Bible Commentaries
1 Corintios 15

Introducción

X. La Resurrección del Cuerpo. Cap. 15.

De las cuestiones eclesiásticas, morales y litúrgicas, el apóstol pasa a una de carácter dogmático. Lo ha reservado para lo último, sin duda, por su importancia. La doctrina es el elemento vital en la existencia de la Iglesia. La Iglesia misma es en cierto modo sólo doctrina asimilada. Cualquier corrupción grave en la enseñanza vicia inmediatamente el cuerpo de Cristo. El apóstol abrió su carta poniendo como fundamento de su obra a Cristo crucificado; la concluye presentando como corona de su obra a Cristo resucitado. En estos dos hechos, aplicados a la conciencia y apropiados por la fe, se concentra precisamente toda la salvación cristiana.

El tema de la resurrección de la carne no parece haber sido tratado en la carta que los corintios habían dirigido a Pablo. 1 Corintios 15:12 de nuestro capítulo más bien nos lleva a pensar que accidentalmente se había enterado, quizás de los delegados de la Iglesia que ahora estaban con él, de lo que decían en Corinto algunos individuos (τινές) que se hacían pasar por adversarios de la Resurrección.

¿Negaron ellos la resurrección de Cristo mismo? No lo parece a primera vista, pues el apóstol parte de este hecho admitido, para inferir de él nuestra propia resurrección. Pero se esfuerza tanto en poner este fundamento de su argumento, que me parece imposible no sostener, en oposición a la opinión de la mayoría de los comentaristas modernos, que la convicción de esas personas, e incluso de muchos miembros de la Iglesia, fue sacudido en el punto.

Una de las dos negaciones no podía dejar de conducir a la larga a la otra; porque en virtud de la estrecha unión entre Cristo y los creyentes, la salvación no puede realizarse de otro modo en estos últimos que en la persona de su Cabeza.

¿Quiénes eran estos ciertos? Se ha supuesto que eran antiguos saduceos que, al pasarse al cristianismo, habían importado a éste algunos restos de sus opiniones anteriores. Pero no hay prueba de la propagación del saduceismo fuera de Palestina; y un saduceo convertido al cristianismo habría experimentado un cambio demasiado radical para admitir fácilmente tal mezcla de opiniones heterogéneas.

Todas las desviaciones religiosas y morales que hasta ahora hemos observado en Corinto procedían del carácter griego; es probable que así fuera también en este caso. Desde el punto de vista griego, especialmente desde la época de Platón, era costumbre considerar la materia, ὕλη, como la fuente del mal, físico y moral, y en consecuencia, el cuerpo como el principio del pecado en la naturaleza humana. Es obvio, por tanto, que la resurrección del cuerpo que, desde el punto de vista mesiánico judío, se consideraba como la consumación de la salvación esperada, y como un elemento esencial de la gloria futura, debe haber parecido a la mente griega como una cosa muy poco que desear, como la restauración del principio del mal.

Este punto de vista había ganado incluso a los pensadores judíos de Alejandría que estaban bajo la influencia de la filosofía griega, como el autor de Sabiduría y el filósofo Filón, a los que podemos añadir los monjes esenios. Todos están de acuerdo en considerar la muerte como la liberación del hombre de las ataduras del cuerpo, y en hacer de la inmortalidad del alma , sólo del alma, el objeto de su esperanza. Heinrici creyó encontrar en Josefo evidencia de un cambio de opinión sobre este punto incluso entre los fariseos, como si hubieran llegado a sostener la metempsicosis, en lugar de la resurrección del cuerpo.

Pero el pasaje citado por este crítico ( Bel. Judas 1:2 ; Judas 1:2 2.8, Judas 1:14 ) no prueba nada de eso: “Toda alma es inmortal; o pasa a otro cuerpo, que es la morada del bien, o es castigada con el castigo eterno de las malas acciones.” El significado de estas palabras es que la resurrección del cuerpo es un privilegio otorgado solo a las almas justas.

No hay nada, creo, que nos impida conectar con la negación de la resurrección por parte de algunos corintios lo que Pablo dice en 2 Timoteo 2:18 de dos herejes: “Que, según ellos, la resurrección de los muertos había pasado ya." Evidentemente estos maestros no verían en la resurrección otra cosa que regeneración espiritual; la restauración del cuerpo fue relegada por ellos al dominio de la fábula.

Debe recordarse que todavía no había en la Iglesia ningún sistema de doctrina formulado positivamente, y que la enseñanza se estaba formando gradualmente por los trabajos de los profetas y maestros bajo la dirección del apostolado.

Uno o dos pasajes de este capítulo, particularmente 1 Corintios 15:32-34 , han llevado a algunos a suponer que aquellos a quienes combate el apóstol, negaban no sólo la resurrección del cuerpo, sino también la inmortalidad del alma y el juicio; y se ha pensado que pertenecían a la secta materialista de los epicúreos. Pero nos parece imposible que hombres de esa estampa pudieran haberse adherido al cristianismo; véase además sobre esta cuestión el pasaje indicado.

¿Deberíamos identificar a los oponentes de la resurrección con una de las cuatro partes mencionadas en 1 Corintios 1:12 ? Los de Pablo y Pedro están evidentemente más allá de toda sospecha. Meyer, Heinrici y otros piensan en los discípulos de Apolos como hombres que cultivaron la sabiduría humana. Pero creemos haber refutado el prejuicio relativo a los discípulos de Apolos.

Sólo quedarían οἱ τοῦ Χριστοῦ, los de Cristo. Quizás, de hecho, podría concluirse de algunos paralelos ( 2 Corintios 11:3-4 , por ejemplo) que fue en este campamento que se encontraron esos τινές; pero, por otro lado, la Segunda Epístola muestra que el partido de los de Cristo tenía a la cabeza hombres que habían venido de Jerusalén y eran ultrajudaizantes.

Ahora bien, como hemos visto, la antipatía a la resurrección no puede muy bien haber venido del lado judío. Por lo tanto, debe abandonarse toda idea de conectar el tema en cuestión con las disensiones tratadas en los caps. 1-4.

En la siguiente discusión el apóstol comienza mostrando que con la resurrección de la carne todo el sistema de salvación cristiano se levanta o se cae: 1 Corintios 15:1-34 ; luego resuelve las dificultades que presenta el hecho, y concluye elevando el canto triunfal de la vida sobre la muerte: 1 Corintios 15:35-58 .

Sobre el capítulo 15.

Reuss y Heinrici piensan que la noción de un cuerpo espiritual es incompatible con las narraciones evangélicas que describen las apariciones de Jesús después de su resurrección; porque Jesús parece haber tenido todavía durante ese período su cuerpo terrenal y psíquico. Una revista ( l'Alliance libérale ) ha ido más allá y ha llegado a la conclusión de que los relatos de las apariciones de Jesús en los Evangelios son solo leyendas posteriores, debido a las ideas cada vez más groseras y materialistas que se formaron sobre la resurrección.

Para eliminar la dificultad planteada por los dos escritores que acabamos de nombrar, no necesitamos recurrir al expediente de B. Weiss, quien piensa que cada vez que Jesús quiso aparecer, se revistió de un exterior sensible y corporal. Simplemente hay que recordar que, según nuestras narraciones evangélicas, el cuerpo de Jesús no fue transformado inmediatamente en un cuerpo espiritual por Su resurrección. Todavía estaba en Su cuerpo anterior restaurado que Él se mostró, aunque este cuerpo ya estaba sujeto a otras condiciones de existencia y actividad que nuestro cuerpo terrenal.

No fue sino hasta la ascensión que se consumó plenamente la sustitución del cuerpo espiritual por el terrenal. Jesús mismo indicó el proceso gradual que estaba teniendo lugar en Él cuando le dijo a María Magdalena, el mismo día de su resurrección, Juan 20:17 : “Aún no he subido a mi Padre… pero subo… .”

En cuanto a la opinión que, por esta supuesta contradicción, convertiría los relatos evangélicos en leyendas posteriores, tropieza con un obstáculo insalvable en el hecho de que estos relatos son la redacción de la tradición apostólica reproducida diariamente en las Iglesias por los mismos apóstoles, y los evangelistas formados por ellos, desde el día de Pentecostés para abajo. Esto es lo que se desprende de la naturaleza de las cosas, y lo que encontramos establecido en este mismo capítulo, en el que el apóstol enumera como tradiciones apostólicas las principales apariencias descritas en nuestros Evangelios. Que el mismo Pablo piensa en apariencias corporales está fuera de toda duda, en vista de la inferencia que saca de ellas, a saber, nuestra propia resurrección corporal .

Terminado el tratamiento de los temas que el apóstol tenía en vista, sólo le resta cerrar esta carta con una conclusión como las que generalmente se encuentran al final de sus Epístolas, y que se refiere a ciertas comunicaciones especiales (materia de negocios). , comisiones, noticias, salutaciones) que debía hacer a la Iglesia.

Versículos 1-2

“Además, hermanos, os hago saber el evangelio que os he predicado, el cual también habéis recibido, y en el cual también estáis firmes; 2. por la cual también sois salvos, si guardáis en la memoria lo que os he predicado, a no ser que creáis en vano.”

Hay algo sorprendente en el término γνωρίζω, os lo hago saber , porque en las palabras que siguen inmediatamente Pablo declara que el evangelio que les va a exponer, él les predicó, y ellos mismos lo recibieron y lo mantuvieron. Esto, sin embargo, no es razón suficiente para abandonar el sentido natural del verbo y hacerlo significar, como hacen algunos: “Os recuerdo ...

”, o con otros: “Les llamo la atención sobre…” Algunos (Bengel, Ewald, Heinrici, etc.) piensan que tenemos una construcción similar a la de 1 Corintios 3:20 , o Gálatas 1:11 : “ Os doy a conocer el evangelio.

.., de qué manera os lo prediqué (τίνι λόγῳ εὐηγγελισάμην..., 1 Corintios 15:2 )”, es decir: “Os hago saber de qué manera os prediqué el evangelio”. Pero la contradicción entre dar a conocer y haber predicado sigue siendo la misma, aunque el primer término se aplique a la forma y no a la sustancia.

Si los corintios habían oído a Pablo y creído a través de su ministerio, debían haber conocido tanto la sustancia como la forma de su predicación. Hofmann busca la solución en el sentido especial que le da a τίνι λόγῳ: “En qué pensamiento, es decir, con qué fin , os prediqué”. La intención del apóstol al predicarles era, según este crítico, mostrarles por la resurrección de Cristo que la salvación es para nosotros, como para él, un principio de glorificación.

Pero, ¿cómo es posible leer todo esto en 1 Corintios 15:1-2 Fácilmente Pablo habría logrado expresar este pensamiento más claramente si realmente hubiera sido suyo. Me parece, como a Holsten, que la palabra: os declaro , es escogida con la intención de humillar a los lectores. Pablo quiere poner de manifiesto por la contradicción intencionada entre este término y los que siguen: “Yo prediqué, vosotros recibisteis, estáis firmes”, la corrupción que se ha introducido entre ellos de la concepción de la salvación, hasta el punto de transformar el significado del mensaje que les había traído, para hacerlo completamente diferente, aunque exteriormente permanecieron fieles a él.

Así se explica la forma un tanto extraña del τίνι λόγῳ εὐηγγελισαμην, 1 Corintios 15:2 . Meyer y Holsten me parecen sostener, en cuanto a esta proposición, la única construcción posible, haciéndola depender, no de σώζεσθε, sois salvos , sino de κατέχετε, recordad : “Si tenéis presente firmemente cómo prediqué a vosotros (el evangelio).

” Hay una inversión, como tan a menudo en Pablo ( 1 Corintios 3:5 ; 1 Corintios 7:17 ; 1 Corintios 14:12 , etc.), y eso con el fin de resaltar claramente toda la proposición dependiente que es la objeto de κατέχετε : “Si, en el sentido en que os lo prediqué (el evangelio), lo retenéis firmemente.

No corren el riesgo de negar el cristianismo, sino de abandonar el verdadero sentido en el que lo recibieron de Pablo, y en el que puede conservar su poder salvífico. Y es por esto que Pablo está obligado a hacerles, por así decirlo, una nueva comunicación de ello. Entre el verbo γνωρίζειν, dar a conocer , y εὐαγγελίζεσθαι, predicar , hay esta diferencia: que el segundo indica la simple exposición del hecho histórico, y el primero abarca la explicación de su pleno significado y su relación con la salvación en su conjunto. .

Los dos καί, también , que se suceden, indican claramente una gradación. A la predicación sucedió la aceptación de la fe; a esto, la perseverancia en la profesión.

vv. 2 . Pero esta aceptación y profesión no son todavía la salvación misma. Se necesita el κατέχειν, el acto de tener en cuenta y tener bien. Por eso Pablo añade: “por lo cual también vosotros sois puestos en posesión de la salvación, si la retenéis como yo os la he enseñado”. La palabra λόγος aquí denota el significado exacto que Pablo le había dado a los hechos aquí relatados. La fe debe captar no sólo el hecho, sino también el pensamiento Divino realizado en el hecho.

El pronombre de interrogación directa, τίνι, se usa intencionalmente en lugar del pronombre relativo ᾧ: “Si tienes en cuenta de qué manera...”, en lugar de: “Si tienes en cuenta la manera en que ...” El La primera forma es más adecuada para expresar una cualificación. Pablo alude en este τίνι a una variedad de concepciones en cuanto a los hechos de la salvación.

Pero ¿por qué a esta primera restricción: si se tiene en cuenta , añade una segunda: al menos a menos que creyerais en vano? El primero se basa en la perseverancia subjetiva de los corintios para mantener el verdadero significado de los hechos de la salvación; este último se refiere a la realidad objetiva de los hechos mismos. La salvación por la fe en Cristo crucificado y resucitado es imposible a menos que este Cristo crucificado y resucitado sea una realidad.

Ahora bien, hay una suposición en la que la fe constante en Él, como lo predicó Pablo, no salvaría, a saber. que Cristo no existió. Esta suposición, repugnante como es para la conciencia cristiana, sin embargo, Pablo la expresa y parece tomarla en serio en la siguiente demostración; y en las mentes de muchos la certeza en cuanto a los hechos Divinos, y de la resurrección en particular, evidentemente debe haber sido sacudida.

En cuanto a la forma ἐκτὸς εἰ μή, ver com. 1 Corintios 14:5 . La palabra εἰκῆ, en vano , puede significar: sin fundamento, sin razón suficiente, como en Mateo 5:22 y Colosenses 2:18 .

Pero ordinariamente significa sin resultado , sin efecto, como en la expresión clásica εἰκῆ βάλλειν, lanzar una flecha que no da en el blanco; borrador Romanos 13:4 ; Gálatas 3:4 ; Gálatas 4:11 .

En el primer sentido: “a menos que creáis en pura fábula” ( 1 Corintios 15:14-15 ). En este último: “a menos que vuestra fe quede sin efecto (porque su objeto no es nada real)”. Sustancialmente, los dos significados llegan a ser lo mismo.

El apóstol ( 1 Corintios 11:2 ) había elogiado a los corintios por mantener las instituciones eclesiásticas que les había dado; evidentemente tiene cuidado de no decir tanto aquí con respecto a la observancia de sus tradiciones doctrinales. Y ahora se pone a exponerles toda la doctrina de la resurrección que les había declarado, y comienza recordándoles, 1 Corintios 15:3-11 , toda esa serie de testimonios irrefutables sobre los cuales se basa la fe en la resurrección. del Señor Jesús descansa, el hecho que forma el fundamento de lo que él quiere desarrollar.

Versículos 1-34

I. Con el Hecho de la Resurrección del Cuerpo la Salvación Cristiana sube o Cae. VERS. 1-34.

El primer cuidado del apóstol es establecer firmemente el hecho de la resurrección de Jesús, sobre el cual descansa la expectativa de la nuestra ( 1 Corintios 15:1-11 ).

Versículos 3-5

“Porque os he enseñado, en primer lugar, lo que también recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras, 4. y que fue sepultado, y que resucitó al tercer día, conforme a la Escrituras, 5. y que se le vio a Cefas, luego a los Doce.”

El for no se refiere a ninguna de las ideas secundarias de los versos anteriores: Si te mantienes firme, o: Por lo cual eres salvo, sino a la idea principal: “Os declaro lo que os prediqué”. Pablo quiere decir: “Los puntos que puse en primer lugar, cuando os anuncié el evangelio, son los siguientes”. Él había establecido como base de la enseñanza cristiana, de la misma manera que lo hace aquí, los hechos de la muerte y resurrección del Señor.

No necesitamos, con Crisóstomo y Hofmann, dar primero a la palabra el significado temporal; es la importancia fundamental de esos uno o dos puntos lo que Pablo desea caracterizar con el término.

Anteriormente se sostenía que la palabra que recibí se refería, como en 1 Corintios 11:23 , a una comunicación directa del Señor. Los comentaristas modernos más bien piensan que la referencia aquí es a una tradición humana, a la narración de los Doce como testigos de los hechos. Y de hecho, debe notarse que el apóstol no dice aquí ἐγώ, yo [enfático], y que no agrega, como en el pasaje citado, del Señor.

Evidentemente conocía los hechos de la muerte, sepultura y resurrección de Jesús de la misma manera que toda la Iglesia, por su notoriedad pública y las narraciones de los apóstoles. Si Pablo después habla especialmente de dos apariciones que fueron concedidas a Pedro y Santiago, esto concuerda bien con el hecho de que fue con estos dos hombres a los que había conferido personalmente durante su primera estancia en Jerusalén, después de su conversión ( Gálatas 1:19 ).

