Bible Commentaries
1 Corintios 13

Versículo 1

“Aunque yo hablara lenguas humanas y angélicas, y no tengo caridad, no soy más que metal que resuena o címbalo que retiñe”.

Hasta ahora el apóstol había puesto el don de lenguas al final de cada una de sus listas ( 1 Corintios 12:10 ; 1 Corintios 12:28 ; 1 Corintios 12:30 ).

Aquí lo pone en primer lugar, porque ahora se eleva del regalo menos valioso al más útil. Para dar seguridad de su perfecta imparcialidad en la valoración que procede a hacer, se supone ejerciendo este don, como ciertamente lo poseía en grado raro ( 1 Corintios 14:18 ). Y para expresar su insuficiencia con más fuerza, él no lo considera solo como apareció en la Iglesia de Corinto, y fue un objeto de ambición para sus miembros; lo eleva hipotéticamente a la más magnífica realización posible.

Pablo se supone en posesión de las lenguas de todos los seres pensantes y hablantes, terrestres y celestiales. Algunos, Thiersch por ejemplo, refieren el término lenguas de hombres a las diversas lenguas habladas por los apóstoles en el día de Pentecostés, y lenguas de ángeles al don de lenguas que floreció en Corinto. El primero de estos términos designaría así las lenguas reales habladas por diferentes naciones: árabe, latín, etc.

Pero independientemente de la cuestión relativa a la naturaleza del don de lenguas en el día de Pentecostés, cuestión que trataremos más adelante (cap. 14 final), identificando así el don de lenguas en Corinto con las lenguas de los ángeles, el el apóstol lo habría elevado incluso por encima de ese don en la forma en que apareció en Pentecostés, lo cual es imposible. Porque el don en su forma original sigue siendo, por supuesto, el tipo perfecto de ese tipo de manifestación espiritual.

Por lo tanto, Pablo simplemente quiere decir: “Imagine un hombre dotado de todos los poderes del lenguaje terrestre y celestial...”. Es inconcebible cómo Meyer, con este pasaje ante él, puede persistir en aplicar el término lengua al órgano físico del habla, lo que llevaría al significado: “Aunque yo, Pablo, tuviera en mi boca las lenguas de millones de hombres y de ángeles”.

Al traducir he traducido la palabra ἀγάπη por el término caridad , en lugar de amor. Y por eso: nuestra palabra amor combina dos nociones que en griego se expresan con dos palabras diferentes: ἀγάπη y ἔρως. El segundo denota el amor del deseo, que busca su propia satisfacción en el ser amado, amor tal como se nos aparece en el hermoso mito de Platón (en el Banquete ), donde se le representa como hijo de la pobreza y la riqueza; es este matiz de significado particularmente el que se asocia en francés a la palabra amor (amour).

Pero la lengua griega conoce otro amor, el amor de la complacencia, que es mucho más desinteresado, que contempla, aprueba y se entrega: este es ἀγάπη, palabra que ciertamente está relacionada con el verbo ἄγαμαι, admirar. A este término me parece que corresponde mejor la palabra caridad . En nuestro pasaje el sentimiento expresado por ἀγάπη es principalmente el amor al prójimo ( 1 Corintios 13:4-7 ); ahora bien, este amor, siendo según Pablo una emanación del amor de Dios, toma el carácter de desinterés, pureza y gratuidad que distingue al amor divino.

Pero ¿cómo hemos de suponer el hablar en lenguas aparte de la fe, y la fe divorciada de la caridad que es su fruto? ¿No es la suposición del apóstol simplemente una amenaza adecuada para alarmar a sus lectores? La experiencia prueba que un hombre, después de abrir su corazón con fe al gozo de la salvación, puede muy pronto dejar de caminar por el camino de la santificación, retraerse de la entrega total de sí mismo y, mientras progresa en el sentimiento místico, volverse más lleno de propio y desprovisto de amor de lo que nunca fue.

Tal es el problema del sibaritismo religioso del cual los avivamientos proporcionan tantos ejemplos. El cristianismo, en lugar de actuar como un principio de devoción, se convierte en poesía, sentimentalismo y buen hablar. Incluso puede suceder que, después de una conversión real y seria, el amor se desarrolle primero en el corazón y en la vida, pero después, a consecuencia de alguna infidelidad práctica, y por falta de vigilancia, que lleva al orgullo espiritual, se desarrolle la caridad. enfriado gradualmente.

Los dones recibidos originalmente permanecen en alguna medida, pero la vida interior ha desaparecido. En este segundo caso, el γέγονα perfecto, “ he llegado a ser y soy para el futuro”, se explica aún más fácilmente que en el primero. Por lo tanto, el pensamiento del apóstol podría traducirse así: "Si, después de entregarme a Cristo, me convertí en el poeta cristiano más eminente que tuvo la Iglesia, y mi corazón estaba vacío de caridad..."

Los dos términos latón y címbalo , que denotan, uno una pieza de metal en bruto, golpeada para producir sonido, el otro la placa cóncava, utilizada con tanta frecuencia en Oriente como instrumento musical, describen perfectamente la inflación de una imaginación exaltada, y una sensibilidad sobreexcitada. El lenguaje religioso ya no es más el desbordamiento natural de un corazón lleno de amor; se asemeja al sonido resonante de un instrumento muerto y hueco.

Podríamos aplicar la palabra χαλκός, bronce , como hacemos a veces en francés, a la trompeta; pero, como dice Meyer, Paul comienza con una expresión vaga para pasar a una más específica. Suidas dice que la expresión δωδωναῖον χαλκεῖον era un nombre proverbial para aquellos que hablan mucho y no hacen nada (Heinrici). La palabra ἀλαλάζον denota en general lo que hace un gran ruido, como un grito de guerra.

Versículos 1-3

1 Corintios 13:1-3 .

Sin amor, los dones más eminentes no confieren ningún valor real a su poseedor.

Versículos 1-13

II. El Camino por excelencia. Cap. 13

Este capítulo ha sido llamado un himno. En tono es verdaderamente lírico, especialmente en los primeros versos. La caridad se personifica poéticamente. En este sentido, el pasaje se asemeja a algunos otros escritos de San Pablo, como el final del cap. 15 de nuestra Epístola, la del cap. 8 de los Romanos, o la del cap. 3 de la Primera Epístola a Timoteo. Estos son, por así decirlo, ejemplares de un sublime hablar en lenguas , interpretado por el mismo glosolalete .

