Bible Commentaries
Efesios 4

Versículo 1

παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς ἐγὼ ὁ δέσμιος ἐν Κυρίῳ : Yo, pues, preso en el Señor, os ruego ( o exhorto) . De acuerdo más exactamente con el orden de las palabras “Os lo ruego, pues, yo preso en el Señor”. El οὖν conecta el cargo práctico con la declaración precedente de doctrina y privilegio, y establece uno sobre el otro.

Algunos toman la conexión con la declaración que se acaba de hacer en Efesios 3:21 con respecto a la Iglesia (Mey.). Sin embargo, una referencia de mayor alcance parece estar más en armonía con el contenido del párrafo. Por lo tanto, es mejor entender el οὖν como basando las exhortaciones que siguen en toda la declaración anterior de las grandes cosas hechas por los lectores por la gracia de Dios del cap.

Efesios 3:6 en adelante. El verbo παρακαλῶ se traduce como "suplicar" por Wicl., Cov. (Test.), Rhem., AV, RV, mientras que el ginebrino da “orar”. Pero en Tynd., Cov., Cran., Bish., es "exhortar", y este es el matiz de significado más probable aquí en vista del contexto (Alf., Ell.). En el griego clásico, la idea dominante del verbo, excepto cuando se usa con referencia a los dioses, es la de amonestar o exhortar .

En el griego posterior y en el NT la idea de suplicar tiene su lugar junto con la otra. Para la fuerza del artículo en ὁ δέσμιος y el anarthrous ἐν Κυρίῳ, ver bajo Efesios 3:1 arriba. El ἐν Κυρίῳ no pertenece al παρακαλῶ (Semler), sino al δέσμιος. Expresa la esfera dentro de la cual subsistió su cautiverio o el terreno de ese cautiverio.

Era un prisionero por su conexión con Cristo, el Señor, y por ninguna otra razón. Como en el capítulo 3, aquí la idea de la dignidad de su cargo parece estar detrás de la mención de su encarcelamiento. Se designa a sí mismo como “prisionero en el Señor” no con miras a suscitar la simpatía de los lectores y reforzar su exhortación apelando al sentimiento, sino como alguien que podía regocijarse en sus sufrimientos y hablar de sus tribulaciones como su “gloria” ( Efesios 3:13 ; Gálatas 6:17 ).

ἀξίως περιπατῆσαι τῆς κλήσεως ἧς ἐκλήθητε: andar como es digno de la vocación con que fuisteis llamados . Como ocurre la frase καλεῖν κλήσει ( cf. 2 Timoteo 1:9 , y, con ἐν, 1 Corintios 7:20 ), el ἧς puede estar atraído por ᾗ.

Como eso, sin embargo, es una aplicación dudosa de la ley de atracción, y como la fórmula κλῆσιν καλεῖν se encuentra en Arrian, Epict. , pags. 122, debe explicarse más bien como = ἥν ( cf. Efesios 1:6 ; 2 Corintios 1:4 ; y Win.

-Muda., pág. 202). Con el ἀξίως τῆς κλήσεως cf. πολιτεύεσθαι ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου, Filipenses 1:27 ; περιπατεῖν ἀξίως τοῦ Θεοῦ τοῦ καλοῦντος (καλέσαντος), 1 Tesalonicenses 2:12 ; περιπατῆσαι ἀξίως τοῦ Κυρίου, Colosenses 1:10 .

Versículos 1-16

Con el cuarto capítulo comienza la segunda división principal de la Epístola. Como en otras epístolas de Pablo, la declaración doctrinal es seguida por la aplicación práctica del deber. Al mismo tiempo, las consideraciones doctrinales se introducen de nuevo de punto en punto en apoyo de los deberes ordenados. La sección exhortatoria comienza con la fervorosa recomendación de una vida conforme a la vocación cristiana, con especial referencia a la necesidad de humildad, amorosa consideración y unidad.

Versículo 2

μετὰ πάσης ταπεινοφροσύνης καὶ πρᾳότητος: con toda humildad y mansedumbre . Declaración de las disposiciones morales que deben acompañar su andar; μετά transmite la idea de acompañamiento, relación, asociación , mientras que σύν sugiere una conjunción más cercana, compañerismo , especialmente un compañerismo que ayuda . Krüger ( Sprachl. , § 68, 13, 1) establece la distinción así “σύν τινι denota más bien coherencia , μετά τινος más bien coexistencia ” ( cf.

Win.-Moult., págs. 470, 488). Como en el caso de πᾶσα σοφία ( Efesios 1:8 ), πᾶσα ταπεινοφροσύνη puede significar solo "toda bajeza", "toda bajeza posible " o " toda clase de bajeza", no summa humilitas . La palabra ταπεινοφροσύνη es muy rara en el griego no bíblico, y cuando aparece tiene el sentido de pusilanimidad (Epictet.

, Dis., 3, 24, 56; Joseph., Guerras judías , iv., 9, 2). No se usa en el AT; pero en el NT denota una de las gracias pasivas , no reconocidas o repudiadas en la ética greco-romana, que el cristianismo ha glorificado: la humildad mental que surge de una verdadera estimación de nosotros mismos, un profundo sentido de nuestra propia pequeñez y demérito moral ( cf. Hechos 20:19 ; Filipenses 2:3 ; Colosenses 3:12 ; 1 Pedro 5:5 ; Colosenses 2:18 ; Colosenses 2:23 , de una falsa humildad).

πρᾳότης, o mejor πραΰτης (TTrWH) en la forma posterior y sin subíndice iota; cf. Buttm., Gram. del NT Griego , p. 26 (quien considera la forma πρᾷος como aparentemente “desconocida en el lenguaje del NT”); y Blass, Gram. del NT Griego , p. 7 (quien piensa que no hay suficiente evidencia para decidir entre πραότης y πρᾳότης). Significa más que modestia (Vulg .

), mansuetudo , ἀταραξία , mansedumbre , o ecuanimidad , en cuanto tiene que ver con nuestra actitud hacia Dios así como hacia los hombres, e incluye más que el comportamiento exterior o la disposición natural. Es una gracia del Espíritu, la disposición de la sumisión amorosa en primer lugar a Dios y su trato con nosotros, y, como consecuencia de ello, de la moderación tranquila, la mansedumbre y la abnegación paciente de sí mismo frente a las provocaciones de los demás. .

Es una cualidad moral, por lo tanto, con un alcance mucho más amplio, un significado más grande, una relación más profunda y vital con el carácter de lo que pensaban los filósofos y moralistas del viejo mundo, quienes la consideraban solo como lo opuesto a ἀγριότης, salvajismo (Platón, Symp. , 197 d ), χαλεπότης, dureza (Arist., Hist. Anim. , ix., 1), o ἀποτομία, aspereza (Plut.

, De lib. edición , 18); cf. Trinchera, Syn. , págs. 143, etc.; Schmidt, Synon. , 98, 2. μετὰ μακροθυμίας: con gran paciencia . Esto se toma mejor como una cláusula independiente, que se desarrolla en la siguiente oración. Algunos (Theod., Beng., etc.) adjuntan tanto el μετὰ πάσης ταπ., etc., como el μετὰ μακρ. a la cláusula ἀνεχόμενοι.

Pero esto da una oración larga, que oscurece la transición de una idea a otra y hace que las varias cláusulas sean menos distintivas. Otros (Calv., Harl., Rück., Ols., etc.) adjuntan el μετὰμακρ. a ἀνεχόμενοι; pero para que sea parte de esa cláusula se toma del punto de la μακροθυμία y perturba el equilibrio de las cláusulas, en las que tenemos primero la idea general de la dignidad de caminar, luego ciertos detalles involucrados en eso, y luego la explicación adicional (en la cláusula ἀνεχόμενοι) de estos diversos detalles o del último mencionado.

El término μακροθυμία significa tanto perseverancia o constancia en presencia de enfermedades y problemas ( Colosenses 1:11 ; 2 Timoteo 3:10 ; Hebreos 6:12 ; Santiago 5:10 ), y, como aquí ( cf.

también Romanos 2:4 ; Romanos 9:2 ; 2 Corintios 6:6 , etc.), la abnegación de la venganza en presencia del mal lo contrario de ὀργή ( Proverbios 16:32 ), ὀξοθυμία ( Santiago 1:19 ), etc.

, y afín a ὑπομονή ( 2 Corintios 6:4 ; 2 Corintios 6:6 ; Colosenses 1:11 ; 2 Timoteo 3:10 ; Santiago 5:10-11 ).

La palabra pertenece al griego posterior (Plut., Macc., etc.), y la LXX; pero tampoco tiene el sentido exacto que tiene en el NT. ἀνεχόμενοι ἀλλήλων ἐν ἀγάπῃ: soportándoos unos a otros con amor . Explicación y aplicación de la μακροθυμία. Por una irregularidad natural y familiar que da efecto a la lógica del enunciado más que a la construcción de la partícula.

vuelve de la acc. al nom. ( cf. Colosenses 1:10 ; Krüger, Sprachl. , § 56, 9, 4). Agregar ἐν ἀγάπῃ (Orig., Lachm., Olsh., etc.) a la siguiente σπουδάζοντες es hacer que el ἀνεχόμενοι sea abrupto y desnudo, y perturbar la forma armoniosa de las oraciones de participio. El deber de la tolerancia mutua debe practicarse con amor . Debía ser una indulgencia amorosa , una indulgencia que tuviera su motivo, su inspiración, su vida, en el amor.

Versículo 3

σπουδάζοντες τηρεῖν τὴν ἑνότητα τοῦ πνεύματος: procurando guardar la unidad del Espíritu . Descripción adicional de la tolerancia mutua con respecto al esfuerzo interno requerido, pero introduciendo también la idea más amplia y fundamental de la unidad . σπουδάζω, que transmite la idea de esfuerzo , se traduce mejor como “dar diligencia” (RV) o “esforzarse fervientemente” (Alf.

), que “esforzarse” (AV). τηρεῖν = mantener , en el sentido de mantener con cuidado; sugiriendo también que lo que debe conservarse es algo que ya está en nuestra posesión. τοῦ Πνεύματος es el gen. de causa originaria , = la unidad que el Espíritu produce u obra, y aquí la unidad en sentimiento, interés y propósito que es apropiada a la unidad en doctrina y privilegio de la cual se recuerda inmediatamente a los lectores.

Los comentaristas, incluso del rango de Calvino, han interpretado aquí el πνεύματος como el espíritu humano , el espíritu cristiano de concordia; mientras que otros (De Wette, etc.) lo han tomado para denotar el espíritu de la comunidad cristiana. Pero el ἓν Πνεῦμα del siguiente versículo, la doctrina general del NT del Espíritu de Dios operando en el creyente y en la Iglesia ( cf. Efesios 2:22 ), y la analogía de pasajes como 1 Corintios 12:13 , señalan claramente al Espíritu Santo.

ἐν τῷ συνδέσμῳ τῆς εἰρήνης: en el vínculo de la paz . Esto no debe adjuntarse al siguiente versículo (Lach.), una conexión que de nuevo perturbaría la simetría de las oraciones en participio y robaría algunas de las declaraciones que siguen de su idoneidad. Define la forma en que se debe mantener la unidad. El ἐν no es el ἐν instrumental , = “por medio del vínculo de la paz”; pero, como en ἐν ἀγάπῃ, el ἐν local o el de relación que especifica la esfera (Ell.

), o la relación ética (Mey.) en la que se ha de mantener la unidad. El εἰρήνης podría ser el gen. objeto , = “el vínculo por el cual se mantiene la paz”, a saber, amor (Beng., etc.). Pero se entiende mejor como el gen. de aposición (Mey.), o identidad (Ell.), = “el vínculo que es la paz”. La unidad, por lo tanto, que es obrada entre estos efesios por el Espíritu de Dios será de ellos en la medida en que hagan de la paz la relación que mantienen unos con otros, o el vínculo en el que caminan juntos.

En Colosenses 3:14 amor es el “vínculo perfecto”; pero la construcción y la idea son diferentes aquí.

Versículo 4

ἓν σῶμα καὶ ἓν πνεῦμα: Hay un solo cuerpo y un solo Espíritu . Esto no debe tomarse como parte de la exhortación, entendiéndose ἐστέ o γίνεσθε (Calv., Est., Hofm., etc.); porque eso no sería consistente con el siguiente εἷς Κύριος, εἷς Θεός. Es una declaración positiva, que se hace aún más impresionante por la falta de γάρ o de cualquier partícula conectora, y que proporciona el terreno objetivo, o la base de hecho, sobre la cual se insta a caminar en humildad, mansedumbre, longanimidad y paciencia amorosa, y de la que debe ser el resultado.

La σῶμα es toda la comunidad de creyentes, el cuerpo místico de Cristo ( cf. Efesios 2:16 ; Romanos 12:5 ; 1 Corintios 10:17 ; 1 Corintios 12:13 ; Colosenses 1:24 ).

El Πνεῦμα, como en Efesios 2:18 , es el Espíritu Santo que está en la Iglesia y en quien somos “bautizados en un solo cuerpo” ( 1 Corintios 12:13 ). La idea de que esta gran oración solo significa que debemos estar unidos para ser un cuerpo y una alma, aunque Calvino la apoya, no está en armonía con el alcance más amplio de los siguientes versículos y, en cualquier caso, se mantiene o se derrumba con la opinión de que este versículo es parte de la exhortación.

. _ _ καθὼς (griego tardío para καθά, καθό, καθάπερ de los aticistas y los escritores anteriores; cf. bajo Efesios 1:4 ; Efesios 3:3 arriba) ilustra y refuerza la unidad como algo completamente de acuerdo con su llamado, la marca καί esto como un segundo pensamiento sugerido por el primero.

El ἐν puede ser instrumental (así Mey., refiriéndose a Gálatas 1:6 ), el punto entonces es que el llamado vino por medio de una esperanza, a saber. , el de la salvación mesiánica. Pero es más bien = en , expresando el dominio o elemento ético en el que tuvo lugar la vocación (Ell.). El κλήσεως es el gen.

de origen o causa eficiente , = la esperanza originada o forjada en ti por tu llamado, como en Efesios 1:18 (Ell., Mey.); en lugar del gen. de poseer , = la esperanza de tu vocación. El hecho de que, cuando fueron llamados a salir del paganismo, naciera en ellos una y la misma esperanza , es un hecho en perfecta armonía con la unidad del cuerpo cristiano y la unidad del Espíritu divino que opera en él, y lo confirma. e ilumina al otro.

Versículo 5

εἷς Κύριος, μία πίστις, ἓν βάπτισμα: un Señor, una fe, un bautismo . “Un Señor”, que es Cristo, Él solo y Él para todos por igual, sean gentiles o judíos. “Una fe”, es decir , una creencia que lo tiene a Él como su objeto; πίστις teniendo aquí su habitual sentido subjetivo de confianza salvadora , no = aquello en lo que se cree, la doctrina o credo cristiano (Grot.

) un significado que es, en el mejor de los casos, muy raro en el NT y no del todo seguro incluso en la mayoría de los pasajes que suelen citarse en apoyo de él ( Hechos 6:7 ; Gálatas 1:23 ; 1 Timoteo 1:4 ; 1 Timoteo 1:19 ; 1 Timoteo 2:7 ; 1 Timoteo 4:1 ; 1 Timoteo 4:6 ; 1 Timoteo 5:8 ; 1 Timoteo 6:10 ; 1 Timoteo 6:21 ), pero más probable en Jueces 3:20 .

“Un bautismo” el rito, uno y el mismo para todos, por el cual los creyentes en Cristo son admitidos en la comunión de Su Iglesia, y que se describe como “en Cristo” ( Romanos 6:3 ; Gálatas 3:27 ), en Su nombre ( Hechos 10:38 ; Hechos 10:48 ; Hechos 19:5 ), en el “nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” ( Mateo 28:19 ).

No se hace mención de la Cena del Señor. Esto es más notable en vista del hecho de que en otros lugares se lo menciona como una señal de unidad ( 1 Corintios 10:17 ). Se han dado varias explicaciones de la omisión , por ejemplo , el deseo de preservar la forma rítmica de la oración, junto con el hecho de que la Cena del Señor todavía no se mantenía sola, sino que se combinaba con las comidas cristianas ordinarias (Mey.

); el hecho de que era más una representación que una condición de unidad (De Wette); la consideración de que no es como el bautismo un rito inicial, fundamental , sino que viene a observarse después de la admisión (Harl.). Ninguna de estas razones puede llamarse satisfactoria, ni tenemos los materiales para una explicación adecuada.

Versículo 6

εἶς Θεὸς καὶ πατὴρ πάντων: un solo Dios y Padre de todos . Este nombre supremo, Θεὸς o ὁ Θεὸς καὶ πατήρ, se usa tanto de manera absoluta ( 1 Corintios 15:24 ; Efesios 5:20 ; Santiago 1:27 ), como con términos definitorios, p.

gramo. , τοῦ Κυρίου ἡμῶν, Efesios 1:10 ( Romanos 15:6 ; Efesios 1:3 ; 2 Corintios 1:3 ; 1 Pedro 1:3 ), ἡμῶν ( Gálatas 1:4 ; Filipenses 4:20 ; 1Th 3:11; 1 Tesalonicenses 3:13 ; 2 Tesalonicenses 2:16 ), πάντων (aquí; cf.

la designación más larga εἷς Θεὸς ὁ πατὴρ ἐξ οὗ τὰ πάντα, 1 Corintios 8:6 ). Teniendo aquí a la vista la unidad cristiana , el nombre se aplica a la Paternidad especial de Dios en la gracia, no (con Holz., Abb.) a la Paternidad universal de Dios y Su relación con todos los hombres. Mey llama la atención con razón.

y otros al avance en el pensamiento de estos versículos de la Iglesia a Cristo , y de Cristo a Dios , quien es Uno en el sentido más elevado y absoluto, la Fuente Única de vida y bien en todo Su pueblo, Aquel a quien tanto Cristo como el Espíritu están relacionados. ὁ ἐπὶ πάντων, καὶ διὰ πάντων καὶ ἐν πᾶσιν ὑμῖν ὑμῖν: quien está sobre todo, y por todo, y en [ tú ] todo .

El ὑμῖν del TR (siguiendo algunas cursivas y Padres), y la variante ἡμῖν (en [359] [360] [361] [362], Lat., Syr., Goth., etc.) deben omitirse (con LTTrWHRV ) como sin apoyo de [363] [364] [365] [366], 17, Copt., Eth., etc. El πάντων y el πᾶσιν se toman aquí de forma más natural como masculinos, en armonía con el πάντων anterior. La cláusula, por lo tanto, expresa una triple relación del Único Dios y Padre con todos los que son Suyos: primero , la relación de trascendencia (Mey.

) o soberanía ἐπί (= ὑπεράνω, por encima de ) que expresa la supremacía de la Deidad y la Paternidad absolutas; segundo , el de la inmanencia διά (= a través de ) que expresa la presencia omnipresente, animadora y controladora de ese Único Dios y Padre; y tercero , el de morar en el ἐν expresando la morada constante del Único Dios y Padre en Su pueblo por Su Espíritu.

Ni la acción creadora de Dios (Est.), ni Su gobierno providencial (Chrys., Grot.), están a la vista, sino lo que Él es para el pueblo cristiano en Su dominio sobre ellos y Su graciosa presencia operativa en ellos.