Pero, por cierto que sea este punto de vista, tal vez sea incompleto. En el evangelio predicado por Pablo en Corinto, no sólo estaba, como hemos visto, el lado histórico de los hechos; su predicación contenía un elemento superior, la comprensión de esos hechos expresados ​​en las palabras: por nuestros pecados , y: según las Escrituras. Y en tales puntos Pablo había recibido, como dice, Gálatas 1:12 , la enseñanza del mismo Señor según la cual sólo los hechos externos relatados en la tradición apostólica se habían convertido para él en hechos soteriológicos; Pienso, por lo tanto, que intencionalmente usó el verbo παρέλαβον, recibí , sin régimen, dejándolo en toda su generalidad, para que pudiera abarcar tanto la tradición humana como la enseñanza divina.

El καί, también , expresa la conformidad exacta entre el depósito entregado a Pablo y su transmisión del mismo a los Corintios.

El régimen: por nuestros pecados , tiene especial importancia, porque es el sentido Divino del hecho, como luego lo explicará, 1 Corintios 15:17-18 . Es bastante claro que en esta frase el ὑπέρ no significa: en lugar de , sino: en nombre de: “En nombre de nuestros pecados para expiarlos.

Esta frase no se encuentra en ninguna otra parte de Pablo; pero comp. Hebreos 9:7 ; Hebreos 10:12 .

El régimen: según las Escrituras , tiene su importancia: el testimonio divino de las Escrituras se coloca intencionadamente antes de todos los testimonios apostólicos que van a seguir. Las Escrituras habían dicho que el evento sucedería; los testigos declaran que ha sucedido.

Versículo 4

Se pregunta por qué la sepultura de Jesús ocupa un lugar entre estos pocos hechos esenciales. Ciertamente no es con miras a la aplicación espiritual que se hace de él, Romanos 6:4 ; porque esto pertenecía a una etapa más avanzada de la enseñanza. Tampoco es para establecer la realidad de la muerte, pues el entierro no excluye la posibilidad de un letargo.

Pero el hecho del entierro recuerda siempre “aquel sepulcro vacío sobre el que, como se ha dicho, se funda la Iglesia”, y que permanece inexplicable para todos los que niegan la resurrección corporal de Jesús. Es, en efecto, lo que excluye tanto la suposición de alucinación por parte de los apóstoles como la de una reaparición puramente espiritual de Jesús después de su muerte. El cadáver puesto en el sepulcro desapareció. ¿Qué fue de eso? Ninguna otra explicación que el hecho mismo de la resurrección ha podido jamás dar cuenta de este misterio.

Pasando de los hechos de la muerte y sepultura a la resurrección, Pablo descontinúa los aoristos ( murió, fue sepultado ) por el perfecto (ἐγήγερται). Porque Cristo resucitado continúa en la vida.

El régimen: según las Escrituras , que aquí se repite, ¿se aplica sólo al hecho en general o especialmente al detalle: el tercer día? En el primer caso, debemos pensar en Isaías 53 y Salmo 16 ; en este último, debemos agregar a estos pasajes la historia de Jonás y Oseas 6:2 .

Esta fecha del tercer día no fue accidental; porque, como observa Hofmann, es precisamente entonces cuando ordinariamente comienza a aparecer la disolución.

Versículo 5

Las dos primeras apariciones mencionadas aquí, la de Pedro en el transcurso del día de la resurrección, y la de los Doce en la tarde del mismo día, también las menciona Lucas ( Lucas 24:34-36 ); el segundo solo por Juan 20:19 seq.

Pablo omite el de los dos discípulos que van a Emaús descrito en detalle por Lucas, y el de María Magdalena relatado por Juan. La razón sin duda es que ni esos dos discípulos, ni María, eran del número de los testigos expresamente escogidos por el Señor.

El término ὤφθη puede significar que fue visto o aparecido ( en visión ); en cada caso el contexto debe decidir. En este pasaje, después de la palabra: Resucitó ( 1 Corintios 15:4 ), la elección no es dudosa; sólo puede designar, según el punto de vista del escritor, una apariencia corporal. Esto también es claro por el objeto mismo de toda esta enumeración de testimonios apostólicos.

¿Cuál es el objetivo de San Pablo? Para probar nuestra resurrección corporal. Ahora bien, es imposible comprender cómo una simple visión, una aparición puramente espiritual del Señor, podría servir para demostrar nuestra resurrección corporal. La aparición a Pedro, mencionada aquí y en el pasaje de Lucas, es uno de los rasgos que revelan la estrecha relación entre la tradición de Pablo y el tercer Evangelio.

El εἶτα, entonces , del Vatic. y el Byz., separa los dos hechos menos que el ἔπειτα, luego , del Sinaït. y el alex La primera lectura es la mejor; porque la aparición a los Doce estaba mucho más estrechamente relacionada con la de Pedro que las que siguen; borrador Lucas 24:35-36 .

Con mayor razón debemos dejar de lado la lectura del Greco-Lats.: καὶ μετὰ ταῦτα, y después de estas cosas. El mismo MSS. léase τοῖς ἕνδεκα, a los once , en lugar de τοῖς δώδεκα, a los doce. Esta lectura se debe o bien a la reflexión que Judas quería en esa ocasión, o bien está tomada de Lucas 24:33 .

Los Doce seguían siendo los Doce, a pesar de la ausencia de uno o incluso dos de ellos (Tomás). Porque el término evoca sobre todo el carácter oficial que les había sido impreso en el momento de su elección. Holsten sospecha de la autenticidad de las últimas palabras, τοῖς δώδεκα, debido a la dificultad de explicar su relación con el final de 1 Corintios 15:7 (ver en este pasaje). Pero a pesar de la variante greco-latina (τοῖς ἕνδεκα), en realidad no faltan en ningún documento.

Hasta ahora todo dependía del verbo παρέδωκα, os entregué. Pero a partir de este punto la oración se corta y las siguientes apariencias se expresan en forma de proposiciones independientes. ¿Deberíamos inferir, con Heinrici, que Pablo no había hablado en Corinto de los hechos mencionados después con ocasión de su primera predicación? En cualquier caso, eso no se aplicaría a la aparición mencionada en 1 Corintios 15:8 .

Holsten piensa que Paul ya no recordaba el límite entre las apariencias que había mencionado y las que había omitido. Pero esto incluso es innecesario. Es muy posible que haya roto la construcción para evitar que la oración se prolongue.

Versículo 6

“Después de eso, apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales la mayor parte permanece hasta el presente, y algunos se han dormido”.

El ἔπειτα, a partir de entonces , se separa con más fuerza que el εἶτα, entonces , de 1 Corintios 15:5 ; hace que la siguiente aparición sea un nuevo paso en la serie, y con razón. Esta aparición tuvo lugar considerablemente más tarde, y ciertamente en Galilea. Ya antes de Su muerte, Jesús les había dicho a Sus discípulos que después de Su resurrección Él iría delante de ellos a Galilea ( Mateo 26:32 ; Marco 14:28 ).

El ángel y el mismo Jesús (según Mateo 28:10 ) habían repetido esta promesa a las mujeres el día de su resurrección ( Marco 16:7 y Mateo 28:7 ).

Además, Mateo 28:16 , se hace mención de un mandato que dio Jesús a sus discípulos de reunir en un monte de Galilea a todos los creyentes de aquel país. Sin duda Mateo, al relatar la aparición tan solemnemente preparada, habla sólo de los Once; pero si fue, como es imposible dudar, lo que el ángel y, según Mateo, el mismo Jesús anunció a las mujeres en la mañana de la resurrección, esta reunión debió abarcar a todos los seguidores de Jesús, y no sólo a los hombres. , pero también mujeres.

Esto es lo que explica una reunión en un lugar dado, en un tiempo determinado de antemano. Por tanto, hay que sostener que la aparición de que habla nuestro 1 Corintios 15:6 no es otra que la relatada por Mateo al final de su evangelio, y en la que Jesús se despide de todos sus seguidores galileos, es decir, de sus Iglesia.

Los Once estaban allí en primera línea, ya ellos en particular se dirigió la orden de comenzar la misión a todo el mundo ( Mateo 28:18-20 ). Esta es sin duda la razón por la que Mateo los menciona solamente. No debe sorprendernos que el apóstol mencione tan expresamente este testimonio.

Era el de toda la Iglesia, incluidos los apóstoles; ¡Qué diferencia entre eso y un simple testimonio privado! La palabra ἐπάνω, más que; arriba , no es una preposición, sino un adverbio; como preposición gobernaría el genitivo ( Marco 14:5 ). La palabra ἐφάπαξ no significa aquí, como a menudo, de una vez por todas , sino de una vez.

Las palabras quinientos y aún viventienen evidentemente, en opinión del apóstol, un porte apologético: “Puedes ir y preguntarles, si quieres: allí están, todavía, y en gran número”. Aquí tenemos un ejemplo notable del escaso valor que tiene en la crítica el argumento tomado del silencio. He aquí un hecho de notoriedad pública, citado en un escrito cuya autenticidad es indiscutible, por un testigo cuya declaración está fuera de toda sospecha; y el hecho es omitido en nuestras cuatro narraciones evangélicas, o, si aparece en una de ellas, está desprovisto de las circunstancias que lo hacen tan notable en la narración dada por San Pablo. Después de esto, ¡qué pensar de argumentar en contra de la realidad de un acto o dicho de Jesús porque se menciona sólo en un Evangelio y no en los otros!

El apóstol pasa ahora a un tercer grupo.

Versículo 7

“Después de eso apareció a Santiago, luego a todos los apóstoles”.

La lectura ἔπειτα, después , es preferible aquí; porque llegamos ahora a las últimas apariencias concedidas a los apóstoles. La dada a Santiago sin duda precedió por un corto tiempo a la aparición en el día de la ascensión, que sigue inmediatamente. Este Santiago sólo puede ser el que jugó un papel considerable en la Iglesia de Jerusalén, como cabeza de su consejo de ancianos ( Hechos 15:13 ; Hechos 21:18 ), y que es llamado, Gálatas 1:19 , “el Señor hermano”, y 1 Corintios 2:9 , “uno de los pilares de la Iglesia.

“Él no fue creyente durante la vida del Señor ( Juan 7:5 ); pero lo encontramos unido con los apóstoles y las santas mujeres, en el aposento alto, inmediatamente después de la ascensión ( Hechos 1:14 ). Este extraordinario cambio fue sin duda provocado por la aparición aquí mencionada, que no debe confundirse con la descrita por una leyenda conservada en el Evangelio de los Hebreos (Jerónimo, de viris illustr. c. 2); porque si hubiera habido un fundamento de verdad en esta narración del libro apócrifo, el hecho debe haber seguido inmediatamente a la resurrección.

La aparición posterior a todos los apóstoles sólo puede ser la del día de la ascensión. Pero, ¿por qué el adjetivo todos , y por qué se coloca tan enfáticamente después del sustantivo? Meyer piensa que Pablo desea indicar así un círculo más grande de personas que el de los Doce propiamente dichos ( 1 Corintios 15:5 ), incluyendo, por ejemplo, a Santiago u otros, como Bernabé o Silas, quienes a veces en el Nuevo Testamento dan a luz el título de apóstoles; borrador

Hechos 14:4 ; Hechos 14:14 ; 1 Tesalonicenses 2:6 . Pero la expresión todos los apóstoles no expresa naturalmente la idea de un círculo mayor que los Doce, y en el momento en que tuvo lugar esta aparición, antes de Pentecostés, no se podía pensar en apóstoles diferentes de los Doce (ver Holsten).

Por otro lado, si la expresión todos los apóstoles tiene el mismo significado que el que se usó en 1 Corintios 15:5 ( los Doce ), ¿por qué aquí esta expresión completamente diferente? Hofmann responde: Porque en 1 Corintios 15:5 se menciona a los apóstoles como los compañeros íntimos de Jesús, mientras que aquí se los menciona como fundadores de la Iglesia.

Holsten considera con razón que esta distinción es arbitraria, y sobre esta, según él, inexplicable diferencia de expresión, vuelve a aferrar la sospecha de inautenticidad, que arroja sobre las últimas palabras de 1 Corintios 15:5 . Pero esta es una conclusión muy arriesgada. Quizás la expresión particular usada aquí se explica por el carácter especial de esta última reunión de los apóstoles en torno a su Maestro.

Uno se sorprende con las dos expresiones en la narración de Lucas, Hechos 1:4 ; Hechos 1:6 : καὶ συναλιζόμενος, y juntándolos; luego: οἱ μὲν οὖν συνελθόντες, ellos, pues, viniendo juntos.

Es obvio que esta reunión fue, como la de 1 Corintios 15:6 , el resultado de una positiva y solemne convocatoria de parte de Jesús. Iba a ser el último, Su adieu a los apóstoles, como el de 1 Corintios 15:6 había sido Su adieu a la Iglesia.

El colegio apostólico debía estar allí completo, y Jesús había dispuesto que ninguno de los apóstoles faltara. Esto explica el πᾶσι, todo , especialmente si pensamos en Tomás, que estuvo ausente la primera vez (aparición de 1 Corintios 15:5 ), y por ningún motivo debe faltar esta última vez. El término apóstoles nos recuerda su misión en el mundo, de la que la ascensión estaba a punto de convertirse en la señal.

Finalmente, Pablo menciona el hecho que cerró la serie de las apariciones del Resucitado, y que estaba separado de todo lo anterior por un intervalo mucho mayor que los que las habían separado entre sí.

Versículo 8

“Y finalmente, después de todo, Él también se me apareció a mí, como a uno nacido fuera de tiempo [el nacimiento intempestivo]”

Con las primeras palabras el apóstol parece indicar no sólo que la aparición a él vino después de las demás, sino que fue el final de las apariciones del Resucitado en general. No está hablando en este pasaje de visiones, como las que él mismo tuvo después, o como la del Apocalipsis.

El adverbio ἔσχατον, en último lugar , se usa antes de gen. πάντων, todos , como preposición. La palabra todos puede relacionarse con todos los individuos mencionados en la enumeración anterior o, con Meyer, solo con los apóstoles, debido al término τὸ ἔκτρωμα que sigue; o finalmente, podemos aplicarlo, como lo hace Edwards, a todos los cristianos en general, en el sentido de que nadie después de Pablo iba a ver, y nadie realmente vio, al Cristo resucitado.

Dudo que el apóstol tuviera estos tres matices claramente presentes en su mente. Ciertamente pensó en todas las personas enumeradas más arriba, entre las cuales los apóstoles ocupaban el primer lugar, y juzgó que con esta aparición que se le concedía, se cerraba la lista de tales hechos.

La extraña palabra ἔκτρωμα, aborto, parto prematuro , de τιτρώσκω, perforar, desgarrar , denota un niño nacido de forma violenta y prematura. Y como tales niños son generalmente inferiores en fuerza a los que nacen de manera normal, se ha tomado la expresión como denotando nada más que un sentimiento de debilidad: “Como un bebé indefenso que apenas merece el nombre de hombre, apenas me atrevo a considerarlo”. yo mismo como apóstol;” así Theodoret, Bengel, de Wette, Meyer, Edwards.

Pero el mismo Pablo afirma en 1 Corintios 15:10 : “que trabajó más que todos ellos”. Esto no es admisión de debilidad. ¿Y por qué no atenerse a la explicación que indica el sentido etimológico y uniforme de la palabra empleada? ¿Por qué no tomarlo para denotar el modo violento y antinatural de su llamada al apostolado, especialmente en el momento en que recuerda la aparición del Señor en el camino de Damasco? Entonces Calvin, Grotius, Billroth, Heinrici.

Los otros apóstoles fueron llamados cuando ya eran creyentes; son como frutos maduros que cayeron, por decirlo así, por sí mismos del árbol del judaísmo, y que la mano del Señor recogió sin esfuerzo, mientras que él, Pablo, fue arrancado, como por una operación violenta, de ese judaísmo al que estaba destinado. pero aferrándose con todas las fibras de su corazón y voluntad. Ambrosiastro entiende la palabra en este sentido: nacido fuera de tiempo (demasiado tarde), cuando Cristo ya había regresado al cielo. Pero esta circunstancia más bien implicaría algo honroso ( Gálatas 1:1 ).

El artículo el (τῷ) designa a Paul como el único llamado así, y probablemente alude al hecho de que en una familia numerosa a menudo hay un niño mal nacido. Es obvio que cuando recuerda la gracia sin límites que le fue mostrada en ese acto de misericordia sorprendente, el apóstol siente la necesidad de arrojarse al polvo.

La forma ὡσπερεί no aparece en ningún otro lugar de todo el Nuevo Testamento excepto en una variante ( 1 Corintios 4:13 ); pero es frecuente en los clásicos, especialmente en Platón. El ει final es propiamente una conjunción perteneciente a un verbo entendido (“como si fuera”).

Estas dos vertientes de su ministerio, los hechos que lo humillan y la altura a la que la gracia lo ha elevado, se desarrollan en los siguientes versículos:

Versículos 9-10

“Porque yo soy el más pequeño de los apóstoles, que no soy digno de ser llamado apóstol, porque perseguí a la Iglesia de Dios. 10. Pero por la gracia de Dios soy lo que soy, y Su gracia para conmigo no fue en vano; antes trabajé más abundantemente que todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo.”

El for se refiere a la figura repulsiva que se acaba de utilizar. De ninguna manera justifica la explicación de ἔκτρωμα, que hemos dejado de lado; toda su fuerza recae sobre la continuación de nuestro verso sobre el ἐδίωξα, yo perseguí. El apóstol no puede pensar en ese momento decisivo de su vida sin recordar que en ese mismo momento desempeñaba el papel de perseguidor. Por esto fue lo que hizo necesaria la violenta operación a la que fue sometido. En ἐλάχιστος, comp. Efesios 3:11 .

