones sería un insulto a su propio amo; el segundo, un absurdo; porque ¿tiene derecho a afirmar algo con respecto a un hecho que no ha visto y que sólo conoce por el testimonio del mismo Juan?

4. Reuss descansa sobre la perfecta μεμαρτύρηκε, ha sido testigo. La narración del testigo, según esto, se presenta como un hecho lejano. Pero comp. Juan 1:34 , donde el: Yo he dado testimonio , se aplica a la declaración que Juan el Bautista acaba de pronunciar en el mismo momento.

Lo mismo es el caso aquí; este verbo se aplica a la declaración que acaba de hacer el autor en las líneas precedentes respecto del hecho relatado: “Se dice; se da el testimonio y continúa en lo sucesivo”; tal es el sentido de lo perfecto.

5. Me parece que debemos, sobre todo, tener en cuenta la expresión: “ Él sabe que dice la verdad. He aquí el significado que nos vemos obligados a dar a estas palabras: "El testigo de quien tengo el hecho sabe que dice verdad". Pero ¿con qué derecho puede el escritor dar testimonio de la conciencia que este testigo tiene de la verdad de lo que dice? Uno da testimonio de su propia conciencia, no de la de otro.

6. Hilgenfeld, Keim, Baumlein, Reuss, Sabatier , citan como análoga Juan 21:24 . “ Este es el discípulo (el discípulo amado) que da testimonio de estas cosas y escribió estas cosas; y sabemos que su testimonio es verdadero. Pero la misma similitud de las expresiones nos hace percibir mucho más claramente la diferencia entre ellas.

Los testigos dicen, no como en nuestro pasaje: “ él sabe (οἰδε) que dice verdad”, sino: “ nosotros sabemos (οἴδαμεν) que dice verdad”; hacen lo que debería haber hecho el evangelista en nuestro pasaje, si hubiera querido, como ellos, distinguirse del apóstol; utilizan la primera persona: sabemos.

El adjetivo ἀληθινή no significa aquí, más que en otros lugares, verdadero (ἀληθής); el significado es: un testimonio real, que verdaderamente merece el nombre, como anuncio de un hecho verdaderamente visto. Καὶ ὑμεῖς, tú también: “tú que lees, así como yo que he visto y testificado”. No se trata de creer en el hecho relatado, sino de fe en el sentido absoluto de la palabra, de su fe en Cristo , que ha de derivar su confirmación de este hecho y de los que se mencionan después, como lo fueron estos hechos. que ya había confirmado la fe del propio autor.

No es sólo por el hecho de la efusión de sangre y agua que se espera este resultado. El for de Juan 19:36 prueba que la cuestión es de qué manera las dos profecías recordadas en Juan 19:36-37 fueron cumplidas por los tres hechos relatados en Juan 19:33-34 .

La primera profecía está tomada de Exo 12:46 y Números 9:12 ; no de Salmo 34:21 , como piensan Baumleinand Weiss ; porque este último pasaje se refiere a la preservación de la vida del justo, no a la de la integridad de su cuerpo.

La aplicación que el evangelista hace de las palabras implica como admitido el significado típico del cordero pascual; borrador Juan 13:18 , una aplicación típica similar.

El cordero pascual pertenecía a Dios y era figura del Cordero de Dios. Esta es la razón por la cual la ley lo protegió tan expresamente contra todo trato violento y brutal. También es la razón por la cual los restos de su carne debían ser quemados inmediatamente después de la cena.

Así como la profecía se cumplió por lo que no aconteció con referencia a Jesús (el quebrantamiento de las piernas), también se cumplió al mismo tiempo con lo que aconteció con relación a Él (la estocada de la lanza), Juan 19:37 . Zacarías ( Juan 12:10 ) había representado a Jehová traspasado por Su pueblo, en la persona del Mesías.

La acción de los judíos al entregar a Jesús al castigo de la cruz había realizado plenamente esta profecía. Pero este cumplimiento debe tomar un carácter aún más literal (ver com. Juan 12:15 ; Juan 18:9 ; Juan 19:24 ).

El significado del término hebreo דָָּקרוּ, han traspasado , fue debilitado considerablemente por los LXX, quienes sin duda consideraron esta expresión demasiado fuerte aplicada a Jehová, y la tradujeron por κατωρχήσαντο, insultaron , ultrajaron a Dios con la idolatría. El evangelista vuelve al texto hebreo; borrador también Apocalipsis 1:7 .

El término mirarán , ὄψονται, se refiere a lo que sucederá en el momento de la conversión de los judíos, cuando en este Jesús, rechazado por ellos, reconocerán a su Mesías. La mirada en cuestión es la de arrepentimiento, de súplica, de fe, que luego le echarán (εἰς ὄν); una escena impactante magníficamente descrita en el mismo cuadro profético, Zacarías 12:8-14 .

Para comprender claramente lo que sintió Juan en el momento que aquí describe, imaginemos a un judío creyente, conocedor del Antiguo Testamento, que ve acercarse a los soldados que iban a quebrar las piernas a los tres condenados. ¿Qué ocurrirá con el cuerpo del Mesías, más sagrado incluso que el del cordero pascual? ¡Y he aquí, por una serie de circunstancias inesperadas, ve este cuerpo rescatado de cualquier operación brutal! ¡El mismo golpe de lanza que le ahorra el trato con el que fue amenazado realiza al pie de la letra lo que el profeta había predicho! ¿No eran tales signos adecuados para fortalecer su fe y la de la Iglesia? Esto es lo que Juan había experimentado como testigo ocular y lo que quiso decir en este pasaje, Juan 19:31-37 .

El entierro de Jesús: Juan 19:38-42 . Aquí, como en el pasaje anterior, Juan completa la narración de sus predecesores. Destaca la parte que tuvo Nicodemo en los honores fúnebres que se le rindieron a Jesús, y establece claramente la relación entre la hora avanzada del día y el lugar del sepulcro donde se colocó el cuerpo. Así da cuenta de hechos cuya relación no indican los sinópticos.

Versículos 38-40

“ Después de esto, José de Arimatea, que era discípulo de Jesús, pero en secreto por temor a los judíos, fue y pidió a Pilato que se llevaran el cuerpo de Jesús; y Pilato le dio permiso. Vino, pues, y se llevó el cuerpo de Jesús. 39. Nicodemo, que primero vino a Jesús de noche, vino también trayendo una mezcla de mirra y áloe, como cien libras de peso. 40. Tomaron, pues, el cuerpo de Jesús y lo envolvieron en lienzos con las especias aromáticas, como acostumbran enterrar los judíos. ”

La petición de los judíos, Juan 19:31 , se refiere a los tres condenados; pero, como ha observado Juan, la orden de Pilato sólo se había ejecutado con referencia a dos de ellos. José entonces se presenta ante él con una petición completamente nueva, que se aplica sólo a Jesús. Baumlein : “A veces, especialmente con motivo de una fiesta, los cuerpos de los crucificados eran entregados a los familiares.

Philo en Flacc. , §10.” Marcos relata que Pilato, al oír esta petición, se asombró de que Jesús ya estuviera muerto, hecho que, según Strauss , contradice el permiso que acababa de dar para romperle las piernas. Pero esta operación no provocó la muerte de inmediato, como reconoce el propio Strauss ; sólo servía para asegurarlo. Pilato, por lo tanto, podría estar asombrado de que la muerte de Jesús se cumpliera tan rápidamente.