“Hay aquí”, como bien dice Heinrici, “un calor tal que sólo puede proceder de la más pura experiencia de la caridad. Es como si el amor mismo estuviera ante nosotros, lleno de su santa paz y profunda simpatía”. El apóstol desarrolla tres pensamientos: (1) la inutilidad de los dones, aun los más altos, sin caridad, 1 Corintios 13:1-3 ; (2) la excelencia intrínseca de la caridad, 1 Corintios 13:4-7 ; (3) la duración eterna de la caridad, y sólo de la caridad, 1 Corintios 13:8-13 .

Así se prueba la afirmación de 1 Corintios 12:31 , de que andar en amor es el camino por excelencia; pues sólo ella nos guía hasta el fin absoluto.

Versículo 2

“Y aunque tenga el don de profecía, y entienda todos los misterios, y [aunque tenga] todo conocimiento; y aunque tuviera toda la fe, de modo que pudiera mover montañas, pero no tengo caridad, nada soy.

El apóstol se eleva a los dones superiores. El don del profeta y el del maestro ( conocimiento ) están aquí unidos por la expresión: saber todos los misterios , que, desde su posición, parece estar relacionada con ambos. Y de hecho ambos se relacionan con la comprensión del plan de salvación de Dios. Ahora bien, este plan es el misterio supremo y contiene en él todos los misterios particulares (comp.

1 Corintios 2:7 ). Es a esto último, a ciertos detalles en cuanto al cumplimiento final de la salvación, por ejemplo, a los que se refieren especialmente las revelaciones concedidas a los profetas; mientras que el conocimiento denota la comprensión de la salvación misma en su totalidad, y como ya cumplida y revelada en Cristo.

La expresión εἴδεναι γνῶσιν, conocer conocimiento , es una forma familiar en griego. Cabe destacar el artículo anterior a γνῶσις, el conocimiento, forma con la que Pablo quiere decir: todo lo que se puede tener; y el adjetivo πᾶς, todo , repetido tres veces, con las palabras misterio, ciencia y fe , supone cada uno de esos dones poseídos en su perfección ideal, como el de lenguas en 1 Corintios 13:1 .

Los comentaristas explican de otra manera que yo lo he hecho la relación entre las tres proposiciones relativas a la profecía, la comprensión de los misterios y el conocimiento. Heinrici encuentra aquí dos dones: (1) la profecía, con la que relaciona la comprensión de los misterios, y (2) el conocimiento propiamente dicho. Pero, ¿cómo se puede separar el conocimiento (γνῶσιν) del (εἰδῶ) saber? Edwards más bien conecta la segunda proposición con la tercera.

Meyer aplica las tres proposiciones a un mismo don, la profecía; pero 1 Corintios 12:8 distingue expresamente la profecía del conocimiento.

La fe se toma aquí en el mismo sentido que en 1 Corintios 12:9 ; la seguridad, fundada en el sentimiento de reconciliación, de que nada se nos resiste cuando estamos haciendo realmente la obra de Dios. Los posibles obstáculos están representados bajo la figura de una montaña a ser removida, como en Mateo 17:20 .

La brusca brevedad de la frase que cierra este párrafo: No soy nada , contrasta con los largos desarrollos dados a las proposiciones precedentes. ¡Contempla el fruto de todos esos magníficos dones: todo discurso, todo conocimiento, todo poder y, sin embargo, nada! Lo que tal hombre ha hecho puede ser de valor para la Iglesia; para sí mismo no es nada, porque no había amor en ello. El amor solo es algo a los ojos del amor.

Pero, ¿cómo es creíble que un hombre pueda alcanzar esta altura de conocimiento y poder en Dios sin amor? Aquí, de nuevo, ¿no nos encontramos ante una suposición imposible? No; la fe de los primeros días puede desarrollarse más o menos exclusivamente en la dirección del conocimiento ( 1 Corintios 13:2 a) o de la fuerza de voluntad ( 1 Corintios 13:2 b), así como en la dirección de la sensibilidad ( 1 Corintios 13:1 ); borrador

Lucas 9:54 , donde Santiago y Juan le piden al Señor que haga descender fuego del cielo sobre la aldea samaritana. La fe está ahí, pero ¿dónde está la caridad? Esto es lo que Jesús les señala. O hay creyentes que pueden haber conservado el don de profetizar, de expulsar demonios, de hacer milagros, mientras que a los ojos de Aquel que prueba el corazón y las riendas no son más que obradores de iniquidad; borrador

Mateo 7:22 . En nuestros días, también, uno puede ser un célebre teólogo, el instrumento de poderosos avivamientos, el autor de hermosas obras en el reino de Dios, un misionero con un nombre que llena el mundo; si en todas estas cosas el hombre se busca a sí mismo, y si no es el soplo divino de la caridad lo que lo anima, a los ojos de Dios esto es sólo apariencia , no ser. El apóstol va más allá aún.

Versículo 3

“Y si repartiese todos mis bienes, y si diera mi cuerpo para ser quemado, pero no tengo caridad, de nada me sirve”.

El apóstol aquí llega a los actos que parecen tener el mayor valor, porque parecen idénticos a la caridad misma. En el primero, es el oficio de ἀντίληψις, ayuda ( 1 Corintios 12:28 ), elevando al sacrificio más magnánimo, la entrega completa de todos los poseídos en favor de los pobres.

Debemos leer, no el presente ψωμίζω, sino el aoristo: ψωμίσω. El segundo denota un regalo sumario otorgado de una vez por todas; el primero se aplicaría más bien a un dar continuo día a día; ψωμίζειν, romper en pedazos para regalar. Edwards observa correctamente que el término implica dos cosas: (1) el regalo otorgado por la propia mano del donante; (2) sobre una multitud.

Finalmente, al sacrificio de los medios hecho por los hombres, Pablo añade el sacrificio más alto, el de la vida, ofrecido a Dios. ¿Cómo debemos concebir este sacrificio? ¿Puede ser la de un hombre que se precipita a una casa en llamas para salvar a alguien enfermo? Pero la ἵνα, para eso , parece implicar la intención de perecer. Es más bien la aceptación del martirio lo que está en cuestión. Si hay un caso en el que la lectura alejandrina debe dejarse de lado sin dudarlo, es el de la variante καυχήσωμαι, de que me gloríe.