La palabra ἱκανός, capaz , cuando se trata de un acto moral, toma el significado de “ moralmente capaz”, y así se convierte en sinónimo de ἄξιος, digno ; borrador Mateo 3:11 con Juan 1:27 (ver Edwards). Καλεῖσθαι, para llevar el título de ...

En todo el pasaje, comp. 1 Timoteo 1:12-14 .

vv. 10 _ El δέ es fuertemente adversativo; contrasta con lo que era Pablo, cuando aún estaba abandonado a sí mismo, lo que la gracia hizo de él.

Por la expresión: lo que soy , Pablo se refiere primero a un creyente salvado, luego a un apóstol, finalmente, al apóstol del mundo gentil. Es esta última idea la que desarrolla especialmente en las siguientes palabras.

La palabra κενή, vacío , se aplica al poder intrínseco de la gracia que se mostró hacia él.

Si con los Greco-Lats. el ἡ se omitió después de la palabra αὐτοῦ, el εἰς ἐμέ podría depender del verbo: “ no fue en vano para conmigo; ” pero esta idea no se adapta tan bien al contexto como la de la lectura ordinaria, que conserva la ἡ : “La gracia mostrada hacia mí no fue en vano”.

La palabra ἐκοπίασα, trabajé, denota no sólo trabajo propiamente dicho, esfuerzo, fatiga, sufrimientos, jornadas, oraciones, sino también los frutos obtenidos; borrador Juan 4:38 . El poder interno de la gracia en Pablo fue demostrado por su fecundidad. De hecho, es solo desde el punto de vista de las obras realizadas que Pablo puede agregar sin presunción, y como apelando a un hecho patente, más que todas ellas.

Estas palabras pueden significar: más que cualquiera de ellos en particular. Pero más bien deben entenderse, con Meyer, Osiander, Edwards, en el sentido de: más que todos ellos juntos. El primer significado sería demasiado débil; el segundo no contiene exageración; borrador Romanos 15:19 . Después de elevarse así repentinamente a toda la altura que Dios le dio, se humilla de nuevo, como si estuviera alarmado por lo que acaba de declarar.

Esta obra extraordinaria no era, estrictamente hablando, suya, sino de la gracia que obró en él. El arte. ἡ, que aquí lee el Byz. antes de σὺν ἐμοί, conecta este régimen estrechamente con la palabra χάρις: “La gracia que está conmigo , fue lo que obró”. Pero la omisión del artículo en las otras dos familias nos lleva a aplicar el régimen conmigo al verbo trabajado (entendido), que es mejor: “Pero no fui yo quien trabajó, sino que la gracia de Dios trabajó conmigo .

” Parece como si por mí hubiera sido más lógico, como correspondiendo mejor al absoluto negativo: no yo. Pero Paul no puede pasar por alto toda la intensidad, la buena voluntad y la entrega personal que ha puesto en este inmenso trabajo. Y así, a pesar de toda su humildad, el conmigo se impone en su pensamiento. Si no hubiera estado abierto al impulso y al poder de la gracia, ¡cómo podría haber producido tales efectos en él!

Evidentemente, estos dos versículos son una digresión, pero la digresión tiene una buena razón. Ya hemos visto al principio del cap. 9 que había gente en Corinto que preguntaba sobre la realidad del apostolado de Pablo, y decían: No ha visto al Señor; por lo tanto, él no es realmente un apóstol. En esta Primera Epístola, Pablo no entra en una discusión directa con tales oponentes, como se verá obligado a hacerlo más adelante.

Se contiene, hasta que el mal latente sea desenmascarado. Pero hace ciertas alusiones a las acusaciones que aún no puede combatir. Su objeto en este pasaje es mostrar que aunque ha sido llamado de manera muy diferente a los Doce, Dios lo ha certificado como un verdadero apóstol, y que en consecuencia tiene derecho a unir su testimonio al de ellos. Es precisamente esta paridad con ellos, en cuanto a dar testimonio de la resurrección, la que se expresa en el siguiente versículo, conclusión de 1 Corintios 15:3-10 .

Versículo 11

“Así que, sea yo o sean ellos, así predicamos, y así creísteis”.

El οὕτω, entonces , se remonta expresamente al τίνι λόγῳ, en qué sentido , de 1 Corintios 15:2 . El presente κηρύσσομεν, predicamos , denota un hecho constante; el aoristo ἐπιστεύσατε, creísteis , un hecho pasado hecho de una vez por todas, pero sin la idea de una decadencia espiritual, que Crisóstomo encontró en este pasado.

Esta declaración prueba que era un asunto de notoriedad en la Iglesia que el evangelio de Pedro y de los Doce descansaba sobre el mismo fundamento que el de Pablo, sobre los hechos de la muerte y resurrección de Cristo considerados como los que efectuaron la salvación del mundo pecador ( por nuestros pecados , 1 Corintios 15:3 ; y según las Escrituras , 1 Corintios 15:3-4 ). La concepción histórica del cristianismo primitivo presentada por Baur es incompatible con el hecho atestiguado por Pablo.

Este versículo, al resumir el pasaje anterior, forma la transición a la siguiente sección.

Versículo 12

“Y si se predica de Cristo que resucitó de los muertos, ¿cómo dicen algunos entre vosotros que no hay resurrección de muertos?”

¿Por qué, entonces, se ha preguntado Rückert y Scherer, se negaría la resurrección de Cristo negando la resurrección de los muertos? Si Cristo es de una naturaleza diferente a la nuestra, como sostiene Pablo, del hecho de que resucitó no se sigue en modo alguno que nosotros mismos resucitemos. Y añade M. Scherer: “Es más fácil dudar de la infalibilidad apostólica que de las leyes de la lógica”. Grotius, Meyer y Kling han tratado de responder con estas mismas leyes de la lógica, y explicaron el razonamiento así: Si no hay resurrección de los muertos, la resurrección de Cristo no puede ser un hecho; no existiendo el género, la especie no puede.

Pero si tal fuera el pensamiento del apóstol, ciertamente, en 1 Corintios 15:13 , habría puesto el οὐκ ἔστιν antes del tema; porque este verbo contendría toda la fuerza del argumento. Además, no es de la resurrección de los muertos como una idea abstracta de lo que Pablo hablaría; él designa con este nombre un evento histórico definido, la resurrección de los muertos esperada al final de la economía terrenal.

Finalmente, el argumento no sería decisivo, pues siempre se podría establecer una excepción a favor de Cristo, no sólo por su naturaleza superior, sino especialmente, como se aplicaría mucho mejor aquí, por su perfecta santidad, que no permitía de Su permanecer bajo el poder de la muerte. Pablo no razona como un lógico abstracto, sino como un apóstol. La base de su argumento es un hecho que pertenece a la esencia de la salvación cristiana: nuestra vida nueva, que brota de la unión con Cristo, no es otra cosa que participación en su vida.

Por lo tanto, la salvación no puede realizarse en nosotros de otra manera que en Él. Si a la vida celestial en la que Él ha entrado pertenece la posesión de un cuerpo resucitado y glorificado, así debe ser con nosotros. Siendo nuestra gloria Su gloria, que Él nos comunica, debe ser homogénea con la Suya. La pregunta del apóstol, 1 Corintios 15:12 , está por tanto perfectamente justificada: ¿Cómo dicen algunos entre vosotros? ?

La expresión κηρύσσεται ὅτι significa: “Él es predicado como resucitado; ” sigue siendo el τίνι λόγῳ de 1 Corintios 15:2 .

Versículos 12-28

Conclusiones sobre el pasaje. 1 Corintios 15:12-28 .

En este pasaje encontramos cuatro puntos de vista principales:

1. Algunos, como Reuss, piensan que se aplica solo a los creyentes, y que no contiene absolutamente nada con respecto a los incrédulos, porque en el contexto Pablo trata solo con el desarrollo de la vida verdadera.

2. Weiss y R. Schmidt van más allá. Según ellos, Pablo no sostiene absolutamente ninguna resurrección de los incrédulos. Estos últimos, según Pablo, permanecen, sin volver a la vida, en la tenebrosa existencia del Hades.

3. Grimm sostiene, por el contrario, una resurrección universal, que abrirá a todos los hombres, sin excepción, la participación en la felicidad eterna.

4. Meyer piensa que nuestro pasaje contiene la idea de una resurrección universal, que abarca tanto a los incrédulos como a los creyentes.

Este último punto de vista me parece el único admisible. La opinión de Reuss difícilmente puede dar una explicación adecuada de 1 Corintios 15:26 ; porque la victoria completa sobre la muerte anunciada en este versículo sólo puede encontrarse en una resurrección que se extenderá a todas las víctimas de la muerte sin excepción. Este mismo pasaje me parece también incompatible con la opinión de Weiss, no obstante los esfuerzos que hace este crítico por armonizarlo con las expresiones del apóstol (§ 99, nota 4).

1 Corintios 15:26 no tiene significado a menos que agregue a la idea de 1 Corintios 15:23 la de la resurrección universal. Además, tenemos las palabras expresas de Pablo, Hechos 24:15 : “Teniendo la esperanza en Dios, de la cual también ellos (los judíos) son partícipes, de que habrá resurrección de los muertos, de los justos y de los injustos. Lucas conocía lo suficiente a San Pablo para evitar atribuirle en este punto una declaración que habría sido contraria a su punto de vista.

En cuanto a la opinión de Grimm, ya hemos hablado de ella en relación con 1 Corintios 15:22 . Simplemente agregamos aquí las palabras de Reuss con respecto a este punto de vista: "Ni Pablo ni ningún miembro de la Iglesia primitiva soñó con eso".

Por lo tanto, debe admitirse con Meyer y la mayoría de los comentaristas, que Pablo enseña una resurrección para vida, y una resurrección para condenación, conforme a la declaración expresa del Señor Juan 5:28-29 , y al delineamiento Apocalipsis 20:12-14 _ El retorno a la plenitud de la existencia personal por la resurrección del cuerpo es la condición necesaria del juicio en el caso de ambos.

¿San Pablo distingue dos épocas de resurrección?

Reuss, Weiss y muchos otros no creen que Pablo distinga una primera resurrección, la de los creyentes, en el Adviento, de una segunda resurrección general y posterior. 1 Corintios 15:23 está suficientemente explicado, según Weiss, si se supone que Pablo pretendía anticipar esta objeción: ¿Por qué, habiendo resucitado Cristo, ningún creyente muerto ha resucitado todavía? La respuesta, según Weiss, es: cada uno en su orden; Cristo primero; los demás después, sólo en el momento de Su Advenimiento.

Pero, ¿es suficiente este contraste entre Cristo y los creyentes para explicar naturalmente el término ἕκαστος, cada uno , de 1 Corintios 15:23 ? Además, es imposible encontrar, ya sea en este pasaje o en cualquier otra parte del Nuevo Testamento, el menor rastro de una objeción como la que Weiss imagina aquí. En el pasaje 1 Tesalonicenses 4:13 ss., Pablo no responde a la objeción: ¿Por qué nuestros muertos no resucitan? sino la pregunta: ¿Por qué nosotros, los creyentes, morimos antes del regreso del Señor?

Reuss y Weiss alegan también que siendo el Adviento, según todo el Nuevo Testamento, la señal del fin de las cosas, no habría entre este acontecimiento y la entrega del reino al Padre el intervalo necesario para un nuevo acto de resurrección. Pero hemos visto, por el contrario, que Pablo separa claramente el Adviento del fin (la entrega del reino al Padre).

“Luego el fin”, dice él, “cuando Él entregue el reino, cuando haya derrotado (o después de haber derrotado) a Sus enemigos...” Esta derrota es una acción que requiere algún tiempo; ahora bien, esta acción es, por un lado, la consecuencia del Adviento, y, por el otro, la condición del fin. Por tanto, es posterior a uno, anterior a otro. Y si la victoria sobre la muerte ha de tener lugar en este período, y marcar su término, si además, como hemos visto, sólo puede encontrarse en la resurrección universal, la distinción entre dos resurrecciones, la de los creyentes y la de los humanos los seres en general, en la mente de Paul, ya no pueden ser discutidos.

La misma conclusión se sigue claramente de Filipenses 3:11 , que solo puede aplicarse a la resurrección universal.

Además, no hay nada tan maravilloso en esta idea de dos resurrecciones en los escritos de Pablo. Hay dos dichos de Jesús en el Evangelio de Lucas que prueban que Él enseñó exactamente en el mismo sentido, Lucas 14:14 : “Serás recompensado en la resurrección de los justos”; esta expresión no tiene sentido a menos que se contraste con otra resurrección, la de los injustos, Lucas 20:35 : “Los que sean tenidos por dignos de obtener aquel mundo y la resurrección (literalmente: eso ) de entre los muertos.

Esta expresión contrasta la primera resurrección (la de los justos de entre los muertos) con la resurrección de los muertos en general. Finalmente, encontramos la misma distinción en el Apocalipsis, Apocalipsis 20:6 : “¡Bienaventurado y santo el que tiene parte en la primera resurrección!”

Finalmente, comparemos los principales pasajes paralelos del Nuevo Testamento sobre el tema tratado en esta sección:

1. En 1 Corintios 15:51 de nuestro capítulo se describe la resurrección de los creyentes de la cual habla 1 Corintios 15:23Sólo se añade una circunstancia importante, de la que aquí no se hace mención: la transfiguración de los creyentes que viven en el tiempo del Adviento. El apóstol no tuvo ocasión de mencionar este detalle en nuestro pasaje. Es obvio cuán prudentemente debe usarse el argumento e silentio en la crítica.

2. 1 Tesalonicenses 4:13-17 . En el tiempo del Adviento resucitan los muertos en Cristo lo que implica que los demás no resucitan, y los creyentes vivos son llevados al encuentro del Señor que regresa lo que implica efectuar en ellos una transformación corporal, precisamente la que se menciona expresamente en 1 Corintios 15:51 . Por lo tanto, hay total armonía entre nuestro pasaje y el de Tesalonicenses. El Adviento irá acompañado de la resurrección de los creyentes, y sólo de los creyentes.

3. Filipenses 2:9-11 . Se hace mención de la suprema elevación del Mesías que termina en el homenaje universal rendido a Su realeza en todos los dominios del cielo y la tierra, y lugares debajo de la tierra. Este homenaje corresponde a la sumisión universal de la que habla 1 Corintios 15:27 de nuestro pasaje.

4. Apocalipsis 20-21. Meyer, Grimm y otros sostienen que este pasaje es irreconciliable con el nuestro. Dejanos ver. El Advenimiento fue descrito al final del capítulo anterior, de Apocalipsis 19:11 . ¿Qué sucede después de este evento?

Satanás es echado en prisión por mil años; luego, siendo liberado, hace un último intento de derrocar la obra de Dios destruyendo la comunidad de los santos; después de lo cual finalmente es juzgado y va al lago de fuego para reunirse con la Bestia y el Falso Profeta que habían sido arrojados en el tiempo del Adviento (Ap 19:20).

¿No corresponde exactamente toda esta representación a lo que San Pablo llama, en 1 Corintios 15:24 , el abatimiento de los poderes hostiles, que tiene lugar durante el reinado de Cristo inaugurado por el Adviento?

En el tiempo del Adviento, los santos, los mártires y todos los que en general rehusaron tomar parte en la obra de la Bestia, resucitan y les son dados tronos de juicio (Ap 19:20).

Esta es la resurrección de los creyentes mencionada en nuestro 1 Corintios 15:23 . Se objeta que sólo se mencionan aquellos mártires y creyentes que han superado la prueba del reino del Anticristo, y no los que han luchado y vencido durante todo el curso de la historia de la Iglesia. Se olvida que desde el punto de vista del Nuevo Testamento esta última crisis está muy cerca de los tiempos apostólicos.

Es la última hora , dice Juan (1Jn 2,18). El misterio de iniquidad ya está obrando , dice Pablo, hablando de la obra del Hombre de Pecado. Los creyentes de los dieciocho siglos que han seguido están, por lo tanto, implícitamente incluidos en aquellos que se mencionan en la descripción apocalíptica, como lo están en nuestro 1 Corintios 15:23 .

Agreguemos, como paralelo interesante, lo que dijo Pablo en 1 Corintios 6:2 del juicio del mundo y aun de los ángeles por los santos. El reinado de Cristo y de la Iglesia del resucitado es un tiempo de juicio tanto en Pablo como en el Apocalipsis.

Al final de los mil años tiene lugar la resurrección y el juicio final; y la muerte es lanzada al lago de fuego (ὁ θάνατος καὶ ὁ ᾅδης ἐβλήθησαν εἰς τὴν λίμνην τοῦ πυρός). Aquí tenemos el paralelo más exacto a nuestro 1 Corintios 15:26 , donde la muerte es destruida, y destruida como último enemigo.

El cielo nuevo y la tierra nueva reemplazan la obra de la primera creación; “ el tabernáculo de Dios (θεοῦ σκηνή) desciende entre los hombres; Dios habita con ellos, su Dios. ”

Si Juan hubiera tenido la intención de hacer un comentario sobre las últimas palabras de nuestro 1 Corintios 15:28 : Y Dios será todo en todos , ¿podría haberlo hecho mejor?

¡Y es entre estas dos representaciones donde se dice que hay contradicciones insolubles! En cada uno hay sólo uno o dos rasgos que lo distinguen más particularmente del otro; en la de Pablo: la entrega del reino al Padre; en el del Apocalipsis: la indicación de la duración de mil años como el intervalo entre el Adviento y el fin , y la puesta en relieve de un último intento por parte de Satanás, al final del reino mesiánico de Jesús, que conduce a su perdición final. Estas características especiales solo sirven para demostrar la originalidad e independencia de las dos concepciones.

5. Si, finalmente, consideramos los dichos de Jesús relativos a su futuro Adviento, es evidente que la venida del Maestro descrita en la parábola de los talentos ( Mateo 25 ), en la de las minas ( Lucas 19 ), y en la parábola de las vírgenes, se refiere al Adviento por el cual se inaugurará el reino mesiánico.