Quizás también su sorpresa fue causada por el hecho que le fue informado, que Jesús estaba muerto incluso antes de la realización de esta operación. Porque, como también lo atestigua Marco 15:44 , hizo que le diera una relación detallada de la forma en que habían sucedido las cosas por el centurión que se había encargado de la crucifixión.

Arimatea probablemente denota, no la ciudad de Rama , dos leguas al norte de Jerusalén, o la otra Rama, ahora Ramleh , diez leguas al noroeste de la capital , cerca de Lydda, pero Ramathaim (el sustantivo, con el artículo representado por la sílaba ar ), en Efraín, el lugar de nacimiento de Samuel (1Sa 1:1).

De todos modos, José estaba ahora establecido en Jerusalén con su familia, ya que poseía aquí un lugar de sepultura, pero solo recientemente, porque el sepulcro aún no había sido utilizado.

Al mencionar a José y Nicodemo, Juan pone de manifiesto, en el caso de ambos, el contraste entre su audacia actual y la cautela de su conducta anterior. Lo que, al parecer, debe descorazonarlos por completo, la ignominiosa muerte de Jesús, hace que la fe de estos miembros de la aristocracia judía estalle conspicuamente y los libere de todo temor humano. Sin duda, al ver al Señor suspendido en la cruz, Nicodemo recuerda el tipo de serpiente de bronce que Jesús le había puesto al principio ( Juan 3:14 ).

τὸ πρῶτον designa aquí, como en Juan 10:40ministerio de Jesús . Si Nicodemo había sido para Juan, como parece afirmar Reuss , meramente un tipo ficticio, ¿cómo podría hacerlo aparecer de nuevo aquí como una persona real y actuante, y esto recordando expresamente la escena del cap. 3?

La mirra es una goma olorosa; áloes, una madera de olor dulce. Después de haberlos machacado, se hacía de ellos una mezcla que se extendía sobre todo el sudario en que se envolvía el cuerpo. Probablemente esta tela fue cortada en vendajes para envolver las extremidades por separado. Las palabras: “Como acostumbran los judíos ”, contrastan este modo de embalsamamiento con el de los egipcios, quienes extirpaban los intestinos y, mediante procesos mucho más largos y complicados, aseguraban la conservación de la cubierta corporal.

Las cien libras recuerdan la profusión con que María había derramado el nardo sobre los pies de Jesús, cap. 12; es un homenaje verdaderamente real. Los sinópticos nos dicen que las santas mujeres también tenían la intención, por su parte, de completar este embalsamamiento provisional, pero sólo después del sábado.

Versículos 41-42

“ Y había en el lugar donde fue crucificado un huerto, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el cual nadie había sido puesto todavía. 42. Allí fue donde pusieron a Jesús, a causa de la Preparación de los judíos; porque el sepulcro estaba cerca. ”

Según Mateo, el sepulcro pertenecía al mismo José, y éste fue el motivo del uso que se hizo de él. Según Juan, este sepulcro fue elegido por su proximidad al Gólgota, ya que estaba por comenzar el sábado. Estas dos razones, lejos de contradecirse, se completan. ¿De qué habría servido la proximidad del sepulcro, si no hubiera sido de uno de los amigos del Señor? Y ciertamente fue la circunstancia de que José poseía este sepulcro cerca del lugar de la crucifixión, lo que le sugirió la idea de pedir el cuerpo de Jesús.

Juan y Lucas ( Lucas 23:53 ) comentan que el sepulcro era nuevo. compensación Lucas 19:30 : “ Hallaréis un pollino atado, sobre el cual nunca montó hombre alguno. Estos son hechos providenciales, que pertenecen a la gloria real de Jesús. Cuando se recibe a un rey, se consagran a su servicio objetos que aún no han sido utilizados.

La expresion. la Preparación de los Judíos , significa, según quienes sostienen que la muerte de Jesús se produjo, no el 14, sino el 15: el Viernes de los Judíos. Pero ¿cuál sería el objeto de tan singular expresión? Fue diseñado, responde Rotermund , para darnos a entender cómo sucedió que el día siguiente a un día sabático (el 15) fuera nuevamente un sábado (sábado).

De este modo, el primer sábado se convirtió, por así decirlo, en la preparación del segundo. Pero si el primero de los dos días fue sabático, como el siguiente, el traslado del cuerpo, que no querían hacer al día siguiente, ya no podía hacerse en este día. El significado bastante simple es que era la hora en que los judíos (así es el complemento explicado por los judíos ) preparaban su gran fiesta nacional y religiosa con el sacrificio del cordero.

Se vieron obligados a apresurarse porque, con la puesta del sol, este día de preparación, el 14, día no sabático, llegaba a su fin, y porque el día siguiente, el 15, era en ese año un día doblemente sabático. ( Juan 19:31 ); borrador Lucas 23:56 .

En el día de la muerte de Jesús.

Respecto al día de la semana en que se produjo la muerte de Jesús, es manifiesto el acuerdo de los cuatro evangelistas; era viernes ( Mateo 27:62 ; Marco 15:42 ; Lucas 23:54 , Juan 19:31 ).

Pero parecen diferir en cuanto a la cuestión de si este viernes fue el 14 o el 15 del mes de Nisán, una diferencia aparentemente insignificante, pero que implica una más considerable. Porque de esto depende la cuestión de si Jesús había celebrado la noche anterior la cena pascual con todo el resto del pueblo judío, en tal caso Jesús habría muerto el día 15, o si el pueblo debía celebrar esta cena más tarde, el día tarde del día de Su muerte, en este caso el día de Su muerte fue el 14. Porque la cena pascual se celebraba en la noche que formaba la transición del 14 al 15.

I. La Visión de Juan.

Según Juan 13:1 , Jesús celebró Su última cena antes de la fiesta de la Pascua. Rotermund (en el artículo que se cita más arriba) afirma, sin duda, con Langen , que la fiesta de la Pascua comenzaba sólo el día 15, y que, en consecuencia, esta cena, que tenía lugar antes de la fiesta , debe colocarse en el noche del 14, y por lo tanto debe identificarse con la cena pascual.

Pero ver en Juan 13:1 . Juan no habría designado esta cena simplemente con las palabras: " Una cena", o incluso, si así se quiere, " la cena". Para el beneficio de sus lectores griegos, no podría haberse abstenido de designar esta cena como la de la Pascua.

El pasaje Juan 18:28 , a pesar de todos los esfuerzos de algunos eruditos (comp. también Kirchner, Die judische Passahfeier , 1870), declara claramente que la cena pascual judía aún no se celebraba en la mañana en que Jesús fue condenado, y en consecuencia que Jesús fue ejecutado el día 14, y no el 15.

Los pasajes Juan 19:14 ; Juan 19:31 ; Juan 19:42 lleva al mismo resultado. Ni Kirchner ni Rotermund han logrado demostrar que expresiones como estas: el viernes de Pascua, el viernes de los judíos , sean naturales.

Que era viernes es seguro; que la palabra παρασκευή ( preparación ) puede designar el viernes, como la preparación para el sábado, es incuestionable. Pero que en el contexto de Juan este término paraskeue8, preparación , pueda tener el sentido técnico de viernes, es inadmisible.