O bien los copistas han leído χ por θ, o más probablemente han estado demasiado ansiosos por introducir la razón que anularía el valor del martirio, y han anticipado las siguientes palabras: pero no tienen caridad , que se vuelven superfluas. En cualquiera de los casos antes señalados, la causa expresa de la nada no es otra que la ausencia de amor; también es el único que se adapta al contexto.

He aquí, de nuevo, uno de los casos en los que Westcott y Hort, al mantener esta lectura, abandonada incluso por Lachmann y Tischendorf, sólo han demostrado la inconveniente consecuencia del partidismo. Es probable que de las lecturas καυθήσωμαι de CK (futuro de subjuntivo) y καυθήσομαι del Greco-Lats. (futuro de indicativo), debemos preferir el segundo. La forma del futuro de subjuntivo es una barbarie que solo se encuentra en escritores posteriores.

El indicativo con ἵνα aparece a menudo en el Nuevo Testamento ( 1 Corintios 9:15 ; Gálatas 2:4 ; 1 Pedro 3:1 , etc.).

Pero, ¿cómo se pueden hacer tales actos sino por amor? El sacrificio de los bienes puede realizarse con espíritu de ostentación, o puede proceder de un deseo de autojustificación y, en consecuencia, estar dictado por un sentimiento totalmente diferente del amor. Puede ser lo mismo con el sacrificio de la vida. Sea testigo de la pira funeraria de Peregrino, en Luciano, o la del hindú que se hizo quemar en Atenas, bajo Augusto, y cuya tumba fue señalada, según Estrabón, con una pomposa inscripción, relatando cómo “se había inmortalizado.

El mismo pagano Luciano llama a tales hombres κενόδοξοι ἄνθρωποι. Ciertamente no es tal lo que el apóstol tiene en mente, sino un cristiano que lleva hasta este grado la apariencia de amor a Cristo, mientras busca en el fondo sólo su propia fama o mérito propio a los ojos de Dios. Es conocido el caso del presbítero que, al entregarse a la muerte como confesor de la fe, iba acompañado de un cristiano, con el que discrepaba, y que le pidió perdón antes de morir.

Le negó rotundamente la reconciliación pedida con tanta importunidad. Llegado al lugar de la ejecución, vaciló, negó, mientras que el otro confesó audazmente y pereció en su lugar. Pudo haber persistido por la vergüenza de negar a Su Señor, y para evitar ser acusado de cobardía. Su martirio no habría sido por eso más aceptable a Dios. Los engaños del amor propio son insondables y engañan al mismo hombre que es su instrumento.

El οὐδὲν ὠφελοῦμαι, de nada me sirve, se sustituye aquí por el οὐδὲν εἰμί, nada soy , de 1 Corintios 12:2 , porque ahora no es el valor de la persona sino el de los actos de lo que se trata. Lo que estaba destinado a asegurarme la salvación, no tiene valor a los ojos de Dios, siempre que su objeto se convierta en uno mismo, en forma de mérito propio o de gloria humana. El amor acepta sólo lo que está inspirado por el amor.

Tal es la primera razón adecuada para justificar la καθ᾿ ὑπερβολήν de 1 Corintios 12:31 , la suprema excelencia del camino que se llama caridad. Los dones más eminentes, los actos más heroicos de nada sirven en el instante en que no están inspirados por él. El valor absoluto de la caridad surge también de la consideración opuesta: mientras que sin ella todo es nada, ella se produce todo a sí misma.

Es la madre de todas las virtudes, “el vínculo de la perfección”, como dice el mismo San Pablo, Colosenses 3:14 .

Versículos 4-7

El siguiente cuadro no está dibujado al azar y, por así decirlo, por el buen gusto del autor. Está tan estrechamente relacionado con el estado de sus lectores como el pasaje anterior. Es un espejo en el que la Iglesia está llamada a contemplar la imagen humillante en la que se ha convertido, mientras contempla el estado que está llamada a esforzarse por alcanzar. Mientras la traza, el apóstol tiene constantemente ante sus ojos dos cosas: por un lado, la figura de Aquel que realizó en la tierra el ideal de una vida de caridad; por otro, los recordados pecados contra la caridad a los que los corintios habían cedido en el ejercicio de los buenos dones concedidos a su Iglesia, por no haber subordinado el uso de ellos a esta virtud cardinal.

El apóstol comienza con los dos rasgos esenciales que caracterizan esta disposición, uno negativo, el otro positivo.

“La caridad sufre mucho, es amable.”

Sufre mucho con respecto a los agravios, incluso repetidos, de nuestro prójimo; he aquí la victoria sobre un justo resentimiento. El término μακροθυμεῖν denota el largo tiempo de espera durante el cual el hombre se niega a ceder el paso a su θυμός.

Amable, lleno de bondad , animado por la constante necesidad de hacerse útil; es la victoria sobre el egoísmo ocioso y la complacencia propia. El verbo χρηστεύεσθαι, de χρηστός (χράομαι), denota estrictamente la disposición a ponerse al servicio de los demás.

In tolerandis malis , dice Calvino, con respecto al primero de estos términos; in conferendis bonis , en relación con este último.

Siguen ocho cualidades negativas, que despliegan el contenido del primero de estos dos términos, el μακροθυμεῖ.

verso 4b-6a. “La caridad no tiene envidia; la caridad no se jacta de sí misma, la caridad no se envanece, 5. no se comporta indecorosamente, no busca lo suyo, no se irrita fácilmente, no tiene en cuenta el mal; 6a. no se regocija en la injusticia.” La conexión entre las primeras cuatro disposiciones es obvia. Con la envidia , que se basa en las ventajas de los demás, se relaciona naturalmente la jactancia con respecto a la propia.

La palabra περπερεύεσθαι es de origen desconocido. Tal vez sea una onomatopeya, la reduplicación de la primera sílaba expresando vana jactancia, o tal vez esté conectado con πέρα, más allá , y denote el acto de transgredir la justa medida. También se ha derivado del latín perperam (praeter operam). Los comentaristas antiguos lo toman a veces por el vicio de la precipitación, a veces por el de la jactancia.