Lo mismo ocurre con las profecías relativas a la división preliminar que a Su regreso tiene lugar dentro de Su Iglesia, Lucas 17:22-37 , y en la cual unos son llevados, otros dejados. Estos dichos se refieren al Adviento, cuando, según Pablo, sólo los que están en Cristo resucitarán ( 1 Corintios 15:23 ).

No es menos claro que en la gran descripción del juicio final y universal ( Mateo 25:31 ), nos encontramos frente a una escena completamente diferente. Aquí no son los miembros de la Iglesia los que están llamados a dar cuenta del uso de los dones que han recibido; son todas las naciones (πάντα τὰ ἔθνη, todos los gentiles) las que comparecen ante el tribunal.

Como dice Edwards: “En Mateo 25:31 se hace incuestionablemente una transición de la resurrección de los santos que tiene lugar a la venida de Cristo al juicio general que tiene lugar después de ese evento”. El ὅταν δὲ ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, pero cuando el Hijo del hombre venga , parece por lo tanto denotar una venida final, posterior al Advenimiento.

Esta doctrina del apóstol no debe ser considerada como una importación al evangelio de su fariseísmo anterior. Creo que es imposible citar un pasaje de la teología judía realmente como el de nuestra Epístola o el pasaje paralelo del Apocalipsis (ver Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes , 1886, § 29).

Hay una verdadera armonía, por tanto, entre los diferentes pasajes escatológicos del Nuevo Testamento. El mismo Ewald se pronuncia sobre el punto central de la cuestión, cuando dice: “Aunque Paul no menciona expresamente el Milenio de Apocalipsis 20 , sin embargo coloca, entre el período anterior y el final del que sigue, un intervalo suficientemente largo lleno de muchos eventos diversos y considerables.

Si esta armonía no es reconocida por Meyer, es consecuencia de su falsa interpretación de 1 Corintios 15:23-24 . Es, además, perfectamente legítimo completar, como hemos hecho, una de estas representaciones con detalles tomados de la otra, ya que estamos obligados a hacer algo similar con los diversos pasajes de S.

Pablo mismo. Así en 1 Corintios 15:50-51 de nuestro capítulo suple el hecho de la transformación de aquellos cristianos que estarán vivos en el Adviento, de lo cual no dice nada en nuestro pasaje, y en 1Tes 4:15-17 suple el el hecho de ser arrebatados en el aire, del cual no se hace mención en los dos pasajes de nuestro capítulo.

Versículos 13-15

“Si no hay resurrección de muertos, entonces Cristo no resucitó. 14. Pero si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana es también vuestra fe. 15. Sí, y somos hallados falsos testigos de Dios; porque hemos testificado de Dios que resucitó a Cristo, a quien no resucitó, si es que los muertos no resucitan.”

Después de descender de la causa (la resurrección de Cristo) al efecto (nuestro), el apóstol asciende, en 1 Corintios 15:13 , de la negación del efecto a la negación de la causa, para mostrar después que esta última negación es una desmentida del testimonio apostólico unánime que acaba de citar.

Versículo 14

El testimonio de los apóstoles tenía como tema esencial la resurrección de Cristo. Si esto no es un hecho, su testimonio es una impostura.

La palabra κενόν, vano , denota un testimonio cuya materia es un evento irreal. Y si el testimonio es tal, lo mismo sucede con la fe en el testimonio; es también vano (κενή), en cuanto que el objeto que creía agarrar era puramente ficticio.

En la lectura de BL (καί después de ἄρα) los dos καί deben considerarse como correlativos: “ ambos... y ...”

Versículo 15

¿Y qué son en este caso los apóstoles que han dado testimonio al mundo de un hecho irreal? ¡Impostores, e impostores de la peor clase, porque su testimonio se basa en un hecho falso que se atrevieron a atribuir a Dios mismo! El verbo εὑρισκόμεθα, somos encontrados , expresa la idea de sorpresa: “¡Hemos sido tomados en el flagrante pecado de la falsedad!” La palabra ψευδομάρτυρες θεοῦ, falsos testigos de Dios , podría entenderse en el sentido: “Mensajeros divinos dando falso testimonio”; el gen.

θεοῦ siendo hecho dependiente de μάρτυρες solo. O podría explicarse en el sentido: “Falsamente llamándonos mensajeros de Dios”; θεοῦ dependiendo en este caso del término ψευδομάρτυρες tomado en su conjunto. Pero la explicación que mejor concuerda con el contexto es esta: “Testificando falsamente acerca de Dios”; en el sentido de que, como se dice después, los apóstoles atribuyen a Dios una obra que en realidad nunca hizo.

El gen. θεοῦ es la del objeto: falsos testigos acerca de Dios, e incluso según las siguientes palabras: κατὰ τοῦ θεοῦ, contra Dios. Tal testimonio es ciertamente un acto de impiedad, un acto de violencia hacia Dios mismo. Porque, ¿no es atentar contra su honor atribuirle un acto que en realidad nunca hizo? Es exactamente lo mismo que si se negara un acto hecho por Él.

El conj. εἴπερ, si es verdad , recuerda el dicho de los τίνες: “Si la cosa es real, como pretenden”.

Versículo 16

“Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó”.

Este versículo parece ser una repetición innecesaria de 1 Corintios 15:13 . No es tan. Pablo retoma una vez más la inferencia ya trazada en 1 Corintios 15:13 , para deducir de ella una segunda conclusión paralela a la que había expuesto en 1 Corintios 15:14-15 .

La negación de la resurrección de Cristo, como se sigue de la negación de la resurrección de los muertos, implica la acusación de impostura contra el apóstol, 1 Corintios 15:13-15 . Pero más que eso: esta misma negación, siguiendo de la misma premisa, implica la nada de la salvación cristiana, 1 Corintios 15:16-19 .

Versículos 16-19

.

Versículos 17-18

“Ahora bien, si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana; aún estáis en vuestros pecados. 18. Entonces también los que durmieron en Cristo perecieron.”

Una vez que se niega la resurrección de Cristo, ya no hay salvación en Él.

La palabra ματαία denota, como suele suceder, la vanidad de la cosa desde el punto de vista de sus efectos, de su inutilidad. Tal es la diferencia entre él y el κενή, vano , de 1 Corintios 15:14 . La fe en la resurrección, al no aferrarse a un hecho real (κενή), no puede procurar al creyente la salvación que espera (ματαία).

Es completamente erróneo el significado de este dicho, seguir a Heinrici y varios otros, al aplicar la expresión: estar todavía en los propios pecados , a la servidumbre moral del pecado. El apóstol ciertamente no quiere decir: “Si Cristo no resucitó realmente, no podrán vencer sus malas inclinaciones”. Nada en esta Epístola nos ha preparado para tal idea. Es del estado de condenación que surge de los pecados no perdonados de lo que quiere hablar, como lo muestra claramente el versículo siguiente.

La idea es esta: la condenación solo puede ser quitada por la muerte expiatoria de Cristo, y la expiación nunca habría tenido lugar si la víctima que la llevó a cabo no hubiera sido devuelta a la vida. Mientras la garantía no se libere de prisión, se debe concluir que la deuda no se paga. Entonces, si Cristo no salió de la prisión de la muerte, nuestra justificación no fue obtenida por Su muerte; y todavía estamos, los creyentes, tanto como los demás, condenados.

Bonnet dice con razón: “Nadie puede entender la doctrina de la Escritura acerca de la resurrección, a menos que tenga claramente presente en su mente la relación íntima e indisoluble que hay entre el pecado y la muerte”. Cristo muerto sin resurrección sería un Cristo condenado, no justificado. ¿Cómo podría Él justificar a otros?

De aquí se sigue inmediatamente la desastrosa consecuencia extraída de 1 Corintios 15:18 : la perdición de los que han sido vistos morir en paz en la fe de Cristo.

Versículo 18

Hay un marcado contraste entre los dos términos. durmiéndose en Cristo y habiendo perecido. ¡Para cerrar los ojos en el gozo de la salvación, para abrirlos en los tormentos de la perdición! El verbo ἀπώλοντο, pereció , no puede designar aniquilación, pues se explica por la expresión precedente: estar aún en pecados. Denota un estado de perdición en el que el alma permanece bajo el peso de la condenación Divina. El aoristo tampoco nos permite explicar esta idea de perecer prolépticamente, como lo requeriría el sentido de destruir o aniquilar.

Tanto por los muertos; y ¿qué sigue para nosotros que todavía vivimos aquí abajo en la fe de ese Cristo no resucitado? El apóstol nos dice en 1 Corintios 15:19 :

Versículo 19

“Si en esta vida solamente esperamos en Cristo, somos los más dignos de conmiseración de todos los hombres.”

Rückert hace que el adverbio sólo se aplique al régimen en Cristo: “Si hemos puesto todas nuestras esperanzas aquí abajo sólo en Cristo...” Pero para que esta proposición condicional pudiera formar una base para la siguiente inferencia, Pablo habría requerido añade la idea: y esta única esperanza terminó por engañarnos. La posición de μόνον, solamente , en la cláusula griega, muestra, además, que este adverbio se refiere a la cláusula en su conjunto, incluidos el verbo y las cláusulas subordinadas: “Si somos hombres que tenemos solamente nuestra esperanza en Cristo durante el curso de este vida.

..” Al contrario, son hombres cuya esperanza en Cristo se realiza eternamente arriba. No debemos traducir ἐν, en , en el sentido de εἰς, por , lo que conduciría a una idea ligeramente diferente.

La palabra ζωή se usa aquí en el sentido de βίος, como en Lucas 1:75 ; Lucas 16:25 , etc.

La posición de las palabras ἐν Χριστῷ, en Cristo , después de ταυτῇ, es ciertamente la verdadera.

Se ha acusado al apóstol, sobre la base de las últimas palabras del versículo, de adoptar un punto de vista moral muy inferior, porque parece decir que la práctica de la virtud no tiene valor en sí misma, sino que la adquiere sólo por la recompensa que lo corona. El estoicismo, con su máxima: "La virtud es su mejor recompensa", es, se alega, muy superior al punto de vista del apóstol. Pero se olvida que no es el cumplimiento de la simple ley moral lo que aquí se cuestiona; ningún deber natural impone al hombre una vida de trabajos, privaciones y sufrimientos de toda clase, como la que aceptó el apóstol, y que deben aceptar los cristianos en general en el servicio de Cristo.

La libre elección de tal vida sólo puede justificarse por la esperanza de las más excelentes bendiciones, y estas bendiciones no consisten en absoluto en ciertos placeres externos concedidos a modo de recompensa, sino en la satisfacción de las necesidades más nobles y elevadas de la humanidad. naturaleza, de la aspiración a la santidad y a la vida eterna. Ver escapar estas bendiciones, cuando todos los inferiores han sido sacrificados para ganarlos, haber renunciado a la tierra por el cielo, y en lugar del cielo encontrar el infierno, como los demás pecadores, porque es la salvación .de lo que aquí se trata, ¿no sería ésta una condición aún más triste que la de los hombres mundanos que al menos se permitían en la tierra una vida cómoda y los placeres lícitos que estaban a su alcance? A los sufrimientos acumulados durante esta vida vendría a sumarse el engaño más cruel después de esta vida. ¿No hay aquí suficiente para justificar la exclamación del apóstol desde el punto de vista del buen sentido?

Así, la resurrección de los muertos cayendo, todo cae: (1) la resurrección de Cristo mismo, 1 Corintios 15:12-13 ; (2) la veracidad del testimonio apostólico y la realidad del gran objeto de la fe cristiana, 1 Corintios 15:14-15 ; (3) la salvación misma, con sus bendiciones eternas, 1 Corintios 15:16-19 .

Y ahora volvamos a colocar los cimientos, que por supuesto habíamos removido por un momento: ¡todo el majestuoso edificio de la salvación cristiana se levanta de nuevo ante nosotros hasta su sublime consumación! Tal es el contenido de la siguiente descripción, 1 Corintios 15:20-28 . La resurrección de los muertos, íntimamente ligada a la resurrección de Cristo, aparece como el hecho fundamental sobre el que descansa la esperanza cristiana hasta el último extremo.

Versículos 20-22

“Pero ahora Cristo ha resucitado de entre los muertos, las primicias de los que durmieron. 21. Porque por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre vino la resurrección de los muertos. 22. Porque así como en Adán todos mueren, también en Cristo todos serán vivificados.”

Las palabras: Pero ahora , son, por así decirlo, el grito de liberación, después de la pesadilla a través de la cual el apóstol ha llevado a sus lectores, al abrirles la vista del abismo en el que deberíamos ser sumergidos por la negación de la resurrección. El ahora contrasta la realidad cierta del hecho con el vacío perfecto resultante de su negación; este vacío, abierto por un instante, ya no existe, excepto como un pasado desvanecido.

Las palabras ἐκ νεκρῶν, de entre los muertos , bastarían para probar que Pablo está pensando en una resurrección corporal; porque espiritualmente Cristo nunca estuvo entre los muertos.

El verbo se convirtió en , añadido por el Byz. lectura, debe ser rechazada; la palabra primicias no es un predicado, es una simple aposición: “resucitó como primicias ”, y no quedar solo en su estado de gloria. Cristo resucitado es para la multitud de creyentes que resucitarán en su advenimiento lo que una primera espiga madura, recogida con la mano, es para toda la mies. ¿Hay en esta expresión una lejana reminiscencia del rito en el que tantas veces había participado el apóstol como judío, la ofrenda en el templo de la primera gavilla del año, como primicias de la cosecha? Esta fiesta tenía lugar anualmente, el día siguiente a la Pascua, el 16 de Nisán.

Es difícil dudar de este recuerdo en la mente del apóstol, especialmente si se sostiene, según el cuarto Evangelio, que Jesús fue crucificado en la tarde del 14 de Nisán y que, por consiguiente, resucitó en la mañana del 16. Pero esta reminiscencia, aunque sea real, no determina la idea y expresión de las primicias. Ambos se ofrecieron espontáneamente.

El término primicias se justifica en 1 Corintios 15:21 ( para ).

Versículo 21

En la expresión ἀπαρχή, primicias , estaba implícitamente contenida la noción de una comunidad de naturaleza entre Cristo y nosotros. Porque la espiga recogida como primicia es maíz como todo lo demás. Esta es la idea que el apóstol expone en este versículo. Así como fue por un miembro de la familia humana que fue herido de muerte, así es por un miembro de la familia que debe obtener la resurrección.

El Apóstol Pablo proclama aquí la idea con deslumbrante solemnidad: que la muerte y la resurrección son hechos humanos, es decir, la causalidad de ellos pertenece al hombre mismo. La idea no es exactamente la misma que la expresada en Romanos 5:12 ss., aunque está estrechamente relacionada con ella. En el pasaje de Romanos, el énfasis está en εἷς, uno , en oposición a muchos: uno involucrando a los muchos en su muerte, y uno en Su salvación.

Aquí no hay εἷς; el énfasis está en ἀνθρώπου, hombre. Es el origen verdaderamente humano de estas dos fases opuestas en la existencia de la humanidad lo que Pablo quiere poner de relieve. Por el hombre se impuso a los hombres la sujeción a la muerte; por el hombre debe llegar a ellos el poder de resucitar. Corresponde al hombre reparar el mal hecho por el hombre.

En 1 Corintios 15:21 se afirma, en forma de ley abstracta, la necesaria correlación entre estos dos hechos análogos pero opuestos. En 1 Corintios 15:22 se contrastarán entre sí las dos personalidades históricas en las que se ha realizado esta colosal antítesis.

Versículo 22

El hecho prueba el principio; de ahí el para.

No es sin intención que Pablo en este versículo sustituya la preposición ἐν, en , por la διά, por , del versículo anterior. La relación expresada por διά era más externa; era el de la causalidad. La relación expresada por ἐν es más íntima; es el de la solidaridad moral, comunidad de vida. Este último explica lo primero: “Si todos murieron por Adán, es porque todos fueron heridos de muerte en aquel en quien estaban abrazados; si todos han de vivir de nuevo por Cristo, es porque en Él está el poder que los justifica y que les hará vivir de nuevo por su relación con Él.”

¿Debemos dar a la palabra πάντες, todos , la misma extensión en las dos proposiciones? Algunos responden afirmativamente, e infieren de ello la salvación final universal; así Orígenes, Olshausen, de Wette, etc. Pero esta noción no parece estar de acuerdo ni con la visión bíblica en general, ni con la de Pablo en particular: Mateo 12:32 ; Mateo 25:46 ; Marco 9:48 ; Marco 14:21 ; 2 Tesalonicenses 1:9 ; Filipenses 3:19 .

Otros, como Julius Müller, encuentran expresado en el verso simplemente el destino de todos a la resurrección en Cristo, un destino que puede ser anulado por negarse a creer en Él. Pero el futuro se hará vivo significa más que esto. Denota, sobre todo en contraste con el presente, morir , un hecho positivo e indudable. La mayoría de los comentaristas (Augustine, Bengel, Rückert, Hofmann, Holsten, Beet, Edwards, etc.

) piensan que debemos comprender una condición evidente, la de la fe: “Como en Adán todos los hombres mueren, así en Cristo todos (los creyentes) serán vivificados”. Esta limitación del significado del segundo πάντες, todo , parece a primera vista muy arbitraria, en vista del significado absoluto del primero. Pero nos reconciliaremos con esta interpretación si tenemos en cuenta la observación de Hofmann de que ζωοποιεῖσθαι, hacerse vivo , es una idea más limitada que ἐγείρεσθαι, ser resucitado.

