Bible Commentaries
Hebreos 1

Introducción

ΠΑΥΛΟΥ ΤΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ

Η ΠΡΟΣ

ΕΒΡΑΙΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ [32]

[32] El título debe ser simplemente ΠΡΟΣ ΕΒΡΑΙΟΥΣ. Ver Introducción.

Versículo 1

En términos sonoros y dignos el escritor hace bruscamente su primera gran afirmación: “habiendo hablado Dios…habló”. ὁ θεὸς λαλήσας … ἐλάλησεν, pues, por muy contrastadas que sean, las revelaciones anteriores procedieron de la misma fuente y son una en diseño y carácter general con la final. En el NT, λαλεῖν no se usa en un sentido despectivo, pero, especialmente en esta Epístola, se usa de Dios dando a conocer Su voluntad.

Véase Hebreos 2:2 ; Hebreos 3:5 ; Hebreos 5:5 , etc. Dios habló, quiso ser entendido, ponerse en comunicación con los hombres y por eso se expresó en formas inteligibles, y logró, a lo largo del pasado, darse a conocer a sí mismo ya su voluntad a los hombres.

Él no había guardado silencio, permitiendo que los hombres lo buscaran a tientas si tal vez pudieran encontrarlo. Se había encontrado con la mano extendida y había guiado al buscador. Y este “hablar” en el pasado fue preparatorio para el hablar final en Cristo; “Habiendo hablado Dios…habló”. Las primeras revelaciones fueron la preparación de las posteriores, pero se distinguieron de ellas en cuatro particularidades en el tiempo, en los destinatarios, en los agentes, en la manera.

πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως “en muchas partes y de muchas maneras”. La aliteración es característica del autor, cf. Hebreos 5:8 ; Hebreos 5:14 ; Hebreos 7:3 ; Hebreos 9:10 , etc.

Para el uso de las palabras en autores griegos ver Wetstein. πολυμερῶς señala el carácter fragmentario de las revelaciones anteriores. Fueron dados por partes, poco a poco, parte por parte, según las necesidades de la gente y pudieron recibirlos. La revelación de Dios fue esencialmente progresiva; no se reveló todo a la vez, porque no se podía entender todo a la vez. Los profetas podían conocer un aspecto de la naturaleza de Dios, un elemento de sus propósitos, reflejados en las condiciones de su tiempo; pero en la naturaleza de las cosas era imposible que supieran el todo.

Eran como hombres que escuchan el sonido de un reloj, siempre acercándose a la verdad pero obligados a esperar hasta que se haya escuchado todo. El hombre sólo puede conocer en parte, ἐκ μέρους, 1 Corintios 13 . [Se encontrará una buena ilustración en el Cleon de Browning , en las líneas que comienzan: "esos hombres divinos de la antigüedad han alcanzado, bien dices, cada uno en un punto el límite exterior", etc.

] El “hablar” de Dios a los padres estuvo condicionado por la capacidad de los profetas. Su hablar también fue πολυτρόπως [ cf. Odisea . i. 1. Ανδρα μοι ἔννεπε, Μοῦσα, f1πολύτροπον] no de una manera estereotipada sino en modos que varían con el mensaje, el mensajero y aquellos a quienes se envía la palabra. A veces, por lo tanto, Dios habló por una institución, a veces por parábola, a veces en un salmo, a veces en un acto de justa indignación.

Porque, como dice Peake, “el autor no habla de las formas en que Dios habló a los profetas, sino de los modos en que habló a través de ellos a los padres. El mensaje tomó la forma de ley o profecía, de historia o salmo; ahora se daba en signos, ahora en tipos.” Así que Hofmann. Estas características de las revelaciones anteriores, tan prominentemente establecidas y expresadas de manera tan grandilocuente, no pueden haber tenido la intención de desacreditarlas, sino más bien de traer a la vista su riqueza y flexibilidad y su aplicación multifacética a la creciente receptividad y las diversas necesidades de los hombres.

Se gana a sus lectores al sugerir la grandeza de las revelaciones pasadas. Pero es al mismo tiempo cierto, como señala Calvino, “varietatem fuisse imperfectionis notam”. Así Bengel, “Ipsa Prophetarum multitudo indicat, eos ex parte Prophetasse”. Estas características, si bien revelaban alentadoramente el propósito de Dios de encontrar su camino a los hombres, desacreditaban, como inadecuados para el logro perfecto, cada método que se intentaba. El contraste en la nueva revelación está implícito en la palabra ἐκάθισεν, que indica que la obra se completó de una vez por todas.

La siguiente nota de revelaciones previas se encuentra en πάλαι “antiguamente”, no simplemente “en un tiempo pasado” como AV; marcando el tiempo al que se hace referencia en λαλήσας en contraste con el presente del escritor, y sugiriendo amablemente que ahora podrían ser apropiados otros métodos de hablar. Ya en 2 Corintios 3:14 se habla del pacto mosaico como ἡ παλαιὰ διαθήκη cf.

Hebreos 8:13 . Aquí πάλαι se contrasta con ἐπʼ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν τούτων, “en el último de estos días”, [“Aufs Ende dieser Tage”, Weizsâcker], es decir , en el tiempo mesiánico al final del período conocido por los judíos como “este época o tiempo presente”. La expresión se usa en la LXX indistintamente con ἐπʼ ἐσχάτων τ.

Números 24:14 Isaías 2:2 ἐσχάταις ἡμέραις para traducir Génesis 49:1 erior la profecía iba a encontrar su cumplimiento. Números 24:14

Bleek cita a Kimchi diciendo: “Ubicunque leguntur 'Beaharith Hayamim' ibi sermo est de diebus Messiae”. Y Wetstein cita a R. Nachman: “ Extremum dierum consensu omnium doctorum sunt Dies Messiae”. Fue este uso judío el que siguieron los escritores del NT al hablar de sus propios tiempos como “los últimos días”; ἐπʼ ἐσχάτου τ. χρόνου ( Judas 1:18 ); ἐπʼ ἐσχάτων τ.

ἡμερῶν ( 2 Pedro 3:3 ); ἐπʼ ἐσχάτου τ. χρόνων ( 1 Pedro 1:20 ); y en esta Epístola, Hebreos 9:26 , se dice que Cristo apareció ἐπὶ συντελείᾳ τῶν αἰώνων.

El primer Adviento como la terminación del viejo mundo y la introducción del reino mesiánico se consideró la consumación. La introducción de la palabra τούτων es sugerida por la división judía del curso del mundo en dos períodos: “Esta Era” (Ha-Olam Hazzeh) y La Era Venidera (Ha-Olam Habbah). El final de “esta era” o “estos días” fue señalado por la venida del Mesías, la nueva revelación en Cristo. Más eficazmente de lo que los propios judíos esperaban, el advenimiento del Mesías ha envejecido el viejo mundo y ha abierto un nuevo período.