[359] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[360] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[361] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[362] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[363] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[364] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[365] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[366] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

Versículo 7

ἑνὶ δὲ ἑκάστῳ ἡμῶν ἐδόθη ἡ χάρις: pero a cada uno de nosotros fue dada la gracia . Para ἡμῶν algunas pocas autoridades (incluida, sin embargo, B) dicen ὑμῶν. Después de ἡ χάρις algunos insertan αὕτη ([367] 2, 31, etc.). El artículo antes de χάρις se omite en [368] [369] 1 [370] [371], etc., pero se inserta en [372] [373] [374] [375] 3 [376], etc. La evidencia es bastante uniformemente equilibrado.

De ahí el corchete WH ἡ; TRV retenerlo; LTr omitirlo. El artículo define χάρις como la gracia de la que el escritor y sus hermanos en la fe tuvieron experiencia, que sabían que les había sido dada (ἐδόθη), y por la cual Dios obró en ellos. Lo que se da no es la χάρισμα sino la χάρις, la gracia subjetiva que obra en el interior y se muestra en su resultado el carisma , la facultad o cualidad graciosa.

El énfasis está en el ἑκάστῳ, y el δέ es más bien la partícula adversativa que la de transición. No marca meramente un cambio de un tema a otro, sino que pone el cada uno frente al todo , y esto en relación con el mandato de guardar la unidad del Espíritu. La relación misericordiosa de Dios con todos es también una relación con cada individuo . Ninguno de ellos fue dejado de lado por Aquel que es el Dios y Padre de todos, sino que cada uno fue hecho partícipe del don de la gracia de Cristo, y cada uno, por lo tanto, es capaz y está comprometido a hacer su parte para el mantenimiento de la unidad y la paz. .

( Cf. Romanos 12:6 .) κατὰ τὸ μέτρον τῆς δωρεᾶς τοῦ Χριστοῦ: conforme a la medida del don de Cristo . Declaración de la ley de la concesión de la gracia. Cada uno recibe la gracia que Cristo tiene para dar, y cada uno la recibe en la proporción en que el Dador se complace en otorgarla; uno lo tiene en mayor medida y otro en menor, pero cada uno lo recibe de la misma Mano y con el mismo propósito. El δωρεᾶς es el gen. del sujeto o agente el don que da Cristo, como lo muestra el siguiente ἔδωκε δόματα.

[367] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[368] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[369] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[370] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[371] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[372] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[373] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[374] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[375] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[376] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

Versículo 8

διὸ λέγει: por lo cual dice, cuando ascendió a lo alto . El διό introduce las palabras que siguen como confirmación de lo que se acaba de decir; y estas palabras no son un paréntesis, sino parte de un enunciado directo y continuo; = “el hecho de que sea así con Cristo y su don, y que la gracia que poseemos sea otorgada por Él a cada uno de nosotros en diversas medidas a medida que la distribuye, tiene el testimonio de Dios mismo en las Escrituras del AT”.

La cita que sigue obviamente está tomada de Salmo 68:18 , y en su mayor parte en la forma en que se da en la LXX. Hay dificultades en la traducción que usa Pablo y en la aplicación que hace de ella. Pero no son tales como para justificar la afirmación de que el pasaje es una cita de algún himno cristiano, y no de la Escritura.

No hay nada en el versículo o en el contexto que sugiera algo más que el Salmo. Se plantea la cuestión de si el λέγει introductorio es personal o impersonal; y si, si es personal, debe entenderse ὁ Θεός, o ἡ γραφή, o τὸ πνεῦμα. OT quotations are usually introduced by the personal term in such forms as ὁ προφήτης λέγει ( Hechos 2:17 ), ἡ γραφὴ λέγει ( Romanos 10:17 ), Ἡσαΐας λέγει ( Romanos 10:16 ; Romanos 10:20 ), Μωυσῆς λέγει ( Romanos 10:19 ), Δαβὶδ λέγει ( Romanos 4:6 ), ἡ δὲ ἐκ πίστεως δικαιοσύνη λέγει ( Romanos 10:6 ).

A veces, nuevamente, se usan formas pasivas, γέγραπται ( 1 Corintios 6:16 Romanos 10:15 ) , μαρτυρεῖται ( Hebreos Hebreos 8:5 Hebreos 7:17 Hebreos 4:4 etc. Hebreos 4:4 ), o λέγει ( Gálatas 3:16; 2 Corintios 6:2 ; Efesios 4:8 ; Efesios 5:14 ); y en un caso, el λέγει se introduce como γέγραπται continuo ( Romanos 15:10 ). 1 Corintios 6:16 Hebreos 8:5 Hebreos 4:42 Corintios 6:2Efesios 4:8Efesios 5:14Romanos 15:10

Algunos, por lo tanto, sostienen que, en casos como el presente, λέγει es impersonal, = “se dice”, ya que φησί se usa impersonalmente en ático (Abb.; cf. Light, sobre Gálatas 3:16 ). Como el NT, sin embargo, hace un uso muy limitado de verbos impersonales de cualquier tipo, la mayoría toma estos verbos indefinidos mediante los cuales las citas se introducen como personales, y lo mismo ocurre con λέγει aquí.

El tema a suministrar debe ser el más fácilmente sugerido por el contexto; y aquí, como en la mayoría de los casos, no será ni ἡ γραφή ni τὸ Πνεῦμα, sino ὁ Θεός. La fórmula completa λέγει ὁ Θεός aparece en Hechos 2:17 , y está implícita en el πάλιν τινὰ ὁρίζει ἡμέραν, “ Σήμερον”, ἐν Δαυενζγ de Hebreos 4:7 .

También se confirma en algún grado por la mención análoga del Espíritu Santo en Hebreos 10:15 ( cf. Win.-Moult., p. 656; Blass, Gram. of NT Greek , p. 75). Ἀναβὰς εἰς ὕψος: cuando ascendió a lo alto . En el Salmo se habla en segunda persona del Sujeto victorioso; aquí el “Tú” se convierte en “Él”.

En el Salmo la ascensión expresada por עָלִיתָ לַמָּרו̇ם (= “Tú has subido a la altura”) es la ascensión triunfal del Dios de Israel a Sion , el lugar de Su descanso terrenal, o (mejor) al cielo Su propia habitación, después de la victoria que Él logró para Su pueblo. Aquí se trata de la ascensión de Cristo a la diestra de Dios ( cf. Hechos 2:33 ).

El aor. parte. tiene su fuerza temporal más propia, denotando algo que precedió al evento principal en vista. Significa aquí, por lo tanto, que la ascensión de Cristo tuvo lugar antes de que Él distribuyera los dones de la gracia. ᾐχμάλωτευσεν αἰχμαλωσίαν: Llevó cautiva la cautividad . En el original שָׁבִיתָ שֶׁבִי, el resumen αἰχμαλωσίαν (= “un cuerpo de cautivos”) elegido según un uso familiar ( cf.

Números 31:12 ; 2 Crónicas 28:11 ; véase Win.-Moult., pág. 282), en lugar del concreto αἰχμαλώτους (“cautivos”), se suma a la fuerza de la oración. El verbo αἰχμαλωτεύω pertenece al griego tardío; se usa bastante libremente en la LXX y los apócrifos.

La frase es general, no significa nada más que Él hizo cautivos ( cf. Jueces 5:12 ), y no sugiere nada en cuanto a quiénes eran estos cautivos. Ni en el Salmo ni en el uso que hace Pablo de él aquí hay algo que justifique la idea de que los cautivos son los redimidos (Theod.), o los hombres en las ataduras del pecado en la tierra (Harl.

), o almas detenidas en el Hades (Est., König, Delit., etc.). Lo más que las palabras mismas, o pasajes más o menos análogos ( 1 Corintios 15:25-26 ) nos autorizan a decir es que los cautivos son enemigos de Cristo; tal como en el Salmo son los enemigos de Israel y el Dios de Israel.

Pero estos se dejan bastante indefinidos, y toda la idea de la cláusula está subordinada a la siguiente expresada, a saber. , la entrega de los regalos. καὶ ἔδωκε δόματα τοῖς ἀνθρώποις: y dio dones a los hombres . El καί del TR se encuentra en [377] [378] [379] 3 [380] 3 [381] [382], etc.; pero se omite en [383] [384] [385] [386] 2 [387] * [388], 17, etc. Se pone entre paréntesis por WH, y se omite por LT, pero se mantiene (en general correctamente) por RV.

Aquí la cita difiere ampliamente, tanto del hebreo original, que tiene בָּאָדָם לָקַחְתָּ מַתָּכוֹת (= “Has recibido dones entre los hombres”); y de la LXX que se traduce como ἔλαβες δόματα ἐν ἀνθρώπῳ (o ἀνθρώποις). La idea en el Salmo es la de Jehová, el Conquistador, recibiendo dones, es decir, dones de homenaje ; o, posiblemente, recibir a los hombres capturados considerados como regalos u ofrendas, siendo el בָּאָדָם capaz de ese sentido ( cf.

Ewald, Aus. Lehrb. d. hebr. Sprache , § 287 h ). La idea expresada aquí es la del Cristo ascendido dando dones a los hombres; ἔδωκε se sustituye por ἔλαβες, y τοῖς ἀνθρώποις por el genérico ἐν ἀνθρώπῳ (o ἐν ἀνθρώποις). Así, para que se ajuste al propósito de un testimonio de la declaración hecha con respecto a Cristo y el don de la gracia, el pasaje del AT se modifica materialmente.

Las citas del AT introducidas en el NT se dan sin tener mucho en cuenta la fidelidad literal con la que se espera que se hagan las citas en los tiempos modernos; y en otros pasajes usados ​​por Pablo ( p. ej ., Romanos 10:6-10 ) descubrimos una notable libertad tanto en la reproducción como en la aplicación. Pero en ninguno el cambio es tan grande como en el presente caso.

Primero está la desviación del significado histórico del Salmo; en el que, sin embargo, este pasaje no está solo. El Salmo en el que ocurre esta magnífica descripción de la marcha victoriosa del Dios de Israel, celebra el establecimiento del reino de Jehová en el pasado y proclama la certeza de su triunfo sobre todos los enemigos y en todas las naciones en el futuro. Lo hace en conexión con algún gran evento en la historia de Israel.

Se han expresado todas las opiniones posibles en cuanto a la ocasión particular del Salmo. Se ha identificado con el traslado del Arca a Sión en tiempo de David ( 2 Samuel 6:12 , etc.; 1 Crónicas 15 ); con alguna victoria sin nombre de David o con las victorias de David en general; con la colocación del Arca en el Templo de Salomón; con la victoria de Josafat y Joram sobre Moab ( 2 Reyes 3 ; Hitzig); con el cheque dado a los asirios en el tiempo de Ezequías; con la consagración del Templo de la Restauración (Ewald); con el regreso del cautiverio (Hupfeld); con la lucha entre Egipto y Siria por la posesión de Tierra Santa a finales del siglo III a.

C.; con las victorias de Jonatán o Simón en las guerras macabeas (Olsh.); con la lucha entre Ptolomeo Filométor y Alejandro Balas (1 Macabeos 14), etc. Pero toda esta incertidumbre en cuanto a la fecha y ocasión particular no afecta el hecho de que se trata de algún gran pasaje en la historia de la nación judía. Las probabilidades son que el Salmo pertenezca a la última parte del exilio babilónico; pero Pablo pasa por alto la verdadera intención histórica de las palabras y les da un sentido muy diferente.

En segundo lugar , está el notable cambio de Jehová recibiendo dones a Cristo dando dones. Algunos han explicado esto suponiendo que Pablo siguió un texto hebreo que decía נתת, o alguna forma similar, en lugar de לקחת; pero de esto no hay evidencia. Es posible, de hecho, que el Apóstol adoptara una versión o interpretación tradicional del pasaje que le era familiar, y del cual se encuentra alguna indicación en la Peshitta Siriaca y la Paráfrasis Caldea (ambas con una traducción = “Tú diste dones a los niño de hombre").

También se puede decir algo en apoyo de la explicación de que el לָקַח del original, que se usa en otros lugares en el sentido de traer o tomar para dar ( Génesis 18:5 ; Génesis 27:13 ; Génesis 42:16 ; Génesis 48:9 , etc

), tiene ese significado aquí. Pero después de todas estas explicaciones, queda el hecho de que tanto los términos como la idea han cambiado. En tercer lugar está la interpretación mesiánica. Es aquí donde se encuentra la justificación del cambio. El Salmo, hay buenas razones para creer, había sido considerado como un Salmo Mesiánico; y el uso que Pablo hizo de él estuvo con toda probabilidad de acuerdo con los puntos de vista de la profecía mesiánica que se habían hecho corrientes, y con un método de tratar con el AT que era generalmente entendido.

Pero en todo caso se trata de una aplicación más que de una interpretación en el sentido estricto de la palabra que aquí tenemos. Y la justificación de tal aplicación radica en el hecho de que el acontecimiento desconocido celebrado en el Salmo fue una victoria del Rey Teocrático, y en ese sentido una parte de ese triunfo del Reino de Dios que había de ser llevado a su consumación por el Mesías.

[377] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[378] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[379] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[380] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[381] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[382] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[383] Autógrafo del escriba original de א.

[384] Autógrafo del escriba original de א.

[385] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[386] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[387] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[388] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 9

Τὸ δέ, ἀνέβη, τί ἐστιν εἰ μὴ ὅτι καὶ κατέβη πρῶτον: Ahora bien, esto, “Él ascendió”, ¿qué es sino que Él también descendió [ primero ] ? El TR inserta πρῶτον, con [389] [390] 3 [391] 3 [392] [393] [394], la mayoría de las cursivas, Syr., Vulg., Goth., Arm., etc. Se admite la omisión de πρῶτον por [395] [396] [397] [398] * [399] [400], 17, Boh.

, Sah., Eth., etc. La prueba documental es bastante equilibrada. La preponderancia, sin embargo, en general, está del lado de la omisión, especialmente en vista de las probabilidades transcripcionales. La palabra es eliminada por LTTr; mientras que WH y RV le dan un lugar al margen. La δέ tiene su habitual fuerza de transición , pero con algo añadido. Continúa el pensamiento, pero lo hace en forma de explicación o aplicación; cf.

Gálatas 2:2 ; Efesios 5:3 ; véase también Buttm., Gram. del NT Griego , p. 303; Winer.-Moult., pág. 553. Cuál es el punto preciso de la cita, y en qué consiste la explicación que así se introduce, son cuestiones de no poca dificultad.

La respuesta aparecerá cuando se hayan examinado los términos particulares. La cláusula τὸ δέ, ἀνέβη no debe tomarse como si Pablo se estuviera limitando a un juego de palabras. Lo que sigue muestra que tenía en vista el hecho histórico expresado en el ἀναβάς, a saber. , La Ascensión. Como en Mateo 9:3 ; Juan 10:6 ; Juan 16:17 , el τί ἐστιν tiene la fuerza de ¿Qué significa? ¿Qué está implícito en la declaración? Y la respuesta que da Pablo en ὅτι καὶ κατέβη es que el ascenso presupone un descenso previo .

Esto, por supuesto, no se da como una inferencia de aplicación universal, sino como una inferencia válida en el caso en cuestión, y que le da a Paul la garantía de usar la cita como lo hace. En el Salmo, fue Jehová quien ascendió, pero eso fue solo después de haber descendido por primera vez a la tierra a favor de Su pueblo desde Su propia morada en el cielo. Y así, el Dador de dones a quien Pablo desea dirigir a sus lectores era Aquel que primero había bajado a la tierra antes de ascender.

Era la creencia de aquellos a quienes Pablo se dirigía ( cf. la declaración expresa en Juan 3:13 ) que la morada apropiada de Cristo estaba en el cielo. Esa creencia aquí se da por sentada y, en consecuencia, se llega a la conclusión de que el Dador que ascendió es Cristo. εἰς τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς: a las partes bajas de la tierra .

Ahora se define la localidad o la extensión del descenso. La pregunta es si la localidad a la vista es este mundo como un escenario de existencia más bajo que el cielo, o el inframundo como una profundidad más profunda que la tierra misma. ¿Se refiere la oración a la encarnación de Cristo y la sujeción a la cual se humilló en la tierra hasta la muerte? ¿O apunta a Su descenso al Hades? Y si esto último es el caso, ¿en qué aspecto y con qué significado particular se presenta su visita al mundo de los muertos? Sobre estas cuestiones ha habido y sigue habiendo gran diversidad de opiniones.

Ambas interpretaciones tienen un gran apoyo. Que las "partes inferiores de la tierra" significan simplemente la tierra misma a diferencia del cielo es la opinión de Calv., Grot., Mich., Winer., Harl., Thom., Reiche, de Wette, Hofm., Beyschlag, Schweitzer , Weiss, Pfleid., Bisping, Abb., Haupt y otros. Que se refieren al Hades es la opinión favorecida por los coptos. y et. Versiones, y por tales intérpretes como Iren., Tertull.

, Jer., Erasm., Estius, Beng., Rück., Olsh., Del., Bleek, Mey., Alf., Ell. (en general), etc. Los que adoptan este último punto de vista, sin embargo, no están del todo de acuerdo. En efecto, la gran mayoría, especialmente entre los exegetas patrísticos y luteranos, entienden que Pablo afirma que Cristo, después de su muerte, se manifestó triunfalmente en el mundo de los difuntos y cumplió allí un cierto ministerio.

Algunos entienden que ese ministerio, especialmente entre los Padres, estuvo relacionado con la liberación de las almas de los santos del AT del Limbus Patrim ; por otros, especialmente entre ciertas clases de comentaristas modernos, por haber sido una nueva proclamación de gracia para todo el mundo de los difuntos o para ciertas secciones de los muertos; cf. Pearson sobre el Credo, sub art. v.; La Doctrina Cristiana de la Inmortalidad de Salmond , p.

421, etc. Pero hay quienes, especialmente los teólogos calvinistas, que consideran que el escritor no significa nada más, si es que se refiere al Hades, que al igual que otros hombres, Cristo pasó al morir al mundo de los difuntos y tuvo allí la experiencia de el poder de la muerte por un tiempo. Algunos ( p. ej ., Chrys., Theod., Oec.) opinan que la frase apunta a la muerte o la sepultura de Cristo, pero no insisten más allá de eso.

Por otro lado, hay quienes ( p. ej ., Von Soden, Abb.) toman el descenso a la tierra y no al Hades, pero en lugar de identificarlo con la encarnación lo consideran posterior a la ascensión. ¿Cuál es entonces la interpretación más razonable?

[389] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[390] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[391] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[392] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[393] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[394] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[395] Autógrafo del escriba original de א.

[396] Autógrafo del escriba original de א.

[397] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[398] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[399] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[400] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresden, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Hay que decir en primer lugar que ni la gramática ni la crítica textual dan una respuesta decisiva. El τῆς γῆς puede tomarse igualmente bien que el appos. gen., = “las partes inferiores que son o hacen la tierra”; la pos. gen., = “las partes inferiores pertenecientes a la tierra”, siendo concebido el Hades como parte de la tierra, pero su parte inferior; o la comp. gen.

, = “las partes más bajas que la tierra”. Pero la idea comparativa no es más pertinente para una línea principal de interpretación que para la otra. El κατώτερα puede significar las partes inferiores a la tierra misma, es decir , el Hades; pero también puede significar las partes inferiores al cielo, es decir , la tierra. Tampoco la variedad en la lectura afecta el sentido, aunque se ha hablado mucho de ello. La palabra μέρη se inserta después de κατώτερα por [401] [402] [403] [404] 3 [405] [406] [407], Syr.