Después de las observaciones de Kirchner y Luthardt , renuncio a alegar como decisivo Juan 13:19 , aunque todavía uno se pregunta cómo se pudo hacer una compra durante la noche de Pascua, estando todas las familias, ricas o pobres, reunidas en ese momento alrededor la mesa pascual, y por consiguiente todas las tiendas cerradas.

II. La visión aparente de los sinópticos.

Este punto de vista parece seguirse evidentemente de los tres paralelos, Mateo 26:17 : “El primer día de los panes sin levadura (el 14 de Nisán), los discípulos de Jesús se le acercaron y le dijeron: ¿Dónde quieres que te preparemos la cena de la Pascua? ?” Marco 14:12 : “Y el primer día de los panes sin levadura, cuando sacrificaban la pascua, los discípulos le dijeron;” Lucas 22:7 : “Llegó el día de los panes sin levadura, cuando se debía sacrificar la Pascua, y envió a Pedro y a Juan.

Parece totalmente natural situar esta pregunta de los discípulos, o (según Lucas) esta comisión que Jesús da a dos de ellos, en la mañana del día 14, cuando se hacían los preparativos de la cena pascual para la noche. Y de este hecho precisamente es de donde surge la aparente contradicción a la narración de Juan; pues, si Jesús dio esta orden el día 14 por la mañana, la cena que los discípulos habían de preparar para la tarde sólo podía ser la cena pascual, de donde se seguiría que su última cena coincidía con la cena pascual de aquel año.

Ahora bien, según Juan, como acabamos de probar, la cena pascual judía debe haber tenido lugar sólo en la tarde que siguió a la última cena de Jesús, en la tarde del día de su muerte.

Aquí está una de las mayores diferencias entre los Sinópticos y Juan. Desde los primeros tiempos ha atraído la atención de todos aquellos que han estudiado de cerca las Escrituras. Y ya en el siglo II, como veremos, encontramos numerosas huellas de las discusiones que ha suscitado.

tercero Los intentos de solución.

Desde la época de San Jerónimo, la visión de la narración sinóptica prevaleció en la Iglesia; continuó así incluso hasta la Reforma: Jesús había celebrado la Pascua con todo el pueblo antes de morir. Pero en esa época el renacimiento de los estudios bíblicos hizo sentir la necesidad de dar un relato más exacto de las narraciones evangélicas; su aparente desacuerdo era evidente y se intentó resolverlo.

Calvin y Theodore Beza , luego Scaliger y Casaubon , sacaron a relucir la idea, ya expresada por Eusebio y Crisóstomo (ver Tholuck , p. 41), de que los judíos, para no tener que celebrar dos días sabáticos sucesivos (viernes, el 15 de Nisán, como el primer día de la fiesta, y el día siguiente, el 16, que cayó en sábado en este año), habían retrasado excepcionalmente un día el gran día de la fiesta, mientras que Jesús tenía, para sí mismo, mantuvo el día legal.

Así se explicaría el hecho de que Él, en este tiempo, celebró la Pascua un día antes que el resto del pueblo. Parece que, también en la actualidad, cuando el 15 de Nisán cae en viernes, los judíos trasladan la fiesta de este día al sábado. Esta solución es muy simple y natural. Sólo que no encontramos ni en el Nuevo Testamento, ni en Josefo, ni en el Talmud, ningún rastro de tal transposición, que constituiría una grave derogación de la ley.

Se han buscado otras razones que pudieran llevar a Jesús en esta circunstancia a desviarse del uso generalmente aceptado. Stier ha pensado que se adhirió al modo de acción de algunas sectas, como la de los caraítas, que tenían la costumbre de celebrar la cena pascual, no en la tarde del 14-15, sino en la del 13-14. . Ebrard ha supuesto que debido a la gran cantidad de corderos que debían sacrificarse en el templo (a veces más de 250.000, según Josefo) de tres a seis de la tarde, los galileos habían sido autorizados a sacrificar y comer el cordero en el 13 en lugar del 14.

Serno aplica el mismo supuesto a todos los judíos de la dispersión. Pero estas hipótesis no tienen base histórica y son, en todo caso, mucho menos probables que la de los reformadores. Rauch ha afirmado que los israelitas en general celebraban la cena pascual, legal y habitualmente, la noche del 13 al 14, y no la del 14 al 15. Pero esta opinión, que, incluso si se adoptara, no resolvería la dificultad, choca contra todos los datos bíblicos e históricos conocidos.

Lutteroth , en su panfleto Le jour de la prepare, 1855, y en su Essai d' interpretation de l'Evangile de saint Matthieu , 1876, sitúa el día de la conversación de Jesús con sus discípulos mucho antes, el 10 de Nisán. , cuando los judíos apartaron el cordero que había de ser sacrificado el día 14. Fue, según él, el mismo día 10 que Jesús fue crucificado; Permaneció en el sepulcro los días 11, 12 y 13; el 14 fue el día de

Su resurrección. Esta cronología completamente nueva se hace añicos con la primera palabra de la conversación. ¿Cómo es posible que el 10 de Nisán sea llamado por los evangelistas el primer día de los panes sin levadura , sobre todo cuando esta determinación del tiempo se hace aún más precisa, como en Marcos, con las palabras: “ cuando se celebra la Pascua sacrificado Es cierto que Lutteroth trata de hacer esto cuando se refiere únicamente a la idea de pan sin levadura: “el pan sin levadura que se come cuando se sacrifica la Pascua” (!).

Las palabras de Lucas 22:7 : "Llegó el día de los panes sin levadura, cuando había que sacrificar la Pascua", se manejan aún con mayor rudeza: no es un hecho histórico lo que relata Lucas, es una reflexión moral por medio de la cual el evangelista anuncia al principio que la Pasión tendrá un final (!) ( Essai , pp.

410, 411). Después de todos estos intentos infructuosos, se puede comprender cómo un gran número de críticos se limitan en la actualidad a establecer el desacuerdo y declararlo insoluble; esto es lo que hacen Lucke, Neander, Bleek, de Wette, Steitz, J. Muller, Weiss, de Pressense, etc.

IV. La verdad de la narrativa de Juan.

Pero si la contradicción existe, queda por determinar cuál de las dos narraciones merece la preferencia. Entonces hay que explicar cómo puede haber surgido una diferencia tan grave en la narración del Evangelio.

Los críticos de la escuela de Tubinga Baur, Hilgenfeld, Keim no se avergüenzan: son los sinópticos los que han conservado la verdadera tradición histórica. En cuanto al relato de Juan, se trata de una alteración deliberada de la historia real, destinada, por un lado, a hacer coincidir la muerte de Jesús, como verdadero cordero pascual, con el tiempo del sacrificio del cordero en el templo, y , por otro lado, ensombrecer la cena pascual judía haciendo de la última cena de Jesús una simple comida de despedida.

Pero ni el uno ni el otro de estos fines requerían un medio tan comprometedor como el que se atribuye al pseudo-Juan. Tal disconformidad con los tres primeros Evangelios, que ya eran recibidos en toda la Iglesia, y con la tradición apostólica, de la que se sabía que estos escritos eran depositarios, expuso la obra del cuarto evangelista al peligro de ser muy sospechosa, y eso de una manera muy inútil para él.