El contraste temporal está marcado además por las palabras τοῖς πατράσιν ( Hebreos 1:1 ) y ἡμῖν ( Hebreos 1:2 ). Se habían hecho revelaciones anteriores a “los padres”, es decir , del pueblo judío, como en Juan 7:22 ; Romanos 9:5 ; Romanos 15:8 ; 2 Pedro 3:4 .

Más frecuentemente se añade “nuestro” “vuestro” “su”, como en Hechos 3:13 ; Hechos 3:25 ; Lucas 6:23 . Pero es ocioso insistir, con von Soden, en la ausencia del pronombre como contrapeso a la restricción del término en este lugar a los padres judíos. ἡμῖν “a nosotros” de estos últimos días, de la dispensación cristiana.

El contraste determinante entre las dos revelaciones se encuentra en que en una Dios habló ἐν τοῖς προφήταις, mientras que en la otra habló ἐν υἱῷ. “Los profetas” están aquí, no por los escritos proféticos como en Juan 6:45 ; Hechos 13:40 , etc.

; sino por todos los que habían hablado en nombre de Dios, y especialmente por aquella gran serie de hombres, desde Abraham y Moisés en adelante, que habían sido órganos de la revelación y se identificaban con ella ( cf. la parábola de los labradores malvados). la preparacion ἐν no se usa en su sentido instrumental ( cf. Habacuc 2:1 ), ni es = διὰ, acerca a Dios a los oyentes de la palabra profética, e implica que lo que hablaron los profetas, lo habló Dios.

Entonces Hofmann y Weiss. [“Ipse in cordibus eorum dixit quicquid illi foras vel dictis vel factis locuti sunt hominibus,” Herveius.] El significado completo de ἐν se ve en ἐν υἱῷ. ἐν υἱῷ sin el artículo debe traducirse “en un hijo” o “en uno que es un hijo”, indicando la naturaleza de la persona a través de la cual se hizo esta revelación final. La revelación ahora consistía no solo en lo que se decía [προφήταις] sino en lo que Él era [υἱός].

Esta revelación fue definitiva porque hecha por uno que en todo lo que es y hace, revela al Padre. Al expresarse Él mismo expresa a Dios. Un Hijo que puede ser característicamente designado como hijo, lleva en Sí mismo la naturaleza del Padre y no necesita ser instruido en propósitos que son también y ya Suyos, ni ser oficialmente comisionado y facultado para hacer lo que Él no puede dejar de hacer. “Nadie conoce al Hijo sino el Padre; nadie conoce al Padre sino al Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar” ( cf.

Juan 1:18 ). Toda la sección sobre “El Hijo de Dios” en Die Worte Jesu de Dalman debe leerse en este sentido. “Hijo” se usa aquí en su referencia mesiánica, como lo prueban las citas citadas en Hebreos 1:5-6 . Los atributos atribuidos al Hijo son al mismo tiempo atributos divinos.

[Así Baur y Pfleiderer. Ménégoz lo niega]. Aparentemente, el escritor no experimenta ninguna dificultad en atribuir a una misma personalidad la creación del mundo y la muerte para limpiar el pecado.

El Hijo se describe en seis detalles que ilustran Su supremacía y Su idoneidad para revelar al Padre: (1) Su destino al señorío universal (ὃν ἔθηκεν κληρονόμον πάντων); (2) Su agencia en la creación (διʼ οὗ ἐποίησεν τ. αἰῶνας); (3) Su semejanza con Dios (ὢν ἀπαύγασμα κ. τ. λ.); (4) Su relación con el mundo) φέρων τὰ πάντα); (5) Su obra redentora (καθαρισμὸν… ποιησάμενος); (6) Su exaltación (ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ κ.

τ. f1λ.). Cf. Vaughan. δν ἔθηκεν κληρονόμον πάντων “a quien constituyó heredero de todo”. Davidson, Weiss y otros entienden esto de la elevación real de Cristo, en Su ascensión, al Señorío de todos. [“Dass der Verfasser bei diesen Worten an den erhöhten Christus gedacht habe, halten wir für unzweifelhaft,” Riehm, p. 295]. Pero la posición de la cláusula en el versículo y la subsiguiente mención de la exaltación en Hebreos 1:3 indican más bien que ἔθηκεν tiene aquí su significado ordinario (ver Elsner y Bleek) de “designado”, y que la referencia es a Salmo 2:8 δώσω σοι ἔθνη τὴν κληρονομίαν σου κ.

τ. λ., entonces Hofmann. A través de este Hijo, Dios cumplirá Su propósito. El Hijo ha de reinar sobre todo. El escritor eleva el pensamiento del abatido al triunfo y señorío de Cristo. En la parábola de los labradores malvados, Cristo habla de sí mismo como heredero. Está involucrado en la filiación; Gálatas 4:7 . No es simplemente poseedor sino poseedor debido a una relación con el Supremo.

El Padre no podía llamarse κληρονόμος. Dalman muestra que el Salmo 2 “deduce de la relación filial del Rey de Sión con Dios, que el dominio universal, originariamente propio de Dios, es legado al Hijo como herencia”, Worte Jesu , p. 220, E. Tr. 268. Cfr . también Mateo 11:27 , πάντα μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ πατρός μου.

[Chrysostom dice que el uso del término saca dos puntos τὸ τῆς υἱότητος γνήσιον, καὶ τὸ τῆς κυριότητος ἀναπorc. Señor y de su Cristo”, Apocalipsis 11:15 .

Cf. Hebreos 2:8 . Pero por Su encarnación entró en contacto con los hombres y derramó Su vida en la historia humana, reclamando y asegurando a la vez Su gran herencia.

διʼ οὗ καὶ ἐποίησεν τοὺς αἰῶνας “por quien también hizo el mundo”, “per quem fecit et secula” (Vulg.), “durch Welchen er auch die Weltzeiten gemacht hat” (Weizsâcker). “Secula et omnia in iis decurrentia” (Bengel). Weiss piensa que es bastante improbable que un escritor griego tan puro use αἰῶνας en el sentido rabínico como = "mundo", y cree que los intérpretes griegos tienen razón al retener el significado de "períodos mundiales".

Pero en Hebreos 11:3 se vuelve obvio que este escritor podría usar la palabra como virtualmente = κόσμος. “El pensamiento de la duración nunca se pierde por completo en el uso de las Escrituras de αἰών, aunque en este lugar, y en Hebreos 11:3 , está casi borrado” (Vaughan).

Cf. Schoettgen y McCaul. El escritor tal vez tenga en mente que el elemento significativo en la creación no es la masa o la magnificencia de las esferas materiales sino la evolución de los propósitos de Dios a través de las edades. La mente se tambalea al tratar de captar la inmensidad del universo físico, pero mucho más abrumador es el pensamiento de esos tiempos, eras y eones a través de los cuales el propósito de Dios se está desarrollando gradualmente, sin prisas ni descanso, en la vida ilimitada que Él ha llamado a existir. .