Porque este segundo término se aplica en general a todos los que vivirán de nuevo, incluso para perecer, mientras que el primero se aplica al don completo de la vida perfecta ( Romanos 8:11 ). La limitación del sujeto, por lo tanto, puede proceder naturalmente del significado especial del verbo mismo. “Los dos πάντες abrazan sólo a aquellos a quienes se extiende cada uno de los dos poderes” (Hofmann).

Además, debe recordarse que Cristo difícilmente puede ser considerado como las primicias de los condenados que resucitan, y 1 Corintios 15:23 , que continúa el desarrollo iniciado en 1 Corintios 15:20 , evidentemente solo tiene en cuenta a los creyentes. .

Estas razones tienen mucha fuerza, y tal vez esta interpretación sea realmente la que mejor se corresponde con la visión del apóstol. Pero hay otra que, sin caer en el pensamiento de la salvación universal, conserva la igualdad de extensión que es tan natural tener entre los dos πάντες. Es más o menos la opinión de Crisóstomo, Calvino, Meyer, etc. ¿No se puede decir de los que resucitarán para condenación, que también resucitarán en Cristo? El juicio al que serán sometidos en la clara y perfecta conciencia de su personalidad recaerá sobre sus pecados en general, pero especialmente sobre su incredulidad en el Señor y sobre su rechazo a la amnistía que en Él les fue ofrecida.

Habiendo aparecido una vez el Salvador, es de su relación con Él que la suerte de todos depende para la prosperidad o la desgracia; es esta relación, en consecuencia, la que determina su regreso a la vida, ya sea a la gloria oa la condenación. Y es con este hecho de naturaleza moral que se conecta el otro, y más externo, que estaba implícito en el διά de 1 Corintios 15:21 , y que se expresa en Juan 5:28-29 : la resurrección de todo por el poder del Hijo del hombre, ya sea para condenación o para vida.

Es cierto que en este pasaje Juan no usa el término ζωοποιεῖν, que había empleado en 1 Corintios 15:21 , en un sentido exclusivamente favorable. Y el Nuevo Testamento no contiene ningún otro pasaje en el que el término no se aplique a la vivificación espiritual o física en un buen sentido. Pero acabamos de ver la palabra ζωή ( 1 Corintios 15:19 ) aplicada a la existencia terrenal en sí misma, y ​​nada impide que la palabra ζωοποιεῖν, tomada sola, se use para denotar la restauración a la plenitud de la existencia espiritual y corporal, con miras a la perdición o a la salvación.

El término se aplica a la curación corporal ya la vida corporal en la LXX. ( 2 Reyes 5:7 ; Neh 9:6); ver Meyer. También se ha propuesto dar a πάντες un sentido puramente restrictivo: “ Nadie resucitará sino en Él”.

Este significado sería admisible si Pablo estuviera tratando aquí de los medios de resurrección. Pero el único punto que le preocupa es la certeza del evento, que no se ajusta a esta explicación.

En lo que sigue, el apóstol asigna a la resurrección su lugar en el conjunto de las dispensaciones divinas que han de cerrar la historia del desarrollo de la humanidad.

Versículo 23

“Pero cada uno en su debido orden: Cristo, las primicias, y después los que son de Cristo, en su venida.” La palabra τάγμα, orden , denota el lugar asignado en una serie a cada individuo o grupo. El apóstol tiene aquí ante sí dos rangos de resucitados: el primero formado por Cristo solo, moviéndose al frente; es Él quien abre el camino a la vida de gloria. Luego es seguido por todo su pueblo fiel que forma la segunda fila. Es la misma idea expresada por la figura de las primicias y la cosecha.

No hay ninguna razón sólida para incluir, como haría Meyer, en la expresión οἱ τοῦ Χριστοῦ, los que son de Cristo , todos los que confiesan el nombre de Cristo, la cristiandad en general. Pablo explica claramente lo que entiende por ser de Cristo cuando dice, Romanos 8:9 : “Si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, no es de él.

En Colosenses ( 1 Corintios 3:4 ) dice igualmente: “Cuando Cristo, nuestra vida , se manifieste, entonces vosotros también seréis manifestados con Él en gloria”, lo que muestra que, a su juicio, Cristo debe ser nuestra vida si su advenimiento es para ser la señal de nuestra participación en Su gloriosa manifestación. Lo mismo también es claramente obvio en Filipenses 3:11 , donde llega al extremo de emplear esta expresión de duda con respecto a sí mismo: “Si en alguna manera puedo llegar a la resurrección de los muertos.

No podía expresarse así al hablar de la resurrección universal, porque todos participarán infaliblemente de ella; por tanto, está pensando en la resurrección especial, en la que sólo participarán los verdaderos creyentes; y recuerda el esfuerzo constante por el cual solo él puede alcanzar esa meta deseable. Porque, para alcanzarla, es necesario, según 2 Corintios 7:1 , “estar limpios de toda inmundicia de carne y de espíritu”, y “perfeccionar la santidad en el temor de Dios.

Tal es, según san Pablo, el carácter de los que son de Cristo , y que formarán la segunda orden en la compañía de los resucitados. No serán, pues, todos los que lleven el nombre de cristianos. Habrá una primera división, que se efectuará en el tiempo del Advenimiento, entre los verdaderos y los falsos miembros de la Iglesia; éste será el preludio del juicio final universal.

Lamentablemente, Van Hengel ha pensado en aplicar la palabra Parusía a la época de la presencia de Cristo en la tierra. Los creyentes que tuvieron el privilegio de vivir con Jesucristo aquí abajo, tendrán también, según él, el privilegio de resucitar primero con Él. Pero, ¿cómo se debió unir este privilegio a una circunstancia externa y accidental? ¿Y no es el término Parusía en el Nuevo Testamento una expresión constante, todos cuyos significados eran conocidos por las Iglesias? Finalmente, el artículo οἱ no podía faltar ante el régimen ἐν τῇ παρουσίᾳ.

Edwards, al menos si lo entiendo, refiere el ἕκαστος, cada uno , en este versículo, a Dios, a Cristo, ya los creyentes: Cristo, 1 Corintios 15:23 a; creyentes, 1 Corintios 15:23 b; Dios, 1 Corintios 15:28 .

El apóstol ahora establece la relación entre esta resurrección de los creyentes en el Adviento, y todo el ciclo de eventos que precederán al fin de todas las cosas.

Versículo 24

“Luego el fin, cuando entregue el reino a Dios, el Padre, cuando haya suprimido todo principado, toda autoridad y poder.”

El εἶτα, entonces , no permite identificar el tiempo del τέλος, el final , con el del Adviento. Pablo hubiera requerido decir en ese sentido τότε, en ese momento , y no εἶτα, entonces o después. El εἶτα implica, en la mente del apóstol, un intervalo más largo o más corto entre el Adviento y lo que él llama el final.

¿Cuál es este final? Según Theodoret, Bengel, Meyer, Osiander: el final de la resurrección, tercer acto del drama del que acabamos de ver los dos primeros (la resurrección de Cristo y la de los creyentes); en consecuencia, la resurrección universal. Pero, ¿no habría calificado Pablo la palabra fin con mayor precisión, si tal hubiera sido su pensamiento? ¿Y no habría puesto más claramente de manifiesto la relación entre esta tercera fase y las dos precedentes? Usado sin calificación, como aquí, el fin debe designar el fin absolutamente hablando, πάντων τὸ τέλος, el fin de todas las cosas , como dice Pedro (1 Efesios 4:7), la meta de toda la economía de la educación, la redención y la santificación, el tiempo en que el pensamiento de Dios finalmente se realizará plenamente en relación con el hombre, llegado a su perfecta estatura en Cristo.

Crisóstomo explica: el fin de la era presente; lo cual es cierto sólo si incluimos dentro de la edad presente todo el intervalo entre el Adviento y el fin; Holsten: el fin de este mundo creado, que, una vez que los creyentes han sido trasladados por la resurrección a un mundo superior y los poderes hostiles han sido vencidos, ya no tiene valor y pasa. Este crítico señala con razón el error de Meyer, quien piensa que Pablo hace que la era presente termine en el Adviento, sin recordar que mientras la muerte no sea destruida ( 1 Corintios 15:26 ), la era presente continúa.

Además, el apóstol dirá positivamente lo que entiende por final en 1 Corintios 15:28 .

¿Y qué hecho marcará esta época solemne que el apóstol llama el fin? Lo explica con las siguientes palabras: cuando entregará el reino a Dios y al Padre. Una lectura que se encuentra en dos Byz. y en el TR dice: “Cuando haya entregado ”, ὅταν παραδῷ (el subjuntivo aoristo). Si esta fuera la lectura verdadera, el final no coincidiría con la entrega del reino en manos del Padre; lo seguiría.

Pero esta lectura tiene un apoyo demasiado débil y no tiene una superioridad intrínseca lo suficientemente apreciable como para hacerla preferible a la de Alex. y Greco-Lat. documentos. Este último se lee παραδιδοῖ o παραδιδῷ (dos formas equivalentes del presente de subjuntivo), que significa: “Cuando Él entregue”, por: “cuando Él entregue”. Según esta lectura, lo que Pablo llama el fin coincide absolutamente con la entrega del reino en manos del Padre. Lo mismo se sigue de 1 Corintios 15:28 .

Podemos entender por βασιλεία ( el reinado ), ya sea el reino , el estado de cosas en el que Dios reinará perfectamente, o la realeza , el dominio ejercido sobre ese estado de cosas. El segundo es el significado más natural según 1 Corintios 15:25 (“Él debe reinar hasta.

..”) y 1 Corintios 15:28 , donde se dice que el reino del Padre debe seguirse de la cesación del del Hijo.

En la expresión: a Dios y al Padre , están contenidas las dos relaciones de Jesús con Dios: su subordinación a Él como su Dios y su unión esencial a Él como su Padre.

¿Cómo se llenará el intervalo entre el Adviento y el fin cuando el reino pase de las manos del Hijo a las del Padre? Esto es lo que explica el apóstol con las siguientes palabras: Cuando haya abolido toda regla ... Realmente usa aquí el aoristo de subjuntivo, según todos los documentos, lo que prueba que está dando un paso atrás. Pues este aoristo equivale a nuestro futuro perfecto.

Implica que el evento que se va a mencionar ocurrirá, por un lado, inmediatamente antes del fin, por el otro, después del Adviento. Es evidente cuán falso es traducir, como se hace a menudo: “Cuando haya entregado el reino al Padre y suprimido todos los poderes...” Esta traducción hace coincidir dos hechos que, según Pablo, son sucesivo. El significado, por el contrario, es: “Cuando entregue el reino a Dios y Padre, después de haber suprimido todos los poderes.

..” Por lo tanto, el Adviento estará separado del fin (la entrega del reino) por una época de juicio. La palabra καταργεῖν significa estrictamente: reducir a la impotencia; por lo tanto, poner un poder. Los poderes derribados sólo pueden ser los poderes hostiles a Dios y Su reino; porque son llamados enemigos en 1 Corintios 15:25 , y su caída es la condición del establecimiento del reino Divino ( 1 Corintios 15:28 ).

Se ha pensado que la referencia aquí era a los poderes terrenales (Calvino, Grocio); pero los términos usados ​​por el apóstol son empleados tan frecuentemente por él para designar los poderes invisibles que contienden contra Dios y que buscan arrastrar a la humanidad a su oposición a Su reino (comp. Romanos 8:38 ; Colosenses 1:13 ; Colosenses 1:16 ; Colosenses 2:15 ; Efesios 2:2 ; Efesios 6:11-12 ), que es imposible apartarse de este significado casi técnico.

Lo que confirma esta explicación es que en 1 Corintios 15:26 la muerte personificada se clasifica entre los poderes derribados por el Cristo reinante y juez. Por ἀρχή, mando , pueden entenderse los seres superiores que, en este dominio invisible, ejercen mando sobre los demás; los ἐξουσίαι designan autoridades armadas con calificación legal; δυνάμεις, las fuerzas ejecutivas. El πᾶσαν, todo , no se repite con el tercer término, que hubiera resultado monótono.

Tal será, pues, el uso del intervalo entre el Adviento y el fin. Este período de juicio sólo terminará con la reducción completa del último enemigo; y debe ser así, porque tal es la declaración de la Escritura.

Versículo 25

“Porque es necesario que Él reine, hasta que haya puesto a todos sus enemigos debajo de Sus pies”.

Pablo cita las conocidas palabras de Salmo 110:1 : “Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies”. La necesidad divina expresada por Él debe seguirse de esta promesa de Jehová al Mesías.

El énfasis en el dicho citado lo pone Pablo en la caja; porque el objeto de la cita es justificar los términos de 1 Corintios 15:24 : cuando Él haya puesto. Según esta declaración divina, el reinado del Mesías en el trono del Padre debe durar hasta que no quede ningún enemigo capaz de separar a Dios del hombre.

Entonces este reinado cesará. Por lo tanto, tiene por objeto esencial la ejecución de este juicio sobre los poderes opuestos que aún quedan después del Adviento. El sujeto del verbo poner es, según algunos, Dios, como en el Salmo (Beza, Grotius, Bengel, Holsten); según otros, Cristo mismo (Crisóstomo, Rückert, de Wette, Meyer, Hofmann, Edwards). Estos últimos basan su punto de vista en el hecho de que es el Cristo reinante quien debe actuar.

Pero, incluso si es Dios quien lucha, Cristo no está por tanto inactivo; Dios actúa con Él y por Él. Si el αὐτοῦ después de πόδας no es auténtico, no podemos pensar en otros pies que los de Aquel que es el sujeto del verbo; en este caso Cristo es el sujeto. Así como el till indica la certeza de la victoria, el ἄν, si es auténtico, expresa la incertidumbre del momento en que cesará la lucha.

¿A qué hora hace que comience el apóstol el reino de Cristo, del que aquí habla? A primera vista parece como si no pudiera ser otra que la fecha de la ascensión. Pero, ¿la idea de un reino puramente espiritual, como el que comenzó con la ascensión de Jesús, estaría en armonía con un contexto como este, donde se cuestiona el cumplimiento externo y universal del plan divino? ¿No es más natural tomar el término βασιλεία en su sentido pleno, a la vez espiritual y externo, como en 1 Corintios 15:50 ? compensación

también 1 Corintios 6:10 ; Efesios 5:5 ; Gálatas 5:21 , luego la oración: “Venga tu reino”, y las palabras del Apocalipsis 1 Corintios 12:10 : “Oí una voz que decía: El reino de Dios ha llegado.

El reinado comienza, según Lucas 19:15 , cuando Jesús, después de recibir la realeza en el cielo, regresa a la tierra para ejercerla. Es la venida de Jehová en la persona del Mesías, prometida por los profetas, y que Jesús llamó Su Advenimiento. Por lo tanto, debemos considerar el reinado de Cristo como todo el estado de cosas que sigue al Advenimiento, y que durará hasta la época llamada el fin.

Es todo el intervalo entre el momento en que aparecerá visiblemente como rey, y cuando dejará de serlo ( 1 Corintios 15:28 ); y como entre los antiguos reinar significaba juzgar, y juzgar reinar, así el reinado del Salvador aquí consiste en juzgar.

Al poner un límite al reinado de Cristo, se ha preguntado si no había contradicción entre estas palabras y las de Isaías 9:6 y Lucas 1:33 , donde se dice, “que su reino no tendrá fin”. .” Esta pregunta ha sido respondida de diversas formas (ver Meyer).

Me parece que la solución más sencilla es esta: el reino de Cristo en estos dichos proféticos se confunde con el de Dios, que Él está encargado de establecer. La distinción entre los dos es una nueva revelación por la cual el apóstol da precisión y plenitud a las revelaciones proféticas. Lo que sigue siendo cierto en estos es que Cristo no tiene sucesor; porque Dios no puede ser considerado como el sucesor del Mesías.

La victoria de Cristo, para ser completa, debe llegar hasta el último enemigo, y eso también en el dominio externo y corporal.

Versículo 26

“El postrer enemigo que será destruido es la muerte”.

La traducción literal es: “Como último enemigo, la muerte es destruida”. Aquí está la consumación del reino y del juicio ejercido por Cristo sobre los poderes opuestos a Dios. La muerte es impersonal, sin duda, pero su reinado, sin embargo, violenta la gloria divina, y después de que los poderes personales han sido abolidos ( 1 Corintios 15:24-25 ), este tenebroso poder de la muerte debe ser destruido, para que la gloria de Dios sea destruida. brillar libremente en todo el dominio de la existencia.

Este juicio de muerte consta de dos actos. En primer lugar, todos los seres que se han convertido en sus presas deben ser rescatados de ella; esto es lo que efectuará la resurrección final y universal, que traerá a la luz el tercer rango de los resucitados. En segundo lugar, la muerte ya no debe tener poder para hacer nuevas víctimas; éste será el resultado de la resurrección misma, que, al transformar nuestros cuerpos perecederos en incorruptibles, los pondrá para siempre fuera del alcance de la muerte.

El apóstol declara que este será el último enemigo vencido. ¿Porque? Porque el poder de la muerte descansa sobre ciertas bases profundas de carácter moral, que deben ser quitadas antes de que pueda caer el trono de este enemigo. La muerte es un efecto; la supresión del efecto supone la de las causas. El apóstol explicará esto más claramente en 1 Corintios 15:56 .

Así fue en la vida de Cristo, en la que la victoria sobre el pecado y Satanás, durante Su vida, y la victoria sobre la ley y la condenación, en Su muerte, se convirtieron en el fundamento de Su resurrección. Debe ser lo mismo también para la humanidad (ver en 1 Corintios 15:56 ).

Sin esta última victoria de la obra divina, quedaría en la existencia humana un dominio, el del cuerpo, en el que no habría penetrado el poder divino, y en el que la obra de Dios, vencida por un tiempo, no se habría vengado. Por eso, el cuerpo del último hombre debe participar de la victoria sobre la muerte, así como el de Cristo mismo; borrador Apocalipsis 20:12-13 , donde hay una magnífica descripción de la resurrección general en la que dará lugar el reino mesiánico de Jesús.