Porque para presentar a Jesús como el verdadero cordero pascual, no se necesitaba un expediente tan desesperado como el de extraviar el conocido día de su muerte; bastó que este evento se ubicara en la semana pascual; no había, por tanto, nada que cambiar en la tradición de la Iglesia; borrador las palabras de Pablo en 1 Corintios 5:7 : “Cristo, nuestra Pascua, ha sido sacrificado por nosotros”; las de Pedro, 1 Pedro 1:19 , y todos los pasajes del Apocalipsis donde Cristo es llamado el Cordero.

En cuanto a la Pascua judía, no hubo necesidad en el segundo siglo de depreciarla; ya fue reemplazada en todas partes, tanto en la Iglesia como en las sectas, por la cena cristiana (Schurer, pp. 29-34).

Una segunda clase de críticos, como hemos visto, intenta interpretar los textos de Juan para ponerlos de acuerdo con lo que creen que es el significado de la narración sinóptica. Son, por ejemplo, Lightfoot, Tholuck, Olshausen, Hengstenberg, Wieseler, Luthardt, Wichelhaus, Hofmann, Lichtenstein, Lange, Riggenbach, Ebrard, Baumlein, Langen, Keil. Pero todos sus esfuerzos han sido en vano en sacar del texto de Juan un sentido contrario al que es obvio al leerlo.

En cuanto a la tercera clase, que concede una diferencia real entre nuestras narraciones evangélicas, la mayor parte da preferencia a la de Juan; así, entre los modernos, Weiss, Pressense (ver nota en la página 400), Reuss mismo (Theol . joh. pp. 59, 60). Y, de hecho, si el conflicto es real, la elección no puede ser dudosa. Los testigos a favor de la exactitud histórica de la narración de Juan son los siguientes:

1. Los mismos Sinópticos . Estos escritos contienen una serie de hechos y cierto número de palabras que están en completo acuerdo con la narración de Juan y en no menos evidente desacuerdo con la opinión que se les atribuye. Si había una hora sagrada para la conciencia judía, era la de la cena pascual; y sin embargo, fue a esta hora que una multitud de oficiales y siervos de los principales sacerdotes y ancianos habían dejado sus casas y sus familias, reunidos alrededor de la mesa de la Pascua, para ir a arrestar a Jesús en Getsemaní. Aún más, sabemos que todo lo que era censurable en sábado, como, e.

ej., trepar a un árbol, montar a caballo, celebrar una sesión de un tribunal, también estaba prohibido en el día festivo (Traite Beza , 5.2); y, sin embargo, se llevaron a cabo, en esa noche sabática del 14 al 15, al menos dos sesiones de la corte, en una de las cuales se pronunció la sentencia de muerte para Jesús; y luego tuvieron lugar todas aquellas largas negociaciones con Pilato, así como el envío a Herodes; ¡todo esto, a pesar del carácter festivo y sabático del 15 de Nisán! Se responde que la sesión del tribunal se dictaba en el día festivo, siempre que la sentencia no se pusiera por escrito , y que, en general, la regla de los días festivos era menos rigurosa que la de los sábados propiamente dichos.

Pero, en el fondo, toda la diferencia entre estas dos clases de días se limita a la autorización para preparar los alimentos necesarios en el día de la fiesta, si aun se nos permite sacar una conclusión general del Éxodo 12:16 . Ahora bien, ¿sería suficiente una diferencia tan leve para justificar el uso de tal día que está implícito aquí?

aquel Simón de Cirene, que vuelve del campo ( Mateo 27:32 ); aquel José de Arimatea, que va a comprar una sábana ( Marco 15:46 ); aquellas mujeres que dejan de embalsamar el cuerpo, porque el sábado se acerca ( Lucas 23:56 ) ¿es todo esto explicable en la suposición de que el día en que estas cosas sucedieron fue en sí mismo un día sabático, el 15 de Nisán? Sin duda se responde que Simón regresaba de un simple paseo por el campo, o que era un campesino que iba a la ciudad; luego, que las compras podían hacerse en día de fiesta, siempre que no se pagaran en el mismo día.

Sin embargo, es cierto que la impresión que da la narración de los Sinópticos es que el día de la muerte de Jesús fue un día de trabajo , completamente diferente del día sabático que iba a seguir; que era, en consecuencia, el 14, y no el 15 de Nisán.

Esto es lo que se desprende también de un cierto número de expresiones dispersas a lo largo de la narración sinóptica. Así Mateo 26:18 : “Mi tiempo está cerca; déjame celebrar la Pascua en tu casa con mis discípulos”. ¿Cuál es la conexión lógica que une las dos proposiciones de este mensaje? La única relación satisfactoria que se puede establecer entre ellos es esta: “Es necesario que me apresure; porque mañana será demasiado tarde; ya no estaré aquí; actúa, pues, para que yo pueda comer la Pascua en tu casa inmediatamente con mis discípulos (ποιῶ, el presente).”

Mateo 27:62 : El evangelista llama al sábado en que el cuerpo de Jesús reposa en el sepulcro: “ el día siguiente a la preparación. En esta frase es imposible que la palabra preparación tenga el sentido de viernes , como si Mateo hubiera querido decir que el sábado durante el cual Jesús estuvo en el sepulcro era el día siguiente al viernes. No designamos el día más solemne por el que lo es menos, sino al revés.

Si el día 15 se designa aquí por su relación con el día menos solemne de la preparación que le había precedido, es porque este día de preparación se había vuelto mucho más importante, como el día de la muerte de Jesús. De esta frase singular, pues, se sigue que Jesús fue crucificado el día 14.

La misma conclusión debe extraerse de Marco 15:42 : “Puesto que era la Preparación, es decir, la víspera del Sábado. Marcos habla así del día de la muerte de Jesús. Ahora bien, es imposible que Marcos, judío de nacimiento, haya caracterizado un día como el 15 de Nisán como un simple viernes, que precede al sábado (sábado), siendo este día 15 un sábado de primera categoría.

Y si la expresión: preparación, es decir, el día anterior al sábado , puede en el uso ordinario designar un viernes, este sentido técnico es inaplicable en un contexto donde se explica la razón por la cual se permitió un trabajo que no podía hacerse en el el día siguiente. El término preparación tiene aquí su sentido general según el cual se aplica a cualquier día de la semana anterior al sábado.

Marcos explica así el acto de José de Arimatea al enterrar a Jesús, después de haber comprado una sábana. “Todo esto fue posible”, dice, “porque fue la preparación, el día antes del sábado y no el sábado. Esto es lo que también significa la expresión en Lucas 23:54 : “Ese día era la preparación, y el día de reposo estaba para amanecer”.

Todos estos hechos y palabras, sin duda, no implican que los redactores de los relatos sinópticos comprendieran plenamente la conclusión que se extraía de ellos en cuanto al día de la muerte de Jesús. Pero son indicaciones, tanto más significativas cuanto que parecen inconscientes, de la tradición real relativa al día de esta muerte y de la total conformidad de esta tradición con el relato de Juan.

2. El Talmud. Algunos pasajes de este monumento de los memoriales y usos judíos declaran expresamente que Jesús fue suspendido en la cruz la noche de la Pascua (beerev happesach), es decir, en lengua judía, la noche anterior a la Pascua. Los detalles erróneos que a veces se mezclan en estos pasajes con esta declaración fundamental no disminuyen en nada el valor de esta última, porque se reproduce varias veces e idénticamente un hecho que indica una tradición establecida.