Aquel que es el fin y el fin, el heredero de todas las cosas, es también su creador. El καὶ resalta la propiedad de encomendar todas las cosas a la mano que las creó. El revelador es el creador, Juan 1:1-5 . Solo puede guiar el universo a su fin adecuado quien primero, presumiblemente con una sabiduría igual a Su poder, lo trajo a la existencia.

[“Cette idée d'un être celeste chargé de réaliser la pensée créatrice de Dieu est une idée philonienne; elle a pénétré dans le Judaisme sous l'influence de la philosophie grecque” (Ménégoz). Es cierto que se trata de una idea filónica (véanse numerosos pasajes en Carpzov, Bleek, McCaul y Drummond) pero también podemos decir con Weiss “Die philonischen Aussagen… gehören gar nicht hierher”.

Ciertamente, Filón nunca reclamó para una persona histórica definida los atributos enumerados aquí.] Para la agencia del Hijo en la Creación, véase Juan 1:2 ; Colosenses 1:15 . La traducción de Grotius "propter Messiam conditum esse mundum" es interesante para ilustrar su punto de vista, pero requeriría διʼ ὅν.

Versículos 1-3

El objetivo del escritor es probar que el Antiguo Pacto a través del cual Dios había tratado con los hebreos es reemplazado por el Nuevo; y este objetivo lo logra en primer lugar al exhibir la superioridad del mediador del nuevo Pacto sobre todos los mediadores anteriores. La Epístola ocupa en la literatura el lugar que ocupa la Transfiguración en la vida de Cristo. Los antiguos mediadores ceden el lugar y Cristo queda solo bajo la voz “Oídle”.

Con este escritor, Jesús es ante todo el Mediador de un mejor Pacto, Hebreos 8:6 . Pero 'Mediador' involucra el arreglo y cumplimiento de todo lo requerido para la eficacia del Pacto; el conocimiento perfecto de la persona y propósitos de Aquel que hace el Pacto con los hombres y la comunicación de este conocimiento a ellos; junto con la remoción de todos los obstáculos a la entrada del hombre en la comunión con Dios implícita en el Pacto.

Esta doble función se muestra en estos tres primeros versículos como desempeñada por Cristo. Él, como Hijo, habla a los hombres en nombre de Dios y, por lo tanto, reemplaza todas las revelaciones anteriores; mientras que, en lugar de nombrar a un sacerdote que solo puede representar una limpieza y lograr una pureza ceremonial, Él se convierte en Sacerdote y realmente limpia a los hombres del pecado, y así efectúa su comunión real con Dios.

Versículo 3

ὃς ὢ ἀπαύγασμα.… “Quien siendo refulgencia de Su gloria e imagen expresa de Su naturaleza.” El relativo ὃς encuentra su antecedente en υἱῳ, su verbo en ἐκάθισεν; y los participios interpuestos preparan la declaración del verbo principal al revelar la idoneidad de Cristo para ser el revelador de Dios y hacer expiación. Las dos cláusulas, ὢν… φέρων τε, están estrechamente unidas y parecen destinadas a transmitir la impresión de que durante la actividad redentora de Cristo en la tierra no hubo kénosis, sino que estos atributos divinos dieron eficacia a toda su obra.

[Sobre la dificultad de esta concepción, véase Bampton Lec de Gore. , pags. 266, y Carpenter's Essex Hall Lec. , pags. 87.] ἀπαύγασμα τῆς δόξης … ἀπαύγασμα puede significar lo que se proyecta o lo que se refleja: ya sea “rayo” o “reflejo”. Calvin, Beza, Thayer, Ménégoz prefieren este último significado. Así Grotius dice, “repercussus divinae majestatis, qualis est solis in nube”.

Los padres griegos, por el contrario, adoptan uniformemente el significado de “refulgencia”. Thus Theodoret τὸ γὰρ ἀπαύγασμα καὶ ἐκ τοῦ πυρός ἐστι, καὶ σὺν τῷ πυρί ἐστι · καὶ αἴτιον μὲν ἔχει τὸ πῦρ, ἀχώριστον δέ ἐστι τοῦ πυρός … καὶ τῷ πυρὶ δὲ ὁμοφυὲς τὸ ἀπαύγασμα : οὐκοῦν καὶ ὁ, υἱὸς τῷ πατρί.

Así en el Credo de Nicea φῶς ἐκ φωτός. “La palabra 'refulgencia' parece no significar rayos de luz que brotan de un cuerpo en su conexión con ese cuerpo o como parte de él, y menos aún el reflejo de estos rayos causado por su caída sobre otro cuerpo, sino más bien rayos de luz que vienen saliendo del cuerpo original y formando ellos mismos un cuerpo de luz similar” (Davidson). Así Weiss, quien dice que el “Strahlenglanz ein zweites Wesen erzeugt”.

El uso que hace Filón de la palabra da color a este significado cuando dice del alma humana insuflada en el hombre por Dios que era ἅτε τῆς μακαρίας καὶ τρισμακαρίας φύσεως ἀπαύγασμα. Entonces, en la India, Chaitanya enseñó que el alma humana era como un rayo del Ser Divino; Dios como llama de fuego y las almas como chispas que de él brotan. En la controversia arriana se apeló a esta designación del Hijo como prueba de que Él es eternamente generado y existe no por un acto de la voluntad del Padre sino esencialmente.

Ver Suicer, sv Así como el sol no puede existir o una lámpara arde sin irradiar luz, así Dios es esencialmente Padre e Hijo. τῆς δόξης αὐτοῦ. La gloria de Dios es todo lo que le pertenece como Dios, y el Hijo es la refulgencia de la gloria de Dios, no un solo rayo sino como dice Orígenes: ὅλης τῆς δόξης. Luego el Hijo no puede dejar de revelar al Padre. Calvino dice: “Dum igitur audis filium esse splendorem Paternae gloriae, sic apud te cogita, gloriam Patris esse invisibilem, donec in Christo refulgeat”. Como completando el pensamiento de estas palabras y resaltando aún más enfáticamente la idoneidad del Hijo para revelar, se agrega καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ.

χαρακτήρ, como su forma lo indica, originalmente significaba el agente cortante [χαράσσειν], la herramienta o persona que grababa. Sin embargo, en el uso común, usurpó el lugar de χάραγμα y denotaba la impresión o marca hecha por la herramienta de grabado, especialmente la marca sobre una moneda que determinaba su valor; por lo tanto, cualquier marca distintiva, identificación de una cosa o persona, carácter . “Imagen expresa” lo traduce bien.

La marca dejada en cera o metal es la “imagen expresa” del sello o timbre. Es una reproducción de cada rasgo característico del original. ὑποστάσεως traducido como “persona” en AV; “sustancia”, el equivalente etimológico estricto, en RV Para el oído inglés, tal vez, “nature” o “essence” transmite mejor el significado. No tiene el sentido estricto que adquirió después en la teología cristiana, sino que denota todo aquello de lo que brota la gloria y con lo que en verdad es idéntica.