-P., Boh., Vulg., Arm., Chrys., etc. Es omitido por [408] * [409], Goth., Eth., Iren., etc. Debe considerarse, por lo tanto, que pertenece al texto, pero no es incompatible con ninguna de las dos interpretaciones. Los principales argumentos a favor de que Hades esté a la vista son estos; que si se refería a la tierra , es difícil entender por qué no se eligió alguna forma más simple como εἰς τὴν γῆν o εἰς τὴν γῆν κάτω ( Hechos 2:19 ); que el uso de una frase tan singular como τὰ κατώτερα, que recuerda la traducción de la LXX para תַּחְתִּיּוֹת הָאָרֶץ, una de las expresiones del AT para el inframundo, sugiere de inmediato que se pretendía algo más bajo que la tierra misma, una profundidad aún más profunda (Mey.

); que las frases que las acompañan ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν y ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα, siendo expresiones de mayor extensión, hacen razonable dar el sentido más amplio posible también a la κατώ; y que se hace justicia a la peculiaridad y amplitud de las diversas expresiones sólo tomando la idea de Pablo de que así como Cristo resucitó para llenar el mundo entero, primero tuvo que pasar en Su poder victorioso a través de todas las grandes divisiones del mundo. universo cielo arriba, tierra abajo, e incluso el mundo subterráneo, en la afirmación de Su soberanía universal.

Pero hay mucho que decir del otro lado. La fórmula superlativa de, τὰ κατώτατα habría sido más acertada si la idea a expresar hubiera sido la de una profundidad que no existe más profunda (Abb.), o la de un descenso que abarca todas las diversas partes del universo. De hecho, también, no es τὰ κατώτερα, sino τὰ κατώτατα, lo que la LXX emplea para reproducir el hebreo הָאָרֶץ תַּחְתִּיּוֹת.

Si se hubiera querido decir Hades , es extraño que Pablo no seleccionara una u otra de las frases más familiares y sin ambigüedades que se usan en otros lugares, por ejemplo , ἕως ᾅδου ( Mateo 11:23 ), εἰς ᾅδου ( Hechos 2:27 ), o una fórmula como εἰς τὴν καρδίαν τῆς γῆς ( Mateo 12:40 ), εἰς τὴν ἄβυσσον ( Romanos 10:7 ).

También debe considerarse que, concediendo que es la Ascensión y no meramente la Resurrección de Cristo lo que expresa el ἀνέβη, no fue del Hades, sino de la tierra de donde Él ascendió. Además, el punto inmediatamente a la vista no es ninguna obra que Cristo haya hecho en el mundo y sus diversas partes, sino la identidad de la Persona que descendió, ascendió y dio dones. Esto queda suficientemente claro por el repetido αὐτός ( Efesios 4:10-11 ), y la idea de una visita al Hades o un ministerio del Hades no tiene una relación obvia con eso.

También hay que tener en cuenta el gran párrafo de Filipenses 2:5-10Allí nuevamente toda la declaración gira sobre las dos grandes ideas de la encarnación con la humillación involucrada en ella y la exaltación, y nada se dice acerca de alguna visita de Cristo al inframundo.

Aquí, también, toda la idea de un descenso al Hades parece ser ajena al pensamiento. No lo sugiere el pasaje del Salmo; porque no hay en él ni una palabra acerca del Seol. Tampoco hay ninguna indicación de ello en el contexto de la Epístola. Porque allí el otorgamiento de dones no se refiere al descenso de Cristo, sino a Su ascensión, y no se da ninguna indicación de ninguna obra realizada por Él en el Hades con miras a ese otorgamiento, o de cualquier relación en la que se encuentra el mundo de los muertos. a Su prerrogativa de dar .

Por estas razones concluimos que la frase τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς significa la tierra como escenario de la existencia, más baja que Sus cielos nativos, a los cuales descendió Cristo.

[401] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[402] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[403] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

[404] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[405] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[406] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[407] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[408] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[409] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresden, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 10

ὁ καταβάς, αὐτός ἐστι καὶ ὁ ἀναβάς : el que descendió, ése es el que también subió (o, él mismo también subió ). El primer pensamiento de toda mente cristiana fue que Cristo había bajado del cielo para vivir y obrar entre los hombres en la tierra para su salvación. Basándose en esto Pablo declara que El que descendió, a quien todos sabían que era Cristo, Él y no otro fue también la Persona que ascendió.

Así que les recuerda a sus lectores la fuente de todos los dones que operan en la Iglesia o que disfrutan los cristianos individuales: Cristo ascendido. Algunos (Von Soden, Abb., Bruston) afirman una fuerza peculiar para el καί en καὶ κατέβη. Se argumenta que representa el descenso como posterior al ascenso y contemporáneo con la entrega de los dones. Por lo tanto, se considera que el punto es que el ascenso no habría tenido un propósito a menos que hubiera sido seguido por un descenso.

Esta, se piensa, es la razón por la cual Pablo se detiene para decir que el ascender implicaba también un descender y que la Persona en vista no solo ascendía sino que también descendía. Por lo tanto, lo que está en la mente del escritor aquí no se considera la encarnación o la humillación del Cristo preexistente, sino el descenso del Cristo exaltado a Su Iglesia, a lo que se supone que también se hace referencia en pasajes como Efesios 2:17 ; Efesios 3:17 ; Efesios 5:31-32 .

Pero en ninguna parte de las epístolas paulinas se enseña que fuera necesario un descenso o una partida del cielo después de la exaltación para que el Señor ascendido pudiera otorgar dones a su Iglesia. Los pasajes citados no confirman tal idea. El primero ( Efesios 2:17 ) no se refiere a una venida del Cristo glorificado; el segundo ( Efesios 3:17 ) habla solamente de la presencia espiritual de Cristo en el corazón; y el tercero ( Efesios 5:31-32 ) trata obviamente de un “misterio” de relaciones , y no tiene nada que ver con ninguna venida de Cristo del cielo después de Su ascensión o requerida para el otorgamiento de Sus dones.

Tampoco hay ninguna razón por la que el καί deba tener más que la familiar fuerza aditiva . ὑπεράνω πάντων τῶν οὐρανῶν: por encima de todos los cielos . Así que en Hebreos 7:27 nuestro Sumo Sacerdote es descrito como ὑψηλότερος τῶν οὐρανῶν γενόμενος. Puede haber.

una alusión aquí a las ideas judías de una gradación de cielos, una serie de tres o, como parece ser el caso, siete cielos, con los que también se puede conectar el τρίτος οὐρανός paulino ( 2 Corintios 12:2sobre las concepciones de una pluralidad de cielos que prevalecían entre los judíos, los babilonios y otros pueblos antiguos, véase el artículo del escritor sobre “Cielo” en el Hastings' Dictionary of the Bible .

Pero el punto de la frase, tal como la tenemos aquí, es simplemente que cualesquiera que sean los cielos que haya o pueda haber, Cristo está por encima de todos ellos. Tan alto lo ha llevado Su ascensión. Significa la exaltación más alta posible, la supremacía de Aquel que comparte la soberanía de Dios. Para el término ὑπεράνω ver com. Efesios 1:21 .

ἵνα πληρώσῃ τὰ πάντα: para que Él pudiera llenar todas las cosas . El uso del conj. con ἵνα después de un tiempo pasado puede deberse al hecho de que el "relleno" debe verse como una acción continua (Ell., Alf.; cf. Klotz, Devar. , ii., p. 618), si es no debe explicarse simplemente por el empleo más laxo de la conj. en griego del NT. El sentido de cumplir o completar ha sido dado por muchos al πληρώσῃ.

Así, algunos han tomado la idea como la del cumplimiento de la profecía (Anselmo, etc.), el cumplimiento de todas las cosas que Cristo tenía que hacer en su misión redentora (Rück.), la realización de todo perfecto (Oltr. ), etc. Pero, como en Efesios 1:23 , el verbo tiene el sentido de llenar , y τὰ πάντα debe tomarse nuevamente en su aplicación más amplia, y no debe restringirse al mundo de los creyentes o a la Iglesia de judío y gentil (Grot.

, Schenk., etc.). Tampoco hay nada que sugiera que la ubicuidad del cuerpo de Cristo está a la vista, como han argumentado algunos luteranos (Hunn., Calov., etc.). La idea que está en el párrafo no es la de una “corporeidad difusa y ubicua”, como bien lo expresa Ellicott, sino la de una “omnipresencia penetrante y energizante”. El pensamiento es el más amplio de que el objeto de la ascensión de Cristo fue que Él pudiera entrar en una relación regia con todo el mundo y en esa posición y prerrogativa otorgar Sus dones como Él quería y como eran necesarios.

Fue exaltado a fin de que pudiera tomar el poder real, llenar el universo con Su actividad como su Soberano y Gobernador, y Su Iglesia con Su presencia como su Cabeza, y proveer a Su pueblo con toda la gracia y los dones necesarios. En la profecía del Antiguo Testamento para "llenar el cielo y la tierra" es la nota de la Deidad ( Jeremias 23:24 ).

Podemos estar ahora en condiciones de determinar el objeto de Pablo al presentar el pasaje de Salmo 68 . y al aplicarlo como lo hace. La conexión general es bastante clara. Pide a sus lectores que estudien la humildad, la paciencia y la unidad, porque hay una fe, un bautismo, etc. No deben enfadarse ni dividirse porque uno puede tener más del don de la gracia que otro.

Todos reciben de Cristo, cada uno a su manera y medida como Cristo quiere; porque, como muestra el Salmo, todos los dones vienen de Él. Ahora, algunos toman el punto de la cita para ser este El que es el tema del Salmo es Uno cuyo asiento está en el cielo, un Soberano Dador de dones (Ell.). Otros opinan que las palabras se citan para resaltar el hecho de que el otorgamiento de dones de Cristo “está en conexión necesaria con su posición general de llenar todo el universo” (Mey.

). Pero el caso parece ser menos complicado que eso, y gira simplemente en torno a la identificación de la Persona que es la fuente de los regalos. Pablo ha hablado de la gracia como dada (ἐδόθη, Efesios 4:7 ), y ha citado las palabras del Salmo que dicen que “dio dones” (ἔδωκεν δόματα, Efesios 4:8 ).

Pero no ha nombrado al Dador. Ahora explica que el Dador es Cristo; y que esto lo indica el mismo Salmo, porque canta de Aquel que subió a lo alto, y de una subida que suponía una bajada previa. Así identifica el tema del Salmo con Cristo; como en otras partes, el Jehová de los Profetas y los Salmos se identifica con el Cristo de los Apóstoles, y lo que se afirma del primero en el AT se atribuye al último en el NT.

Versículo 11

καὶ αὐτὸς ἔδωκε τοὺς μὲν ἀποστόλους: y dio algunos apóstoles . Es decir, “Él dio a algunos como Apóstoles”, o (con RV) “algunos para ser Apóstoles”. En este punto Pablo vuelve a la declaración en Efesios 4:7 , y habiendo mostrado que la declaración en Salmo 68 .

se aplica a Cristo, procede a establecer el propósito ( Efesios 4:12 ) con el cual los dones del Dador exaltado son otorgados y Su gracia dada a tales. Pero antes de explicar ese propósito especifica una serie de dones dados con ese propósito. Tenemos una enumeración algo similar en 1 Corintios 12:28 .

Pero mientras la idea dominante allí es la de los nombramientos (ἔθετο) y el sujeto es Dios , aquí la idea particular es la de los dones (ἔδωκε) y el sujeto es Cristo. Además, mientras que la lista en Efesios comienza con los apóstoles, profetas, evangelistas, maestros y continúa en términos de personas , la declaración en 1 Cor. toma nota ciertamente de Apóstoles, profetas y maestros , pero en adelante pasa de personas a dones o ministerios milagros, curaciones, ayudas, gobiernos, lenguas.

Esto tiene su significado, como veremos. El αὐτός es nuevamente enfático, = “él mismo”, “él y ningún otro”. El ἔδωκε no debe tomarse como = ἔθετο, designado o fijado . Que tiene su sentido propio de dado se desprende de su relación con el anterior ἔδωκε δόματα. El “dar” se refiere al llamado de la Cabeza de la Iglesia, siendo el punto el don de Cristo a la Iglesia en la forma de ciertos hombres escogidos por Él y equipados por Él para servir a la edificación de Su cuerpo y llevar todos sus miembros a la medida de la estatura de su plenitud.

Además, la exhortación a la unidad ( Efesios 4:3 ) todavía está a la vista, habiendo Cristo dado a estos “Apóstoles” y a otros para que todos Sus discípulos lleguen a la unidad de la fe ( Efesios 4:13 ). A lo largo de la declaración, también, lo principal son las personas , no los cargos.

Nada se dice de ninguna orden u órdenes especiales en la Iglesia que posean prerrogativas excepcionales, ni de ningún cargo o rango al que se adjunten poderes peculiares o exclusivos de la gracia. Los hombres son los dones de Cristo a la Iglesia ya cada uno de sus miembros; y se les da para hacer cierta obra buscando un gran fin, a saber. , para equipar a su pueblo y a cada creyente individual entre ellos ( Efesios 4:7 ; Efesios 4:16 ) para su servicio particular y su contribución particular a la edificación del cuerpo de Cristo.

No se dice nada de la época en que se dieron estos regalos. Pero como son los dones del Cristo exaltado, es claro que los ἀποστόλους no deben restringirse a los Doce originales, sino que deben tomarse en un sentido más amplio, incluyendo no solo a Pablo, sino a Bernabé ( Hechos 14:4 ; Hechos 14:14 ), probablemente Santiago ( 1 Corintios 15:7 ; Gálatas 1:19 ), Silvano ( 1 Tesalonicenses 2:6 ), quizás también Andrónico y Junias ( Romanos 16:7 ).

El “Apóstol” es descrito como aquel llamado por Cristo ( Gálatas 1:1 ); el que ha visto a Cristo y ha sido testigo de su resurrección ( 1 Corintios 9:1-2 ; Hechos 1:8 ; Hechos 1:21-23 ); uno cuyas “señales” fueron “efectuadas… con señales, prodigios y milagros” ( 2 Corintios 12:12 ); cuyo oficio tampoco se limitaba a una sola iglesia o localidad, sino que se relacionaba con el mundo en general y con todas las iglesias ( Mateo 28:10 ; 1 Corintios 11:28 ).

Véase también en el cap. Efesios 1:1 . τοὺς δὲ προφήτας: y algunos como profetas . Estos se mencionan junto con los Apóstoles también en Efesios 2:20 ; Efesios 3:5 , y en 1 Corintios 12:28 .

Con los profetas del NT tenemos también las profetisas del NT. Agabo, los de Antioquía Judas y Silas, las cuatro hijas de Felipe, se mencionan como poseedores del don de profecía. Como en el caso de Agabo, este don de profecía incluía la predicción de eventos ( Hechos 11:28 ; Hechos 21:10 ), pero su función principal era la edificación.

Los profetas eran predicadores o exhortadores, a quienes se impartían revelaciones de verdades espirituales, y que hablaban en el Espíritu (ἐν πνεύματι; Efesios 3:5 ; Apocalipsis 1:10 ), pero no en éxtasis o en trance (ἐν ἐκστάσει , Hechos 10:10 ; Hechos 22:17 ).

Además, por lo general, si no siempre, era itinerante. Este orden de profetas siguió ocupando un lugar en la Iglesia durante un período considerable. Se hace gran mención de ella en la Didaché , y en Eusebio, Hist. Eccles. , v., 17, se hace referencia a Quadratus y Ammia en Filadelfia. Esto puede llevar la orden a la época de Adriano; cf. Selwyn, The Christian Prophets , y el artículo de Gwatkin en Hastings' Dictionary of the Bible , iv.

, pags. 127. Ver también en Efesios 2:20 arriba. τοὺς δὲ εὐαγγελιστάς: y algunos como evangelistas . En 1 Corintios 12:28 no se menciona al evangelista . Aquí se le distingue del Apóstol y del profeta y se le nombra como el tercero en el orden de los dones de Cristo a la Iglesia.

El εὐαγγελιστής se menciona solo dos veces en el NT, a saber. , en Hechos 21:8 , donde se designa así a Felipe, uno de los siete diáconos; y 2 Timoteo 4:5 , donde a Timoteo se le encarga “hacer obra de evangelista”.

Al igual que los profetas , los evangelistas eran generalmente predicadores o misioneros itinerantes, aunque a veces tenían un lugar establecido de residencia o ministerio. El término parece, por tanto, pertenecer al vocabulario paulino. Estos evangelistas eran inferiores a los Apóstoles, asistiéndolos o delegados por ellos, pero sin su autoridad. Tenían el don (χάρισμα) del Espíritu, como en el caso de Timoteo ( 1 Timoteo 4:14 ; 2 Timoteo 1:6 ); pero, si podemos juzgar por el caso de Felipe ( Hechos 8:5-18 ), no pudieron impartir el Espíritu Santo.

Tampoco parecen haber tenido las revelaciones especiales que se dieron a los profetas. τοὺς δὲ ποιμένας καὶ διδασκάλους: y algunos como pastores y maestros . Los ποιμένες y διδάσκαλοι se distinguen de las órdenes anteriores por estar conectados con iglesias particulares, residentes y no misioneras o itinerantes. La ausencia del τοὺς δέ antes de διδασκάλους indica también que el ποιμένες y el διδάσκαλοι no eran dos órdenes distintos, sino designaciones de los mismos hombres ( cf.

el πρεσβύτεροι o ἐπίσκοποι; Hechos 20:28 ; 1 Pedro 2:25 ; 1 Pedro 5:2 ), en diferentes funciones, definiéndolos los primeros según su oficio de vigilancia, los segundos según su oficio de instrucción y guía.

El ποιμήν sería naturalmente también un διδάσκαλος; pero no hay la misma razón para suponer que todo διδάσκαλος sería también un ποιμήν. Nada se dice aquí de πρεσβύτεροι, ἐπίσκοποι, διάκονοι. La ausencia de tales términos oficiales apunta quizás a la fecha comparativamente temprana de la Epístola.

Versículo 12

πρὸς τὸν καταρτισμὸν τῶν ἁγίων: con miras al equipamiento completo de los santos . El objeto con el cual Cristo dio a algunos hombres como Apóstoles, ya otros como profetas, etc., se establece ahora en una oración que consta de tres cláusulas. La construcción precisa y el significado de estas cláusulas no son fáciles de determinar. La principal dificultad es la relación en la que se encuentran entre sí y con el ἔδωκε anterior.

Cuál es esa relación se verá mejor cuando se hayan examinado los diversos términos. La oración comienza con πρός, pero las dos cláusulas que siguen se introducen cada una por εἰς. Poco se puede hacer, sin embargo, de eso. Las sutiles distinciones del período clásico no se mantuvieron en el griego posterior; y, aunque el uso de las preposiciones por parte de Pablo es en su mayor parte notablemente preciso, tiene la costumbre de variarlas, sin ninguna diferencia obvia en el sentido.

Este es especialmente su camino con aquellos de significado afín y seguidos por el mismo caso: cf. εἰς y πρός en Romanos 3:25 , y ver Win.-Moult., pp. 512, 513. El sustantivo καταρτισμός aparece solo aquí en el NT; en 2 Corintios 13:9 tenemos κατάρτισις.