Otros, afectación, petulancia o frivolidad (ver Edwards). El significado más probable es el de ostentación. Es fácil de entender de los pasajes 1 Corintios 12:14-17 ; 1 Corintios 12:21-26 , la aplicación de estos dos primeros términos al estado de la Iglesia de Corinto.

El uso desconsiderado del dicho: “Todo me es lícito” ( 1 Corintios 6:12 , 1 Corintios 10:23 ), sirve también para explicar el segundo. De ahí la transición a la inflación , como fuente interna de los dos males precedentes.

La palabra φυσιοῦσθαι se usó, 1 Corintios 4:6 , para denotar la presuntuosa autosatisfacción con la que estaban llenos ciertos corintios; borrador en general caps. 1-4.

verso 5, 6a . Finalmente la falta de decoro, ἀσχημοσύνη; olvido de decoro, respeto, cortesía; este término remite a las reprensiones 1 Corintios 11:5 (la conducta de las mujeres) y 21, 22 (la conducta en la Santa Cena). Veremos en el cap. 14, de los límites que el apóstol se ve obligado a poner al uso de ciertos dones, cómo quienes los poseen se sitúan por encima del respeto debido a la Iglesia y a los que poseen dones diferentes y aún más útiles.

Estos cuatro términos se relacionan más bien con el abuso de los regalos; los cuatro siguientes tienen que ver con la vida cristiana en general.

Es imposible al leer la frase: no busca lo suyo , dejar de recordar lo dicho, caps. 8-10, del uso que muchos miembros de la Iglesia sin caridad hacían de su libertad espiritual, sin mostrar la menor preocupación por la salvación de los débiles, con tal de disfrutar de los placeres a los que creían tener derecho a disfrutar. El término de ser provocado sin duda alude a las disensiones y pleitos (cap. 6).

La frase λογίζεσθαι τὸ κακόν, calcular el mal , se ha explicado en el sentido de sospechar el mal o meditarlo con miras a dañar a otros; pero el artículo antes de κακόν parece indicar que el mal en cuestión está allí, realizado, en lugar de un mal que se debe hacer; y en cuanto al primer significado, se ha señalado, no sin razón (ver Edwards), que más bien requeriría ἐνθυμεῖσθαι ( Mateo 9:4 ).

Es mejor, por tanto, entender: “no toma rigurosamente en cuenta los agravios que tiene que soportar de su prójimo”; borrador 2 Corintios 5:19 ; Romanos 4:6 . La caridad, en lugar de anotar el mal como una deuda en su libro de cuentas, pasa voluntariamente la esponja sobre lo que soporta.

Finalmente, no siente alegría criminal al ver las faltas que pueden cometer los hombres de una parte opuesta. En lugar de volverse ansiosamente para dar cuenta del mal que un adversario se hace a sí mismo, se lamenta por ello. Esta última proposición es la transición a la primera de las cinco cualidades positivas que se mencionan a continuación.

verso 6b, 7. “Pero se regocija con la verdad; 7. todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta”.

Es imposible dejar de lado el σύν, con , que entra en la composición del verbo συνχαίρειν ( alegrarse con ), y traducir simplemente: se regocija en la verdad. La verdad se personifica aquí como lo es la caridad misma. Son dos hermanas; cuando la verdad triunfa, la caridad se regocija con ella. Podríamos entender por verdad la predicación de salvación; pero parece más natural darle aquí un significado general, correspondiente a la palabra injusticia , en la proposición precedente; el sujeto en cuestión es la verdad en oposición a la falsedad.

El amor prefiere ver salir a la luz y triunfar la verdad, aunque sea contraria a la opinión que abriga, antes que ver el error que le sería más útil para mantenerse firme.

vv. 7 continúa desarrollando el bien positivo hecho por la caridad. Aquí comienza propiamente el desarrollo del segundo rasgo fundamental de la caridad, la χρηστεύεται, es bondadosa. En cuatro pinceladas maestras el apóstol dibuja de manera completa e indeleble el retrato de este ángel de bondad bajado del cielo. El verbo στέγω ( tego ), cubrir , podría significar aquí, como usualmente en el estilo de Pablo ( 1 Corintios 9:12 ), llevar; pero sería difícil evitar una tautología con el cuarto término, ὑπομένειν, soportar.

Es mejor, pues, entender la palabra en el sentido de excusar. La caridad busca excusar a los demás, arrojar un manto sobre sus faltas, cargándose, si es necesario, de todos los resultados dolorosos que puedan seguir. Esta conducta se explica por el siguiente término: cree todas las cosas. El término creer generalmente se refiere a Dios; aquí denota aparentemente confianza en el hombre; pero en realidad esta confianza tiene por objeto lo Divino en el hombre, todo lo que queda en él de la imagen de Dios. Porque es esto lo que lleva a la caridad a interpretar la conducta de los semejantes más bien en un buen sentido.

Por supuesto, esta fe sólo llega hasta el punto en que la vista la detiene al descubrir claramente lo contrario del bien que amaba suponer. Pero, aun así, la tarea de la caridad no ha terminado: donde debe dejar de creer, todavía espera. Mientras reconoce con dolor el triunfo presente del pecado, abriga la esperanza de la victoria futura del bien.

Y en esta generosa esperanza no se cansa; aguanta, ὑπομένει. Tomando parte con la longanimidad divina, soporta con perseverancia; ὑπομένειν, literalmente: aguantar (una carga). Aquí el asunto en cuestión no es el mal en general, como en el στέγει, sino los males personales. Con esta última palabra, el apóstol vuelve a aquello de donde había partido: el amor es longanimidad, y así encuentra el tránsito a la tercera idea del capítulo: la permanencia objetiva de la caridad.

Versículos 8-10

“La caridad nunca falla. En cuanto a las profecías, serán abolidas; en cuanto a las lenguas, cesarán; en cuanto a los conocimientos, serán abolidos. 9. Porque en parte conocemos, y en parte profetizamos. 10. Pero cuando venga lo perfecto, lo que es en parte se acabará.”