[No debemos confundir el δόξα con el ἀπαύγασμα como hacen Hofmann y otros. El ὑπόστασις es la naturaleza, el δόξα su cualidad, el ἀπαύγασμα su manifestación.] No hay nada en el Padre que no se reproduzca en el Hijo, excepto la relación del Padre con el Hijo. Menegoz objeta que aunque un espejo refleja perfectamente el objeto que tiene delante y la cera lleva la imagen misma del sello, el espejo y la cera no tienen la misma naturaleza que aquello que representan.

Y Philo más de una vez habla de la naturaleza racional del hombre como τύπος τις καὶ χαρακτὴρ θείας δυνάμεως, y el ἀπαύγασμα de esa bendita naturaleza, véase Quod deter, insid. , C. xxiii.; De Opif. Mundo , c. Li. Todo lo que quiere decir con esto es que el hombre está hecho a imagen de Dios. Pero aunque sin duda el significado principal de los términos usados ​​por el autor de Hebreos es afirmar la idoneidad de Cristo para revelar a Dios, las expresiones que lo acompañan, en las que se le atribuyen atributos divinos, prueban que esta idoneidad para revelar se basó en comunidad de la naturaleza.

Las dos cláusulas, ὂς a αὐτοῦ, se han aceptado con frecuencia como exhibiendo las posiciones trinitarias versus arrianas y sabelias; los sabelianos aceptan el ἀπαύγασμα como representación de su punto de vista de la manifestación modal de la Deidad, los arrianos encuentran posible aceptar la segunda cláusula, pero ninguna de las partes está dispuesta a aceptar ambas cláusulas. La existencia separada o individual del Hijo se encuentra en la figura del sello. , mientras que la identidad de la naturaleza parecía afirmarse en ἀπαύγασμα.

[ὑπόστασις se derivó de los estoicos que lo usaron como el equivalente de οὐσία, lo que formaba el sustrato esencial, τὸ ὑποκείμενον, de todas las cualidades. Los padres griegos, sin embargo, entendieron por ella lo que llamaron πρόσωπον ὁμοούσιον y afirmaron que había en la Divinidad tres ὑποστάσεις. Los padres latinos traduciendo ὑπόστασις por substantia no pudieron hacer esta afirmación.

De ahí surgió la confusión hasta que Gregory Nazianzen señaló que la diferencia era de palabras y no de ideas, y que se debía a la pobreza de la lengua latina. Véase Suicer, sv; Bleek en loc .; Los platónicos cristianos de Bigg , p. 164 5; Artículos de Dean Strong en JTS . para 1901 sobre la Historia del término teológico Sustancia; Instituto Calvino . , i., 13, 2; Leitfaden de Loofs , pág. 109 nota y pág. 134.]

φέρων τε τὰ πάντα … “y quien sustenta todas las cosas con la palabra de su poder”. El significado de φέρως se ve en expresiones tales como la de Moisés en Números 11:14 οὐ δυνήσομαι ἐγὼ μόνος φέρειν πάντα τὸν λαὸν τοῦτον, donde está involucrada la idea y dirección de su gobierno.

Así en Lúculo de Plutarco , 6, φέρειν τὴν πόλιν de gobernar la ciudad. En latín Cicerón ( pro Flac. , 37) recuerda a sus jueces “sustinetis rempublicam humeris vestris”. Véase Bleek. En la literatura rabínica, como muestra Schoettgen, comúnmente se habla de Dios como “portans mundum”, siendo la palabra hebrea סָבַל. En Philo, el Logos es el timonel y piloto de todas las cosas ( De Cherub .

) τῷ ῥήμαι, por la expresión de Su poder, haciendo sentir Su voluntad en toda la naturaleza creada. El presente, φέρων, parece implicar necesariamente que durante toda Su carrera terrenal, esta función de sustentar la naturaleza estuvo siendo cumplida. Probablemente la cláusula se inserta no solo para ilustrar la dignidad del Hijo, sino para sugerir que todo el curso de la naturaleza y la historia, cuando se interpreta correctamente, revela al Hijo y, por lo tanto, al Padre. La responsabilidad de llevar al mundo a un resultado digno de alabanza depende de Cristo, y como contribución a esta obra, emprendió su ministerio terrenal.

Pues lo notable que hizo como Hijo de Dios, el uso que hizo de su dignidad y poder, se expresa en las palabras, καθαρισμὸν τ. ἁμαρτιῶν ποιησάμενος “habiendo cumplido la purificación de los pecados”. Esto era tan esencial para la formación del pacto como la capacidad de representar correctamente la mente y la voluntad de Dios. Esto en sí mismo fue la revelación suprema de Dios, y fue solo después de lograr esto que Él pudo sentarse a la diestra de Dios como alguien que había terminado la obra de mediar en el pacto eterno.

ποιησάμενος, el medio. voz, reemplaza la necesidad de διʼ ἑαυτοῦ. La parte aoristo. implica que la purificación a la que se hace referencia fue un acto único y definido realizado antes de que Él se sentara, y de alguna manera preparatorio para esa Exaltación. La palabra recibe explicación en pasajes posteriores del Ep. vii. 27, ix. 12 14. καθαρισμός como se usa en LXX sugiere que la limpieza a la que se hace referencia significa la eliminación de la culpa y su conciencia. Los adoradores fueron capacitados por la limpieza para presentarse ante Dios.

ἐκάθισεν ἐνδεξιᾷ … “se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas”. ἐκάθισεν parece denotar que la obra emprendida por el Hijo fue cumplida satisfactoriamente; mientras que sentarse ἐν δεξιᾷ κ. τ. λ. denota la entrada a un reinado. La fuente de la expresión está en Salmo 110:1 (se citó Hebreos 5:13 ) donde el Señor le dice al Mesías κάθου ἐκ δεξιῶν μου, y esto no solo lo introduce al lugar de seguridad y favor, sino también de dignidad y poder. .

“La mano derecha del Rey era el lugar de poder y dignidad, perteneciente al ministro de su autoridad y su justicia, y el canal de su misericordia, el Mediador en resumen entre él y su pueblo” (Rendall). Cf. Salmo 80:17 . En contraste con la siempre creciente y nunca completa revelación a los padres, que mantuvo a la raza siempre esperando algo más suficiente, llegó por fin esa revelación que lo contenía todo y lo logró todo.

Pero la expresión no solo mira hacia atrás en aprobación de la obra realizada por el Hijo, sino que mira hacia adelante al resultado de esta obra en Su supremacía sobre todos los asuntos humanos. μεγαλωσύνη se atribuye a Dios en Judas 1:25 y en Deuteronomio 32:3 δότε μεγαλωσύνην τῷ Θεῷ ἡμῶν.

Cf. también Clem., Ep. , xvi. Aquí se usa para denotar la majestad soberana inherente a Dios ( cf. Hebreos 12:2 ; Marco 14:62 ). Westcott y Vaughan conectan las palabras ἐν ὑψήλοις con ἐκάθισεν.