Como bien observa Edwards, de este pasaje se deduce que la muerte continuará reinando sobre la tierra entre el Adviento y el fin.

Se ha preguntado si en el juicio final que seguirá a la resurrección universal habrá sólo condenados. Esto podría inferirse del hecho de que todos los que son de Cristo son resucitados en el tiempo del Adviento ( 1 Corintios 15:23 ). Pero ¿no es lícito pensar con Luthardt, que entre las multitudes que han bajado, y que bajan diariamente, al lugar de los muertos, sin haber conocido el evangelio o sin haberlo rechazado expresamente, habrá individuos que todavía aceptarán eso; porque se dice que a ellos también les será predicado ( 1 Pedro 3:19 ; 1Pe 4:6), y Jesús afirma positivamente que todavía hay perdón en el otro mundo para el hombre que no ha cometido la blasfemia contra el Santo Espíritu ( Mateo 12:32 ).

El juicio que seguirá a la resurrección universal tendrá, por tanto, un doble resultado, como dice expresamente Jesús ( Mateo 25:46 , y como se desprende de Ap 20,15).

Versículo 27

“Porque todas las cosas las sometió bajo sus pies; ahora bien, cuando dice que todas las cosas le están sujetas, es manifiesto que está exceptuado el que le sujetó todas las cosas.”

La primera proposición se establece como una verdad indiscutible; porque está tomado de la Escritura, Salmo 8:7 . En el Antiguo Testamento se refiere al hombre en general, en el momento de su creación. Pero como el destino del hombre así declarado no se realiza, a causa de la caída, en nadie excepto en la persona del Hijo del hombre, el hombre normal, el Mesías, se le aplica con razón en el Nuevo Testamento; borrador Efesios 1:22 ; Hebreos 2:8 .

El sujeto de ὑπέταξεν, sujeto , sólo puede ser Dios, como en el Salmo. El verbo en pasado se refiere al decreto divino que nombra a Cristo soberano del universo; por supuesto, la ejecución del decreto no tiene lugar sin Su propia cooperación. Pero, ¿por qué insiste el apóstol en expresar la excepción relativa a Dios? ¿Quién podría suponer que Dios formaba parte de aquellas: todas las cosas , que habían de ser sujetas al Mesías? En el estado de exaltación que reinaba entre los corintios, ¿había avanzado alguien la idea de que Dios, considerado como la fuerza impersonal que anima el universo, estaría algún día completamente sujeto al Mesías, como representante supremo del mundo? Nos conocimos en 1 Corintios 12:3con una excentricidad opuesta que no es más sorprendente.

Pero tal vez esta observación, introducida por el apóstol en la segunda parte de nuestro versículo, solo pretende allanar el camino para la idea de la subordinación de Cristo al Padre ( 1 Corintios 15:28 ).

El tema de εἴπῃ me parece ser simplemente: Dios, por la Escritura. Meyer pensó que el εἴπῃ debería aplicarse más bien a la declaración que Dios hará cuando se cumpla el decreto que sujeta todas las cosas a Cristo, y Dios haya proclamado el hecho a los oídos de todo el universo. El δῆλον ὅτι requeriría en este caso ser considerado como una forma adverbial, en el sentido de evidentemente: “Cuando Dios haya declarado que todo le está sujeto, evidentemente Él mismo quedará fuera de esta sujeción universal.

Pero la conexión entre las dos proposiciones no sería lógica; lo que se necesitaría no sería: Cuando Dios habrá dicho que..., sino: Cuando el hecho mismo se haya producido. La segunda proposición da la impresión de un principio, lo mismo que la primera, y de ningún modo parece referirse a un tiempo particular. En cuanto al δῆλον ὅτι, el significado de Meyer es admisible, pero no necesario.

Mencionamos sólo como curiosidad exegética la explicación de Hofmann, quien hace que las dos proposiciones comiencen por ὅταν, cuando ( 1 Corintios 15:27-28 ), dos proposiciones paralelas, la principal comenzando por τότε, luego , de 1 Corintios 15:28 . El δῆλον ὅτι significa, según él, es decir , ¡y la proposición que depende de él es un paréntesis!

El hecho evidente que Pablo quiere expresar es, que en el tiempo en que todos se sometan a Cristo, voluntaria o involuntariamente, sólo quedarán en existencia dos poderes: el de Cristo, poder visible y universal, y el del Padre, quien le dio al Hijo esta posición soberana. Pero esta dualidad durará sólo un instante; inmediatamente será terminado por el acto libre del Hijo que cerrará el desarrollo de las cosas:

Versículo 28

“Pero cuando todas las cosas le estén sujetas, entonces también el Hijo mismo se sujetará al que le sujetó a Él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos.”

La δέ es progresiva: de la sujeción de todas las cosas a Cristo, Pablo pasa a la sujeción de Cristo al Padre. Aquí volvemos a la idea de 1 Corintios 15:24 : “Luego el fin, cuando entregue el reino... después de haberlo derribado...” Se gana la última victoria, llega el fin. Así, el sentido de la digresión interpuesta en 1 Corintios 15:25-27 es obvio: el fin o la entrega del reino al Padre debe ser precedida por la destrucción de todas las fuerzas rebeldes ( 1 Corintios 15:24 b); porque el Hijo no puede entregar al Padre un imperio que no haya sido completamente pacificado; y esta sujeción de las fuerzas rebeldes solo puede tener lugar a través del reinado mesiánico y el juicio de Jesús ( 1 Corintios 15:25-26); como resultado de todo, la sujeción de todas las cosas al Hijo ( 1 Corintios 15:27 ). Y ahora se dan las condiciones del final.

Lo que sigue: “Entonces el Hijo mismo se sujetará”, reproduce más enfáticamente lo dicho en 1 Corintios 15:24 en los términos: “Cuando entregue el reino al Padre”. La condición del fin era la sujeción de todas las cosas al Hijo; el fin mismo es la sujeción del Hijo, y en Él de todas las cosas, a Dios.

La sujeción del Hijo es evidentemente voluntaria. De ahí que el apóstol use el segundo aoristo pasivo, que toma más fácilmente el sentido reflexivo que el primer aoristo. Este último expresaría toda la pasividad. Llegamos aquí a una de las concepciones más importantes y difíciles de nuestra Epístola, y de las Epístolas de San Pablo en general. Es muy difícil armonizar esta idea de la sujeción del Hijo con la concepción ordinaria de la Trinidad, según la cual el Hijo es eternamente igual al Padre.

Para escapar de la ventaja que los arrianos sacaron de este pasaje, se ha buscado de varias maneras eliminar de él la idea de sumisión. La sujeción del Hijo, según Crisóstomo, denota su pleno acuerdo con el Padre. Según Agustín, es el acto por el cual el Hijo guiará a los elegidos a la contemplación del Padre; según Beza, la presentación de los elegidos al Padre; según otros, la manifestación por medio de la cual el Hijo dará a conocer plenamente al Padre a todo el mundo (Teodoreto): significados que son del todo insuficientes para transmitir la fuerza de la expresión utilizada por el apóstol.

También se ha intentado entender por Hijo aquí el cuerpo místico de Cristo, la Iglesia (Ambrosio); y esta es quizás la razón por la que las palabras ὁ υἱός, ​​el Hijo , se omiten en algunos de los Padres. Un número mayor distingue entre la naturaleza divina y la humana de Cristo, y atribuye lo que aquí se dice de Él sólo a la última. Este intento de dividir la persona del Señor en dos naturalezas, una de ellas sujeta, mientras que la otra permanece libre y autosuficiente, es tanto más lamentable en este pasaje cuanto que la palabra utilizada para designar a Cristo es precisamente la que más fuertemente caracteriza a su Divinidad. siendo, ὁ υἱός, ​​el Hijo , hablando absolutamente.

Muchos comentaristas aplican lo que aquí se dice de Cristo al cese de su oficio de mediador entre Dios y los hombres; porque donde ya no hay pecado, ya no hay necesidad de redención o intercesión. Al reino de la gracia, administrado hasta entonces por el Hijo, sucederá el estado de gloria (Lutero, Melanchthon, Bengel, Olshausen, etc.). Pero Pablo no está hablando del cese del sacerdocio; es la entrega del reino de lo que se trata, y de un reino cuya obra principal es juzgar, cosa muy distinta de redimir e interceder, y en todo caso no es a Dios a quien puede entregar su función mediadora. .

Esto es reconocido por Meyer, Hofmann, Heinrici y otros. Estos aplican el término βασιλεία, reino , a la soberanía judicial ejercida por Cristo sobre los poderes hostiles ( 1 Corintios 15:24 ), y a Su soberanía universal, que emana de ella ( 1 Corintios 15:27 ).

“La subordinación del Hijo al Padre”, dice Hofmann, “consiste en el hecho de que Él deja de tener en la visión del mundo esa posición mediadora entre el mundo y Dios, en consecuencia de lo cual el mundo vio en Él un gobernante diferente de Dios, poseyendo una soberanía que le pertenecía como propia. Esta regla dentro del mundo cesa porque ha llegado a su fin.” Esta explicación sería satisfactoria si sólo tuviéramos que dar cuenta de la expresión de 1 Corintios 15:24 : “entregar el reino al Padre.

Pero la frase usada en 1 Corintios 15:28 para designar el mismo hecho es muy diferente: “la sumisión voluntaria del Hijo a Aquel que le sujetó todas las cosas”. Porque esta expresión no se refiere sólo a la función del Hijo, sino también a su posición personal, y parece difícil con tales palabras evitar la conclusión de R.

Schmidt, cuando, en su monografía sobre la cristología de san Pablo, se expresa así: “O la característica de la existencia absoluta no es esencial a la noción de Dios, lo que nadie admitirá, o hay que confesar que la concepción apostólica aquí declarado es incompatible con la naturaleza divina de Cristo”. Este autor concluye que la idea de la sujeción del Hijo, tal como aquí la enseña el apóstol, está en contradicción no sólo con el dogma eclesiástico de la Trinidad, sino también con todas las expresiones de San Pablo que implican la divinidad y predestinación de Cristo. existencia.

No creo que una mente tan lógica como la del apóstol pueda ser sospechosa con alguna probabilidad de autocontradicción, especialmente en un punto de tan fundamental importancia. Ya he señalado una y otra vez ( 1 Corintios 3:23 3, 23 y 1 Corintios 11:3 ), que la idea de la subordinación del Hijo al Padre forma parte expresamente de su concepción cristológica, no menos que la de su divina pre- existencia.

Las dos nociones se incluyen simultáneamente en el título Hijo , que, como dice Edwards, implica “la posibilidad de sujeción y, al mismo tiempo, igualdad de la naturaleza”. Exactamente así sucede con el término Palabra en Juan. Así como la palabra está subordinada al pensamiento, y sin embargo es una con él, así en la noción de Hijo están unidas las dos relaciones de subordinación y homogeneidad. El monoteísmo viviente de Pablo, Juan y los demás apóstoles no era menos riguroso que el nuestro y, sin embargo, no encontraba contradicción entre estas dos afirmaciones.

Ahora bien, si, en opinión de Pablo, es así con el Hijo en su estado divino, ¿no debería haber aparecido en Él la posición de subordinación aún más compatible con el carácter del Hijo cuando había entrado una vez en el modo de ser perteneciente a un personalidad humana? La subordinación estaba, pues, según él, en armonía con la relación esencial del Hijo con el Padre, en su existencia divina y humana .

Si, en consecuencia, es llamado a reinar, ejerciendo la soberanía divina en el universo, sólo puede ser por un tiempo, con miras a la obtención de un resultado particular. Alcanzado este fin, volverá a su posición normal: la subordinación relativa a Dios Padre. Tal, según me parece, es el verdadero pensamiento del apóstol. ¿Cómo entendió el estado del Hijo después de este acto de sujeción voluntaria? En su opinión, este acto de sujeción no podía ser una pérdida para el Hijo.

No es Él quien desciende del trono divino, son sus súbditos los que se elevan a él junto con Él: “Al que venciere, le concederé sentarse en mi trono, como yo vencí...” (Ap 3: 21). Incluso en el trono divino, Cristo es solo “como un hermano mayor en medio de muchos hermanos” ( Romanos 8:29 ). “Herederos de Dios y coherederos con Cristo”, dice S.

Pablo en el mismo sentido, es decir, compartiendo con Él la herencia divina, la posesión del mismo Dios. Por tanto, ya no es un rey rodeado de sus siervos, sino un hermano que, en relación con sus hermanos, sólo conserva la ventaja de su eterna prioridad (πρωτότοκος, primogénito ). Por lo tanto, debemos cuidarnos de entender esta sujeción en el sentido de una absorción de Cristo en la Deidad, de modo que su personalidad desaparezca en adelante.

La expresión someterse denota todo lo contrario de esta idea, que además es incompatible con los diversos dichos del apóstol que acabamos de citar. El pensamiento de San Pablo me parece que es éste: El Hijo vuelve al estado de sumisión que había dejado para ocupar el lugar de la soberanía mesiánica, porque, comunicándose Dios directamente a todos, deja de ser mediador de la soberanía de Dios. sobre ellos.

El καί, también , antes de αὐτός ( Él mismo ), en Byz., ciertamente debe ser preservado; se ha rechazado por identificar demasiado la subordinación del Hijo con la nuestra, del mismo modo que aquí se consideró necesario rechazar ὁ υἱός para evitar el riesgo de perjudicar a su divinidad.

La perífrasis: al que le sujetó , sirve para justificar la entrega del universo al Padre; Él se lo devuelve a Aquel que se lo dio.

Las últimas palabras: que Dios sea todo en todos , no dependen, como piensan Hofmann y Grimm, de la idea secundaria: quién le sujetó todas las cosas. Lo que necesita ser explicado no es el fin por el cual Dios sujetó todo al Hijo, sino el fin con miras al cual el Hijo restaura todo a Dios. Tal es el pensamiento dominante de todo el pasaje de 1 Corintios 15:24 .

Esto en orden que depende, por lo tanto, de ὑποταγήσεται, estará sujeto. Se borra a sí mismo para dejar que Dios tome su lugar. Antes era Él, Cristo, en quien Dios se manifestaba al mundo; era Él quien era todo en todos (Col 3,12). Pero se aprovechó de su relación con los fieles sólo para llevarlos a ese estado en el que Dios podía directamente, sin mediación de su parte, vivir, habitar en ellos, revelarse y actuar por ellos.

Habiendo llegado este momento, son, en cuanto a posición, Sus iguales; Dios es todo en ellos de la misma manera que lo fue y es todo en Su Hijo glorificado. Han alcanzado la estatura perfecta de Cristo ( Efesios 4:13 ).

Pero, por extraño que parezca, Pablo no usa ni el nombre Padre , ni el de Dios y el Padre ( 1 Corintios 15:24 ); dice: “para que Dios sea todo en todos”. Y, sin embargo, parece como si el nombre Padre fuera el correspondiente al título Hijo. Todo está sopesado con tanta madurez en el estilo del apóstol, que debe haber tenido una intención en la elección del nombre.

No quiso aquí designar a Dios especialmente como Padre, en oposición al Hijo y al Espíritu, sino a Dios en la plenitud de su ser, a la vez como Padre, fuente de todo, tanto en Sí mismo como en el universo, como Hijo revelándolo, y como Espíritu comunicándolo. Fue en esta plenitud que Dios habitó en el hombre Jesús, y es con la misma plenitud que habitará en cada hombre que se ha convertido en Él en Su hijo y heredero.

Tales son “aquellas cosas” de las que habló Pablo en 1 Corintios 2:7 , “que Dios ha preparado para nuestra gloria”.

La expresión: πάντα o τὰ πάντα ἐν πᾶσιν, todo en todo , ciertamente no significa simplemente: ser todo para ellos (para sus corazones) por su amor y admiración, como se ha concluido de ciertas expresiones griegas análogas. El in denota una morada real. El Dios vivo piensa, quiere y actúa a través de ellos. Son como lo fue Jesús en la tierra, a la vez sus agentes libres y sumisos, los depositarios de su santidad, los portadores de su amor, los intérpretes de su sabiduría a través de los espacios ilimitados y los innumerables mundos del universo.

Es llenándolos que a través de ellos Dios llena todas las cosas. Me parece que el neutro πάντα, todas las cosas , de ninguna manera nos obliga a tomar el ἐν πᾶσιν, en todo , en el sentido neutro. El significado es: todos en cada uno , para que cada miembro de esta sociedad glorificada ya no tenga nada en él que no sea penetrado por Dios, como el cristal transparente está todo penetrado por la luz.

El sentido masculino lo exige, como bien dice Meyer, la correlación con el αὐτὸς ὁ υἱός, ​​el Hijo mismo. Este significado también sale muy naturalmente del dicho análogo Colosenses 3:11 : πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός. A la altura a la que ha llegado, el apóstol sólo puede pensar en un ser de Dios espiritualmente, como aquel del que habla Jesús en su última oración: “Como tú, oh Padre, en mí y yo en ti, que también ellos esté en nosotros” ( Juan 17:21 ). Por lo tanto, es un error en Hofmann y Edwards tomar πᾶσιν en el sentido neutro: "todo en todas las cosas ", incluso en los seres inanimados.

Ciertamente debemos leer, con el Vaticano y el Cantabrigiensis , πάντα sin el artículo; el τά ha venido de los tres τὰ πάντα que preceden; pero allí τὰ πάντα denotaba la totalidad del universo, lo cual no es adecuado aquí.