El verbo καταρτίζω que se encuentra con más frecuencia y expresa la idea general de hacer ἄρτιος, apto, completo , se usa en el sentido de reparar literalmente ( Mateo 4:21 ; Marco 1:19 ), restaurar en un sentido espiritual o disciplinario ( Gálatas 6:1 ), perfeccionando o haciendo perfecto ( Mateo 21:16 ; 1 Tesalonicenses 3:10 ; 1 Pedro 5:10 , etc.

), y también en el de preparar, amueblar, equipar (Polyb., i., 47, 6; v., 2, 11; Hdt. ix. 66; Lucas 6:40 ; Hebreos 10:5 ; Hebreos 11:3 , también Romanos 9:22 , con εἰς).

El sustantivo, por lo tanto, bien puede tener aquí el significado de equipo . εἰς ἔργον διακονίας: para la obra de ministración . ἔργον tiene el sentido simple de negocio el trabajo realizado en la ministración. διακονίας es tomado por la mayoría en el sentido específico de servicio ministerial , servicio de tipo oficial en la Iglesia. Pero, si bien este es un uso muy frecuente ( Hechos 1:17 ; Hechos 1:25 ; Hechos 20:24 ; Hechos 21:19 ; Romanos 11:13 ; Romanos 12:7 , etc.

), la palabra tiene también el sentido más general de servicio ( Hebreos 1:14 ; 2 Timoteo 4:11 ). Sus cognados διακονέω, διάκονος tienen también el mismo sentido ( Mateo 20:28 ; Marco 10:45 ; Juan 12:26 ; Hechos 19:22 ; Filemón 1:13 ; Colosenses 1:25 ; 2 Corintios 6:4 ; 2 Corintios 11:15 , etc

). Es bastante legítimo, por lo tanto, dar al sustantivo aquí el sentido no oficial, si el concurso apunta a eso. Esto también está en armonía con el anarthrous διακονίας. εἰς οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ : para la edificación del cuerpo de Cristo. Cf. πρὸς οἰκοδομήν en Efesios 4:29 , y πρὸς οἰκοδομὴν τῆς ἐκκλησίας en 1 Corintios 14:12 .

Aquí se conjugan las dos figuras de la Iglesia como edificio y como cuerpo . Pero, ¿en qué relación se encuentran estas cláusulas entre sí y con el ἔδωκε? Esto está dicho de manera muy diferente. Algunos las toman como tres cláusulas paralelas o coordinadas dependientes de ἔδωκε, como si = “Cristo dio a unos como apóstoles, y a otros como profetas, etc., con vistas a estas tres cosas, la perfección de los santos y la obra del ministerio , y la edificación del cuerpo de Cristo.

Así sustancialmente Chrys., Theophy., Oec., Calv., Beng., Klöp., etc., y AV. A esto se opone que el εἰς ἔργον Διακονίας ocuparía una posición incómoda, y que el orden natural habría sido εἰς ἔργον Διακονίας, πρὸς κατασὸν, etc. con este sentido de maladumo de los cláuses (Grot.,, Etc., etc.) tiene algo (Grot., Etc.). incluso suponía una trayectoria.

Otros (Lachm., Harl., Tisch., Bleek, Hofm., Mey., Von Soden, Ell., Alf., Abb., etc.) toman las cláusulas segunda y tercera, cada una introducida por εἰς, como paralelas a entre sí, y directamente dependientes del ἔδωκε. Expresan así el objeto inmediato , mientras que πρὸς καταρτισμὸν κ. τ. λ. denota el fin último ; como si = “Cristo, con miras al perfeccionamiento completo y final de los santos, dio Apóstoles, profetas, etc.

para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo”. Pero esto da una construcción un tanto incómoda y complicada, y reduce la fuerza de la tercera cláusula, que naturalmente se esperaría que nos llevara al propósito final más amplio de la dádiva de Cristo. Olshausen modifica esta interpretación en el sentido de tomar las cláusulas segunda y tercera como subdivisiones de la primera, = “Cristo dio Apóstoles, etc.

, para la perfección de los santos, por una parte para el cumplimiento del oficio de maestro, y por otra parte, en cuanto a los oyentes, para edificación”. Pero aquí no se contempla tal distinción entre maestros y oyentes , siendo los sujetos generalmente los ἅγιοι. Ninguno de estos ajustes de las cláusulas cumple del todo el caso. La construcción adecuada, reconocida hasta ahora por Erasm.

, Luther, De Wette, Rückert, Weiss, y más recientemente aceptado por Haupt, es el más simple. Toma la oración como dependiente en su conjunto del ἔδωκε, y entiende las tres cláusulas como sucesivas, la primera mirando a la segunda, la segunda a la tercera, la tercera formando el clímax y expresando el objeto último de la entrega en el parte del Cristo ascendido. Así el sentido se convierte en “Cristo dio a algunos hombres como Apóstoles, a otros como profetas, etc.

, con miras al equipamiento completo de los santos para la obra de ministerio o servicio que cada uno tiene que hacer para la edificación del cuerpo de Cristo”. La edificación de la Iglesia que es el gran fin y objeto final; a que cada creyente tiene su contribución que hacer; y calificar a todos para esto es el propósito de Cristo al dar “Apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros”.

De esta manera, cada cláusula encaja naturalmente con la siguiente, y el objeto último se expresa en último lugar. Esta, también, es la única construcción que hace justicia al ἑνὶ δὲ ἑκάστῳ al comienzo de la declaración ( Efesios 4:7 ) y al ἑνὸς ἑκάστου al final. Estos son los términos que transmiten la idea dominante, a saber.

, que cada miembro recibe el don de la gracia, y cada uno tiene su parte que hacer para la edificación de la Iglesia, que es el gran objeto de las dádivas de Cristo; y estos Apóstoles, profetas, etc., son los medios provistos por Cristo por los cuales todos los miembros serán capaces de realizar sus diversas partes a fin de que al fin la Iglesia entera pueda ser edificada en su totalidad como el cuerpo de Cristo.

Versículo 13

μέχρι καταντήσωμεν οἱ πάντες εἰς τὴν ἑνότητα: hasta que todos lleguemos a la unidad . El AV lo hace “entrar” erróneamente; Tynd.: “crecer hasta”; Cran., mejor, “ven a”. Pero mejor, "llegar a" o (con RV) "alcanzar". La declaración del gran objeto de los dones de Cristo y la provisión hecha por Él para su cumplimiento es seguida ahora por una declaración del tiempo que esta provisión y el consiguiente servicio han de durar, o el punto en el cual el gran fin en vista ha de ser alcanzado. comprendió.

Es cuando todos los miembros de la Iglesia han llegado a su propia unidad y madurez en su Cabeza. La tendencia del griego tardío a usar el subj. sin ἄν, especialmente después de las partículas temporales, hace que sea dudoso que se pueda hacer mucho aquí con el μέχρι incondicionado. Sin embargo, la ausencia de ἄν y el uso del subj. , parecen apuntar al evento como esperado , y no como una mera posibilidad hipotética; cf.

Marco 13:30 ; y véase Hartung, Partikl. , ii., pág. 291; Hermann, Parte. , ἄν, pág. 66; Win.-Moult., pp. 378, 387. καταντάω, seguida en el NT por εἰς, en otros lugares también por ἐπί, transmite la idea de llegar a una meta ( cf. Hechos 26:7 ; Filipenses 3:11 ), el aor.

sujeto teniendo también la fuerza de “habrá alcanzado”. οἱ πάντες evidentemente no se refiere a los hombres en general, sino a los cristianos y a éstos en su totalidad. El artículo va apropiadamente con el ἑνότητα, siendo la unidad a la vista la unidad definida denotada por las palabras que siguen. τῆς πίστεως καὶ τῆς ἐπιγνώσεως τοῦ υἱοῦ τοῦ Θεοῦ: de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios .

τοῦ υἱοῦ es el gen. objeto , y es mejor tomarlo como dependiente de ambos sustantivos. Sin embargo, algunos ( p. ej ., Haupt) opinan que la repetición del artículo antes de ἐπιγνώσεως implica que el τοῦ υἱοῦ τοῦ Θεοῦ depende únicamente de este último. La καί muestra que la ἐπιγνώσεως no es una epexegesis de la πίστεως; y el πίστις (aquí en su habitual sentido paulino de fe salvadora y confiada) y el ἐπίγνωσις expresan ideas distintas, aunque relacionadas ( cf.

Filipenses 3:9-10 ; 1 Juan 4:16 ). La unidad a la vista, por lo tanto, es unidad en la fe en Cristo y unidad también en el pleno conocimiento experimental de Él. El punto de la cláusula no es ninguna unidad entre la fe y el conocimiento en sí mismos, al efecto, e.

gramo. , de ascender de lo primero a lo segundo como una dotación cristiana superior (Olsh.), pero una unidad que hará que todos los miembros del cuerpo de Cristo sean uno al creer en Él y conocerlo. El título υἱὸς τοῦ Θεοῦ aplicado a Cristo aparece con frecuencia en los escritos paulinos y joánicos, pero nunca en 2 Tes., Fil., Filem. o las Epístolas pastorales. En pasajes como el presente, si fueran independientes, sería difícil decir si se trata de una idea metafísica, teocrática o ética.

Pero la analogía de declaraciones tales como las de Romanos 1:4 ; Romanos 8:3 ; Romanos 8:32 ; Gálatas 4:4 , y la concepción paulina general de Cristo como una Personalidad trascendente, diferente de los hombres como tales, y para ser nombrado junto con Dios, apuntan a una relación con Dios con respecto a la naturaleza como la fuerza de la designación aquí.

εἰς ἄνδρα τέλειον: a un varón perfecto . τέλειος, como en 1 Corintios 2:6 ; 1 Corintios 14:20 ; Hebreos 5:14 , y como lo sugiere el subsiguiente νήπιοι, significa perfecto en el sentido de pleno desarrollo .

El estado en el que falta la unidad es la etapa de la inmadurez; el estado en el que se alcanza la unidad en la fe y el conocimiento es el estado de madurez en Cristo ( cf. 1 Corintios 13:11 ). El singular ἄνδρα en lugar de ἄνδρας se usa apropiadamente (como ya hemos dicho ὁ καινὸς ἄνθρωπος) cuando la idea de unidad está a la vista.

La meta a alcanzar es la de una Humanidad nueva, regenerada y espiritualmente madura en todos sus miembros. εἰς μέτρον ἡλικίας: hasta la medida de la estatura . Una cláusula en oposición a la anterior, que define aún más el τέλειον y brinda una descripción más completa y aún más precisa de la meta que se debe alcanzar. Sin embargo, ¿ἡλικίας debe traducirse por edad o por estatura? El sustantivo parece tener ambos sentidos.

En Lucas 19:3 es ciertamente = estatura , y probablemente también en Lucas 2:52 ; mientras que en Juan 9:21 ; Juan 9:23 es claramente = edad , y muy probablemente también en Mateo 6:27 y Lucas 12:25 , aunque algunos sostienen que los dos últimos se refieren al otro significado; cf.

Campo, Otium Norv. , iii., pág. 4. El adj. ἥλικος en el NT tiene la idea de magnitud ( Colosenses 2:1 ; Santiago 3:5 ), y ese es su sentido más frecuente en el griego no bíblico. Mucho depende, por tanto, del contexto.

La antítesis entre τέλειον y νήπιοι favorece la idea de edad (así Mey., Harl., Abb., etc.). Pero la idea de estatura es sugerida por μέτρον, πληρώματος, αὐξήσωμεν y αὔξησιν, y en general es preferible (así sir., goth., copt., et. prob., AV., RV., Erasm., Grot., Beng., Rück., Alf., Ell., etc.). τοῦ πληρώματος τοῦ Χριστοῦ: de la plenitud de Cristo .

El πλήρωμα aquí es tomado por algunos en el sentido de perfección . Así Rück., que lo convierte en “la perfección que posee Cristo”, y Oltramare, que lo traduce como “la medida de la altura de la perfección de Cristo”. Pero τελείοτης es una idea y πλήρωμα otra. No menos ajenas al significado real del sustantivo son interpretaciones tales como "la graciosa presencia de Cristo" (Harl.

); “la era perfecta de Cristo” (Luth.; cf. plena aetas de Calvino ); “la estatura del Cristo adulto ”, etc. Tampoco puede tomarse la frase como una designación de la Iglesia (Storr; también Baur, quien la sostiene = aquello con lo que Cristo se llena o se completa, es decir , la Iglesia). Porque eso daría la idea incongruente de que debemos llegar a la Iglesia .

El Χριστοῦ es la poss. gen. , y la frase significa la plenitud que pertenece a Cristo, la suma de las cualidades que hacen de Él lo que Él es. Estos deben ser reflejados en la Iglesia ( cf. Efesios 1:23 ), y cuando estén en nosotros habremos alcanzado nuestra madurez y alcanzado la meta que se nos ha propuesto.

Así, toda la idea será esta “la medida de la edad, o (mejor) la estatura, que trae consigo la plena posesión por nuestra parte de lo que Cristo tiene para impartir la encarnación en nosotros los miembros, de las gracias y cualidades que son en Él la Cabeza”. También se ha preguntado si la meta así puesta ante nosotros se considera como algo que debe alcanzarse en nuestra vida temporal presente a través del desarrollo, o como algo que debe alcanzarse sólo en la vida futura.

Entre estas dos ideas se debe dar preferencia (con Chrys., Oec, Jer., Luth., de Wette, etc.) a la primera, en vista del tenor general de la exhortación que introduce el párrafo, el punto de Efesios 3:19 , el lugar dado a la unidad y la madurez , etc. So Mey. cree que se refiere a la condición cristiana a alcanzar “después de las últimas tormentas y antes de la parusía”.

No pocos de los Padres, sin embargo, consideran que la resurrección está especialmente a la vista, e intérpretes como Theod., Calv., etc., piensan que mira hacia la vida perfecta del otro mundo. Pero Pablo no da una indicación clara del tiempo , y puede ser, por lo tanto, que él tiene en vista sólo la meta misma y el logro de la misma en cualquier momento que pueda tener efecto.

Versículo 14

ἵνα μηκέτι ὦμεν νήπιοι: para que ya no seamos niños . Declaración de objetivo que sigue a la anterior declaración de objetivo o límite . Algunos (Harl., etc.) consideran que el versículo está conectado inmediatamente con Efesios 4:11-12 , y coordinado con Efesios 4:13 .

Otros lo entienden como una explicación de lo que significa el logro de la meta de la que se habla en Efesios 4:13 . Pero es mejor tomarlo como subordinado al enunciado inmediatamente anterior. Es decir, como Efesios 4:13 ha establecido la meta a alcanzar y el límite puesto sobre el otorgamiento de los dones mencionados como dados por Cristo, este versículo ahora da el propósito que se tenía en vista al establecer tal meta. ante nosotros y al dar los dones de Apóstoles, profetas, etc.

(Mey., Ell., etc.). Ese propósito busca un cambio que tiene que ocurrir en nosotros desde la condición de νήπιοι y κλυδωνιζόμενοι a la de ἀληθεύοντες, αὐξάνοντες, etc. inmadurez, fe acosada y vacilante, y sujeción a la influencia perturbadora de los falsos maestros.

En su discurso a los ancianos en Mileto ( Hechos 20:29 ), Pablo había hablado de “lobos rapaces” que entrarían en la Iglesia de Éfeso después de su partida. Pero la declaración aquí es lo suficientemente amplia como para aplicarse a la Iglesia en general y no solo a los Efesios. νήπιοι, literalmente infantes ( Mateo 21:16 ; 1 Corintios 13:11 ), y luego los menores ( Gálatas 4:1 ), los inmaduros o incultos ( Mateo 11:25 ; Romanos 2:20 ; Hebreos 5:13 , etc.

). κλυδωνιζόμενοι: arrojado de un lado a otro. κλύδων significa una ola que se precipita o surge ( Lucas 8:24 ; Santiago 1:6 ; cf. Thayer-Grimm's Lex., sub voce ); y κλυδωνιζόμενοι significa sacudido por las olas ( cf.

LXX de Isaías 57:20 ). En el cambio y la agitación que fueron los resultados de su irreflexiva sumisión a las falsas enseñanzas, se vio su νηπιότης o falta de hombría cristiana. καὶ περιφερόμενοι πάντι ἀνέμῳ τῆς διδασκαλίας: y llevados por todos lados por todo viento de doctrina .

El ἀνέμῳ es el instrumento. dat.; el artículo τῆς denota que la doctrina en abstracto significa “toda clase y grado de ella” (Ell.). διδασκαλία significa enseñar , ya sea en el sentido de instruir ( Romanos 12:7 ; Romanos 15:4 ; 1Ti 4:13; 1 Timoteo 4:16 ; 1 Timoteo 5:17 ; 2Ti 3:10; 2 Timoteo 3:16 ; Tito 2:7 ), o en el de doctrina , la cosa enseñada (1Ti 1:10; 1 Timoteo 4:6 ; 1Ti 6:1; 1 Timoteo 6:3 ; 2 Timoteo 4:3 ; Tito 1:9 ; Tito 2:1 ; Tito 2:10).

Aquí AV, RV, Ell., etc., toman el segundo sentido. “En el hecho de que ahora esto, ahora aquello, se enseña según diversas tendencias, sopla, ahora esto, ahora aquello, viento de doctrina ” (Mey.). ἐν τῇ κυβείᾳ τῶν ἀνθρώπων: en la prestidigitación de los hombres . Para κυβείᾳ TWH dé la forma κυβείᾳ. la preparacion puede ser el instrumental ἐν (so Mey., Haupt, etc.

). Pero el contraste con el siguiente ἐν ἀγάπῃ ( Efesios 4:15 ) apunta más bien a la fuerza habitual de ἐν como = en (así Vulg., Copt., etc.), siendo el κυβεία el “ elemento , la atmósfera maligna , como fueron, en los que las diversas corrientes de doctrina existen y ejercen su fuerza” (Ell.

). κυβεία significa jugar a los dados ( por ejemplo , en Platón, Phaedr. , p. 274 D), y luego engaño, fraude . Algunos ( p. ej ., Beza, Von Soden, etc.) le dan el sentido de ligereza , o poniendo en juego un matiz de significado ocasionalmente expresado por el verbo κυβεύειν ( p. ej ., Platón, Prot. , p. 314 A). La idea expresada aquí por el mismo κυβεία podría ser simplemente la de azar, inestabilidad , con referencia a las incertidumbres en las que los νήπιοι fueron lanzados por las diversas formas de falsa enseñanza bajo las cuales cayeron ( cf.

Haupt). Pero es en el carácter, no de jugadores , sino de engañadores , que los falsos maestros se presentan inmediatamente ( cf. Mey.). Este “artefacto de los hombres” está en contraste con “la fe y el conocimiento de Cristo ”, o puede ser con la pura y segura palabra de Dios por la cual vino la fe y el conocimiento del Hijo de Dios. ἐν πανουργίᾳ πρὸς τὴν μεθοδείαν τῆς πλάνης: en astucia con miras a la maquinación del error .

Las versiones de las grandes Versiones muestran cuán difícil es hacer justicia a esta oración en inglés. La AV se refugia en una paráfrasis, “y astucia astuta con que acechan para engañar”. Wicl. da “para engañar al error”; Cov.: “al engaño del error”; Bish., “con astucia para acechar el error”; Rhem., “para evitar el error”; RV: “con astucia, tras las artimañas del error”.