Es mejor, con Beza y Bleek, conectarlos con μεγαλωσύνης, pues mientras que en Hebreos 10:12 y Hebreos 12:2 , donde se dice que se sentó en el trono de Dios , no se necesita más designación; en Hebreos 8:1 , como aquí, donde se dice que se sentó a la diestra de la Majestad, se siente que se necesita alguna designación adicional y se agrega ἐν τοῖς οὐρανοῖς.

No se pretende una región local, sino una influencia espiritual suprema, la mediación entre Dios, el amor supremo, la sabiduría y la soberanía, y este mundo. Este escritor y sus compañeros cristianos contemporáneos habían llegado a la convicción aquí expresada, en parte por las palabras de Cristo y en parte por su propia experiencia de su poder.

Versículos 4-14

a Hebreos 2:18 . El Hijo y los Ángeles . Hebreos 1:4 , aunque forma parte de la oración 1 3, introduce un tema que continúa más o menos a la vista a lo largo de los capítulos 1 y 2. La exaltación del Mediador a la diestra de la soberanía está de acuerdo con su designación como Hijo, designación que lo señalaba como superior a los ángeles.

Se aduce prueba del AT. A esta prueba, de acuerdo con la manera del escritor, se adjunta una amonestación resultante, Hebreos 2:1-4 . Y el resto del cap. 2 está ocupado con una explicación de la razonabilidad de la encarnación y el sufrimiento que implicó; o, en otras palabras, se explica por qué si Cristo es realmente mayor que los ángeles, tuvo que ser hecho un poco menor que ellos.

τοσούτῳ κρείττων γενόμενος … “habiéndose hecho tan superior a los ángeles como ha alcanzado un nombre más excelente que ellos”. La forma de comparación aquí usada, τοσ.… ὅσῳ se encuentra también, Hebreos 7:20-22 ; Hebreos 8:6 ; Hebreos 10:25 ; también en Filo.

κρείττων es una de las palabras más necesarias en una Epístola en la que la comparación nunca se pierde de vista. El Hijo se hizo (γενόμενος) mayor que los ángeles en virtud de sentarse a la diestra de Dios. Esta exaltación fue el resultado de Su obra terrenal. Es como Mediador de la nueva revelación, que ha limpiado a los pecadores con Su muerte, que Él asume la supremacía. Y esto está de acuerdo con y en cumplimiento de Su obtención del nombre de Hijo.

Este nombre κεκληρονόμηκεν, lo ha obtenido, no “von Anfang an” como dicen Bleek y otros, sino como señala Riehm, en el Antiguo Testamento se hablaba del Mesías, entonces futuro, como Hijo; y por lo tanto, la referencia al AT se hace de inmediato como prueba. La Filiación Mesiánica sin duda descansa sobre la Filiación Eterna, pero no es la última sino la primera lo que está a la vista aquí.

En apoyo de esta declaración, el escritor aduce abundante evidencia, citando no menos de siete pasajes del Antiguo Testamento. Antes de considerarlos, primero se pueden eliminar dos objeciones preliminares. (1) Nada puede parecernos menos necesitado de prueba que Cristo, que se ha impreso indeleblemente en la humanidad, es superior a los ángeles, que son poco más que un adorno pintoresco de la vida terrena.

Pero cuando este escritor vivió, se puede decir que los ángeles estaban en posesión, mientras que Cristo aún tenía que ganar Su herencia. Además, como muestra Schoettgen (p. 905), era habitual y necesario cumplir la proposición, "Messias major est Patriarchis, Mose, et Angelis ministerialibus". El Prof. Odgers también ha mostrado ( Proceedings of Soc. of Hist. Theol. , 1895 6) que muy posiblemente el escritor tenía en mente a algunos gnósticos judíos que creían que Cristo mismo pertenecía a la creación angelical y tenía, con los ángeles, una personalidad fluida y sin una naturaleza humana adecuada.

En cualquier caso, valió la pena que el escritor llevara a casa la convicción de sus contemporáneos de que una mediación realizada por uno que fue tentado y sufrido y obró la justicia, una mediación de tipo ético y espiritual, debe reemplazar una mediación realizada por maravillas físicas. y ministerios angelicales. (2) Los pasajes citados del Antiguo Testamento en prueba de la superioridad de Cristo, aunque se desestima su aplicación histórica inmediata, se aducen confiadamente de acuerdo con el uso universal de las Escrituras en la época del escritor.

Pero no debe suponerse que estos pasajes se seleccionan al azar. Con todos sus contemporáneos, este escritor creía que cuando se hacían declaraciones de un rey israelita u otro oficial en una forma ideal que no se realiza actualmente en aquellos a los que se dirige directamente o de los que se habla, se consideraba que eran mesiánicos, es decir, destinados a encontrar su cumplimiento y realización en el Mesías. Estas interpretaciones de las Escrituras fueron el resultado inevitable de la fe en Dios. El pueblo estaba seguro de que Dios de alguna manera y en algún momento cumpliría al máximo su promesa.

Las dos primeras citas ( Hebreos 1:5 ) ilustran la entrega del nombre más excelente; las citas restantes exhiben la superioridad del Hijo sobre los ángeles, o más definidamente la regla suprema y la naturaleza imperecedera del Hijo, en contraste con la naturaleza perecedera y la función servil de los ángeles.

Versículo 5

τίνι γὰρ εἶπέν ποτε τῶν ἀγγέλων … “Porque ¿a cuál de los ángeles dijo jamás Mi Hijo eres Tú, yo te he engendrado hoy?” τίνι a qué individuo; ποτε en todo el curso de la historia. Los ángeles como clase son llamados “Hijos de Elohim” en el AT ( Génesis 6:2 ; Salmo 29:1 ; Salmo 89:7 ; Job 1:6 ).

Pero esto no se usó en su sentido estricto sino simplemente como expresión de una grandeza indefinida, ni se dirigió a ningún individuo. εἶπεν, el sujeto no expresado, como es común al citar las Escrituras ( 2 Corintios 6:2 ; Gálatas 3:16 ; Efesios 4:8 , etc.

). Winer y Blass suministran ὁ θεός, otros ἡ γραφή. Warfield, quien da el tratamiento más completo del uso sin sujeto de λέγει, φησί, y tales palabras ( Presb. and Ref. Rev. , July, 1899) sostiene que cualquiera de los sujetos puede ser suministrado, porque “bajo la fuerza de su concepción de la Escritura como libro oracular, todo era igual para los escritores del NT si decían 'Dios dice' o 'las Escrituras dicen'.

Aquí, sin embargo, la conexión implica que el sujeto es ὁ θεός. Las palabras citadas son de Salmo 2:7 y concuerdan verbalmente con la LXX, que de nuevo representa con precisión el hebreo. El salmo fue escrito para celebrar el ascenso al trono de un Rey, Salomón u otro; pero el escritor, viendo en su mente al Rey ideal, viste al nuevo monarca con sus túnicas.

El Rey fue llamado Hijo de Dios sobre la base de la promesa hecha a David ( 2 Samuel 7:14 ) y citado en las siguientes cláusulas: Las palabras ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε no parecen agregar mucho a las palabras anteriores, excepto al enfatizarlas. , según el método ordinario de la poesía hebrea. σήμερον evidentemente tiene la intención de señalar una ocasión especial o una crisis y no puede aludir a la generación eterna del Hijo.