Las primeras palabras: nunca falla , son, por así decirlo, el tema del siguiente pasaje. Por eso se repite el tema: la caridad. La mejor prueba del valor absoluto de la caridad es su eterna permanencia frente a todo lo demás, incluso lo más excelente; y la persistencia subjetiva de la caridad en el creyente ( 1 Corintios 13:7 ) es el preludio, por así decirlo, de esta permanencia objetiva.

Parece como si el verbo debiera estar en futuro; pero el presente es aquí, como tantas veces, el de la idea.

Las dos lecturas: πίπτει y ἐκπίπτει, tienen casi el mismo significado: la primera, sin embargo, es la más simple y probable. Una alusión al lugar desde donde se produce la caída (ἐκ) es innecesaria. El verbo πίπτειν, caer , no puede, como diría Holsten, referirse únicamente al valor de la caridad en este sentido: nunca pierde su valor. Las siguientes antítesis: se suprimirán, cesarán , probarán claramente que su duración es el punto de que se trata. Cesará el profetizar y el hablar en lenguas, pero no el amar.

El carácter transitorio de los dones, incluso los más eminentes, como la profecía y el conocimiento (entre los que Pablo introduce, como don inferior, el hablar en lenguas), prueba su valor relativo y secundario. El Vaticano. lee el singular προφητεία; todos los demás documentos tienen el plural.

¿A qué época pertenece la abolición de la profecía? Si se consulta la historia, parece responder: hacia finales del siglo II y durante el III. Pues la Doctrina de los Doce Apóstoles nos muestra a los profetas todavía en plena actividad en la primera mitad del siglo II. Pero la respuesta del apóstol, en 1 Corintios 13:10 , ciertamente hace coincidir la abolición de la profecía, así como la de las lenguas y el conocimiento, con el advenimiento del estado perfecto; por consiguiente con la venida gloriosa de Cristo, que introducirá este estado.

Es vano intentar fijar un intervalo entre la abolición anunciada en 1 Corintios 13:8 y el τὸ τέλειον ἐλθεῖν, el advenimiento de la perfección, de 1 Corintios 13:10 . Pero si, según este texto, la abolición total de los dones no puede tener lugar antes del final de la economía actual, puede producirse una modificación en su manifestación fenoménica.

La misma figura que usa el apóstol en 1 Corintios 13:11 conduce fácilmente a la idea de una metamorfosis gradual, que pasará por alto su modo de manifestación. Pues el hablar del niño, su modo de sentir y de pensar , no dan lugar de repente a las facultades análogas del hombre maduro; el cambio en estos tres aspectos se produce de manera insensible y progresiva.

Por tanto, los dones espirituales concedidos a la Iglesia primitiva, si bien acompañan y sostienen a la Iglesia hasta el umbral mismo del estado perfecto, no tienen por qué hacerlo necesariamente en la misma forma que al principio. La profecía puede transformarse en predicación animada; el hablar en lenguas puede aparecer en forma de poesía y música religiosa; conocimiento continúe cumpliendo su tarea mediante la enseñanza catequética y teológica de la verdad cristiana (ver com. cap. 14 conclusión).

Al hablar en lenguas, Pablo sustituye la palabra καταργεῖσθαι, ser abolido, por el término παύεσθαι, cesar , enmudecer. Esta febril agitación de los discursos en lenguas, que enalteció a la Iglesia de Corinto, se calmará.

La lectura γνώσεις, saberes , del Sinaït. y los grecolatinos. , es considerado por la mayoría, incluso por Tischendorf, como una asimilación de los sustantivos anteriores. Pero no se han tenido suficientemente en cuenta las observaciones de Rückert. No es el verdadero conocimiento el que cesará; son solo los diversos fragmentos de conocimiento, recibidos aquí abajo (γνώσεις), los que pasarán para dar lugar al conocimiento perfecto ( 1 Corintios 13:12 ).

Versículos 8-13

1 Corintios 13:8-13 .

La duración absoluta de la caridad se desarrolla en estos últimos versículos: primero, en oposición a los dones, luego incluso en contraste con las otras dos virtudes fundamentales, la fe y la esperanza. Así completa el apóstol la demostración de su pensamiento: la caridad es el camino supremamente excelente.

Versículo 9

La lectura γάρ, por , es evidentemente preferible a la δέ, entonces , del Byz. El apóstol desea explicar por qué se llevará a cabo esta eliminación. La profecía levanta en cada ocasión sólo una esquina del velo que cubre el plan de Dios y su cumplimiento final. Del mismo modo, los actos aislados del conocimiento espiritual captan la verdad de la salvación sólo en fragmentos y, en consecuencia, cada punto particular del gran hecho.

Incluso para poseer el conocimiento completo de un punto, el todo requeriría ser conocido claramente. Ahora bien, este pleno y único conocimiento verdadero no nos es concedido en la economía actual. En cuanto a las lenguas, el apóstol no cree necesario justificar su desaparición. La razón de ello es demasiado evidente: es su carácter extático. La única base para el transporte extático es que todavía no estamos viviendo plenamente en la realidad de lo Divino. Cuando vivimos en Dios, estamos en Él sin salir de nosotros mismos. Por eso no hay éxtasis en la vida de Jesús, al menos después de su bautismo.

Versículo 10

Pero lejos de ser un empobrecimiento de la Iglesia, esta pérdida de dones, por el contrario, coincidirá con su ascenso a la posesión de la plenitud perfecta; será lo imperfecto fundiéndose en lo perfecto. En contraste con el término ἐκ μέρους, en parte , uno esperaría τὸ πᾶν, el todo , el todo. Pero no en vano el apóstol dice τὸ τέλειον, lo perfecto , sustituyendo la idea de perfección en cualidad por la de plenitud en cantidad.

Porque el conocimiento futuro diferirá del que tenemos aquí en modo , aún más que en extensión. Nuestra visión no sólo abarcará la totalidad de las cosas divinas; pero los contemplará desde el centro, y por consiguiente en su verdadera esencia. En la actualidad no sólo conocemos sólo fragmentos, sino que incluso estos los discernimos pero indistintamente.

El aor. ἔλθῃ, habrá venido , alude a un momento fijo y positivamente esperado, que no puede ser otro que el del Adviento.

El apóstol usa una comparación para ilustrar la necesidad de esta sustitución de lo perfecto por lo imperfecto.