La Vulga. tiene en astutia ad circumventionem erroris . πανουργία, usado en 1 Corintios 3:19 , de una falsa sabiduría , significa aquí, como en el griego clásico y también en el griego posterior, astucia, picardía, engaño traidor . Algunos toman el ἐν πανουργίᾳ como una definición del ἐν κυβείᾳ, agregando a la idea de peligro y destrucción contenida en este último, la idea de fraude .

Pero es más bien una cláusula distinta, que enfatiza la deshonestidad y el engaño de la falsa enseñanza. Sus autores utilizaron todas las artes del engaño para persuadir a los νήπιοι de que la doctrina que habían creado ellos mismos era la verdad divina. la preparacion πρός no debe identificarse con κατά (= después, según ), pero tiene el sentido de con miras a, promover, tender a . El sustantivo μεθοδεία (o μεθοδεία según TWH) no se encuentra en ninguna parte del NT excepto aquí y una vez más en esta misma Epístola ( Efesios 6:11 ), y parece no aparecer en el griego no bíblico, ya sea el de la LXX o el de de los Clásicos.

Su significado aquí, sin embargo, puede tomarse con seguridad como engaño, artes astutas, artimañas traicioneras ; como su verbo μεθοδεύω, que significa principalmente seguir un plan , ya sea honesto (Diod. Sic., i., 81), o deshonesto (Polyb., xxxiv., 4, 10), llegó a tener el sentido de seguir astutamente , practicando artimañas engañosas (Diod., vii., 16; 2 Samuel 19:27 ).

El gen. πλάνης generalmente se toma como el gen. sujeto , = el πλάνη que practica el oficio. Pero puede ser más bien el gen. objeto , expresando el objeto o resultado de la μεθοδεία, = “el arte astuto que obra al error”. El artículo da al sustantivo el sentido abstracto o la fuerza de una personificación, = Error. Aquí, como en otros lugares, πλάνη tiene el sentido pasivo de error , no el sentido activo de seducción o engaño (Luth.

, de Wette, etc.). Pero la cuestión sigue siendo la idea precisa aquí. El término significa propiamente error en el sentido de desviarse del camino, andar de aquí para allá . Ese sentido es frecuente en el griego clásico Aeschyl., Eurip., Platón, etc. En el NT se suele decir que la palabra se usa para error mental , opinión equivocada, como por ejemplo , en 1 Tesalonicenses 2:3 ; 2 Tesalonicenses 2:11 ; 2 Pedro 2:18; 2 Pedro 3:17 ; Judas 1:11 ; 1 Juan 4:6 .

Pero es dudoso que ese sentido se ajuste plenamente al caso en algunos de los pasajes así citados, por ejemplo , 1 Juan 4:6 . En pasajes como Romanos 1:27 ; Santiago 1:20 , denota error en la práctica, una forma de vida o acción incorrecta.

Esta parece ser su fuerza aquí. En consecuencia, la idea de la cláusula es más definida que "en la astucia que tiende al sistema establecido de error" (Ell.). Significa “con astucia, promoviendo el arte intrigante y engañoso que tiene como resultado la falsa forma de vida que se desvía fatalmente de la verdad”.

Versículo 15

ἀληθεύοντες δέ: pero veraz . Una cláusula de participio que califica el siguiente αὐξήσωμεν e introduce el lado positivo del cambio en vista en contraste con el aspecto negativo del mismo en la cláusula μηκέτι. La δέ tiene la fuerza de “pero más bien” o “pero por otro lado”. La oposición de una cosa a otra suele expresarse mediante ἀλλά; pero los advers.

δέ también se usa a veces con esa fuerza, con la diferencia, sin embargo, de que δέ conecta mientras contrasta u opone; cf. Win.-Moult., pág. 551. Se discute el significado preciso de ἀληθεύοντες. El RV marg. lo hace “tratar verdaderamente”; pero ese es un sentido dudoso. Calvino lo toma = veritati operam dare ; Rückert, “aferrarse a la verdad”; Ell., “manteniendo la verdad”; Olsh.

, “caminar en la verdad”; Alf., “siendo seguidores de la verdad”. Pero en el griego clásico el verbo parece significar decir la verdad en oposición a ψεύδεσθαι (Platón, Rep. , p. 589 c; Xen., Anab. , i., 7, 18, iv., 4, 15, etc.) , y ese es su sentido también en Gálatas 4:16 . Es mejor tomarlo aquí también como = “decir la verdad”; o más definitivamente “confesar la verdad”.

El punto de esta cláusula breve, pero significativa, por lo tanto, puede ser que estos efesios habían aprendido la verdad salvadora (ἡ ἀληθεία; cf. Gálatas 2:5 ; Gálatas 2:14 ; 2Co 4:2; 1 Pedro 1:22 ; Hebreos 10:26 , etc

) de Cristo. Habían estado expuestos a las traiciones y riesgos de la falsa enseñanza. Cristo les había dado Apóstoles, profetas y evangelistas para protegerlos contra todos los maestros del oficio, y aquí están encargados de continuar confesando la verdad en la que habían sido instruidos y así crecer hasta la madurez de la vida cristiana. ἐν ἀγάπῃ: enamorado . La pregunta es ¿a qué se adjunta esto? Está conectado por muchos (Syr.

, Eth., Theophy., Oecum., Erasm., Calv., Rück., Bleek, de Wette, Alf., AV, RV, etc.) con el ἀληθεύοντες, y se toma para expresar la idea de que el amor es el elemento en el que se ha de decir la verdad (o confesar la verdad), si se ha de conducir a la unidad y a la fraternidad. Esta construcción está respaldada por las consideraciones de que el simple ἀληθεύοντες δέ sería algo calvo si se mantuviera completamente solo; que es natural asociar amor y verdad ; que la posición de ἐν ἀγάπῃ después de ἀληθεύοντες y también la estructura paralela de Efesios 4:14 apuntan a esta conexión; y que así obtenemos un contraste entre πανουργία y ἀγάπη y nuevamente entre πλάνη y ἀληθεύειν.

El argumento principal para conectar la cláusula más bien con el siguiente αὐξήσωμεν (= “pero hablando la verdad (o más bien, confesando la verdad) puede crecer el amor”) es el hecho de que en Efesios 4:16 , donde se alcanza el clímax, ἐν ἀγάπῃ califica el pensamiento principal como el del crecimiento o la edificación del cuerpo de Cristo.

Esta es una consideración de tal peso que arroja la probabilidad en conjunto del lado de la segunda conexión (Mey., Alf., Haupt, etc.). αὐξήσωμεν εἰς αὐτὸν τὰ πάντα: puede crecer hacia él en todas las cosas , αὐξήσωμεν, que está bajo el régimen del ἵνα, tiene aquí, como en Efesios 2:21 y en varios otros pasajes del NT, el intr.

sentido de crecer . En el griego clásico anterior significaba hacer crecer . Ese sentido lo tiene en la LXX y también ocasionalmente en el NT ( 1 Corintios 3:6-7 ; 2 Corintios 9:10 ), mientras que el pase. se usa para expresar crecimiento .

Pero de Arist. en adelante también llegó a tener el intr. sentido. Meyer toma εἰς αὐτόν para significar simplemente " en referencia a él". La idea entonces sería que sólo estando en relación con Cristo podemos crecer. Pero si bien es cierto que el crecimiento que se nos presenta como nuestro objetivo depende totalmente de que permanezcamos en una relación viva con Cristo, la frase εἰς αὐτόν difícilmente puede confirmar esto, pero, tal como lo restringe Meyer, significaría solo “en lo que respecta a a él".

El εἰς αὐτόν debe tener un sentido más definido. Podría significar “en él” (AV, RV, Ell., etc.), en el sentido de incorporarnos por completo a Él, o hacernos uno con Él, o en el sentido de crecer hasta que nuestra vida tenga “su centro en Él” . ”, como Ell. lo pondría. Pero esta es una idea difícil de captar, y no del todo en armonía con la concepción de Cristo como Cabeza .

Que los miembros crezcan hasta la cabeza no es una idea congruente. Por lo tanto, es mejor dar a εἰς el sentido de “a”, siendo Cristo la Cabeza el fin y el objeto del crecimiento de los miembros. Esto significa más que que debemos crecer en semejanza a Él, o que nuestro crecimiento debe ser de acuerdo a Su ejemplo . Significa que así como Él es la fuente de la cual (ἐξ οὗ, Efesios 4:16 ) proviene la gracia o el poder que hace posible que crezcamos, Él es también el objeto y la meta hacia la cual debe mirar nuestro crecimiento en cada etapa . y debe ser dirigida.

Esto está más en armonía con los anteriores εἰς ἄνδρα τέλειον y εἰς μέτρον ἡλικίας, κ. τ. λ. La extensión o alcance de este crecer en Cristo se expresa mediante τὰ πάντα (el acc. de def. o acc. de objeto cuantitativo ; cf. Krüger, Sprachl. , § 46, 5, 4), = en todo lo que pertenece a nuestro crecimiento; en todo el poder y las circunstancias de nuestro crecimiento.

El simple πάντα se usa así en 1 Cor 9:25; 1 Corintios 10:33 ; 1 Corintios 11:2 . Aquí τὰ πάντα está en su lugar, siendo la idea, como bien observa Meyer, la idea definida de todos los puntos en los que crecemos .

ὅς ἐστιν ἡ κεφαλή, ὁ Χριστός : quien es la cabeza aun Cristo . Con [410] [411] [412] [413], Chrys., etc., el TR dice ὁ Χριστός. El artículo es omitido correctamente, sin embargo, por LTTrWHRV en base a la autoridad del mejor y más antiguo manuscrito, [414] [415] [416] [417], con Bas., Cyr., etc. En lugar de la forma ordinaria de directo aposición εἰς αὐτὸν, Χριστόν, se adopta la forma relativa, probablemente con miras tanto al énfasis como a la definición en la conexión con ἐξ οὗ, κ.

τ. λ. Tales construcciones eran habituales en el griego de todas las épocas; cf. Win.-Moult., pág. 665; también 2 Corintios 10:13 ; Platón, Apol. , pags. 41A; Eur., Hec. , 764.

[410] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[411] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresden, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[412] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[413] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[414] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[415] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[416] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[417] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

Versículo 16

ἐξ οὗ πᾶν τὸ σῶμα: de quien todo el cuerpo . Declaración de la relación del todo , siguiendo la ya hecha respecto de los varios miembros. πᾶν τὸ σῶμα mira hacia atrás en el οἱ πάντες. El ἐξ tiene su propia fuerza de origen ( cf. 1 Corintios 8:6 ; 2 Corintios 5:1 ; 2 Corintios 13:4 , y especialmente el paralelo preciso en Colosenses 2:19 ), y no puede reducirse a significar per quem ( Morus.

, etc.). Todo crecimiento en el cuerpo tiene su fuente en Cristo, la Cabeza. συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαζόμενον : bien enmarcados y compactados . O, como RV, “bien enmarcados y unidos”. Los participios son presentes, como expresión de un proceso que está ocurriendo. Para lo primero, véase el cap. Efesios 2:21 arriba.

Este último, al que TWH da la forma συνβιβαζόμενον, expresa la idea general de unir , pero con varios matices de significado, por ejemplo , reconciliar unos con otros (Herod., i., 74); considerando o concluyendo ( Hechos 16:10 ); demostrando ( Hechos 9:22 ); instruyendo ( 1 Corintios 2:16 ); y (como aquí y en Colosenses 2:19 ) compactar o unir en un todo.

Se han hecho distinciones entre los dos términos; por ejemplo , por Bengel, quien tomó el συναρμολογουμένη para expresar especialmente la armonía del edificio y el συμβιβαζόμενον su solidez; y por Ellicott, quien piensa que la idea del primero es la de la agregación de las partes, y la del segundo la de su interadaptación . Pero a lo sumo la diferencia no parece ir más allá de las nociones de unir (ἁρμός = una junta ) y compactar o hacer coalescer .

διὰ πἅσης ἁφῆς τῆς ἐπιχορηγίας : por medio de cada unión del suministro . Aquí el AV y el RV están en acuerdo sustancial, el primero dando "por lo que proporciona cada articulación"; el último, "a través de lo que cada unión suministra", con la traducción marginal "a través de cada unión del suministro". La Vulgata da per omnem juncturam .

Las antiguas versiones en inglés varían, por ejemplo , Wicl., "por cada articulación de bajo servicio"; Tynd., “en cada coyuntura con que uno ministra a otro”; Cov., “toda junta de subordinación”; Gen.: “por cada junta para su mobiliario”; Bish., “por cada coyuntura que produce alimento”. La cláusula es de mucha dificultad, especialmente en lo que respecta al ἁφῆς. La palabra aparece solo dos veces en el NT, aquí y en Colosenses 2:19 .

La pregunta es si significa articulación, contacto o sensación . En griego clásico tiene una variedad de significados, por ejemplo, tocar (Aeschyl., Prom. , 850), el sentido del tacto (Platón, Rep. , 523 E), agarrar (Plut., 2, 86 F), una unión o articulación en el cuerpo (Arist., De Gen. et Corr. , i., 8, 24), y también, se afirma, sentimiento (Platón, Locr.

, pags. 100 D, E; polaco , vii., pág. 523 E, etc.). En el presente pasaje Chrys. y Theod. dale este último sentido, αἴσθησις, sentimiento, percepción ; y entre otros Mey. sigue esto, traduciendo la cláusula “por medio de tal sensación del suministro” y negando de hecho que ἁφή alguna vez tenga el sentido de συναγή, vinculum . Pero parece claro que en el pasaje de Aristóteles mencionado anteriormente y en otros, ( p.

gramo. , Arist., De Coelo , i., 11; Platón, Axioch. , pags. 365 A) tiene el sentido de juntar, coyuntura, unión . También es claro que tiene el sentido de adhesión, contacto (Arist., Metaphys. , iv., 4, x., 3; Phys. Ausc. , iv., 6; De Gen. et Corr. , i., 6). El significado de hecho por el cual Mey. sostiene parece tener poco o ningún fundamento en el uso griego antiguo. La elección está entre los otros dos.

Algunos prefieren el sentido de contacto ( p. ej ., Oec, von Hofm.), siendo entonces la idea "por medio de todo contacto que sirve para suministrar", o "por medio de todo contacto de cada miembro del cuerpo con el poder". que Cristo suple”. Pero la mayoría prefiere el sentido de “junta”, tanto porque todas las Versiones más antiguas entienden que la cláusula tiene en cuenta los miembros del cuerpo y su relación entre sí, como porque en el pasaje paralelo ( Colosenses 2:19 ) ἁφῶν es acoplado con συνδέσμων.

Si se adopta el sentido de sentimiento , la cláusula naturalmente se adjuntará a la siguiente αὔξησιν … ποιεῖται, y especificará la forma en que se debe hacer el crecimiento . Con el sentido de unión , la cláusula se adjuntará mejor a los participios que la preceden (especialmente en vista de la cláusula en Colosenses 2:19 ), y definirá los medios por los cuales se efectúan el encuadre y la compactación .

(Véase especialmente Luz sobre Colosenses 2:19 ). El término ἐπιχορηγία, que aparece nuevamente en Filipenses 1:19 , significa suministro , quizás con algo de la idea de lo grande y liberal , como Ell.

sugiere, perteneciente al uso principal de ἐπιχορηγεῖν. El τῆς apunta al suministro particular que viene de Cristo, y el gen. puede tomarse como el de una relación interna o destino ( cf. σκεύη τῆς λειτουργίας, Hebreos 9:21 ; ver Win.-Moult., p. 235). La idea, por lo tanto, parece ser que el cuerpo está adecuadamente enmarcado y entretejido por medio de las articulaciones, cada una de ellas en su propio lugar y función, como los puntos de conexión entre miembro y miembro y los puntos de comunicación entre el diferentes partes y el suministro que proviene de la Cabeza.

Las articulaciones son los constituyentes de la unión en el cuerpo y los medios de impartición de la vida extraída por los miembros de la cabeza. Precisamente así en Colosenses 2:19 las articulaciones y los ligamentos se mencionan juntos y se describen como las partes por las cuales el cuerpo recibe sus suministros (ἐπιχορηγούμενον) y se mantiene compacto (συμβιβαζόμενον).

κατʼ ἐνέργειαν ἐν μέτρῳ ἑνὸς ἑκάστου μέρους: según una eficiencia en la medida de cada parte individual . Para μέρους algunos buenos manuscritos, etc., lea μέλους (AC, Syr., Boh., Vulg., etc.), y WH le da un lugar en su margen. Pero debe preferirse μέρους, tal como lo respaldan autoridades como [418] [419] [420] [421] [422] [423] [424], Arm.

, etc. ἐνέργειαν = energía en el sentido de actividad, trabajo . ἐν μέτρῳ = en la medida, es decir, proporcional a, de acuerdo con (Mey.), o acorde con (Ell.). ἐν nunca puede tener el sentido de κατά. Pero se usa ocasionalmente como el Heb. בְּ, en frases que expresan la proporción o ley según la cual se hace algo (Thuc.

, i., 77, 8:89; Hebreos 4:11 ; véase Win.-Moult., pág. 483). Algunos (de Wette, etc.) conectan la cláusula con τῆς ἐπιχορηγίας; por otros (Harl., etc.) con el συναρμολογούμενον καὶ συμβιβαζόμενον; pero es mejor adjuntarlo a la αὔξησιν… ποιεῖται.

Así define la naturaleza, ley u orden del crecimiento, describiéndolo como procediendo de acuerdo con una operación interna que se adapta a la naturaleza y función de cada una de las partes y da a cada una su propia medida. Es un crecimiento que no es monstruoso ni desproporcionado, sino normal, armonioso, cuidadoso de la capacidad y adecuado al servicio de cada miembro individual del cuerpo de Cristo.

τὴν αὔξησιν τοῦ σώματος ποιεῖται: hace crecer el cuerpo . αὔξησις, bastante común, junto con αὔξη, en griego clásico, aparece solo dos veces en el NT, aquí y Colosenses 2:19 . El medio. ποιεῖται transmite la idea de hacer para uno mismo ; o más bien puede fortalecer el sentido, sugiriendo “la energía con la que se lleva a cabo el proceso” (Ell.

). Véase especialmente Donaldson, Greek Gram. , pags. 438, para el uso del Medio apropiativo e intensivo . La repetición de σῶμα, “todo el cuerpo… hace crecer el cuerpo”, probablemente se deba al deseo de evitar la ambigüedad, ya que el pronombre podría haberse tomado para referirse al μέρους. εἰς οἰκοδομὴν ἑαυτοῦ ἐν ἀγάπῃ: para edificación de sí mismo en amor .

εἰς expresa el objeto y el fin de la continuación del crecimiento, a saber. , la terminación del cuerpo. El ἐν ἀγάπῃ podría calificar el αὔξησιν ποιεῖται (así Mey.); pero está más adecuadamente conectado con el οἰκοδομήν, como denotando el elemento ético o condición de esa consumación y finalización de la Iglesia que es el objeto del proceso de crecimiento prolongado y continuo.