En su referencia original significaba “Yo te he engendrado a la dignidad real”. No es el comienzo de la vida, sino la entrada en el cargo lo que indica γεγέννηκα, y es como Rey a quien se dirige el Hijo de Dios. Así Pablo, en su discurso a los pisidianos ( Hechos 13:33 ), lo aplica a la Resurrección de Cristo; cf.

Romanos 1:4 . Las palabras, entonces, encuentran su cumplimiento en la Resurrección y Ascensión de Cristo y en sentarse a la diestra de Dios como Mesías. Así fue proclamado Rey, engendrado a la dignidad real, y en este sentido ciertamente ningún ángel fue jamás llamado Hijo de Dios.

Esto se ilustra más completamente con otro pasaje introducido por el habitual καὶ πάλιν (ver Hebreos 10:30 , y Longinus, De Subl. , cap, iv, etc.). Ἐγὼ ἔσομαι αὐτῷ εἰς πατέρα…, palabras pronunciadas en nombre de Dios por Natán en referencia a la simiente de David, y transmitiéndole la seguridad de que los reyes de su dinastía disfrutarían siempre del favor, la protección y la inspiración que les permitiría gobernar como representantes de Dios.

Esta promesa es anterior en la historia a la cita anterior, y es su fuente; ver 2 Samuel 7:14 . ἔσομαι εἰς es helenístico según un modelo hebreo. Véase Blass, Gram. , pags. 85.

Versículo 6

ὅταν δὲ πάλιν εἰσαγάγῃ … “Y cuando haya traído de nuevo al Primogénito al mundo [de los hombres], Él dice: “Y que todos los ángeles de Dios lo adoren”. Habiendo mostrado que “Hijo” es una designación reservada para el Mesías y no dada a ninguno de los ángeles, el escritor ahora avanza un paso y aduce una Escritura que muestra que la relación de los ángeles con el Mesías es de adoración.

No es fácil determinar si πάλιν simplemente indica una cita nueva (así Bleek, Bruce, etc.) como en Hebreos 1:5 ; o debe interpretarse con εἰσαγάγῃ. En general, es preferible lo último. Tanto la posición de πάλιν como el tiempo de εἰσαγ. parecen hacer para esta construcción. El “introducir” es todavía futuro.

Aparentemente se hace referencia al segundo Adviento; cf. Hebreos 9:28 . Para referirse a εἰσαγ. a la encarnación, con Crisóstomo, Calvino, Bengel, Bruce (ver especialmente Schoettgen); oa la resurrección con Grotius; oa una introducción imaginaria del Hijo a los seres creados en algún período pasado, con Bleek, es, como dice Weiss, “sprachwidrig”.

Rendall comenta: “Las palabras traer adentro tienen aquí un significado legal; denotan la introducción de un heredero en su herencia, y son usados ​​por la LXX con referencia a poner a Israel en posesión de su propia tierra tanto en el tiempo de Josué como en la Restauración ( Éxodo 6:8 ; Éxodo 15:17 ; Deuteronomio 30:5 ).

Esto arroja luz no solo sobre εἰσαγ. pero también sobre πρωτότοκον y οἰκουμένην, y confirma la interpretación de la cláusula como refiriéndose a la inducción del primogénito a Su herencia, el mundo de los hombres. πρωτότ. se usa de Cristo (1) en relación con los otros hijos de María ( Lucas 2:7 ; Mateo 1:25 ); (2) en relación con otros hombres ( Romanos 8:29 ; Colosenses 1:18 ); (3) en relación con la creación ( Colosenses 1:15 ).

En ninguna otra parte del NT se usa absolutamente; pero cfr. Salmo 89:27 . “Le haré primogénito”, es decir , superior en dignidad y más cercano en intimidad. λέγει, se usa el presente porque significan las palabras registradas en las Escrituras y aún no cumplidas. Estas palabras, καὶ προσκυνησάτωσαν… aparecen textualmente en el cántico de Moisés ( Deuteronomio 32:43 ).

En el texto alejandrino, del que este escritor suele citar, encontramos υἱοὶ Θεοῦ ( v . Swete's LXX), pero en una copia de la canción adjunta al Salterio este MS. en sí mismo tiene ἄγγελοι. Las palabras no están representadas en hebreo, y Delitzsch supone que se agregaron en el uso litúrgico de la canción de Moisés. La parte de la canción a la que se adjuntan representa la venida de Dios a juicio, un hecho que favorece aún más la opinión de que es el segundo Advenimiento que nuestro autor tiene en mente.

Versículo 7

καὶ πρὸς μὲν τοὺς ἀγγέλους λέγει.… La πρὸς μὲν de este versículo se equilibra con πρὸς δὲ en Hebreos 1:8 ; y en ambos πρός debe traducirse "con referencia a" o "de" como en Lucas 20:19 ; Romanos 10:21 ; Xen.

, Mem. , IV. 2 15. Cf. Winer, pág. 505: y nuestra propia expresión “hablar a tal o cual punto”. ὁ ποιῶν κ. τ. λ. citado de Salmo 104:4 , Lünemann y otros sostienen que el hebreo está mal traducido y significa "quien hace que los vientos sean sus mensajeros" y no "que hace que sus ángeles sean vientos". Calvino tampoco encuentra ninguna referencia a los ángeles en las palabras.

Él cree que en este Himno de la Creación, el salmista, para ilustrar cómo Dios está en toda la naturaleza, dice “que hace de los vientos sus mensajeros”, es decir , utiliza para sus propósitos las aparentemente más salvajes de las fuerzas naturales, y “las llamas de fuego son sus ministros, ” el más rápido, irresistible y devorador de los agentes controlados por la mano Divina. Cf. Shakespeare, “fuegos que ejecutan el pensamiento”. El escritor acepta la traducción LXX y cumple su propósito de exhibir que la función característica de los ángeles es el servicio, y que su forma y apariencia dependen de la voluntad de Dios.

Esta era la opinión judía actual. Muchos de los dichos citados por Schoettgen y Weber sugieren que, para algunos de los rabinos, la creencia en los ángeles era poco más que una forma de expresar su fe en un poder espiritual y personal detrás de las fuerzas de la naturaleza. “Cuando son enviados en misión a la tierra, son viento: cuando están delante de Dios, son fuego”. El ángel le dijo a Manoa: “No sé a qué imagen estoy hecho, porque Dios nos cambia cada hora; ¿Por qué, pues, preguntas por mi nombre? A veces nos hace fuego, otras viento; a veces hombres, otras veces ángeles.