Versículo 11

“Cuando yo era niño, hablaba como niño, sentía como niño, pensaba como niño; cuando llegué a ser hombre, dejé las cosas de niño.”

El crecimiento natural del hombre es figura del de la Iglesia; ambos siguen la misma ley, la del desarrollo y la transformación. A medida que las facultades, en el curso de su desarrollo, adquieren un modo superior de actividad, el modo anterior cesa por sí mismo.

Me parece evidente, como a la mayoría de los comentaristas, que por los tres términos, λαλεῖν, hablar , φρονεῖν, sentir, aspirar (este término expresa la unidad de sentimiento, pensamiento y voluntad), y λογίζεσθαι, pensar , el apóstol alude a los tres dones mencionados, 1 Corintios 13:9-11 ; el hablar corresponde a las lenguas, la aspiración a la profecía y el pensamiento al conocimiento.

El don de lenguas corresponde en el dominio divino al balbuceo del niño en su primera experiencia gozosa de vida. La profecía, cuya mirada penetra hasta la perfección por venir, corresponde a la aspiración ardiente del corazón infantil, que se lanza ansiosamente hacia el futuro, esperando de él la alegría y la felicidad; y el conocimiento, que busca penetrar la verdad divina, corresponde a los pensamientos simples por los cuales la mente infantil busca encontrar una explicación de las cosas.

Por lo tanto, es una objeción infundada la que hace Holsten a esta triple y obvia correlación cuando alega la ausencia de toda relación entre el φρονεῖν, aspirar después y la profecía.

El verbo activo κατήργηκα, aparté, puse fin , denota la espontaneidad de esta entrega. Así como el joven se sacude con orgullo las puerilidades de la infancia, así el hombre maduro sustituye con profunda satisfacción los apasionados sueños de la niñez y la juventud por la actividad varonil de la profesión que ha abrazado. Tal es la imagen de lo que experimentarán los fieles cuando se les descubra el estado perfecto para el que se preparan, a la venida de Cristo.

Entonces de buena gana dejarán caer todos esos rudimentos de la vida espiritual con los que estaban encantados, inflados tal vez, como fue el caso en Corinto. Es desde este punto que podemos entender perfectamente la delicada alusión, 1 Corintios 1:7 .

El señor Sabatier ( l'Apôtre Paul , p. 7), no comprendiendo la comparación que hace el apóstol, piensa que aquí habla de sí mismo, que quiere describir su estado espiritual inmediatamente después de su conversión, y que en el mismo sentido en que aplicó la imagen del niño al estado espiritual de los corintios, 1 Corintios 3:1 seq.

Así encuentra en nuestro 1 Corintios 13:11 una prueba de los considerables cambios que se produjeron en las convicciones del apóstol desde el tiempo de su conversión hasta la fecha en que escribió esta carta.

Tal malentendido no tiene paralelo.

El siguiente versículo contiene la explicación de esta comparación.

Versículo 12

“Porque ahora vemos por espejo oscuramente; pero entonces cara a cara: ahora sé en parte; pero entonces conoceré como también he sido conocido.”

La aplicación ordinaria de las dos partes de este versículo al don de conocimiento me parece errónea. ¿Por qué el apóstol en esta aplicación debería omitir el don de profecía? Encontraremos que los términos de la primera mitad del versículo se aplican tan naturalmente al último don como los de la segunda mitad al conocimiento. En cuanto a las lenguas las omite, como ya en 1 Corintios 13:9 . No cree necesario volver expresamente a su futura desaparición.

El objeto de βλέπειν, ver , es aquí Dios mismo, con Su plan de gracia y gloria hacia nosotros. Los espejos de los antiguos eran de metal; los hechos en Corinto eran famosos. La imagen que presentaban nunca podía ser perfectamente distinta. No hay base para la idea de Rückert de que lo que se quiere decir es una ventana formada por un vidrio semitransparente o por un cuadrado de cuerno. Tertuliano ya lo entendió así: Velut per corneum specular (ver Edwards).

El διά, a través de , sobre el que descansaba esta vista, puede significar: por medio de. O el término a través puede sugerirse por el hecho de que la imagen parece estar colocada detrás de la superficie del espejo.

Percibimos las cosas divinas, dice el apóstol, sólo por medio de su imagen en un espejo. Platón ya había expresado una idea similar en su famosa comparación de la caverna. Esta figura significa dos cosas: un conocimiento de carácter mediato , y por eso mismo siempre más o menos confuso. ᾿Εν αἰνίγματι, literalmente: en forma de enigma. La palabra αἴνιγμα denota una oración que, sin decirla expresamente, deja que se adivine.

Sirve así para sacar a relucir la relativa oscuridad en la manifestación de las cosas divinas, que ahora poseemos. Si aplicamos la expresión exclusivamente al don de saber, veremos en el espejo , con algo, espacio y tiempo, aquellas formas necesarias de todas nuestras ideas, o las categorías de la razón que determinan todos sus procesos; En ese caso, Pablo se habría anticipado aquí a Kant. O, según otros, Pablo está pensando en los hechos de la historia sagrada como una manifestación del carácter y la esencia de Dios, o de las revelaciones de la Escritura en general.

Holsten combina estas dos últimas interpretaciones. Pero ¿no llegamos a una explicación más natural de las palabras del apóstol, si las aplicamos al don de profecía? La imagen en el espejo corresponde en este caso a la imagen interior que el Espíritu de Dios produce en el alma del profeta en el momento de su visión, y en la que se le revela el pensamiento divino. Y la expresión: en forma de enigma , que hemos traducido oscuramente , expresa exactamente el carácter de tal cuadro.

El profeta requería en todos los casos aplicar toda su atención a la visión para extraer de ella la idea del hecho que le fue revelado; borrador 1 Pedro 1:10-11 . Lo que me parece que confirma este significado es la analogía de los términos usados ​​por Pablo con los del Pentateuco, particularmente en el pasaje Números 12:6-8 , donde el Señor dice: “Si hubiere entre vosotros profeta, yo Me daré a conocer a él, ἐν ὁράματι, en una visión , y le hablaré, ἐν ὕπνῳ, en un sueño; pero mi siervo Moisés no es así.