Los partidarios de la salvación universal siempre han considerado este último dicho como uno de los puntos más sólidos en apoyo de su teoría. Pero la expresión en todos puede explicarse de dos maneras, sin atribuir esta idea a Pablo. O se puede sostener que está pensando sólo en aquellos que se han unido libremente a la sumisión del Hijo, y que, unidos a Él, están abrazados en Él; o el en todos puede aplicarse incluso a los réprobos, en el sentido de que también en ellos resplandecerá la perfección divina, en el doble aspecto de justicia y poder; borrador

Filipenses 2:10-11 , pasaje que, sin embargo, no se refiere ni al mismo tiempo ni al mismo hecho. Si la idea de la salvación universal fuera la opinión de Pablo, debe aplicarse también a los demonios, como el mismo Olshausen no puede evitar admitir. Pero 1 Corintios 15:25 no lleva a tal conclusión, y este pensamiento evidentemente va más allá de todos los límites del punto de vista bíblico.

Lo que el apóstol quiso expresar aquí es esta sublime idea: que la meta de la historia y el fin de la existencia de la humanidad es la formación de una sociedad de seres inteligentes y libres, llevados por Cristo a la perfecta comunión con Dios, y por lo tanto capacitados de ejercer, como el mismo Jesús cuando estuvo en la tierra, una actividad inmutablemente santa y benéfica. Esta visión, que es también la de uno de los más grandes pensadores de nuestro tiempo, Lotze, excluyendo el elemento cristiano en el que descansaba en el caso del apóstol, deja de lado, por un lado, el panteísmo que niega toda existencia de su propia y toda libre actividad a la criatura, esto es contradicho por el ἐν πᾶσιν, en todo , y por otro el Deísmo, que atribuye al hombre una actividad en el bien separadamente de Dios, lo cual es excluido por el πάντα ἐν,todas las cosas en , de San Pablo.

El apóstol ha asignado así a la resurrección del cuerpo su lugar en el sistema de la salvación cristiana en su conjunto. Ha destacado sus tres fases (la resurrección de Cristo, la resurrección de los creyentes, la resurrección universal), y ha señalado la correspondencia entre estas fases y las tres épocas principales de la obra divina (la consumación de la salvación en Cristo mismo, la inauguración de su reino mesiánico, y el cierre de toda su obra).

Ciertamente tal discusión agotó el primer lado de la pregunta, la realidad de la resurrección del cuerpo. Sin embargo, antes de pasar al segundo aspecto de la cuestión, la posibilidad de un hecho tan extraordinario, Pablo añade una o dos consideraciones sobre las consecuencias prácticas , a las que conduce naturalmente la negación de esta verdad ( 1 Corintios 15:29-34 ). ).

Versículo 29

“Porque si no, ¿qué harán los que se bautizan por los muertos? Si los muertos en ninguna manera resucitan, ¿por qué se bautizan por ellos?”

El ἐπεί, porque ya que , se toma aquí, como a menudo, en el sentido de: porque si no es así (si los muertos no resucitan). La traducción al inglés puede traducir esta idea por: de lo contrario, de lo contrario. Esta conjunción descansa, no sólo en 1 Corintios 15:28 , sino en todo el pasaje anterior, de 1 Corintios 15:20 : “Si Cristo resucitado no es primicia de una mies de glorificados en quienes Dios se hará todo en todos..."

No debemos confundir la expresión τί ποιήσουσιν, ¿qué harán? con la forma τί ποιοῦσιν, ¿qué hacen? La respuesta entendida con el verbo en presente sería: Tontería , un absurdo; mientras que con el verbo en futuro el significado es: ¿qué resultado, qué beneficio obtendrán? Respuesta: ninguno. Se ha buscado explicar el futuro en un sentido puramente lógico: “¿Qué será todo bautismo, realizado en tales condiciones (una vez negada la resurrección)?” Pero los siguientes versículos muestran que el ojo de Pablo está realmente vuelto hacia el futuro, el futuro que ha de seguir a la muerte: y si tal fuera el significado de este tiempo futuro, la condición lógica habría requerido ser indicada más expresamente.

El significado es ciertamente el mismo que el de la pregunta: τί μοι τὸ ὄφελος, ¿qué me aprovecha ( 1 Corintios 15:32 )? Por lo tanto, la idea es: “¿Qué les corresponderá de tal bautismo?” Holsten reconoce esto: “El futuro se relaciona con el resultado por venir”.

En alguna parte se cuentan una treintena de explicaciones de la expresión: ser bautizados por los muertos. Esta diversidad se debe, por un lado, a nuestro desconocimiento del uso al que alude Pablo, por otro, a la ausencia de cualquier expresión paralela que nos guíe en la explicación del mismo. El término usado por el apóstol evidentemente era bien conocido por sus lectores. En su vocabulario cristiano era una especie de frase técnica.

Los comentaristas antiguos no están del todo de acuerdo acerca de su explicación. En dos de sus obras ( Cont. Marc. 1 Corintios 5:10 , y De resur. carn. 48) Tertuliano dice que el apóstol se refiere aquí a la costumbre de bautizar a un cristiano vivo en lugar de otro muerto sin bautismo; pero no cree que del razonamiento del apóstol se siga que él aprobara tal costumbre.

Epifanio relata que los cerintios, cuando uno de sus catecúmenos moría, hacían bautizar a un miembro de la Iglesia en su habitación, para que el difunto escapara de las penas de los no bautizados. Crisóstomo cuenta la misma historia de los marcionitas. Pero estos dos Padres no creen que el apóstol pretendiera referirse a tal costumbre existente entre los primeros cristianos. Con Ambrosiastro es diferente: “Pablo toma un ejemplo del hecho de que si alguno moría antes de recibir el bautismo, una persona viva era bautizada por él, porque se temía que no resucitaría o que resucitaría para sufrir.

Un gran número de comentaristas antiguos y modernos han adoptado este significado dado por el comentarista romano, particularmente Anselmo, Erasmo, Grocio, Rückert, de Wette, Neander, Kling, Heinrici, Renan, Reuss, Edwards, Holsten. Este último, al igual que Kling, piensa que puede relacionar esta costumbre del bautismo representativo con la enfermedad que prevalece en Corinto, mencionada en 1 Corintios 11:30 .

Esta conexión es inadmisible; porque los que estaban enfermos eran comulgantes indignos, todos bautizados. En cuanto a la explicación misma, no creo que el apóstol pudiera haber tomado como base de un argumento una costumbre supersticiosa absolutamente opuesta a su concepción espiritual. El mismo Reuss dice: “Concedemos que el argumento en sí mismo es extremadamente débil; de hecho, probablemente no tenga otro objeto que mostrar a los oponentes culpables de autocontradicción.

” Pero incluso en esta suposición, ¿de qué habría servido adoptar este curso de mala lógica y de dudosa honestidad? Los oponentes a quienes trató de convencer por tales medios sin duda habrían respondido que un absurdo no se prueba con otro mayor; porque, si rechazaran la resurrección del cuerpo, evidentemente rechazarían el bautismo por los muertos así entendido. Rückert y Heinrici piensan que esto era simplemente un argumento preliminar, y que Pablo tenía en vista rectificar la costumbre supersticiosa de la que se extrajo, cuando debería ir a Corinto ( 1 Corintios 11:34), es decir, ¡que tenía en vista entonces refutarse a sí mismo! Heinrici supone que este extraño procedimiento surgió de la consideración que exigió mostrar a su colega Apolos, que era muy celoso en el asunto del bautismo, y que había introducido este tipo de ceremonia en Corinto.

Pero hemos visto que el papel que este crítico atribuye a Apolos es una simple creación de su imaginación. En consecuencia, sería necesario, si tal era el argumento de San Pablo, llegar al extremo de sostener con Holsten que el espiritualismo del apóstol era todavía muy rudimentario, y que él mismo no había sacado de él sus últimas consecuencias. Pero, ¿quién puede creer que el hombre que había combatido con tanta energía el opus operatum en su conflicto con el legalismo judío, lo hubiera restaurado o tolerado él mismo bajo una nueva forma en las Iglesias que había fundado? El hombre cuyo espiritualismo se convirtió en el de toda la Iglesia, y el nuestro también en la hora actual, ciertamente no adoptó en sus convicciones y prácticas evangélicas un elemento marcado con el más grosero materialismo religioso.

Además, no tenemos ningún ejemplo que pueda hacernos suponer que tal costumbre tuvo un lugar en la vida de las Iglesias primitivas. No fue hasta después del período apostólico que la idea de la virtud mágica de los sacramentos comenzó a corromper la espiritualidad primitiva. A estas razones se añade otra, tomada del propio texto: Como la ventaja de tal acto debe haber recaído, no en quienes lo realizaron, sino en aquellos en cuyo nombre se realizó, en lugar de decir: "¿Qué ganan los que se bautizan por los muertos? Pablo habría tenido que decir: “¿Qué ganarán los muertos por quienes se efectúan tales bautismos?” Esta última razón me parecería por sí misma suficiente para asegurar el rechazo de una interpretación por lo demás tan incompatible con la dignidad moral del apóstol y con el carácter de las Iglesias apostólicas.

En cuanto a las sectas mencionadas por los Padres, pertenecen a un período posterior, cuando la vida de la Iglesia había perdido su primitiva sencillez, tanto en la doctrina como en el ritual. Y puede suponerse, no improbablemente, que fue nuestro mismo paso, mal entendido, el que dio lugar a las prácticas absurdas a que nos hemos referido.

Dejando de lado este significado, el primero que admitimos que se le ocurre a la mente, nos encontramos frente a una multitud de explicaciones, ninguna de las cuales ha logrado aún obtener la aprobación general. Algunos de ellos pueden dejarse de lado sin discusión, tan evidentemente violentan el significado de uno u otro de los términos usados ​​por Pablo. Beza: “Los que bañan a los muertos antes de enterrarlos”; Tomás de Aquino: “Los que son bautizados para obtener el perdón de los pecados mortales”; Olshausen: “Los nuevos conversos que son bautizados para llenar el espacio en blanco dejado en la Iglesia por los cristianos que mueren”; John Edwards (año 1692), citado por Edwards: “Aquellos que se convierten al contemplar la muerte gloriosa de los mártires, como lo fue el mismo Pablo a consecuencia de la muerte de Esteban.

Lutero y Ewald explican: “Aquellos que son bautizados sobre las tumbas de los mártires”. Pero la preposición ὑπέρ, sobre , nunca tiene este sentido local en el Nuevo Testamento, y tal costumbre pertenece a un tipo de devoción posterior a la época de los apóstoles. Además, el argumento no habría probado absolutamente nada. Varios comentaristas aplican la palabra τῶν νεκρῶν, los muertos , a los mismos bautizados.

Así Crisóstomo y los antiguos comentaristas griegos: “para sí mismos como muertos, es decir, con miras a su propia resurrección”; Crisóstomo parafrasea τῶν νεκρῶν por τῶν σωμάτων. En el mismo sentido Linder: “ In gratiam cinerum. Pero para dar fuerza al argumento, sería necesario establecer que la Iglesia apostólica mantuvo una relación peculiar entre el sacramento del bautismo y la resurrección corporal de los bautizados.

El pasaje Romanos 6:1 seq. no prueba nada al respecto; porque se refiere sólo a la resurrección espiritual. Entonces no habría habido necesidad del artículo antes de νεκρῶν; Pablo debe haber dicho en este sentido: por [ algunos ] muertos (ellos mismos como muertos), y no: por los muertos.

Otto ha modificado este significado, aplicando el término muertos a los adversarios de la resurrección en Corinto. La pregunta, según él, es irónica: “¿Por qué, si no hay resurrección, estas personas se hacen bautizar para resultar ser de muertos, no de vivos?”. La respuesta se introduciría así irónicamente en la pregunta. Pero en este sentido el artículo habría requerido ser rechazado.

¿Y no estaría este sarcasmo completamente fuera de lugar después del pensamiento sublime de 1 Corintios 15:28 ? Finalmente, la siguiente pregunta, en ese caso reproduciéndola por segunda vez, estaría groseramente fuera de lugar. Sería mucho más natural, partiendo de esta explicación de τῶν νεκρῶν, los muertos , adoptar el sentido de Epifanio y Calvino, que aplican las palabras a los catecúmenos amenazados de muerte por accidente o enfermedad, y que pedían el bautismo, como dice Calvino , “ya ​​sea para su propia consolación, o para la edificación de los hermanos.

En este caso debemos entender las palabras: “por los muertos”, en el sentido de: en vista de la muerte, o: como a punto de ser reunidos pronto a los muertos; como dice Bengel: “ qui mox post bautismum ad mortuos aggregabuntur. Pero uno no puede dejar de sentir cuán forzados son los dos significados así dados a ὑπέρ, especialmente el primero.

Un grupo de explicaciones más probables, que se aproximan en significado a las palabras de Bengel que acabamos de citar, es aquel en el que el término: los muertos , se aplica a todos los cristianos difuntos, y al mismo Señor Jesucristo. Así Pelagio y Diestelmann: “Por el amor de Cristo; para estar un día unidos a Él y a los fieles que Le rodean en Su reino”. Pero el término: los que son bautizados , exigiría en este caso aplicarse a todos los cristianos; ahora el οἱ antes de βαπτιζόμενοι denota una clase especial de cristianos.

Como bien dice Calvino: “ non de omnibus loquitur quum dicit: quid facient qui baptizantur? Y si Pablo deseaba caracterizar a los cristianos en general, ¿por qué hablar de bautismo en lugar de hablar de fe? Es la fe, y no el signo de la fe, lo que abre el camino al reino de Cristo. Las mismas objeciones se oponen al significado de Köster: “Permanecer unidos a sus parientes y amigos cristianos muertos”. Esta explicación tiene además en contra la falta de una descripción más precisa añadida al término general “los muertos”.

Pero estas últimas interpretaciones, aunque no podamos aceptarlas como satisfactorias, nos ponen en el camino de lo que nos parece el verdadero. Morus, Flatt y Lightfoot (los mayores) han pensado que en esta frase: ser bautizados por los muertos , la palabra bautizados se refería, no al bautismo de agua, sino al bautismo de sangre, por martirio. Tenemos dos dichos pronunciados por el Señor, en los cuales el término bautismo se usa en este significado; el que apunta a su propia muerte, Lucas 12:50 : “De un bautismo tengo que ser bautizado”; el otro, a la muerte cruenta de sus discípulos, Marco 10:38: “¿Podéis ser bautizados con el bautismo con que yo seré bautizado?” Se puede comprender fácilmente cómo, bajo la influencia de tales dichos, se formó en la Iglesia primitiva una nueva expresión como la usada aquí por el apóstol, para denotar la muerte cruenta del martirio.

Las palabras: “por los muertos”, significarían así: ser bautizados, no como el creyente es con el bautismo de agua para entrar en la Iglesia de los vivos, sino para entrar en la de los muertos, siendo elegida la palabra muertos en contraposición a la Iglesia en la tierra y sacar a la luz el heroísmo de ese martiriobautismo que conduce a la vida sólo a través de la comunión con los muertos. Por lo tanto, el artículo οἱ antes de βαπτιζόμενοι se explica completamente; tales bautizados ciertamente forman una clase de cristianos por sí mismos.

También se da cuenta del futuro, ποιήσουσιν: “Si no hay resurrección, ¿qué ganarán los tales bautizados, uniéndose a las filas de los muertos por el amor de Cristo y de la Iglesia en el cielo?” Finalmente, veremos cuán natural en esta explicación es la transición a la pregunta de 1 Corintios 15:30 : “¿Por qué también nosotros estamos en peligro cada hora?” A esta interpretación se objeta que aún no ha habido ni persecuciones ni mártires en la Iglesia de Corinto.

Pero ha habido persecuciones y mártires en la Iglesia en general; borrador Hechos 7:58 ; Hechos 9:1 ; Hechos 12:2 ; Hechos 14:19 ; y puede haber habido algunos que nos son desconocidos.

1 Corintios 15:32 de nuestro capítulo muestra cuántas circunstancias hay incluso en la vida de los más conocidos de los apóstoles de las cuales somos totalmente ignorantes.

La segunda pregunta es una repetición más enfática de la primera. Y por lo tanto nos vemos llevados a referir la proposición εἰ ὅλως... a lo que sigue. Como la primera pregunta fue precedida por el ἐπεί, la segunda es introducida por la proposición subordinada, que es un desarrollo más enfático del ἐπεί: “Si absolutamente los muertos no vuelven a la vida corporal”.

El καί significa no obstante , como en 1 Corintios 7:21 . Estas son dos cosas que no pueden coexistir (permanecer muerto y ser bautizado por ellos). Indudablemente debemos leer ὑπὲρ αὐτῶν, para ellos , con casi todas las autoridades, relacionando este régimen con βαπτίζονται, y no con κινδυνεύομεν, como lo tendrá Hofmann.

Versículos 29-34

1 Corintios 15:29-34 .

Después de asegurar a la resurrección de la carne su lugar entre las grandes esperanzas que agitan el corazón de todos los creyentes, el apóstol añade, como argumento complementario, algunas reflexiones sobre las consecuencias morales de la negación del dogma. Suprime la resurrección, y el bautismo por los muertos pierde su sentido, y la devoción a la causa de Cristo, la locura. La única verdadera sabiduría es disfrutar al máximo de las cosas buenas de esta breve vida.

El apóstol, cuando razona así, parece confundir el dogma de la resurrección del cuerpo con el de la inmortalidad del alma. Examinaremos esta dificultad al final.

Versículos 30-31

“¿Y por qué estamos nosotros también en peligro cada hora? 31. Os protesto, hermanos, por la gloria que en vosotros tengo, que tengo en Cristo nuestro Señor, cada día muero.

La transición de la muerte cruenta de los mártires ( 1 Corintios 15:29 ) a la vida cotidiana de los apóstoles, que es una constante amenaza de martirio ( 1 Corintios 15:30 ), se comprende fácilmente. La fuerza del καί, también , que en las otras explicaciones siempre presenta alguna dificultad, es perfectamente simple.