A veces parecen no tener existencia individual en absoluto, sino que son simplemente el resplandor de la luz o el halo de la gloria de Dios. “Ningún coro de ángeles canta las alabanzas de Dios dos veces, porque cada día Dios crea nuevas huestes que cantan Sus alabanzas y luego se desvanecen en la corriente de fuego de debajo del trono de Su gloria de donde vinieron.” Cf.también el Libro de los Jubileos, ii. 2. “En el primer día Él creó los cielos que están arriba y la tierra y las aguas y todos los espíritus que sirven delante de Él los ángeles de la presencia, y los ángeles de la santificación, y los ángeles del espíritu de los vientos, y los ángeles del espíritu de las nubes, y de las tinieblas, y de la nieve y del granizo, y de la escarcha, y los ángeles de las voces del trueno y del relámpago, y los ángeles de los espíritus del frío y de la calor, y del invierno y de la primavera, y del otoño y del verano, y de todos los espíritus de Sus criaturas que están en los cielos y en la tierra, los abismos y las tinieblas, el atardecer y la luz, el alba y el día que Él ha preparado con el conocimiento de su corazón.

Una cosa que todas estas citas sirven para resaltar es que los ángeles eran simplemente sirvientes; como las fuerzas físicas de la naturaleza, eran dependientes y perecederos. En contraste con estas cualidades están las atribuidas al Hijo.

Versículo 8

πρὸς δὲ τὸν υἱός …, siendo la cita de Salmo 45 en el que se describe idealmente al Rey en el reino de Dios. Los puntos de la cita que la hacen relevante para el propósito del escritor son la atribución de dominio y perpetuidad al Hijo. Las palabras enfáticas, por lo tanto, son θρόνος, εἰς τὸν αἰῶνα, ῥάβδος y παρὰ τοὺς μετόχους σου.

No importa, por lo tanto, si traducimos "Tu trono es Dios" o "Tu trono, oh Dios", porque el punto a afirmar aquí no es que el Mesías sea Divino, sino que Él tiene un trono y un dominio eterno. Westcott adopta la traducción "Dios es tu trono", y compara Salmo 71:3 ; Isaías 26:4 ; Salmo 90:1 ; Salmo 91:1-2 ; Deuteronomio 33:27 .

Piensa que es casi imposible que "Dios" pueda dirigirse al Rey. Vaughan, por su parte, dice: “Evidentemente un vocativo. Dios es tu trono posiblemente podría haberse dicho ( Salmo 46:1 ): tu trono es Dios parece una frase poco natural. E incluso en su primera aplicación (humana) el vocativo no causaría dificultad ( Salmo 82:6 ; Juan 10:34-35 ).

Weiss aboga fuertemente por esta construcción, y habla del otro como bastante abandonado. εἰς τὸν αἰῶνα τ. f1αἰῶνος, "hasta el siglo del siglo", "por los siglos de los siglos", "por toda la eternidad". Cf. Efesios 3:21 , εἰς πάσας τ. γενεὰς τοῦ αἰῶνος τ. αἰώνων, y el frecuente εἰς τ.

αἰῶνας τ. αἰώνων. Vea otros en Vaughan o Concordance. “El objetivo de todas estas variedades de expresión es el mismo; amontonar masas de tiempo como una aproximación a la concepción de la eternidad” (Vaughan). καὶ ἡ ῥάβδος τῆς εὐθύτητος ῥάβδος τ. βασιλείας σου. La lectura menos fuertemente atestiguada [ver notas] da el mejor sentido: El cetro de tu reino es un cetro de rectitud.

La lectura bien atestiguada da el sentido: “El cetro de la rectitud es el cetro de tu reino”. El dominio eterno afirmado en la cláusula anterior ahora se declara como una regla justa. Una garantía de esto se da en la declaración adicional.

Versículo 9

ἠγάπησας δικαιοσύνην … “Amaste la justicia y aborreciste la iniquidad; por eso te ungió Dios, el Dios tuyo, Con óleo de alegría más que a tus compañeros.” La cita es textual de LXX de Salmo 45:8 [el Alexandr. el texto dice ἀδικίαν en lugar de ἀνομίαν, por lo que el autor utilizó un texto que no concuerda precisamente con el de Cod: Alex.

v . Weiss]. Se dice aquí que la unción como Rey fue el resultado [διὰ τοῦτο] de su manifestación de cualidades que lo capacitaban para gobernar como representante de Dios, a saber, el amor a la justicia y el odio a la iniquidad. [ἀνομία se usa en 1 Juan 3:4 , como sinónimo y definición de ἁμαρτία. ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία.

Se contrasta con δικαιοσύνῃ en 2 Corintios 6:14 , τίς γὰρ μετοχὴ δικαιοσύνῃ καὶ ἀνομίᾳ ;] Es el amor del Mesías por la justicia lo que le da derecho a la soberanía manifestada en Su vida terrenal. ὁ Θεός se toma como vocativo aquí, como en Hebreos 1:8 , por Lünemann, Weiss y otros; y ὁ Θεός σου como el nombre directo.

a ἔχρισε. Westcott piensa que el ἔλαιον ἀγαλλ. se refiere “no a la unción solemne a la dignidad real, sino a la unción festiva en ocasiones de regocijo”. Así Alford. Davidson, por su parte, dice: “Como los reyes eran ungidos cuando eran llamados al trono, la frase significa hechos reyes”. Así también, Weiss y von Soden. Pero el salmo no es una oda de coronación, sino un epitalamio; el epitalamio, en efecto, del Rey ideal, pero no deja de ser un canto nupcial festivo ( Hebreos 1:10-14 ), al que el festal ἔλαιον ἀγαλ.

es apropiado. El óleo de la exultación es el óleo que expresa una alegría intensa ( cf. Salmo 23:15 del salmo). La única objeción a este punto de vista es que se dice que Dios es el que unge, pero esto tiene su paralelo en Salmo 23:5 ; y todo Salmo 45 .

Dios es considerado el autor de la felicidad representada ( cf. Salmo 23:2 ). Es dudoso que los regocijos matrimoniales se apliquen aquí al Mesías en términos de Salmo 23:16 del salmo. El verso se cita probablemente por la nota de superioridad contenida en παρὰ τοὺς μετόχους σου.

En el salmo, los μέτοχοι apenas son otros reyes; más bien los compañeros y consejeros del joven rey. En la aplicación mesiánica, Bleek, Pierce, Alford, Davidson, Peake, etc., suponen que son los ángeles. Parece preferible mantener el término indefinido como indicación general de la supremacía de Cristo ( cf. Salmo 45:2 ).

[παρά “Del sentido de (1) al lado, paralelo a , viene el de (2) en comparación con ; y así (3) en ventajosa comparación con, más que, más allá ”. Vaughan].

Versículo 10

En Hebreos 1:10-12 el escritor introduce otra cita de Salmo 102 (en LXX Salmo 101:25 7). La cita es textual de la LXX excepto que σὺ se eleva del quinto al primer lugar de la oración, para dar énfasis, y que se inserta un segundo ὡς ἱμάτιον después de αὐτούς en Hebreos 1:12 .