...Con él hablo boca a boca , στόμα κατὰ στόμα, y él Me ve, ἐν εἴδει, manifiestamente , y no δἰ αἰνιγμάτων, en enigmas (representaciones confusas).” A esta visión mediata de lo Divino, por medio del cuadro profético, el apóstol opone la intuición inmediata que será el carácter de la contemplación futura; y aquí usa expresiones que nos recuerdan lo dicho en el Antiguo Testamento sobre el modo incomparable de comunicación entre Dios y Moisés ( Deuteronomio 34:10 : boca a boca , y Éxodo 33:11 : ἐνώπιος ἐνωπίῳ, cara a cara ).

La comunicación que Dios concedió a Moisés, y sólo a Moisés, fue una especie de anticipación del último modo de intuición aquí descrito; borrador Números 12:8 (LXX.): καὶ τὴν δόξαν τοῦ κυρίου εἶδε, y vio la gloria del Señor.

La segunda parte del versículo se relaciona con el don de conocimiento. Con el modo fragmentario, sucesivo, analítico, discursivo de nuestro conocimiento presente, se contrapone el carácter intuitivo, central, completo y perfectamente distinto de nuestro conocimiento futuro. El verbo γινώσκω, estrictamente: aprendo a conocer , denota esfuerzo y progreso. Entonces Pablo sustituye el verbo activo simple γινώσκω por el compuesto ἐπιγινώσκω en la forma media para denotar la asimilación completa del conocimiento por venir: poner el dedo sobre el objeto, para poseerlo por completo.

Y, para dar la idea más completa de este tipo de conocimiento, usa el paralelo más audaz concebible, identificando el conocimiento que tendremos de Dios con el que Él ahora tiene de nosotros. El καθώς, según como, como , indica el carácter inmediato y perfectamente distinto, y el καί sirve aún más para enfatizar la noción de identidad.

La primera persona singular se sustituye en esta segunda parte del verso por la primera plural, vemos , para enfatizar más fuertemente la interioridad absoluta de esta relación totalmente personal. Meyer, Kling, Hofmann, Holsten piensan que el aoristo he sido conocido se refiere a la fecha de la conversión; borrador Gálatas 4:9 ; pero este sentido restringido no es natural en nuestro pasaje.

Pablo está hablando del conocimiento que Dios tiene del hombre durante todo el curso de su vida. Desde el punto de vista de la vida venidera, en la que nos sitúa el contexto, este conocimiento le parece una cosa del pasado.

Con toda esta perspectiva abierta, ¿qué pasó con la superioridad del conocimiento y el habla de la que los corintios se enorgullecían tanto (comp. 1 Corintios 1:5 ; 1 Corintios 1:7 )? Así como el tenue resplandor de la aurora da lugar al resplandor del sol naciente, así aquellas concepciones confusas y esos conocimientos fragmentarios de los que se vanaglorian se desvanecerán en el resplandor de la visión inmediata concedida en la hora del Adviento (el ἀποκάλυψις, 1 Corintios 1:7 ).

¿Qué quedará entonces del estado actual? ¿Nada? No; eso significaría que todo el trabajo presente del creyente es en vano. Algo quedará, sin duda: pero no serán los dones, serán las virtudes que constituyen los elementos esenciales del carácter cristiano, sin las cuales, como dice Heinrici, la personalidad cristiana misma se extingue:

Versículo 13

“Pero ahora permanecen la fe, la esperanza y la caridad, estas tres; pero la mayor de ellas es la caridad.”

Como tantas veces hace Pablo (1Tes 1,3; 2 Tesalonicenses 1:3-4 1,3-4 ; Col 1,4-5), resume aquí la vida cristiana en las tres disposiciones: la fe , que da por cumplida la salvación, Cristo venido ; la esperanza , que sale a la parte de la salvación que aún está por cumplirse, la venida de Cristo otra vez; finalmente, la caridad , que abraza a Cristo siempre presente, y en Él a todos los seres, y que es ya la salvación misma realizada en el individuo.

Tales son los tres elementos de la vida cristiana que no desaparecerán con la llegada del estado perfecto. Holsten ha preguntado, con toda razón, por qué Pablo introduce aquí la comparación de la caridad con esas otras dos virtudes, mientras que, considerando el pasaje como un todo, no estaba llamado a compararlo con nada más que con los dones; y se entrega a una elucubración bastante sutil para mostrar que la fe ha de sustituir, a lo largo de la época presente, a la ciencia de los primeros tiempos, y la esperanza a las profecías de la época apostólica.

No hay en el texto el menor rastro de esta idea, que además está excluida por el verdadero significado de la palabra permanecer. La respuesta me parece sencilla. Para exaltar la caridad por encima de todo, Pablo la opone no sólo a los dones que pasan, sino también a las virtudes que permanecen junto a ella, y declara su superioridad incluso sobre ellas.

La partícula νυνὶ δέ, pero ahora , podría tomarse en el sentido temporal, como lo es a veces, quizás, en los escritos de Pablo (ver Rückert en 1 Corintios 5:11 ). En ese caso debemos explicar así: “Pero en el tiempo presente permanecen la fe, la esperanza, la caridad”. Este significado es inadmisible por la siguiente razón: las tres virtudes se contraponen a los tres dones precedentes, que han de cesar con la era futura y no entrar en el estado perfecto.

Ahora bien, si estas tres virtudes también pertenecieran solamente a la época presente, no habría contraste que establecer respecto a la duración entre ellas y los dones. Por lo tanto, debemos darle a la partícula un sentido lógico; la comparación de la caridad con las otras dos virtudes contiene la indicación de un elemento nuevo, del verdadero estado de cosas. “En realidad, esto es lo que permanece, y de ninguna manera lo que crees”. El contraste entre virtudes y dones es igualmente subrayado por la aposición τὰ τρία ταῦτα, es decir: “ estos tres , y no los tres dones de que venimos hablando”. Lo que tiene sólo un carácter intelectual, oratorio o lírico es transitorio; lo que edifica, lo que produce la renuncia a sí mismo, el darse a Dios ya los hombres, eso es lo que permanece.

¿Cómo debemos entender la expresión permanecer? A primera vista se está dispuesto a darle, frente a la abolición de los dones, el sentido más absoluto: permanecer eternamente. Los dones desaparecerán cuando llegue el estado perfecto; pero estas tres virtudes permanecerán en el mismo estado perfecto. Pero contra esta idea se levanta una objeción que desde los primeros tiempos ha sorprendido a todos los comentaristas.