[418] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[419] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[420] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[421] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[422] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[423] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[424] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

Versículo 17

τοῦτο οὖν λέγω καὶ μαρτύρομαι ἐν Κυρίῳ : esto digo, pues, y testifico en el Señor . El οὖν tiene aquí su fuerza simple, de reanudación ( cf. Donald., Greek Gram. , § 548, 31; Win.-Moult., p. 555). Retoma el hilo de pensamiento que se había interrumpido en Efesios 4:4 .

El τοῦτο se refiere a la exhortación que sigue. μαρτύρομαι se usa de una declaración solemne, protesta o mandato judicial de la naturaleza de una apelación a Dios ( cf. Hechos 20:26 ; Hechos 26:22 ; Gálatas 5:3 , etc.

). ἐν Κυρίῳ, no = por el Señor , ni por la autoridad del Señor , sino en el Señor, identificándose el escritor con Cristo y dando la exhortación como hecha por Cristo mismo ( cf. Romanos 9:1 ; 2Co 2:17; 1 Tesalonicenses 4:1 ; también el clásico εἶναι ἔν τινι, como en Sof.

, Oed. Tiro , 314; Oed. Col. , 247, etc., y Abb., en loc. ). μηκέτι ὑμᾶς περιπατεῖν: que ya no andéis . La exhortación comenzó ( Efesios 4:1 ) como un mandato positivo a un andar digno. Ahora se resume en la forma negativa de una orden judicial contra un indigno andar pagano.

El περιπατεῖν, el inf. objetivo ordinario , expresa el objeto del verbo gobernante. Después de verbos como μαρτύρομαι tales inf. transmite la idea de lo que debería ser y tiene algo de la fuerza de un imper. ( cf. Hechos 21:4 ; Hechos 21:21 ; Tito 2:2 , etc.

). No requiere que se suministre δεῖν (ver Jelf, Greek Gram. , p. 884, 4; Buttm., Gram. of NT Greek , p. 273; Win.-Moult., pp. 403, 405). καθὼς καὶ τὰ λοιπὰ ἔθνη περιπατεῖ: como también andan los gentiles . λοιπὰ es insertado por el TR antes de ἔθνη, y está respaldado por [425] 4 [426] 2, 3 [427] [428], Syr., Goth.

, Chrys., etc. Sin embargo, se omite en [429] [430] [431] [432] [433] * [434], Boh., Eth., Vulg., etc., y debe eliminarse aquí (con LTTrWHRV). Los καί asocian el andar que se les pide que continúen no más con el de los gentiles en general, y con su propio andar anterior en sus días no cristianos. ἐν ματαιότητι τοῦ νοὸς αὐτῶν: en la vanidad de su mente .

νοῦς no es simplemente la facultad o entendimiento intelectual, sino también la facultad de reconocer el bien moral y la verdad espiritual ( Romanos 1:28 ; Romanos 7:23 ; 1 Timoteo 6:5 , etc.

). ματαιότης, un término peculiarmente bíblico y eclesiástico, que aparece en el NT solo aquí y en Romanos 8:20 ; 2 Pedro 2:18 , y correspondiente al Heb. הֶבֶל, שָׁוְא, significa vanidad en el sentido de falta de propósito, inutilidad .

No hay nada en la cláusula que lo restrinja al caso de los idólatras o al de los filósofos paganos (Grot.). Es una descripción del andar del mundo pagano, generalmente un andar que se mueve dentro de los límites de la inutilidad intelectual y moral, entregado a cosas desprovistas de valor o realidad ( cf. Romanos 1:21 , ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς σιαλογισμοῖς αὐτῶν).

[425] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[426] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[427] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[428] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[429] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[430] Autógrafo del escriba original de א.

[431] Autógrafo del escriba original de א.

[432] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[433] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[434] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículos 17-24

Un párrafo que retoma la dirección práctica comenzada con el primer versículo del capítulo, pero interrumpida en Efesios 4:4 , y contiene solemnes exhortaciones a retirarse de toda conformidad con la antigua y vana vida pagana.

Versículo 18

ἐσκοτισμένοι τῇ διανοίᾳ ὄντες: siendo entenebrecidos en su entendimiento . Para ἐσκοτισμένοι del TR, con [435] [436] [437] [438] [439], etc., la forma más clásica ἐσκοτωμένοι se da en [440] [441] [442], etc., y se prefiere por LTTrWH. El ὄντες se adjunta más apropiadamente (con LTTrWHRV, Theod., Beng., Harl., de Wette, Alf.

, Ell., Abb., Mey., etc.) a esta cláusula que al siguiente ἀπηλλοτριωμένοι, (Beza, Rück., etc.). El paralelismo de las dos cláusulas se mantiene mejor de esta manera, mientras que el énfasis se pone primero en el ἐσκοτωμένοι y luego en el ἀπηλλοτριωμένοι. La oración es una descripción adicional del andar de los gentiles y una explicación de su vanidad .

Su andar es lo que es por la condición de tinieblas morales en que cayeron y en la que continúan. Con ἐσκοτωμένοι compare el ἐσκοτίσθη, κ. τ. λ. de Romanos 1:21 , y contrastar el πεφωτισμένοι como la nota de la nueva condición en Efesios 1:18 .

El τῇ διανοίᾳ no debe interpretarse como si esta cláusula se refiriera únicamente a la condición intelectual . διάνοια cubre las ideas no sólo de comprensión , sino también de sentimiento y deseo . Es la facultad o asiento de pensar y sentir ( Mateo 22:37 ; Lucas 1:51 ; Lucas 10:27 ; Colosenses 1:21 ; 2 Pedro 3:1 ).

El dato es eso conocido como el dat. de esfera o referencia ( cf. Bernh., Synt. , p. 84; Win.-Moult., pp. 263, 270), o el “local dat. usado éticamente” (Ell. on Gálatas 1:22 ; Donald., Greek Gram. , p. 488). ἀπηλλοτριωμένοι: alienado . Estando en un estado de oscuridad moral, también se alienan de la verdadera vida.

La palabra se usa de aquellos que se han alejado de Dios, aquí y en Efesios 2:12 ; Colosenses 1:21 ( cf. el AT זוּר en Salmo 58:3 ; Ezequiel 14:5 ; Ezequiel 14:7 ) .

τῆς ζωῆς τοῦ Θεοῦ: de la vida de Dios . Esto no puede significar la vida piadosa , el camino de vida aprobado por Dios. Porque ζωή en el NT nunca parece significar el curso de la vida, sino la vida misma, el principio de la vida en oposición a la muerte . Las dos cosas se distinguen, por ejemplo , en Gálatas 5:25 .

Tampoco hay aquí ninguna referencia a la vida del Logos ( Juan 1:3 ) en el mundo precristiano (Harl.). Porque es el ἔθνη tal como él lo conocía lo que Pablo tiene a la vista aquí. El Θεοῦ, por lo tanto, es mejor tomarlo como gen. de origen (como en δικαιοσύνη Θεοῦ, Romanos 1:17 ; ἡ εἰρήνη τοῦ Θεοῦ, Filipenses 4:7 ; cf.

Win.-Moult., pág. 233), = “la vida que viene de Dios”, la vida espiritual comunicada por Dios. Algunos (Ell., Abb., etc.) piensan que la frase significa más que esto, e indica que la vida que Dios nos imparte es Su propia vida, la misma vida que Él mismo posee, en el sentido más profundo y real. “la vida de Dios” en nosotros. διὰ τὴν ἄγνοιαν τὴν οὖσαν ἐν αὐτοῖς: por la ignorancia que hay en ellos .

Declaración explícita de la causa de su distanciamiento, que se da implícitamente en el ἐσκοτωμένοι. El término ἄγνοια nuevamente no es un término meramente de intelecto. Denota una ignorancia de las cosas divinas, una falta de conocimiento que es inexcusable e implica ceguera moral ( Hechos 3:17 ; Hechos 17:30 ; 1 Pedro 1:14 ).

Además, se define aquí no simplemente como αὐτῶν " su ignorancia", sino como una ignorancia οὖσαν ἐν αὐτοῖς, sin duda una frase que no es ni tautológica ni sin propósito, sino que describe su ignorancia con respecto a su sede . Su alienación no tenía su causa en algo externo, casual o superficial, sino en ellos mismos en una ignorancia culpable en su propia naturaleza o corazón ( cf.

el ἐσκοτίσθη ἡ ἀσύνετος αὐτῶν καρδία en Romanos 1:21 ). διὰ τὴν πώρωσιν τῆς καρδίας αὐτῶν: por la dureza de su corazón . Esta cláusula, introducida por διά, como también lo es la anterior, es tomada por la mayoría (Harl., Olsh., de Wette, Ell.

, Alf., etc.) para ser una declaración independiente, coordinar con el διὰ τὴν ἄγνοιαν, y dar una explicación más detallada de la alienación . Tal coordinación de cláusulas es algo frecuente con Pablo ( cf. Gálatas 4:4 , etc.). Otros (Mey., Abb., etc.) lo adjuntan a la cláusula anterior y lo toman como una declaración de la causa del ἄγνοια.

Así, su alienación se debería a su ignorancia , y esta ignorancia sería causada por el endurecimiento de sus corazones. El τὴν οὖσαν ἐν αὐτοῖς pierde así su significado, y deberíamos considerarlo adoptado en lugar del simple αὐτῶν simplemente con vistas a la claridad de la conexión entre el ἄγνοιαν y el διὰ τὴν πώρωσι.

El sustantivo πώρωσις significa dureza , no ceguera . Formado de πῶρος = piel dura o induración , significa literalmente la cubierta con un callo , y en sus tres ocurrencias en el NT (aquí y Marco 3:5 ; Romanos 11:25 ) se usa para endurecimiento mental o moral ; como también lo es el verbo πωρόω ( Marco 6:52 ; Marco 8:17 ; Juan 12:40 ; Romanos 11:7 ; 2 Corintios 3:4 ).Marco 6:52Marco 8:17Juan 12:40Romanos 11:72 Corintios 3:4

[435] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[436] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[437] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[438] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[439] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[440] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[441] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[442] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

Versículo 19

οἵτινες ἀπηλγηκότες: quien habiendo pasado de sentir . οἵτινες tiene su habitual fuerza cualitativa o explicativa , = “quienes como hombres más allá del sentimiento”. El ἀπηλγηκότες es sugerido naturalmente por el πώρωσιν. Expresa la condición, no solo de desesperación (Syr., Vulg., Arm., etc.), sino de insensibilidad moral, “la insensibilidad que sobreviene cuando el corazón ha dejado de ser sensible a los 'estímulos' de la conciencia” (Ana.

). Algunos MSS. ([443] [444] [445], etc.) lee erróneamente ἀπηλπικότες o ἀφηλπικότες, = desesperantes (Latt., Syr., Arm., etc.). ἑαυτοὺς παρέδωκαν τῇ ἀσελγείᾳ: se entregaron a la lascivia . En Romanos 1:26 Pablo nos da el otro lado del mismo hecho infeliz πάρεδωκεν αὐτοὺς ὁ Θεός.

Es a la vez una elección culpable de los hombres y un acto judicial de Dios. ἀσέλγεια es desenfreno, desvergüenza, sensualidad escandalosa ( cf. 2 Corintios 12:21 ; Gálatas 5:19 ; 2 Pedro 2:7 , etc. )

). εἰς ἐργασίαν ἀκαθαρσίας πάσης ἐν πλεονεξίᾳ: para obrar toda inmundicia con codicia . El sustantivo ἐργασία se usa a veces de trabajo o negocio ( Hechos 19:25 ); a veces de la ganancia obtenida por el trabajo ( Hechos 16:19 ; quizás también Hechos 16:16 ; Hechos 19:24 ); a veces de los dolores o esfuerzos ( Lucas 12:58 ).

De ahí que algunos le den aquí el sentido de comercio (Koppe, RV marg. = “hacer un comercio de”). Quizá podría traducirse aquí "para hacer un negocio de toda clase de inmundicia". Pero más bien parece ser simplemente = τὸ ἐργάζεσθαι. El εἰς denota el objeto , el objeto consciente (Ell.) de la autoentrega. πάσης = todo tipo de; ἀκαθαρσία es impureza moral en el sentido más amplio; ἐν πλεονεξίᾳ, describe la condición o estado de ánimo en el que forjaron el ἀκαθαρσία, a saber.

, el de la codicia o la codicia . Algunos consideran que πλεονεξία significa ἀμετρία, deseo excesivo o insaciabilidad (Chrys., Oec., Calv., Trench, etc.). De hecho, se asocia repetidamente con los pecados de la carne en el NT ( 1 Corintios 5:11 ; Efesios 5:3 ; Colosenses 3:5 ) y es similar a ellos, ya que todos involucran el egoísmo .

Pero su propio significado propio es avaricia, codicia , y ese sentido es bastante aplicable aquí. Véase más adelante en Efesios 5:3 ; Efesios 5:5 . Estas dos cosas, ἀκαθαρσία y πλεονεξία, se clasificaron como los dos grandes vicios paganos.

De modo que los gentiles, oscurecidos y alejados de la vida de Dios, se habían convertido en hombres de tal carácter que se entregaron voluntariamente a la sensualidad lasciva, para poder practicar toda clase de inmundicias y hacerlo con un deseo desenfrenado y codicioso.

[443] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[444] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[445] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresden, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 20

ὑμεῖς δὲ οὐχ οὕτως ἐμάθετε τὸν Χριστόν: pero vosotros no aprendisteis así al Cristo . ὑμεῖς, en contraste enfático con el ἔθνη aún no convertido. El οὐχ οὕτως es un litotes obvio , que sugiere más de lo que se expresa. Meyer compara Deuteronomio 18:14 .

La frase ἐμάθετε τὸν Χριστόν no tiene un paralelo preciso excepto el siguiente αὐτὸν ἠκούσατε. Las analogías más cercanas a ella son las frases que hablan de predicar a Cristo (κηρύσσειν τὸν Χριστόν; Gálatas 1:16 ; 1Co 1:23; 2 Corintios 1:19 ; Filipenses 1:15 ), la γνῶναι αὐ1τό , y ν en Filipenses 3:10 , y ν en Filipenses 3: el παρελάβετε τὸν Χριστὸν Ἰησοῦν τὸν Κύριον en Colosenses 2:6 .

No puede = “aprendisteis la doctrina de Cristo”; ni puede tomarse como = “ aprendisteis a conocer a Cristo”; porque no hay ejemplos relevantes de tales usos. Χριστόν debe tomarse como el objeto del aprendizaje, y la forma τὸν Χριστόν, especialmente mirando al siguiente Ἰησοῦ ( Efesios 4:21 ), probablemente indica que el sentido oficial está a la vista aquí.

El aor. más apunta al tiempo definido de su conversión. El Cristo, el Mesías, Él personalmente, ese fue el contenido de la predicación que escucharon, la suma de la instrucción que recibieron y el conocimiento que adquirieron entonces.

Versículo 21

εἴγε αὐτὸν ἠκούσατε: si en verdad le habéis oído . En εἴγε, = “si es así”, “si como supongo que es el caso”, ver en Efesios 3:2 arriba. Bajo la forma de una delicada suposición, se da por cierto que oyeron. El αὐτὸν ἠκούσατε debe entenderse como el ἐμάθετε τὸν Χριστόν.

El pronombre se coloca para enfatizar antes de su verbo. El punto, por lo tanto, es este "si, como lo tomo como un hecho, fue Él, el Cristo, el tema y la suma de la predicación que escuchaste entonces". καὶ ἐν αὐτῷ ἐδιδάχθητε: y en Él fueron instruidos . ἐν αὐτῷ no debe reducirse a " por Él" (Arm.; también AV "enseñado por Él"), o "sobre Él" o "en Su nombre" (Beng.

), pero tiene su propio sentido de “ en Él”. La idea subyacente es la de la unión con Cristo. El ἐδιδάχθητε, por lo tanto, se refiere probablemente a instrucciones posteriores a las que les fueron dadas en su primera audiencia (ἠκούσατε). Fue en comunión con Cristo que recibieron estas instrucciones. καθώς ἐστιν ἀλήθεια ἐν τῷ Ἰησοῦ: así como la verdad está en Jesús .

WH da καθώς ἐστιν ἀληθείᾳ, ἐν τῷ Ἰησοῦ como lectura marginal. El significado de la cláusula es muy discutido. Que expresa de alguna manera la manera o el estándar de las instrucciones (ἐδιδάχθητε) está claro en el καθώς. Pero cuál es el punto y la conexión de la cláusula no es nada fácil de determinar. Wicl. da “como es la verdad en Jesús”; AV y otras versiones antiguas en inglés, "como la verdad está en Jesús", como si fuera ἡ ἀλήθεια.

Algunos lo disponen como un paréntesis (Bez., Rück., etc.), como si = “si estuvierais así instruidos acerca de Cristo, eso sería falso” (pues en Él sólo hay verdad, verdad moral y religiosa). Otros (Grot., etc.) lo hacen = "como realmente es", es decir , "si fuisteis instruidos en el Evangelio como realmente es en Jesús"; o (Jer., Erasm., Est., etc.) proporcionan un οὕτως al ἀποθέσθαι y entienden la cláusula καθὼς para referirse a Jesús como el Patrón de la verdad moral o la santidad.

La explicación de Jerónimo, por ejemplo , es este quomodo est veritas in Jesu sic erit et in vobis qui didicistis Christum . De manera algo similar, otros, relacionándolo con ἀποθέσθαι, lo interpretan como que así como la verdad moral está en Jesús, ellos por su parte deben dejar de lado al viejo hombre (Harl., Olsh., etc.). O, conectándolo con ἐδιδάχθητε, entienden que el punto es que fueron instruidos de una manera que implica un cambio moral, ya que en Jesús hay verdad y, por lo tanto, santidad (así de Wette sustancialmente).

Meyer hace que el ἀποθέσθαι dependa de la cláusula καθὼς, de modo que el sentido se convierte en este "la verdad es que en Jesús os despojáis del viejo hombre"; y Abbott apelando al uso de ἀλήθεια en Efesios 4:24 y en Juan 3:21 , lo hace = “como es verdadera enseñanza en Jesús que debéis desechar”, etc.

Todas estas interpretaciones implican construcciones dudosas o imponen sentidos injustificables al ἀλήθεια. Sintiendo esto, otros han adoptado el recurso más audaz de hacer de Χριστός el sujeto de ἐστιν, el sentido entonces se vuelve “como Él (Cristo) es la verdad en Jesús” (Cred., Von Soden). WH le da un mejor giro a esto, quien leería ἀληθείᾳ y así obtendría el sentido "como Él (Cristo) es en verdad en Jesús".

En apoyo de esto, se insta a que el αὐτόν, ἐν αὐτῷ muestre que Cristo , el Mesías , es el tema principal. Pero esta construcción significa que no bastaba con instruirse en un Mesías; que tenían que reconocer también a ese Mesías en el Jesús histórico, y que en Él verían la vida que significaba para ellos un despojo del hombre viejo. No hay indicación, sin embargo, en el contexto o en ninguna palabra de que Pablo pertenezca a este período de una forma de enseñanza cristiana falsa que distinguía entre Cristo y Jesús , o de gentiles que profesaban creer en un Mesías pero no en Jesús como ese Mesías. .