Con la introductoria καὶ Weiss entiende πρὸς τὸν υἱὸν λέγει, como en Hebreos 1:8 . También es de opinión que el escritor considera que las palabras fueron pronunciadas por Jehová y que κύριε, por lo tanto, debe ser el Mesías. Esto es posible, pero no es necesario para la justificación de la referencia mesiánica. Esto se deriva del carácter del salmo, que predice la manifestación de Jehová como el Salvador de Su pueblo, aunque esto puede ser solo en un futuro lejano (ver Salmo 103:13 : “Te levantarás y tendrás misericordia de Sión.

… Entonces los paganos temerán el nombre del Señor, etc.”) El Prof. BW Bacon de Yale ha investigado este asunto nuevamente y encuentra que, lejos de que la aplicación de estos versículos al Mesías sea una innovación audaz, o incluso haya logrado , como dice Calvino, "pia deflectione", "el salmo mismo era un recurso favorito de aquellos que buscaban incluso en tiempos precristianos textos de prueba de la escatología mesiánica"; también que “tenemos evidencia específica de la aplicación de Salmo 102:23-24 al Mesías por aquellos que emplearon el hebreo o algún texto equivalente” y finalmente que por la traducción de ענה en Salmo 102:24 (inglés Salmo 102:23 ) por respondero ἀπεκρίθη “tenemos la explicación de cómo, al menos en los círculos cristianos, el pasaje mesiánico aceptado podría probar la doctrina de que el Mesías no es otro que la sabiduría preexistente de Proverbios 8:22-31 , “a través de quien ”, según nuestro autor, Hebreos 1:2 , “Dios hizo los mundos.

De hecho, no iremos demasiado lejos si con Bruce decimos: “Es posible que el escritor (de Heb.) considerara este texto ( Salmo 102:25-27 ) como Mesiánico porque en su mente la creación fue obra de el Cristo preexistente. Pero es igualmente posible que él atribuyó la agencia creativa a Cristo teniendo en cuenta este y otros textos similares que se creían mesiánicos por otros motivos”. Ver Zeitschrift für NT Wissenschaft de Preuschen , 1902, p. 280.

En Hebreos 1:13-14 , tenemos el contraste final entre el lugar del Hijo y el de los ángeles en la historia de la redención humana. Este contraste está conectado por la forma de su declaración con Hebreos 1:5 (“¿a cuál de los ángeles, etc.

”). Allí estaba el nombre mayor que estaba en cuestión, aquí está la estación y función superior. πρὸς τίνα δὲ κ. τ. λ. “Pero, ¿a cuál de los ángeles ha dicho Él alguna vez...?” dando a entender que al Hijo se lo ha dicho, como prueba la cita de Salmo 110 . Sobre este salmo (ver nota sobre Hebreos 1:9 ).

δὲ conecta esta ver. con Hebreos 1:8 , y ocupa el tercer lugar con tanta frecuencia en los clásicos cuando una preposición comienza la oración (Herod., viii., 68, 2; Thuc., i., 6; Soph., Philoct. , 764. Ver ejemplos en Klotz' Devarius , p. 379). κάθου ἐκ δεξιῶν μου, véase Hebreos 1:3 ; ἐκ δεξ.

no es clásico, pero frecuente en el griego helenístico, véanse las referencias, ἕως ἂν θῶ.… “Hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies”. ὑποπόδιον es una palabra griega posterior usada en la LXX y el NT. La figura surgió de la costumbre de los conquistadores a la que se refiere Josué 10:24 . Aquí apunta a la supremacía completa de Cristo.

Esta soberanía alcanzada es el indicador de la consumación del Mundo. El horizonte de la historia humana es el reinado perfeccionado de Jesucristo. Es el fin por el cual todas las cosas están ahora haciendo. Mientras que los ángeles no son más que los agentes cuyo instrumento es utilizado por. Dios para el avance de este fin. οὐχὶ πάντες εἰσὶ λειτουργικὰ πνεὐματα.… “¿No son todos espíritus ministradores, enviados para servir a favor de los que han de alcanzar la salvación?” No tienen función de gobierno, sino que están dirigidos por una voluntad superior a promover los intereses de los que han de formar el reino de Cristo.

Esto es cierto para todos ellos [πάντες] cualesquiera que sean las jerarquías que haya entre ellos. λειτουργικὰ, cf. Hebreos 5:5 . λειτουργός con sus cognados ha llegado a desempeñar un papel importante en el lenguaje eclesiástico. Originalmente es “un servidor público”; de λεῖτος, un adjetivo no utilizado relacionado con λαός, que significa “lo que pertenece al pueblo” y ἔργον.

Ocurre con frecuencia en LXX, a veces denotando al oficial que asiste a un rey ( Josué 1:1 ), a veces ángeles ( Salmo 103:21 ), comúnmente a los sacerdotes y levitas ( Nehemías 10:39 ), οἱ ἱερεῖς οἱ λειτουργοί, e Isaías 61:6 .

En el NT se usa para aquellos que rinden servicio a Dios oa Cristo oa los hombres ( cf. Ministros de Jesucristo de Lepine , p. 126). εἰς διακονίαν ἀποστελλόμενα, parte presente, que denota acción continua. “Enviado”; por tanto, como siervos de un poder superior ( cf. Hechos 1:25 , διακονίας ταύτης κ.

ἀποστολῆς). Διακονία originalmente significa el ministerio de un sirviente del cuerpo o de la mesa ( cf. Lucas 4:39 ; Marco 1:13 , οἱ ἄγγελοι διηκόνουν αὐτῷ) y se usa en todo el NT para el ministerio en cosas espirituales.

μέλλοντας casi podría traducirse como “destinado” como en Mateo 3:7 ; Mateo 11:14 ; Mateo 16:27 ; Mateo 17:12 , etc.

κληρονομεῖν, ver com. Hebreos 1:4 . σωτηρίαν en los clásicos significa preservación o liberación. En el NT, la palabra naturalmente llegó a usarse como el término semitécnico para la liberación del pecado y la entrada en el bienestar permanente efectuado por Cristo. Véase Lucas 1:71 ; Lucas 1:77 ; Juan 4:22 ; Hechos 4:12 ; Hechos 16:17 ; Romanos 1:16 , etc.

En Hebreos 2:3 la salvación a la que se hace referencia se denomina τηλικαύτη. Cf. El arrebato de Hooker, Eccles. polaco , i., iv., 1, y Sir Oliver Lodge ( Hibbert Journal , enero de 1903, p. 223): “Si estamos abiertos a la influencia de los demás por métodos no corporales, que no estemos abiertos a la influencia de seres de otra región o de otro orden? Y si es así, ¿no podemos ser ayudados, inspirados, guiados por una nube de testigos, no solo testigos, sino ayudantes, agentes como nosotros del Dios inmanente? Sobre los ángeles de la guarda, véase Charles' Book of Jubilees , Moulton en J.

TS , agosto de 1902, y la edición de Rogers de Aristoph., Eccles. , 999, y el fragmento órfico citado por Clement ( Strom. , V Cf. Shakespeare “Ángeles y ministros de la gracia nos defienden”.