Es que, según San Pablo, la fe, en estado perfecto, debe dar lugar a la vista ( 2 Corintios 5:7 ), y la esperanza a la posesión ( Romanos 8:24 ). Según esto, la fe y la esperanza pasarían al igual que los dones. Se han buscado varias formas de resolver esta dificultad.

Osiander imagina que puede distinguir dos épocas en perfecto estado, una que abarca el reinado de los mil años, la otra que comienza al final de este reinado y pertenece a la eternidad. Los dones cesan, según él, en el umbral de la primera de estas épocas; fe y esperanza sólo al comienzo del segundo. Pero el texto no presenta la menor indicación de esta distinción; el estado perfecto se representa en él como una sola época de la que sólo quedan excluidos los dones.

Algunos, como Beza, Bengel, Rückert, refieren el término μένειν, permanecer , a toda la duración de la economía actual. Pero, ¿qué ocurre en ese caso con el contraste entre las tres virtudes que permanecen hasta el final del período presente y los tres dones que cesarán con la llegada del estado perfecto?

Varios comentaristas, como Calvino, Holsten, Heinrici, se ven así inducidos a tomar la palabra permanecer en un sentido lógico. Estas tres cosas, dice Holsten, permanecen en pleno valor , mientras que los dones pierden el suyo, el conocimiento es reemplazado por la fe y la profecía por la esperanza. Pero si esta explicación ha de dar un sentido claro, siempre equivale a hacer decir a Pablo que los dones cesarían en las primeras edades, mientras que la fe y la esperanza conservarían su valor hasta el día presente y hasta el fin de esta economía.

¿Cómo puede alguien dejar de ver que, por este contraste, la noción de tiempo aún permanece unida a la palabra permanecer , de la cual es inseparable en el contexto? Porque brota de la antítesis evidente entre la palabra permanecer y los verbos precedentes: cesará, será abolido, quitaré. Esto ha sido sentido por la mayoría de los comentaristas, aunque reconocen plenamente la dificultad de armonizar la permanencia de la fe y la esperanza con los otros dichos de Pablo en los que se enseña su transformación y, en consecuencia, su cesación futura.

Grotius observa que la fe y la esperanza, aunque transformadas formalmente, permanecerán en sus frutos. Según Hofmann, igualmente, la expresión de Paul se justifica por el hecho de que creer permanece en ver, como esperar en poseer; porque la vista es por la fe, y la posesión por la esperanza. Pero, ¿no es esto violentar el significado de la palabra permanecer? ¿Y no podría decirse lo mismo de los regalos?

Meyer, casi en el mismo sentido: Estas virtudes permanecerán en la salvación que hemos obtenido por medio de ellas, y además en este sentido: que la fe sigue siendo eternamente el medio de nuestra comunión con Cristo, y que la esperanza nunca dejará de captar nuevas perspectivas de gloria, aun en perfecto estado. Kling (en la Biblia de Lange) dice mejor aún, según me parece: Mientras que el amor es la posesión real de lo Divino, la fe y la esperanza pertenecen a su adquisición; Ahora bien, ¿es esta adquisición un hecho que nunca puede cesar? De hecho, las bendiciones eternas no son como una bolsa de piezas de oro, que se reciben de una vez por todas.

La esencia permanente de la criatura es no tener nada propio, ser eternamente desvalida y pobre; cada instante debe tomar posesión de Dios por la fe, que se aferra a las manifestaciones que Él ya ha dado, y por la esperanza, que se prepara para asir sus nuevas manifestaciones. No es de una vez por todas, es continuamente que en la eternidad la fe se transforma en visión y la esperanza en posesión. Estas dos virtudes, pues, permanecen para vivir de nuevo sin cesar.

Pero no obstante esta permanencia de la fe y de la esperanza, la palma pertenece a la caridad, como la mayor de las tres. El apóstol no dice el más duradero, pues la duración de los tres es absoluta. El τούτων podría referirse únicamente a las otras dos virtudes; μείζων tendría entonces su sentido comparativo regular: “ mayor que ellos dos”. Pero como τούτων necesariamente se refiere a τρία ταῦτα, debemos dar a μείζων el significado superlativo: “ el mayor de los tres”; borrador

Mateo 18:4 . Esta superioridad de la caridad ha sido explicada de diversas formas. Algunos, como Calvino, dicen: Mayor en virtud de su duración eterna; pero esta duración pertenece también, como acabamos de ver, a las otras dos. Otros: Porque la fe y la esperanza pertenecen sólo a la vida interior del individuo, mientras que la caridad ejerce una influencia saludable más allá de él (Meyer, Heinrici, Holsten).

Pero, ¿no es la fe también una fuerza activa exteriormente? De Wette: Porque el amor es, según 1 Corintios 13:7 , el verdadero principio de la fe y la esperanza. Pero en 1 Corintios 13:7 la fe y la esperanza se referían únicamente a la conducta hacia nuestro prójimo, y no a la apropiación de la salvación y nuestra relación con Dios.

Según Pablo, es, por el contrario, la fe que es principio tanto de la esperanza como del verdadero amor ( Gálatas 5:6 ).

Acabamos de ver que la fe y la esperanza permanecen continuamente, pero experimentando una transformación incesante, la una a la vista, la otra a la posesión. No es así con la caridad. El amor no ve, no adquiere, es lo Divino. Dios no cree ni espera, pero ama. El amor pertenece a Su esencia. Como Dios mismo, no podía cambiar su naturaleza excepto para peor. El amor es el fin en relación con el cual las otras dos virtudes son sólo medios, y esta relación permanece incluso en el estado de perfección.

Por eso es la más grande, y por eso también el apóstol llamó a la caridad ya la obra de la caridad: “El camino por excelencia. Así que continúa, 1 Corintios 14:1 , diciendo: “Sigue tras la caridad”. En este versículo el apóstol vuelve, como hemos dicho, de la digresión sobre la caridad a su tema propiamente dicho: el ejercicio de los dones espirituales. Ahora los ha colocado bajo la égida del único principio que puede hacer que su ejercicio sea realmente beneficioso y compensarlos, si alguna vez llegaran a su fin.