Si se objeta que los eruditos judíos derivaron esta declaración, no de su propia tradición, sino de nuestros Evangelios, esto es para reconocer que entendieron estos últimos como nosotros mismos los entendemos.

3. San Pablo. Keim cita a este apóstol como un testigo convincente a favor del punto de vista sinóptico. Reconocemos, dice, en la institución de la Santa Cena ( 1 Corintios 11 ), todas las formas de la cena pascual judía, hecho que sólo puede explicarse si esta última cena de Jesús coincidió con la Pascua, y si en consecuencia tuvo lugar lugar en la tarde del 14 al 15, y no en la tarde del 13 al 14.

Pero es muy posible que Jesús haya usado las formas de la cena pascual en una noche anterior a la que se celebró esa cena; porque, como Él mismo dice, “su tiempo estaba cerca”, y se vio obligado a anticipar. De la expresión de Pablo en 1 Corintios 11:23 : “El Señor Jesús en la noche en que fue entregado ”, se sigue más bien que esa noche no fue la noche de la cena pascual; de lo contrario, Pablo lo habría caracterizado de otra manera que por la traición de Judas.

Todos los testigos que podemos consultar, incluso los sinópticos, que se oponen a Juan, rinden homenaje, por tanto, a la precisión de su narración.

V. El sentido real del relato sinóptico.

Pero, me gustaría preguntar, ¿es realmente cierto que los sinópticos realmente dicen lo que están hechos para decir? Dicen expresamente que “el primer día de los panes sin levadura” (Mat., Marcos, Lucas), “cuando se sacrificaba la Pascua” (Marcos), “vino” (Lucas), y que “los discípulos preguntaron a Jesús” (Mat. , Marcos), o que Jesús mismo, tomando la iniciativa, envió a Juan y Pedro desde Betania a Jerusalén (Lucas), con vistas a buscar un lugar para celebrar la Pascua.

Esta conversación se sitúa sin vacilar en la mañana del 14 de Nisán por la sencilla razón de que los días se cuentan, como nosotros mismos los contamos, haciendo coincidir el día oficial con el día natural. Pero, al calcular así, se olvida que entre los judíos el día oficial comenzaba a las seis de la tarde, y que así, cuando se dice: “Llegó el día de los panes sin levadura”, esta indicación, bien entendida, nos sitúa, no en la mañana del 14, sino en la tarde del 13-14.

Tomando literalmente los Sinópticos, estamos obligados a sostener que la conversación entre Jesús y los discípulos de la que nos hablan tuvo lugar, no el día 14 por la mañana, sino a última hora de la tarde del día 13, entre las dos noches , según la expresión habitual es decir, entre el momento en que el sol se hunde en el horizonte y el que desaparece, momento que es el punto de transición entre el día civil y el día siguiente.

Rotermund afirma, sin duda, que, a pesar de esta forma oficial de contar los días, siempre fue el comienzo y el final del día natural lo que determinó el lenguaje popular. Pero lo contrario se sigue de Lucas 23:54 , que designa el último momento de la tarde del viernes con las palabras: "Era la preparación, y el día de reposo estaba para amanecer", así como de la frase que era costumbre entre los judíos, según el cual erev haschabbath, tarde del sábado , denota la tarde, no del sábado, sino del viernes.

Además, podemos citar un hecho revelador tomado de la vida judía en la época de Jesús. El 16 de Nisán, por la mañana, se ofrecía la gavilla sagrada como las primicias de toda la cosecha del año. Esta gavilla fue cortada en un campo cerca de Jerusalén, el día anterior por la tarde, o, como diríamos, el día 15 por la tarde. Los mensajeros del Sanedrín llegaron al campo seguidos por el pueblo: “¿Se ha puesto el sol?” ellos preguntaron.

“Tiene”, respondió la gente. "¿Tengo que cortar?" "Sí, corta". “¿Con esta hoz?” "Sí." "¿En esta canasta?" "Sí." ¿Y por qué todos estos trámites? Porque el 15 era día sabático, y porque el trabajo manual, como el del segador, no debía hacerse hasta después de establecido que el 15 había terminado, y hasta que había comenzado el 16, día laborable. Vemos aquí cuán profundamente había penetrado en la vida social judía el modo de contar los días, que aquí atribuimos a los sinópticos (de tarde a tarde, y no de mañana a mañana). Hay también una circunstancia que viene en apoyo de lo que aquí estamos diciendo.

Ya fue alegado por Clemente de Alejandría , y su importancia ha sido reconocida por Strauss. La multitud de peregrinos era tan grande en Jerusalén en la fiesta de la Pascua, que nadie esperó hasta la mañana del día 14 para asegurarse el lugar donde celebrar la cena pascual con su familia por la tarde. Fue el día 13 que se atendió esta búsqueda de lugar.

Entonces Clemente de Alejandría llama al 13 el προετοιμασία, la pro-preparación; porque la preparación misma fue el día 14. Ciertamente fue, pues, el día 13, y no el 14, que los discípulos hablaron al Señor, o Él a ellos, con el fin de procurarles el lugar que necesitaban para el día siguiente por la tarde. La conversación relatada por los Sinópticos debió tener lugar, por tanto, a más tardar, hacia las cinco o seis de la tarde del día 13, según nuestra forma de contar los días.

Jesús, en ese momento, envió a Jerusalén a los dos discípulos en los que más confiaba, encargándoles que aseguraran una habitación. En el pensamiento de todos los discípulos, era para el día siguiente por la tarde; pero Jesús da a entender a sus dos mensajeros que era para esa misma tarde. Esto es lo que implican los términos del mensaje que Él les confió para el ejército que tenía en vista: “ Mi tiempo está cerca: debo apresurarme”. ¿Y por qué este curso de acción, que estaba lleno de misterio? La razón de esto es simple. Judas no debe saber de antemano la casa donde Jesús pasaría esta última noche con sus discípulos.

De seis a ocho o nueve, los discípulos tendrían tiempo suficiente para preparar la cena, incluso para matar y preparar el cordero, que ya estaba apartado desde el 10 de Nisán. Indudablemente no lo sacrificaron en el templo. Pero, ¿podrían haber hecho esto, incluso en el día oficial y en la hora oficial, quienes debían haber sido excomulgados como adherentes de Jesús ( Juan 9:22 )? Sea como fuere, según la institución primitiva de la Pascua (Ex 12,6-7), correspondía a todo israelita sacrificar su cordero en su casa; el sacrificio en el templo era un asunto de tradición humana.

Y en ese momento, cuando la Pascua israelita estaba a punto de terminar, para ser sustituida por la cena sacramental de la nueva alianza, era completamente natural volver a la simplicidad del punto de partida. El sacrificio sacerdotal era inútil cuando el cordero típico ya no tenía otra parte que llenar que la de servir de inauguración de la nueva cena que había de sustituir a la antigua.

Se ha objetado ( Keim, Luthardt ) que Jesús no tenía derecho a cambiar el día legal de la Pascua. Pero si Él era el Señor del Sábado , la piedra angular de toda la ley ceremonial ( Marco 2:28 ), ciertamente lo era también con respecto a la Pascua. La cena pascual legal ya no era para Él, en ese momento, sino el cáliz, en adelante marchito, de cuyo seno estaba a punto de brotar la cena conmemorativa de la Redención perfecta.