Sólo queda, por tanto, recurrir a la interpretación “si habéis sido instruidos según lo que es la verdad en Jesús”. La cláusula describirá entonces la naturaleza o la forma de la instrucción, ya que la siguiente cláusula expresa su sustancia. En forma o carácter, la instrucción estaba de acuerdo con lo que era verdad, con lo que era verdad en Jesús , es decir, con la verdad tal como se ve encarnada en Él ( cf. Alf., Ell.). Y la instrucción de ese tipo significaba que debían desanimar al anciano.

Versículo 22

ἀποθέσθαι ὑμᾶς κατὰ τὴν προτέραν ἀναστροφὴν τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον , en lo que respecta a vuestro viejo modo de vivir, en cuanto a vuestro viejo modo de vivir . Esto está mejor conectado con el ἐδιδάχθητε. Da el sentido o contenido de la instrucción. La inf., por tanto, es la inf objetiva . ( cf. en μηκέτι περιπατεῖν, Efesios 4:17 arriba, y Donald.

, gramo griego. , § 584). Tiene algo de la fuerza de un imperativo, pero no debe tomarse como lo mismo que un imperativo, ese uso de la inf. siendo muy raro en el NT, y se encuentra generalmente sólo en el caso de oráculos, leyes y similares ( cf. Win.-Moult., p. 397). En construcciones como la presente el inf. no requiere el pronombre; pero ὑμᾶς se introduce aquí con miras a la lucidez, después de la referencia a Jesús en Efesios 4:21 (así Ell.

, Alf., etc.). La figura en el ἀποθέσθαι se toma de quitarse la ropa y es paralela al ἐνδύσασθαι de Efesios 4:24 . La cláusula κατὰ define aquello respecto de lo cual ha de surtir efecto esta postergación , la prep. teniendo aquí el sentido general de “en referencia a”, no el de “en conformidad con”.

τὸν παλαιὸν ἄνθρωπον, contrastado con el καινὸς ἄνθρωπος ( Efesios 4:24 ), el νέος ἄνθρωπος ( Colosenses 3:10 ), el καινὴ κτίσις ( Gálatas 6:15 ), es el anterior a los que se entirera .

Romanos 6:6 ; Colosenses 3:9 ). τὸν φθειρόμενον: que se corrompe . la prensa parte. marca la corrupción como un proceso que continúa, una condición que avanza . El punto es perdido por el “es corrupto” de la AV, pero está bien expresado por “se corrompe” (Ell.

, VD); cf. también Gálatas 6:8 . La “corrupción”, sin embargo, debe entenderse como “destrucción”. El “viejo hombre” está en una condición de destrucción o ruina que avanza, y, por lo tanto, debe ser más “despojado”. Algunos ( p. ej ., Meyer) consideran que la destrucción eterna está a la vista, la pres.

parte. expresando lo que ha de dar lugar a la destrucción o indicando la certeza del futuro. κατὰ τὰς ἐπιθυμίας τῆς ἀπάτης: conforme a las concupiscencias del engaño . ἀπάτης es el gen. sujeto , no = “las lujurias engañosas” (AV), sino = las lujurias que usa el engaño o que son sus instrumentos. El ἀπάτη contrasta con ἀλήθεια, el artículo le da la fuerza abstracta que se acerca a una personificación. κατά aquí = de acuerdo con . El proceso de corrupción o ruina continúa en conformidad precisa con la naturaleza de los deseos que el poder engañoso del pecado tiene a su servicio.

Versículo 23

ἀνανεοῦσθαι δέ: y que seáis renovados . Para ἀνανεοῦσθαι algunos MSS. ([446] 2 17, 47, etc.) y algunas Versiones (Syr., Copt., Vulg.) dicen ἀνανεοῦσθε, mientras que δέ se omite en [447]. En tales conexiones δέ expresa tanto la suma como el contraste . Introduce una declaración relacionada con lo anterior pero dando el otro lado de eso. Aquí está el cambio positivo que debe seguir a la postergación .

Como la mitad de este verbo tiene el sentido activo, ἀνανεοῦσθαι debe tomarse aquí como pasivo, = “renovaos”, no “renovaos” (Luth.). El verbo expresa un cambio espiritual, una transformación de lo viejo a lo nuevo. Es dudoso si también transmite la idea de restauración a un estado anterior o primario , por lo que muchos compuestos con ἀνά (ἀναπληροῦν, ἀνακοινοῦν, ἀνισοῦν, ἀνιεροῦν, etc.

) expresando nada más que cambio . Para la supuesta distinción entre ἀνανεοῦσθαι como expresión de renovación , hacer algo nuevo o dar un nuevo comienzo, y ἀνακαινοῦσθαι como referencia a la regeneración o cambio de naturaleza, véase Haupt y Ell. en loc. y Meyer en Colosenses 3:10 .

τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν: en el espíritu de tu mente . La posición del ὑμῶν le da una medida de énfasis, " tu mente", "la mente que está en ti ", a menos que se tome (con Haupt) para colocarlo en último lugar porque califica no solo el νοὸς sino toda la idea en τῷ πνεύματι τοῦ νοός. Se ha entendido que esta oración difícil se refiere al Espíritu Santo , siendo tratado el νοός como una forma de pos.

gen. o el gen. sujeto , y el πνεύματι como dat. instrumento Así, el sentido sería “renovado por el Espíritu Santo otorgado o poseído por su mente” (Œc., Theophy., Bull, Waterland, Fritz., etc.). Esto procede de la doctrina del NT de que es por el Espíritu de Dios que somos regenerados o renovados. Pero deja oscuro el punto de la adición de τοῦ νοός.

Esta antigua interpretación ha sido adoptada por algunos exégetas recientes con ciertas modificaciones. Así, Ellicott es de la opinión de que el πνεύματι no se refiere al Espíritu Santo distinta y separadamente como el Agente Divino, sino a ese Espíritu unido al espíritu humano . De esta manera piensa la poss. gen. está en punto, y la introducción del νοός se explica como el receptaculum del πνεῦμα.

Pero, si bien es cierto que a menudo es difícil decir si la mente regenerada del hombre o el Espíritu Divino está particularmente a la vista en el uso paulino de πνεῦμα, no parece haber ningún caso en el que el NT hable del Espíritu Santo como Espíritu del hombre , o se adjunta a πνεῦμα en el sentido del Espíritu Divino cualquier término definitorio como ὑμῶν o τοῦ νοὸς ὑμῶν. Tampoco puede decirse que πνεῦμα, en el sentido del Espíritu Divino en unión con el espíritu del hombre, tenga en ninguna otra parte una designación como la del texto.

Tampoco, la interpretación que se basa en esta idea de unión entre el Espíritu de Dios y nuestro espíritu, y no simplemente en la morada del Espíritu Divino en nosotros, realmente explica de manera satisfactoria el νοός. Es necesario, por lo tanto, tomar πνεῦμα aquí como = nuestro espíritu, y que a la vez se distingue y se relaciona con el νοῦς. La πνεῦμα, entonces, parece ser la facultad superior en el hombre, la facultad que lo hace más semejante a Dios, el órgano de su vida espiritual y su comunión con Dios, bajo la esclavitud del pecado por naturaleza, pero liberado de eso y hechos aptos para los propósitos de la vida divina por el Espíritu Santo.

El νοῦς ( cf. sobre Efesios 4:17 arriba) es la facultad de entender, sentir y determinar, distinguida por Pablo de la πνεῦμα ( 1 Corintios 14:14 ), representada como capaz de aprobar la ley, pero incapaz de resistir la movimientos de pecado ( Romanos 7:23 ), y en sí mismo el sujeto o sede de la renovación (ἀνακαίνωσις, Romanos 12:2 ).

Además, el espíritu humano regenerado y el Espíritu Divino se describen como distintos y, sin embargo, cooperantes ( Romanos 8:16 ). Aquí, pues, el πνεύματι debe tomarse no como el dativo instrumental (pues la renovación no tiene efecto por medio de nuestro espíritu), sino como el dat. de ref. , y el νοός será el gen.

sujeto Así el sentido se vuelve “renovado con respecto al espíritu por el cual vuestra mente es gobernada” (Mey.), es decir, con respecto a la facultad espiritual, la personalidad moral cuyo órgano es la mente o razón. Algunos, sosteniendo la interpretación de πνεῦμα como nuestro espíritu, toman el νοός como la gen. de apos. ( p. ej ., August., de Trin. , xiv., 16, spiritus quae mens vocatur ), o la parte.

gen. , = “el espíritu gobernante de tu mente” (De Wette). Pero la construcción anterior es mejor, y es la que adoptaron sustancialmente la AV y las otras versiones antiguas en inglés, la RV, Mey., Haupt, Abb., y la mayoría de los comentaristas.

[446] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[447] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

Versículo 24

καὶ ἐνδύσασθαι τὸν καινον ἄνθρωπον: y vestíos del nuevo hombre . Para ἐνδύσασθαι el imper. ἐνδύσασθε es leído por algunas autoridades importantes ([448] [449] [450] 1 [451] 2, etc.). El aor. se usa apropiadamente de nuevo, como antes en Efesios 4:22 ; “despojarse” y “vestirse” son actos, mientras que la renovación (ἀνανεοῦσθαι) es un proceso.

Para καινὸς ἄνθρωπος, ver com. Efesios 2:15 arriba. τὸν κατὰ Θεὸν κτισθέντα: que después de Dios fue creado . El aor. κτισθέντα sugiere que el “hombre nuevo” no es considerado aquí como una naturaleza creada de nuevo para el individuo, sino como “la forma santa de la vida humana que resulta de la redención”, creada una vez para siempre en y por Cristo, y en la que participó el convertido individual.

(Ver Ell., en loc. , y Müller, Christ. Doctr. of Sin , ii., p. 392). La frase κατὰ Θεόν tiene a veces el sentido simple de “piadoso”, “de manera piadosa” ( 2 Corintios 7:9-11 ). Por lo tanto, algunos sostienen que aquí no significa nada más que creado "divinamente" (Hofm.) o "según la voluntad de Dios" (Abb.

). Pero κατά también se usa para expresar semejanza ( 1 Reyes 11:10 ; Hebreos 8:8 ; Gálatas 4:28 ; 1 Pedro 1:15 ; 1 Pedro 4:6 ).

Aquí, por lo tanto, puede significar "como Dios" o "según la imagen de Dios". Que este es el sentido se confirma mediante el uso de κτισθέντα (que recuerda a Génesis 1:27 ), y por la declaración paralela más completa en Colosenses 3:10 : τὸν νεὸν, τὸν ἀνακαινοοονtim.

La cláusula, por lo tanto, afirma una nueva creación del hombre y describe esa creación como hecha a imagen o semejanza de Dios. No afirma ni sugiere, sin embargo, que la imagen de Dios en la que el hombre fue creado por primera vez se perdió y ha sido restaurada en Cristo. Lo que sí afirma es simplemente que esta segunda creación, como la primera, fue conforme a la semejanza divina oa ejemplo de lo que es Dios.

ἐν δικαιοσύνῃ καὶ ὁσιότητι τῆς ἀληθείας: en la justicia y santidad de la verdad . Para τῆς ἀληθείας algunas pocas autoridades dan καὶ ἀληθείᾳ ([452] 1 [453], Cypr., Hil., etc.). Esta cláusula especifica las cosas en las que fue creado el nuevo hombre y en las que consistió la semejanza entre él y Dios. ἐν, por tanto, denota la cualidad o condición ética en que la creación se realizó a sí misma.

δικαιοσύνη y ὀσιότης se acoplan de nuevo en Lucas 1:75 ( cf. también Sb 9:3; Clem. Rom., I Corintios , xlviii., 4). Platón distingue de dos maneras entre la idea de δίκαιος y la de ὅσιος. Él define δίκαιος como el término genérico y ὅσιος como el específico ( Eutip.

, pags. 12 E); y describe el primero como teniendo en cuenta nuestras relaciones con los hombres , el segundo con nuestras relaciones con Dios ( Gorg. , p. 507 B). La última distinción también la dan otros escritores griegos (Polyb., xxiii., 10, 8, etc.). De hecho, no es fácil decir hasta qué punto esta distinción es válida en el NT. Pero tanto en el griego profano como en el bíblico, las dos palabras, adjetivo, adverbio o sustantivo, a menudo se combinan en una declaración ( p.

gramo. , Platón, Protag. , 329C; teatro , 176B; Rep. , x., 615 B; Leyes , ii., 663 B; José., Antiq. , viii., 9, 1; Lucas 1:75 ; 1 Tesalonicenses 2:10 ; Tito 1:8 ).

En muchos de estos casos la distinción entre integridad y piedad es cierta, y conviene a todos. El NT también distingue claramente entre δίκαιος y εὐλαβής ( Lucas 2:25 ). Puede decirse, por lo tanto, que δικαιοσύνη y ὁσιότης no se usan de manera vaga o intercambiable, sino que, mientras que ambos son de gracia y, en consecuencia, ambos tienen un nuevo significado hacia Dios, el primero expresa la conducta correcta del hombre cristiano de manera más distintiva en su orientación. en sus semejantes, y estos últimos la misma conducta distintivamente en su relación con Dios.

τῆς ἀληθείας no debe reducirse a “verdadera santidad” como en AV, sino que debe tomarse como gen. de origen y como calificativo de ambos sustantivos. Además, ἀλήθεια con el artículo, en contraste con τῆς ἀπάτης de Efesios 4:22 , parece ser más que la Verdad en abstracto o una cuasi-personificación de la Verdad.

Puede significar “ la verdad” por excelencia , el mensaje evangélico , la verdad objetiva dada en el Evangelio (ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου, Gálatas 2:5 ; Gálatas 2:14 ; o simplemente, como aquí, ἡ ἀλήθεια, Juan 8:32 ; Juan 8:40 ; Juan 17:19 ; Gálatas 5:7 ; 2 Corintios 4:2 ; 2 Corintios 13:8 , etc.

). La creación del hombre nuevo a semejanza divina se realiza, por tanto, en algo mejor que la rectitud ceremonial del judío o la virtud en sí misma del pagano en una justicia y una santidad nacidas de la nueva verdad contenida en el Evangelio.

[448] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[449] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[450] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[451] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[452] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[453] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 25

Διὸ ἀποθέμενοι τὸ ψεῦδος, λαλεῖτε ἀλήθειαν ἕκαστος μετὰ τοῦ πλησίον αὐτοῦ: por lo que , por lo que posa la falsedad, habla la verdad de cada uno con su vecino . διό, con las formas ampliadas διότι, διόπερ, es raro en el NT excepto en Lucas y Pablo, pero frecuente en estos, especialmente en el último. Es = quamobrem, por lo cual , y se refiere aquí a lo dicho sobre el hombre nuevo y su creación κατὰ Θεόν como base para lo que sigue.

τὸ ψεῦδος incluye la falsedad en todas sus formas, de las cuales mentir τὸ ψεύδεσθαι ( Colosenses 3:8 ) es un ejemplo principal. La partícula. tiene su propio aor. fuerza, expresando una cosa entendida como hecha, completa y definitivamente, = “después de haber desechado de una vez por todas la falsedad en todas sus formas”.

λαλεῖτε, la presión continua. posterior al acto pasado, tiene la fuerza de “decir la verdad y hablarla continuamente”, como resultado de ese “después” previo. la preparacion μετά es apropiado aquí como preparación. de asociación personal y acción mutua (Win.-Moult., pp. 470, 471). Es la verdad en las relaciones entre hermanos cristianos (τοῦ πλησίον αὐτοῦ), no entre los cristianos y sus semejantes en general, lo que está a la vista aquí ( cf.

Zacarías 8:16 ). ὅτι ἐσμὲν ἀλλήλων μέλη: porque somos miembros los unos de los otros . Razón de esta práctica de la verdad, una razón extraída no de las concepciones comunes del deber o del bien social, sino de la profunda idea cristiana de la unión de los unos con los otros por la unión con Cristo. Así como en el cuerpo humano cada miembro es del otro en conexión y para el otro en servicio, así en el cuerpo espiritual del cual Cristo es la Cabeza los miembros se pertenecen unos a otros y cada uno sirve al otro; cf.

Romanos 12:5 ; 1 Corintios 12:15 . Pero ¿puede la falsedad consistir en una unión en la que cada uno es de y para el otro? No tenemos forma de determinar por qué se nombra primero el pecado de la falsedad, y por qué se tratan a continuación los pecados de la ira, la deshonestidad y el habla corrupta. La explicación radica sin duda en las circunstancias locales y congregacionales que Pablo no necesitaba particularizar.

Versículos 25-32

Párrafo que contiene una serie de exhortaciones prácticas, separadas, que tratan de ciertos males a los que hay que renunciar y deberes que hay que cumplir. Todos estos mandatos se basan en la declaración anterior, o se entregan como aplicaciones del cargo anterior de despojarse del hombre viejo y vestirse del nuevo.

Versículo 26

ὀργίζεσθε καὶ μὴ ἁμαρτάνετε: Airaos , y no pequéis . Las palabras están tomadas de Salmo 4:4 y siguen la traducción LXX. El hebreo original, רִגְזוּ וְאַל־תֶּחֱטָאוּ, se traduce por algo como "Temblar y no pecar" (Ewald; AV, "Temer y no pecar"), i.

mi. , = “deja que el temor saludable te aleje de este proceder pecaminoso”; por otros, como lo da la LXX (Hitz., Del., etc.). Tal como las usa Pablo aquí, las palabras reconocen el hecho de que la ira tiene el lugar que le corresponde y puede ser un deber, mientras que también indican cuán fácilmente puede pasar al pecador. Se ha sentido una gran dificultad con esto, y de varias maneras se ha buscado vaciar el mandato de su significado obvio.

Algunos toman el primer imperativo condicionalmente , como si = “si estáis enojados, no pequéis” (Olsh., Bleek, etc.); otros, en una forma completamente diferente a la cita, toman ὀργίζεσθε como una interrogativa (Beza, Grot.); otros declaran imposible tomar el primer mandato como directo (Buttm., Gram. of NT Greek , p. 290), o tratar con el primer imper. como permisivo , y con el segundo como yusivo (Winer, De Wette, etc.

), como si = “enojaos si es necesario, pero no pequéis”. Tal construcción podría ser permisible si el primer imper. fueron seguidos por ἀλλὰ καί o alguna disyuntiva similar: pero con el simple καί es inadmisible. Ambos imperdibles. son yusivos reales, la única diferencia entre ellos está en el μή que también arroja algo de énfasis en el segundo. El καί tiene aquí el sentido retórico que se encuentra también en atque , añadiendo algo que parece no del todo consistente con lo anterior o que lo califica, = “y sin embargo” ( cf.

Mateo 3:14 ; Mateo 6:26 ; Mateo 10:29 , etc.). La dificultad de admitir que ὀργίζεσθε no es un mandato real de ira tampoco es más que una dificultad hecha por uno mismo.

Moralistas de diferentes escuelas, excepto los estoicos. han reconocido el lugar de la ira en una naturaleza moral; cf., por ejemplo , τὸ θυμοειδές de Platón; La declaración de Butler sobre la función de la ira en un sistema moral como "un equilibrio a la debilidad de la piedad" y un "contrapeso al posible exceso en otra parte de nuestra naturaleza", Sermons , Carmichael's ed., pp. 126, 128. Un justo la ira se reconoce en las Escrituras como algo que no solo puede ser sino que debe ser, y se ve en Cristo mismo ( Marco 3:5 ).