Observemos también una interesante coincidencia entre los conocidos usos judíos y la narración de los sinópticos, tal como la acabamos de explicar. En la tarde del día 13, hacia las seis, se encendieron las lámparas para buscar en los rincones más oscuros de las casas y quitar toda partícula de levadura. Entonces, antes de que aparecieran las estrellas, un hombre salió de cada casa para sacar el agua pura con la que se deben amasar los panes sin levadura.

¿No explica muy naturalmente este uso la señal dada a Pedro y Juan cuando Jesús les dijo: “Al entrar en la ciudad, se encontrarán con un hombre que lleva un cántaro de agua; seguidlo hasta la casa donde entrará” ( Lucas 22:10 )?

La solución que aquí presentamos no es nueva; está en el fundamento lo mismo que ya fue expuesto en el siglo II por los dos escritores que estaban especialmente ocupados con esta cuestión en el momento en que parece haber ocupado profundamente la atención de la Iglesia, Apollinaris de Hierápolis y Clemente de Alejandría . . El primero se expresa así: “El día 14 es la verdadera Pascua del Señor, el gran sacrificio, en el que el Hijo de Dios, puesto en el lugar del cordero, fue entregado para ser crucificado.

El segundo dice, con aún más precisión: “En los años precedentes, Jesús había celebrado la fiesta comiendo el cordero pascual según [el día en que] los judíos lo sacrificaban. Pero el día 13, el día en que los discípulos lo interrogaron, les enseñó el misterio [del tipo del cordero]... Fue en este día (el 13) que la consagración de los panes sin levadura y el pro -se llevó a cabo la preparación de la Pascua;.

..y nuestro Salvador padeció al día siguiente (el 14): porque Él mismo era la verdadera Pascua....Y esta es la razón por la cual los principales sacerdotes y los escribas, cuando lo llevaron ante Pilato, no entraron en el pretorio , para que no se contaminaran y pudieran comer la Pascua por la tarde sin ningún impedimento.”

En realidad, por tanto, sólo hemos reproducido la solución de Clemente en la más violenta de las disputas pascuales del siglo II, de la que hablaremos pronto. Weiss , que rechaza toda solución, pero reconoce que, estrictamente hablando, Marco 14:12 es el único pasaje que se opone a lo que acabamos de exponer.

Lo que le parece incompatible con ella es la observación: “El primer día de los panes sin levadura, cuando se sacrificaba la Pascua. Pero, ¿por qué estas últimas palabras no podrían aplicarse a la tarde del día 13, si esta noche, según la manera judía de contar, pertenecía ya al día 14, en la tarde en que se sacrificaba el cordero? El propio Weiss no puede dejar de añadir que, en todo caso, la cuestión de los discípulos, si se plantea en la mañana del día 14, es improbable, pues el pueblo no esperaba ocuparse nunca en ese momento del lugar de la cena.

De Pressense no tiene nada más que objetar excepto las palabras de Mateo 26:20 : “Y cuando llegó la tarde, se sentó a la mesa con los Doce”, lo que implica, dice, que se hicieron los preparativos para la cena, no un unos momentos antes en la noche, pero durante el transcurso del día. Tal vez esta observación estaría bien fundada si el evangelista hubiera tenido en mente, al escribir estas líneas, la cuestión que nos ocupa.

Pero Mateo no parece, más que los otros dos sinópticos, haber dado cuenta del problema que plantea el relato tradicional; simplemente quiso decir que esta última cena de Jesús tuvo lugar, no durante el día, sino al anochecer.

Es probable que dos circunstancias contribuyeran a la falta de claridad que prevalece en la narración sinóptica: primero, la muy fácil confusión del día civil y natural, y luego el hecho de que la institución de la Santa Cena había impreso en esta última cena un carácter muy similar al de la fiesta pascual.

Finalmente, recordemos las luces que la exégesis ha pedido a la astronomía respecto de esta cuestión. La cuestión es determinar si, en el año de la muerte de Jesús, el gran día sabático del 15 de Nisán cayó en viernes, como la narración sinóptica, o en sábado, como implica la narración de Juan, el cálculo de las fases lunares. podría servir, se pensó, para decidir la cuestión. Dos astrónomos se dedicaron al trabajo, Wurm , de Gottingen ( Bengel's Archiv. , 1816, II.), y Oudemann , profesor en Utrecht ( Revue de theologie, 1863, p. 221).

Pero es necesario comenzar por determinar el año de la muerte de Jesús, y los eruditos todavía difieren en este punto. Ideler y Zumpt lo sitúan en el 29; Winer, Wieseler, Lichtens'ein, Caspari, Pressense, etc., en 30; Ewald, Renán , en 33; Keim , en el 35; Hitzig , en el 36. En este estado de cosas, los dos astrónomos han extendido su cálculo a toda la serie de los años 29-36 de nuestra era.

El resultado, en cuanto al año 30, que pensamos, con la mayoría de los críticos, que es el año de la muerte, es el siguiente: En este año, el 15 de Nisán cayó en viernes. Este resultado condenaría nuestra explicación; pero Caspari , retomando el cálculo de Wurm , partiendo de los mismos datos que este astrónomo, ha llegado al resultado contrario. Según él, en el año 30 el 15 de Nisán era sábado, como debe ser según nuestra explicación.

El hecho es que nos encontramos aquí cara a cara con las incalculables incertidumbres y sutilezas del calendario judío. Wurm mismo declara que aquí sólo se puede hablar de probabilidades , que siempre quedará una incertidumbre de uno o dos días. Ahora bien, todo depende de un solo día ( Keim , III., p. 490-500). Es más seguro trabajar sobre textos positivos que sobre cimientos tan inestables.

Y en cuanto a nosotros, sopesando todo cuidadosamente, pensamos que la fecha más probable de la muerte de Jesús puede afirmarse así: viernes 14 de Nisán (7 de abril ), del año 30.

Nos complace estar de acuerdo, sobre la cuestión de la relación entre Juan y los sinópticos, con algunos eruditos modernos: Krummel, Darmstadt Litteraturblatt , febrero de 1858; Baggesen, Der Apostel Johannes , 1869; Andreae , en Beweis des Glaubens , Der Todestag Jesu, julio a septiembre de 1870. Sobre las consecuencias de la superioridad histórica de la narración de Juan, con referencia a la autenticidad del Cuarto Evangelio, véase Introd., vol. I., págs. 77-79.

VI. Vistazo a la Historia de las Controversias Pascuales.

El hecho que está en el fundamento de ese largo desacuerdo entre las iglesias primitivas es el siguiente: Las iglesias de Asia Menor celebraban la fiesta pascual ayunando durante todo el 14 de Nisán y comulgando en la tarde de este día, en el momento en que los judíos comían el cordero. Las demás iglesias de la cristiandad, Roma a la cabeza, ayunaban, por el contrario, durante los días que precedían al domingo de Pascua, que era siempre el domingo siguiente al 14; luego recibieron el sacramento en la mañana de este domingo de Pascua. En ambos casos la comunión terminaba el ayuno.