Así que Pablo habla aquí de una ira que es aprobable y debe ser impuesta, mientras que en el καὶ μὴ ἁμαρτάνετε prohíbe solo una forma o medida particular de la ira. Como sugiere la siguiente cláusula, incluso una ira justa por exceso de indulgencia puede convertirse con demasiada facilidad en pecado. ὁ ἥλιος μὴ ἐπιδυέτω ἐπὶ τῷ παροργισμῷ ὑμῶν : no se ponga el sol sobre vuestra provocación .

Para la expresión ὁ ἥλιος μὴ ἐπιδυέτω cf. Deuteronomio 24:13 ; Deuteronomio 24:15 ; Jeremias 15:9 ; también Hom.

, Il. , ii., 413, and Plutarch's statement of the Pythagorean custom εἴποτε προαχθεῖεν εἰς λοιδορίας ὑπ ὀργῆς, πρὶν ἢ τὸν ἥλιον δῦναι τὰς δεξιὰς ἐμβάλλοντες ἀλλήλοις καὶ ἀσπασάμενοι διέλυοντο ( De Am. frat. , p. 488 B). τῷ, insertado por el TR, es apoyado por [454] [455] [456] [457] [458] 3, etc.

; es omitido por los mejores críticos (LTTrWHRV) con la autoridad de [459] [460] 1 [461], etc. El sustantivo παροργισμός aparece sólo aquí en el NT; nunca, como parecería, en griego no bíblico; pero ocasionalmente en la LXX (1Re 15:30; 2 Reyes 23:26 ; Nehemías 9:18 ).

Se diferencia de ὀργή en que no denota la disposición a la ira o la ira como un estado de ánimo duradero, sino la provocación, la exasperación , la ira repentina y violenta. Tal ira no puede permitirse por mucho tiempo, sino que debe controlarse y entregarse sin demora. Suponer aquí alguna alusión a la puesta del sol como el momento de la oración oa la noche como una ira creciente al dar la oportunidad de cavilar, es importar algo completamente extraño a la simplicidad de las palabras como una declaración de limitación .

[454] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[455] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[456] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[457] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[458] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[459] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[460] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[461] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

Versículo 27

μήτε δίδοτε τόπον τῷ διαβόλῳ: ni deis lugar al diablo . La μήτε del TR está sostenida por cursivas y ciertos Padres, pero debe ser desplazada por μηδέ, para lo cual la evidencia es abrumadora ([462] [463] [464] [465] [466] [467], etc.). μήτε utilizado correctamente habría requerido μήτε, no μή, en la prohibición anterior. μηδέ, por otro lado, es gramaticalmente correcto ya que agrega una nueva cláusula negativa, = "tampoco", "ni todavía" (Hartung, Partikl.

, i., pág. 210; Buttm., Gram. del NT Griego , p. 366; Jelf, gramo griego. , § 776). τόπον, = habitación, oportunidad; cf. Romanos 12:19 . διάβολος no es = calumniador (Luth., etc.), como si la referencia fuera a los calumniadores paganos de los cristianos (Erasm.), sino = el diablo , la palabra teniendo siempre ese sentido en el NT cuando se usa como sustantivo (en 1Ti 3:11; 2 Timoteo 3:3 ; Tito 2:3 es probablemente un adjetivo.

); cf. Mateo 4:1 ; Mateo 4:5 ; Mateo 13:39 ; Mateo 25:41 , etc. Vuelve a tener ese sentido en 1 Timoteo 3:6 .

El nombre más personal Σατανᾶς aparece con más frecuencia en los escritos paulinos, mientras que en el Evangelio de Juan se usa solo una vez ( Juan 13:27 ) y nunca en sus Epístolas. Por otro lado, διάβολος es extraño para Mark.

[462] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[463] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[464] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[465] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[466] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[467] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

Versículo 28

ὁ κλέπτων μηκέτι κλεπτέτω: que el ladrón no robe más . No ὁ κλέψας, = “el que robó”, sino pres. parte. con un sust. fuerza ( cf. Win.-Moult., p. 444). Robar no estaba totalmente condenado por la antigua opinión pagana. Incluso fue permitido por los lacedemonios (Müller, Dor. , ii., p. 310). Era un vicio en el que los recién convertidos que vivían en el antiguo entorno pagano, especialmente cuando estaban desempleados, podían caer con demasiada facilidad.

Se ha pensado extraño, apenas creíble de hecho, que los cristianos profesantes en estas iglesias asiáticas podrían haber dado paso al robo. Pero las Epístolas dan testimonio de la existencia de ofensas más graves contra la moralidad en las Iglesias ( p. ej ., 1 Corintios 5:1 ). μᾶλλον δὲ κοπιάτω: sino que trabaje .

μᾶλλον δέ tiene una fuerza correctiva , = más bien, más bien al contrario; cf. Romanos 8:34 ; Gálatas 4:9 . ἐργαζόμενος τὸ ἀγαθὸν ταῖς χερσίν: obrar lo bueno con sus manos .

Las lecturas aquí varían considerablemente, a pesar de la simplicidad de la declaración. El TR adopta la lectura dada por [468], muchas cursivas, eslava., cris., etc. En [469], am., etc., el ταῖς χερσίν precede a τὸ ἀγαθόν. Este último con ἰδίαις insertado entre ἀγαθόν y ταῖς χερσίν se encuentra en [470], algunas cursivas, Syr.-Phil., etc.; mientras que ταῖς ἰδίαις χερσὶν τὸ ἀγαθόν es la lectura de [471] [472] 1 [473] [474] [475], 37, etc.

, Vulg., Goth., Copt., Sah., Eth., Arm., Jer., Epiph., etc. Este último es el mejor, y es adoptado por LTTr y por WH en el marg., aunque no en el texto. τὸ ἀγαθόν en oposición al κακόν del robo = trabajo , no ociosidad; trabajo honesto , no robar ; el uso de las propias manos en el trabajo, no robar las manos de otros. ἵνα ἔχῃ μεταδιδόναι τῷ χρείαν ἔχοντι: para que tenga de qué dar al que tiene necesidad .

Algunos han pensado que es extraño que Pablo simplemente prohíba robar y no haga referencia al deber de restitución. De hecho, hace más que eso; porque declara el objeto propio de toda labor cristiana ( cf. Olsh.), a saber. , adquirir no sólo para nosotros mismos y para nuestra propia necesidad, sino con miras a poder ayudar a los demás.

[468] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[469] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[470] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[471] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[472] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[473] Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

[474] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[475] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 29

πᾶς λόγος σαπρὸς ἐκ τοῦ στόματος ὑμῶν μὴ ἐκπορευέσθω : ninguna palabra corrompida salga de vuestra boca . πᾶς … μή, la forma hebraística bien conocida, la negación adosada al verbo, = “ la no pronunciación sea para toda palabra corrompida”. λόγος = palabra , en el sentido de un dicho, discurso o expresión .

σαπρός, lit. podrido o desgastado e inservible para su uso, y luego sin valor, malo ( p. ej ., calificar árboles, frutas, peces como lo opuesto a καλός, Mateo 7:17 ; Mateo 12:33 ; Mateo 13:48 ; Lucas 6:43 , etc. .

). Aquí no parece significar inmundo , sino, como la cláusula siguiente, ἀγαθός, κ. τ. λ., sugiere, malo, inútil, de ningún bien para nadie . Algunos, sin embargo, le dan el sentido más específico, = asqueroso , que incluye expresiones difamatorias e impropias (Abb.). ἀλλʼ εἴ τις ἀγαθὸς πρὸς οἰκοδομὴν τῆς χρείας: sino lo que es bueno para la edificación de la necesidad .

ἀλλʼ εἴ τις, = pero como, pero lo que sea ; iluminado. = “pero si hay alguno… que salga de tu boca” (Mey.). ἀγαθός con πρός o εἰς es suficientemente frecuente en el griego clásico en el sentido de adecuado, útil para algo ( p. ej ., Platón, Rep. , vii., p. 522 A). La frase οἰκοδομὴν τῆς χρείας es algo difícil de interpretar.

Su dificultad probablemente explica la lectura πίστεως en lugar de χρείας en [476] 1 [477], etc. No puede tratarse por inversión como se dice en AV, “al uso de la edificación”; ni como equivalente a “los que tienen necesidad” (Rück.); ni as = “según sea necesario” (Erasm., qua sit opus ). Tampoco puede ser un gen. de calidad, como si = “edificación oportuna”.

El τῆς debe tener todo su valor, especialmente después del anarthrous οἰκοδομήν; y el χρείας se toma mejor como el gen. objeto , = “edificación aplicada a la necesidad” (Mey., Alf., Abb.), o el gen. de referencia remota (Ell.; cf. Win.-Moult., p. 235), “edificación en referencia a la necesidad”, es decir , a la necesidad presente . Así que la Vulga. (soy.

) da ad aedificationem opportunitatis . ἵνα δῷ χάριν τοῖς ἀκούουσι: para dar gracia a los oyentes . Así que la casa rodante. El AV también da "gracia de ministro a los oyentes". Las otras versiones inglesas antiguas también traducen χάριν, grace , excepto Tynd., que lo traduce como "para que tenga favor", y Cov., que lo traduce como "para que tenga gracia oír".

No pocos (Theod., Luth., Rück., etc.) lo hacen = dar placer . Pero χάρις generalmente significa favor o beneficio , y la frase διδόναι χάριν expresa la idea de hacer una bondad a uno (Soph., Ajax. , 1333; Plato, Laws , iii., p. 702 c; Éxodo 3:21 ; Salmo 84:11 ); y en el NT tiene este sentido con la noción específica de benevolencia o servicio ( 2 Corintios 1:15; 2 Corintios 8:6 ; Santiago 4:6 ; 1 Pedro 5:5 ).

Así que está aquí. El λόγος es el sujeto. , y la cláusula da el objeto cristiano de cada discurso o expresión, a saber. , para hacer el bien a los oyentes, para impartirles una bendición (Ell.). Para palabras con un resultado diferente cf. 2 Timoteo 2:14 .

[476] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[477] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

Versículo 30

καὶ μὴ λυπεῖτε τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον τοῦ Θεοῦ ; Esta no es una exhortación general, sino que se refiere, como indica el καί, particularmente al mandato precedente. La expresión de palabras malvadas o sin valor es repugnante a la santidad del Espíritu, y debe abstenerse de hacerlo porque está calculado para entristecerlo. El mandato se hace más solemne por la designación del Espíritu como "el Espíritu Santo" y el Espíritu "de Dios".

El Espíritu se considera aquí como capaz de sentir, y por lo tanto como personal. En Isaías 63:10 tenemos una idea similar, siguiendo la afirmación de que Jehová fue afligido en toda la aflicción de Su pueblo. Estos términos, sin duda, son antropopáticos, como todos los términos que podemos usar de Dios son antropomórficos o antropopáticos.

Pero tienen una realidad detrás de ellos, y eso con respecto a la naturaleza de Dios y no meramente a Sus actos. De lo contrario, tendríamos un Dios desconocido y Uno que podría ser esencialmente diferente de lo que somos bajo la necesidad mental de pensar que Él es. Lo que el amor está en nosotros apunta verdaderamente , aunque trémulamente, a lo que el amor está en Dios. Pero en nosotros el amor, en la medida en que es verdadero y soberano, tiene tanto su lado de ira como su lado de dolor ; y así debe ser con Dios, por difícil que sea para nosotros pensarlo.

ἐν ᾧ ἐσφραγίσθητε: en quien fuisteis sellados . ἐν ᾧ, no “por quién” (Tynd., Cranm., Gen., Bish.), o “por lo cual” (AV), sino “ en quién”, siendo el Espíritu Santo el ambiente del sello, la esfera o elemento en que surta efecto. Sobre el sellamiento ver com. Efesios 1:13 arriba.

εἰς ἡμέραν ἀπολυτρώσεως: hasta el día de la redención . εἰς se toma más simplemente como = con miras a . ἀπολύτρωσις, como en Efesios 1:14 ; Lucas 21:28 ; Romanos 8:23 , es la redención del futuro, y aquí específicamente esa redención en su totalidad y finalidad.

El gen. es el gen. de relación temporal , = el día en que la redención tendrá efecto, o se manifestará; cf. ἡμέρα ὀργῆς ( Romanos 2:2 ); κρίσις μεγάλης ἡμέρας ( Judas 1:6 ). La consideración, pues, de que en el Espíritu tienen su seguridad y su certeza de llegar al día en que su redención será perfecta, es una razón adicional para evitar todo lo que no esté en armonía con su santo ser y obrar.

Versículo 31

πᾶσα πικρία: dejar toda amargura . El sustantivo πικρία vuelve a aparecer tres veces en el NT, y con diferentes matices de significado ( Hechos 8:23 ; Romanos 3:14 ; Hebreos 12:15 ).

Meyer lo hace = inquietante rencor aquí. Pero parece ser más que eso ( cf. χολὴ πικρίας como una descripción de maldad excepcional en Hechos 8:23 ), y significa resentimiento, aspereza, virulencia . En Santiago 3:11 τὸ πικρόν se contrasta con τὸ γλυκύ, y en Efesios 4:14 califica a ζῆλον que nuevamente se acopla con ἐρίθειαν.

El πᾶσα tiene la fuerza de “todo tipo de”. La aspereza en todas sus formas, ya sea en el habla o en el sentimiento (este último, tal vez, estando especialmente a la vista como sugiere el contraste χρηστοί) debe ser desechado. καὶ θυμὸς καὶ ὀργή: e ira e ira . Estas dos palabras a menudo se unen en griego no bíblico, en la LXX y en el NT ( p. ej ., Romanos 2:8 ; Colosenses 3:8 ; Apocalipsis 16:19 ; Apocalipsis 19:15 ).

En lo que difieren, la distinción es que θυμός es la furia , el sentimiento más apasionado y pasajero, el estallido de ira, y ὀργή la disposición establecida. Así que en Sir 48:10 obtenemos la frase κοπάσαι ὀργὴν πρὸ θυμοῦ. Véase Trinchera, Syn. , págs. 123 125. καὶ κραυγή : y clamor . κραυγή es a veces el grito de angustia ( Hebreos 5:7 ; Apocalipsis 21:4 ).

Aquí está el clamor de la pasión ( Hechos 23:9 ). καὶ βλασφημία: y hablar mal . Aquí es obviamente un discurso calumnioso o injurioso con referencia a los hermanos ( Mateo 12:31 ; Mateo 15:19 ; Marco 3:28 ; Marco 7:22 ; Colosenses 3:8 ; 1 Timoteo 6:4 ).

Así πικρία, el temperamento áspero y virulento, produce θυμὸν καὶ ὀργήν, ira e ira, y estos nuevamente inducen κραυγὴν καὶ βλασφημίαν, clamor apasionado y habla hiriente. ἀρθήτω ἀφʼ ὑμῶν σὺν πάσῃ κακίᾳ: sea quitado de vosotros junto con toda malicia . κακία puede significar maldad en general ( Hechos 8:22 ; 1Co 5:8 ; 1 Corintios 14:20 ; 1 Pedro 2:16 ); o mala voluntad, malignidad en particular ( Romanos 1:29 ; Colosenses 3:8 ; Tito 3:3 ; Santiago 1:21 ; 1 Pedro 2:1). El contexto apunta a esto último aquí. Así Wicl., Cov., Rhem., AV, RV; mientras Tynd. da "malicia", y el Bish. "desobediencia".

Versículo 32

γίνεσθε δὲ εἰς ἀλλήλους χρηστοί: antes bien , sed bondadosos los unos con los otros . La δέ se omite en [478], k , 177, Clem., etc., mientras que οὖν se sustituye por ella en [479] 1 [480], 114. Está entre paréntesis por WH y Tr marg., y se omite por [481]. Pero está perfectamente en su lugar, teniendo su fuerza combinada de conexión y oposición ; cf. sobre Efesios 4:15 arriba.

γίνεσθε (no ἐστέ), = “conviértanse en ustedes”, o “muéstrense”, en lugar de “sean ustedes”. La idea es que tenían que abandonar una condición mental y abrirse camino, comenzando allí mismo, hacia su opuesto. χρηστοί, = bondadoso, benigno , usado por Dios ( Lucas 6:35 ; Romanos 2:4 ; 1 Pedro 2:3 ), pero aquí (su única aparición en las Epístolas) de ηνη εὔσπλαγχνοι: tierno de corazón .

No podría haber mejor interpretación. En Colosenses 3:12 la misma disposición es expresada por σπλάγχνα οἰκτιρμοῦ. Sólo está en las Escrituras y en los eclesiásticos. Griego que el adjetivo. transmite la idea de compasión ( Pray. of Manass., 7; Test. XII. Patr., Test. Zab. , § 9). χαριζόμενοι ἑαυτοῖς: perdonarse unos a otros .

Partic. coordinarse con χρηστοί, εὔσπλαγχνοι, que denota una forma especial en la que se manifestarían la bondad y la ternura. χαρίζομαι significa dar con gracia ( Lucas 7:21 ; Romanos 8:32 ; Filipenses 2:9 , etc.

), o perdonar ( Lucas 7:42 ; 2 Corintios 2:7; 2 Corintios 2:10 ; 2 Corintios 12:13 ; Colosenses 2:13 ; Colosenses 3:13 ).

Algunos adoptan aquí el sentido anterior (Vulg., donantes ; Eras., largientes ). Pero el segundo está más en armonía con el contexto. Para el uso de ἑαυτοῖς como = ἀλλήλοις en griego clásico ( p. ej ., Soph., Antig. , 145) véase Kühner, Greek Gram. , ii., pág. 497; Jelf, gramo griego. , § 54, 2. En el NT prevalece el mismo uso ( 1 Corintios 6:7 ; Colosenses 3:13 ; Colosenses 3:16 , etc.

). Las dos formas a menudo se unen en el mismo párrafo u oración, tanto en griego clásico (Xen., Mem. , ii., 7, iii., 5, 16, etc.) como en el NT (como aquí, Colosenses 3:13 ; 1 Pedro 4:8 , etc.). Si hay alguna distinción entre ellos, es que la idea de compañerismo o unidad corporativa es más prominente en ἑαυτοῖς; cf.

Blas, abuela. del NT griego , págs. 169, 170; Luz. y Ell. sobre Colosenses 3:13 . καθὼς καὶ ὁ Θεὸς ἐν χριστῷ ἐχάρισατο ὑμῖν: como también Dios os perdonó en Cristo . καθὼς apunta al ejemplo Divino; καὶ coloca las dos instancias, la Divina y la humana, una frente a la otra; la referencia y la comparación indican la suprema razón o motivo de nuestro cumplimiento del mandato.

ἐν χριστῷ no es “por Cristo” (AV) o per Christum (Calv.), sino “ en Cristo” como en 2 Corintios 5:19 ; el Dios que perdona es el Dios que se manifiesta y actúa en Cristo que sufre, reconciliando. El aor. debe ser prestado perdonado con Wicl.

, Tynd., Gen., Bish., RV (no “ha perdonado” como en AV, etc.), el punto es el perdón efectuado cuando Cristo murió. La lectura ὑμῖν, respaldada por [482] [483] [484] [485], 37, Sah., Boh., Vulg., Goth., Eth., etc., debe preferirse en general a ἡμῖν que aparece en [486] [487] [488], 17, 47, Syr., Arm., etc., L da ἡμῖν en el texto; TrWHRV darlo en el margen.

[478] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[479] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[480] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[481] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[482] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[483] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[484] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[485] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[486] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[487] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[488] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.