Primera fase de la discusión. Alrededor de 155, Policarpo, en una visita que hace a Roma, tiene una conversación sobre este tema con Aniceto, el obispo de Roma. Cada uno defiende el rito de su propia iglesia en nombre de una tradición apostólica de la que se dice depositario (originada en Éfeso por Juan y Felipe, en Roma por Pablo y Pedro). No hay prueba de que en esta ocasión entraran en el dominio exegético y dogmático de la cuestión. La paz eclesiástica permaneció imperturbable. “La diversidad en el rito sirvió más bien”, como dice Ireneo , “para establecer un acuerdo en la fe”.

Segunda fase. Quince años después, en 170, estalla en medio incluso de las iglesias de Asia, en Laodicea, un desacuerdo sobre el tema de la Pascua. Hay personas allí ¿quiénes son? habrá que examinar este punto que, como los asiáticos, celebran el 14 por la tarde, pero apoyándose en este hecho: que fue el 14 por la tarde que Jesús instituyó la Cena, conforme al tiempo prescrito por la ley para la cena pascual, y se basan en el relato de Mateo, según el cual el Señor fue crucificado el día 15.

Vemos que del dominio de la tradición se lleva la cuestión al de la exégesis. Melito es el primero que escribe sobre este tema, con que vista no lo sabemos. Luego, en ocasiones (ἐξ αἰτίας) de su libro no en su contra, ya que Schurer todavía afirma que Apollinaris y Clemente de Alejandría también toman la pluma. Ambos, según los fragmentos citados en el Chronicon Paschale , prueban que Jesús celebró su última cena el día 13 y que murió el día 14. Alegan especialmente la narración de Juan a favor de este punto de vista.

Pero, ¿quiénes son los adversarios de Laodicea a quienes se oponen estos dos escritores? Baur, Hilgenfeld, Schurer, Luthardt , responden: Son las mismas iglesias de Asia, con su celebración del 14. Apollinaris fue incluso en Asia el adversario del rito asiático. Es difícil creer esto. Porque, 1. Eusebio presenta a las iglesias de Asia ante nosotros como unánimes: “Las iglesias de toda Asia pensaron, según una antigua tradición, que debían observar el día 14 con la celebración de la Santa Cena.

Si este consenso de todas las iglesias de Asia hubiera sido quebrantado por un obispo y doctor tan importante como Apolinar de Hierápolis, Eusebio, el adversario declarado del rito asiático, no habría dejado de advertirlo. Baur alega que poco después Polícrates , al enumerar en su carta a Víctor, obispo de Roma, todos los personajes ilustres que practicaban el rito asiático, no menciona a Apolinar.

Pero sólo nombra a los muertos. Apollinaris también podría encontrarse entre los numerosos obispos de los que Polícrates habla sin nombrarlos, que lo rodearon en el momento en que estaba escribiendo su carta, y que dieron su consentimiento a la misma. 2. Si Apollinaris hubiera hecho una división en relación con sus colegas en Asia, la disputa, sin duda, habría estallado en su casa, en Hierápolis, en lugar de en Laodicea.

3. La polémica de Apollinaris no implica en modo alguno oposición al rito asiático y adhesión al rito occidental. Los adversarios justificaron su observancia del 14 apoyándose en el hecho de que esa era la noche en que Jesús había instituido la Cena. Apollinaris comenta que este punto de vista contradice los primeros tres Evangelios con el de Juan. Pero esto no le impide celebrar el 14 también solo por otro motivo.

En cualquier caso, es imposible comprender cómo esta visión de Apollinaris, según la cual Jesús murió el día 14 y no el 15, podría haber favorecido la observancia romana, según la cual la santa cena pascual se celebraba el domingo siguiente. 4. Schurer se ve avergonzado aquí por una contradicción manifiesta: según él, el rito asiático no descansaba sobre ningún hecho de la historia evangélica, ni sobre el tiempo de la institución de la Cena ni sobre el día de la muerte de Jesús.

Surgió sólo del hecho de que el 14 era el día de la cena pascual judía, que se había transformado simplemente, en Asia, en la cena cristiana. Pero, por otro lado, ante las polémicas de Apollinaris, se ve obligado a reconocer que sus adversarios fijaron la Cena el día 14, en recuerdo del día de la institución de la Cena. No coincidiendo estas dos bases de la misma observancia, no debe sostener que los laodicenses combatidos por Apolinar no son otros que las iglesias de Asia en general.

Es con razón, por lo tanto, que Weitzel y Steitz , con quienes están asociados Ritschl, Meyer, Reville, etc., han sido llevados a ver en los laodicenses, contra los que Apollinaris se enfrenta, un partido judaizante que surgió en la Iglesia de Asia, y que tenía como objetivo preservar para la Santa Cena el carácter de una cena pascual judía completa , ya que imaginaban que el Señor también había celebrado esa cena antes de morir.

Entonces entra en vigor la polémica de Apolinar y Clemente . Estas personas dijeron: “Queremos hacer como hizo el Señor [celebrar la cena pascual el día 14], y esto comiendo el cordero pascual como lo hizo Él”. Los dos Padres responden: “El Señor no hizo esto. Llevó la cena pascual del 14 al 13 por la tarde, y esto instituyendo la Cena”. Evidentemente, esta opinión no impidió que Apollinaris permaneciera fiel al rito de su Iglesia, ya que, como reconoce el mismo Schurer, si las iglesias de Asia celebraban el 14, como lo hacían los laodicenses, no era como si hubiera sido el día de la institución de la la cena.

Diferiría en mi opinión de Weitzel y Steitz solo en dos puntos: 1. Los adversarios de Laodicea, contra los cuales Apollinaris contiende, no me parece que hayan sido una secta ebionita propiamente dicha, sino solo una rama de la Iglesia de Asia, con una tendencia judaizante más pronunciada. 2. El rito de las iglesias de Asia no surgió, probablemente, como piensan estos eruditos, del hecho de que, en su opinión, Jesús murió el día 14, sino simplemente del hecho de que en estas iglesias el día de los israelitas. Se mantuvo la cena pascual.

Esto es lo que resulta de las siguientes palabras de Eusebio: “Las iglesias de Asia pensaban que debían celebrar el 14, día en que se mandaba a los judíos sacrificar el cordero; ” luego más claramente aún de los de Polícrates: “Y todos mis parientes (obispos antes que yo) celebraron el día en que el pueblo removió la levadura. El rito asiático está expresamente relacionado con el día de la muerte de Cristo sólo en dos pasajes de los siglos IV y V, uno en Epifanio , el otro en Teodoreto (ver Schurer, pp. 57, 58), hecho que muestra claramente que este punto de vista no era el que prevalecía al comienzo de la discusión.

Tercera fase. Entre 180 y 190 un tal Blastus (comp. el Adv. Haer. del pseudo-Tertuliano, c. 22) intentó trasplantar el rito asiático a Roma. Probablemente fue esta circunstancia la que reavivó la disputa entre las Iglesias de Roma y Asia, representadas en esta época, la una por Víctor, la otra por Polícrates. Este último, en su carta a Víctor, ya no defiende su causa con los argumentos tradicionales, como lo había hecho Policarpo treinta años antes.

“ Revisó todas las Sagradas Escrituras antes de escribir (πᾶσαν ἁγίαν γραφὴν διεληλυθώς)”. Y declara que “sus predecesores también observaron el 14 según el Evangelio (κατὰ τὸ εὐαγγέλιον)”. Estas palabras dan lugar a la reflexión. Se ha buscado librarse de ellos mediante sutilezas (ver el bochorno de Schurer, p. 35).

Evidentemente prueban, como los precedentes, que Polícrates y los obispos de Asia habían logrado establecer un acuerdo entre los Evangelios , por el cual estos escritos no sólo no se contradecían entre sí (τὸ εὐαγγέλιον, el único Evangelio en los cuatro ), pero también estaban de acuerdo con la ley misma ( todas las Escrituras ). Tales expresiones implican que Polícrates y sus obispos habían encontrado el rito asiático confirmado primero por la ley (se trata de la institución pascual, Éxodo 12 , fijando la cena pascual en el día 14), luego por la unanimidad de los evangelios canónicos, que ha ningún sentido a menos que Polícrates armonizara los Sinópticos con Juan interpretándolos como nosotros mismos lo hemos hecho.

Hay, pues, una perfecta equivalencia entre estas palabras de Polícrates y las que había sostenido Apolinar contra los laodicenses, cuando dijo: “No sólo su opinión es contraria a la ley, que exige que el cordero sea sacrificado el día 14 ( y en consecuencia que también Cristo debe morir el día 14), pero también habría [según la opinión que defienden] desacuerdo entre los Evangelios [ya que, según ellos, Mateo fija la muerte de Cristo en el día 15, mientras que Juan sitúa el día 14]”. Esta disputa fue apaciguada por los esfuerzos de Ireneo y muchos otros, quienes se interpusieron con Víctor y lo arrestaron cuando estaba procediendo a medidas violentas.

Cuarta fase. Está marcado por la decisión del Concilio de Niza, en el año 325, que ordenó a los orientales seguir el rito occidental, que ahora era generalmente adoptado. “Al final del asunto”, dice Eusebio (en su περὶ τῆς τοῦ πάσχα ἑορτῆς, Schurer, p. 40), “los orientales cedieron;” “y así”, añade el mismo historiador, “rompieron finalmente con los asesinos del Señor, y se unieron a sus correligionarios (ὁμοδόξοις).

De hecho, la consecuencia práctica del rito asiático fue que los cristianos de Asia se encontraron celebrando la Santa Cena Pascual al mismo tiempo que los judíos celebraban su cena pascual, separándose así de todos los demás cristianos que celebraban la Pascua. Cena del domingo siguiente. Este rito se convirtió a la vista de las otras Iglesias, por así decirlo, en el signo de una secreta simpatía por los judíos incrédulos.

Esto fue lo que determinó su derrota. Había, sin embargo, cristianos que, como los judaizantes de Laodicea, persistían en la observancia del 14 porque Jesús había instituido la Cena en ese día por la tarde. Figuran bajo los nombres de Audians, Quarto-decimans , en las listas de herejías posteriores. Atanasio confiesa francamente que no son fáciles de refutar cuando alegan estas palabras de los sinópticos: “ El primer día de los panes sin levadura, los discípulos se acercaron a Jesús ” (Schurer, p.

45). Nos encontramos aquí con el primer síntoma de la preponderancia que la narración sinóptica finalmente ganó en la Iglesia sobre la de Juan, y que mantuvo a través de la Edad Media e incluso hasta los tiempos modernos. Los sinópticos, más populares que Juan y aparentemente más claros, formando además un grupo de tres contra uno, y especialmente sin encontrar ya como contrapeso el temor de una mezcla de la Cena cristiana y la Pascua judía, triunfaron en el sentimiento general Jerónimo es uno de los Padres que más contribuyó a esta victoria.

Pero, ¿cómo vamos a explicar el origen de las dos observancias, la asiática y la romana en el siglo II? Pablo no tuvo miedo de traer a la Iglesia la celebración de la fiesta de la Pascua judía ( Hechos 20:6 ; comp. 1 Corintios 5:7-8 con Juan 16:8 ).

Transformó y espiritualizó sus ritos esto está fuera de toda duda; la Santa Cena fue sustituida por la cena pascual del cordero y los panes sin levadura; pero el tiempo de la celebración era el mismo; esto parece seguirse de Hechos 20:6 . Juan ciertamente no hizo lo contrario; fue así como la celebración de la Santa Cena en la tarde del 14 de Nisán se introdujo de manera bastante natural en Asia.

Pero las iglesias de Occidente, más alejadas del judaísmo, sintieron cierta repugnancia a esta unidad temporal que se establecía entre la fiesta judía y la cristiana, y a la especie de dependencia en que la simultaneidad colocaba a la segunda con relación a el primero. Por tanto, se quitaron el yugo; y, en lugar de celebrar la Santa Cena de Pascua el día 14 por la tarde, como ya tenían la institución del domingo semanal, distinto del sábado judío, fijaron esta ceremonia para la mañana del domingo que en cada año seguía al 14 de Nisán, o, para hablar más propiamente, la luna llena de marzo. Así, sin duda, creció la observancia occidental, que finalmente triunfó sobre la observancia primitiva. La Iglesia es libre en estos asuntos.

El resultado de esta larga y complicada historia, en lo que se refiere al tema que ocupa nuestra atención, nos parece ser este: desde el momento en que la Iglesia se ocupó del lado exegético de la cuestión, se adhirió a la Juana. narrativo. Hizo uso de ella, por un lado, para refutar por la pluma de Apollinaris la base exegética sobre la cual la fiesta de Laodicea descansaba la observancia del 14 (al hacer de ese día, según Mateo, el día de la institución de la Cena ); por otro lado, defender contra Roma, por la pluma de Polícrates, la celebración asiática del 14, presentando la Cena como la Pascua judía espiritualizada, es decir, como la fiesta de la redención cristiana, la contrapartida de la liberación de Egipto.

El asunto en cuestión, por lo tanto, para la Iglesia de Asia, no era el de celebrar el 14 de Nisán como el día de la institución de la Cena, ni siquiera, propiamente hablando, como el día de la muerte de Jesús (contra Steitz ). Simplemente cristianizó la Pascua judía. La observancia asiática, por lo tanto, no proporciona, como ha afirmado Baur , un argumento contra el origen juanino del Cuarto Evangelio; muy al contrario, la polémica de Apolinar contra los laodicenses, y la de Polícrates contra Víctor, son un notable testimonio dado a la narración del Cuarto Evangelio.

En resumen, la diferencia entre Juan y los sinópticos se puede establecer y explicar de la siguiente manera:

Al elaborar la tradición oral, los sinópticos se contentaron, como él, con situar la última cena de Cristo en el 14 de Nisán, el primer día de los panes sin levadura, sin distinguir expresamente entre la primera y la segunda tarde de ese día . . Ahora bien, como Jesús había dado a esta última cena, celebrada en la tarde del 13-14, las formas de la cena pascual, que tuvo lugar en la tarde del 14-15, para sustituir la Santa Cena por la Pascual. banquete para el futuro, fácilmente podría surgir un malentendido; podría imaginarse que esta cena era en sí misma la fiesta pascual del día 14, lo que necesariamente tuvo el efecto de trasladar el día de la muerte de Jesús al día 15.

Juan (como había hecho tantas veces en su obra) deseaba disipar el tipo de oscuridad que prevalecía en los Sinópticos y rectificar el malentendido al que fácilmente podría conducir su narración. Por tanto, restableció intencionada y claramente el curso real de las cosas, del que, además, la narración sinóptica da testimonio en todos sus puntos.