El nosotros incluye a Pablo, Silas, Timoteo, quienes trabajaron juntos en Corinto; luego los demás apóstoles, que viven como Pablo en perpetuo peligro de muerte. Este 1 Corintios 15:30 nos recuerda los pasajes 1 Corintios 4:9 ; 2 Corintios 4:10-11 ; 2 Corintios 11:23-27 ; Romanos 8:35-36 .

vv. 31 . compensación Romanos 8:36 : “Por causa de ti somos muertos todo el día”. No hay día ni hora del día en que no puedan esperar ser apresados ​​y ejecutados.

La frase clásica νή con un acusativo de persona o cosa, como afirmación bajo juramento, no aparece en ningún otro lugar del Nuevo Testamento, pero Pablo pudo haber tenido la oportunidad de usarla 2 Corintios 1:23 . La lectura ἡμετέραν ( nuestro ), que significa: “el motivo de gloria que podemos tener en ti”, es condenada no solo por la autoridad de los documentos, sino por los dos verbos en singular, entre los cuales estaría este adjetivo.

Según la lectura ὑμετέραν, vuestro , el sujeto sigue siendo el motivo de gloriarse que Pablo encuentra en ellos: “la causa de gloriarme sois vosotros por vuestra fe”. ¡Cuántos trabajos no le había costado esta obra! ¡Cuántos peligros no había tenido que correr para lograrlo! Las últimas palabras: en Cristo nuestro Señor , suaviza lo que podría ser demasiado auto-exaltante en estas expresiones. Si él ha obtenido todos estos éxitos, es sólo por su comunión con Cristo.

El apóstol toma finalmente de su presente estancia en Éfeso un ejemplo de esa muerte diaria en medio de la cual pasa su vida.

Versículo 32

“Si como hombre he peleado con bestias en Éfeso, ¿qué me aprovecha? Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos; porque mañana moriremos.

El significado de la expresión κατὰ ἄνθρωπον, según el hombre , debe ser determinado por el contexto. Podría aplicarse a la fuerza humana , que no era aquella con la que trabajaba el apóstol; o podría querer decir que en su trabajo tenía en vista un fin más elevado que el que el hombre natural pone delante de él al trabajar. Me inclino a creer en un tercer significado: con miras a lo que el hombre puede dar como recompensa.

El θηριομαχεῖν, luchar con las fieras , es tomado por casi todos los comentaristas modernos, hasta Meyer, Reuss, Heinrici (excepto Holsten), en sentido figurado: luchar con una multitud furiosa excitada contra él. Es en el mismo sentido que Ignacio ( Ad Rom. c. 5) habla de los diez leopardos (sus guardianes) con los que tiene que luchar día y noche durante su viaje (θηριομαχῶ δέκα λεοπάρδοις).

En favor de este sentido no podríamos citar el tumulto suscitado por el orfebre Demetrio; porque este evento no tuvo lugar hasta después de la redacción de nuestra carta, y Pablo no hizo nada en esa ocasión que pudiera justificar el término pelea. Pero una escena similar podría haber ocurrido en Éfeso en el primer período de la estancia de Pablo. Sin embargo, no puedo adherirme a esta explicación de la palabra θηριομαχεῖν.

Conflictos similares fueron demasiado frecuentes en la vida del apóstol para admitir que mencionara este de manera tan excepcional. A menos que atribuyamos a Pablo una exageración muy ajena a su carácter, será cada vez más natural aplicar esta expresión al castigo de los bestiarii , en el sentido estricto de la palabra. Este significado concuerda mejor también con el sentimiento de libre albedrío que se respira en las palabras: Si he luchado.

A esto se objeta el derecho de ciudadanía romana que poseía Pablo, y que le aseguró de tal trato. Pero si la cosa transcurriera en un levantamiento popular, las protestas del apóstol podrían no haber sido escuchadas. También se dice que no pudo escapar de la muerte, y que en cualquier caso tal hecho no podía dejar de mencionarse en los Hechos. ¡ Pero cuántos hechos de este tipo se mencionan en la lista 2 Corintios 11 , de los cuales no tenemos ni rastro en la narración de los Hechos! Y en cuanto a la liberación, puede deberse a alguna u otra circunstancia providencial que no podemos adivinar.

El hecho es que este ἐθηριομάχησα designa a los ojos del apóstol el apogeo del: “Cada día muero”, y esta gradación admite sólo el sentido literal. Como dice Holsten: “Si no hubiera nada extraordinario y particular en esta pelea, Paul no lo habría mencionado así en el contexto”.

Cuando dice: ¿De qué me sirve? el pensamiento del apóstol es que sólo la expectativa de una vida venidera puede explicar tal conducta. El deber moral en sí mismo no daría cuenta de ello, porque no hay obligación natural que requiera que un hombre se sacrifique en el servicio de Jesucristo. Además, cuando habla de provecho, Pablo no piensa en una recompensa debida al mérito adquirido, sino en la respuesta de Dios a las santas aspiraciones con las que Él mismo ha dotado al alma humana.

La proposición: Si los muertos no resucitaren , sería torpe, si se conectara con lo que precede; conviene más como introducción a lo que sigue: “Di pues también, en este caso, como los despreciadores del juicio divino en Isaías ( Isaías 22:13 ): Comamos...” Pablo sí dice expresamente que tal lenguaje es usado en Corinto; pero declara que es la consecuencia natural de lo que allí se dice acerca de la resurrección.

Hay, creo, menos bravuconería que desánimo en el dicho citado: “Puesto que no tenemos nada mejor que buscar, al menos disfrutemos el presente”. Esto forma la transición a la palabra de advertencia y exhortación que cierra la primera parte del capítulo.

Versículos 33-34

“No os engañéis: las malas compañías corrompen las buenas costumbres. 34. Despiértate con rectitud, y no peques; porque algunos de vosotros no tenéis el conocimiento de Dios: hablo [así] para avergonzaros.”

La fórmula μὴ πλανᾶσθε no significa: No os dejéis engañar por otros; su significado siempre es: “No os engañéis (con razonamientos falsos)”. Lo que sigue se aplica indudablemente a los pensamientos secretos de los corintios mediante los cuales buscaban excusar ciertos actos que aún mantenían una conexión entre ellos y la sociedad pagana que los rodeaba; borrador particularmente caps. 8-10. Este significado me parece más natural que el de Meyer, quien aplica la expresión malas compañías a los τινές, aquellos de los que se habla en 1 Corintios 15:34 . Pablo se dirige más bien a toda la Iglesia, de la que algunos todavía forman parte. Son ellos los que corren el riesgo de ser seducidos por sus amigos paganos.

Erasmo, Lutero y algunos modernos (Heinrici, Holsten) dan a ὁμιλίαι el significado de las conversaciones. Este es un posible significado. Pero la acepción ordinaria, sociedades, empresas , es perfectamente adecuada.

El dicho citado por Paul se ha encontrado en los fragmentos de los Thais de Menander, un poeta cómico, que floreció en el siglo III antes de Cristo. Se reconoce fácilmente como un verso acatalectico trimétrico yámbico, siempre que se escriba, como en el TR, poniendo χρῆσθ᾿ y no χρῆστα. No estamos seguros de si Menandro tomó prestada esta oración del uso común y simplemente la convirtió en un verso, o si pasó de su comedia al uso ordinario, como una especie de proverbio.

El mismo Pablo puede haberlo tomado prestado de una u otra de estas fuentes. En ambos casos, la forma χρῆστα es probablemente la lectura original de Paul; ¿Por qué debería haberse preocupado por preservar la forma poética exacta? Sólo el significado tenía importancia para él. La forma χρῆσθ᾿ es por lo tanto una corrección. Verdadero ya en su aplicación a la vida moral ordinaria, el dicho lo es aún más desde el punto de vista religioso y cristiano. La vida espiritual se apaga en la atmósfera de la sociedad carnal, y una especie de embriaguez se apodera rápidamente de quien la frecuenta. De ahí la siguiente exhortación abrupta.

vv. 34 . La palabra ἐκνήφειν significa estrictamente: salir de la estupefacción causada por la embriaguez. El imperativo aoristo denota un acto enérgico y decidido. Nada menos servirá si la Iglesia quiere sacudirse el letargo que ha invadido a algunos de sus miembros.

La palabra δικαίως aquí significa seriamente , o como decimos: en règle , en debido orden. Estaban tan despiertos ya de su sueño natural, de su anterior estado carnal, pero sólo la mitad; y de ahí la razón por la cual este estado había recuperado tan fácilmente la ventaja en muchos de ellos.

El presente imperativo ἁμαρτάνετε, sin , forma un contraste con el aoristo precedente: el acto de despertar es único, decisivo; pero el estado de pecado que seguiría sin falta de la embriaguez en la que se estaban sumergiendo, se convertiría, si persistieran, en permanente; esto es lo que forma el peligro de ello; porque tal vida dominada por el pecado conduce a la apostasía total. Tal es el terrible pecado presente en la mente de San Pablo cuando usa el verbo ἁμαρτάνετε, sugiriendo el sentido estricto de la palabra en griego: errar el objetivo.

El for expresa la razón por la que cree que debe dirigirles una advertencia tan formidable. Había en la Iglesia un grupo de miembros testarudos que, como hemos visto, más de una vez se burlaron de las instrucciones del apóstol y afirmaron ser más perspicaces que él. Pablo describe a estas personas de manera extraña. En lugar de decirles que no tienen el conocimiento de Dios, dice literalmente: que tienen el no conocimiento , ἀγνωσία, de Dios.

No es simplemente una deficiencia, la falta de algo bueno, es la posesión de un mal real. Implica no sólo la inanición, sino también el envenenamiento. Debemos cuidarnos de limitar este desconocimiento de Dios a la negación de su poder para resucitar a los muertos, como se puede inferir del paralelo Mateo 22:29 ; el reproche es demasiado serio para eso: es la santidad divina, la aprehensión de la cual estos hombres han sofocado dentro de ellos, sustituyéndola por una noción profundamente corrompida del carácter de Dios, para poder entregarse a su frivolidad presuntuosa y profana; es ese libertinaje moral al que conduce la concepción panteísta del Ser divino.

Porque en cuanto a la sospecha de ateísmo, está excluida por la misma expresión que usa el apóstol. En presencia de tal grupo de hombres dentro de la Iglesia hay motivo de profunda humillación, y al mismo tiempo un peligro alarmante. Según el TR, el significado de las últimas palabras sería: “Te digo esto (λέγω) para avergonzarte”. Según el Alex.: “Así te hablo (λάλω) a...”, que sin duda es mejor. El apóstol insiste así en el tono que está obligado a adoptar, más que en la materia de sus palabras.

Este tono severo está destinado a arrojarlos sobre sí mismos (ἐντρέπεσθαι), y así hacer que la humillación suceda al orgullo y al sentimiento de su caída al de la superioridad que creen poseer sobre todas las demás Iglesias; borrador las expresiones análogas, 1 Corintios 6:5 , o opuestas, 1 Corintios 4:14 .

El apóstol ha restaurado la expectativa de la resurrección a sus verdaderas bases, y así ha demostrado su certeza. Ahora queda por resolver las objeciones que se plantean a la posibilidad de tal evento, mostrando cómo se llevará a cabo. Esto es lo que hace en la segunda parte del capítulo.

Pero, antes de pasar al estudio de este nuevo tema, tenemos que examinar la pregunta formulada al comienzo de la discusión anterior: ¿No confunde el apóstol a lo largo de este pasaje la resurrección del cuerpo con la inmortalidad del alma, y ​​no ¿No atribuir a la negación del primero consecuencias prácticas que, estrictamente hablando, sólo se derivan de la negación del segundo?

Me parece que el Apóstol Pablo no podría ser tan novato en esta cuestión como para ser culpable de tal confusión. La cuestión de la supervivencia de la personalidad después de la muerte fue planteada por el saduceismo con tanta profundidad como la de la resurrección del cuerpo; y es imposible que en la polémica de los fariseos contra los saduceos no se hayan distinguido las dos cuestiones.

¿No tenemos derecho a suponer, especialmente después de los versículos inmediatamente anteriores, que si Pablo razona como lo hace, es porque en opinión de los adversarios que tenía delante de él, las dos negaciones estaban realmente confundidas? Y, en efecto, una vez abandonada la esperanza de la resurrección del cuerpo, ya no queda ninguna seguridad muy sólida para la supervivencia de la persona después de la muerte. Hay un rápido deslizamiento por la pendiente que lleva de la idea de la aniquilación del cuerpo a la absorción panteísta del espíritu finito en el Espíritu absoluto.

Y me parece que si sopesamos cuidadosamente el alcance, no solo de 1 Corintios 15:33-34 de nuestro capítulo, sino también del pasaje 1 Corintios 6:12-20 , no cabe duda de que los adversarios de la resurrección en Corinto estaban en este camino, aunque Pablo cuidadosamente evita decirlo expresamente, y solo exhibe esta desastrosa consecuencia como un resultado temible.

Pero en esta cuestión hay otro punto de vista, que debe tenerse muy en cuenta. Pablo razona no como filósofo, sino como apóstol, es decir, desde el punto de vista de la salvación cristiana. Ahora bien, si la resurrección es negada una vez, ya sea en cuanto a los creyentes o en cuanto a Cristo mismo, ¿qué significa la supervivencia del alma después de la muerte? Pablo nos ha dicho en 1 Corintios 15:18 : “Entonces los que durmieron en Cristo perecieron;” un dicho cuyo significado es obvio por las palabras precedentes: “Todavía estamos en nuestros pecados.

Tal inmortalidad es más de temer que de desear; por lo tanto, no es de naturaleza debilitar las perniciosas consecuencias prácticas derivadas de la negación de la resurrección. Más bien les da nueva fuerza. Porque ¿no es la condenación después de una vida de sacrificio aún más terrible que la aniquilación? Weiss dice con perfecta verdad ( Bibl. Theol. § 96d): “Si Pablo contiende contra aquellos que niegan la resurrección como si esta negación implicara la negación de toda vida después de la muerte, debe recordarse que con la negación de la resurrección del cuerpo, la resurrección de Cristo a su vista cayó a tierra, y que, en consecuencia, la comunión con el Cristo vivo más allá de la tumba ya no era posible.

En tales circunstancias, la conclusión era evidente: ¿Por qué atormentarnos para adquirir y poner en posesión de otros una salvación que nunca se realizará? Mejor disfrutad de la vida en paz hasta que nos la quiten.

La misma confusión que aquí se atribuye a Pablo podría imputarse al mismo Jesús, con motivo de su respuesta a los saduceos, Mateo 22:29-32 y paralelos. En efecto, esta respuesta supone que la inmortalidad del alma implica necesariamente la resurrección del cuerpo.

La posición de Jesús frente a los saduceos era casi la misma que la de Pablo frente a los corintios que se oponían a la resurrección. Los saduceos no podían concebir la existencia del espíritu como independiente de la del cuerpo; de la aniquilación de este último siguió, por lo tanto, la aniquilación de aquél. De ahí que Jesús, no limitándose a resolver la dificultad que le habían planteado, toma la ofensiva y socava de raíz su visión de la resurrección, demostrándoles, por la declaración de Jehová a Moisés acerca de su relación con el patriarcas muertos hace mucho tiempo, la supervivencia de sus personas.

Argumenta sobre el fundamento del monoteísmo judío, como san Pablo aquí argumenta sobre el fundamento de la propia resurrección de Cristo. La relación de los patriarcas con el Dios vivo implica la permanencia de su vida personal, como la relación de los creyentes con Cristo resucitado en el cuerpo implica la permanencia de su vida personal y corporal.

Versículo 35

“Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Y con qué cuerpo vienen?

Estas dos preguntas no tienen del todo el mismo significado, como es obvio incluso por el δέ, y más allá , que las conecta. Pero tampoco difieren, según la opinión de Meyer, como la idea general del hecho particular. El primero se relaciona con el trabajo oculto por el cual se realiza el despertar del cuerpo que ha sido entregado a la muerte (πῶς, cómo ); el segundo, sobre el resultado de esta misteriosa operación, es decir, sobre la naturaleza y cualidades del cuerpo resucitado (ποίῳ σώματι, qué cuerpo).

El pasaje que sigue no deja dudas en cuanto a la realidad de la distinción entre las dos preguntas, porque 1 Corintios 15:36 contiene la respuesta a la primera, y 1 Corintios 15:37-49 la respuesta a la última.

Τίς, alguien; uno de esos sabios cuyo acervo espiritual entero consiste en no conocer a Dios ( 1 Corintios 15:34 ).

Los verbos en presente: se levantan, vienen , son presentes ideales, y como tales, incluyen el hecho de venir en que se realizará la idea.

El apóstol responde a la primera pregunta en 1 Corintios 15:36 :

Versículos 35-58

II. El Modo de la Resurrección del Cuerpo. 1 Corintios 15:35-58 .

Después de demostrar el papel esencial que juega la resurrección en la salvación cristiana, el apóstol se propone responder a las objeciones que esta doctrina pudiera suscitar. Estas objeciones probablemente fueron formuladas irónicamente por ciertos miembros de la Iglesia de Corinto que querían hacer alarde de su sabiduría. De hecho, no era difícil ridiculizar la doctrina, especialmente si se la entendía de la manera grosera en que la enseñaban los rabinos, quienes consideraban la resurrección como una restauración pura y simple del cuerpo presente por la reunión de los demás. los elementos materiales que lo componen.

Esto está probado por numerosos dichos en el Talmud; y probablemente fue este punto de vista en el que los saduceos se colocaron para ridiculizar esta creencia; como también es al representar la resurrección de esta manera que los burladores de nuestros días dan razón a sus sarcasmos.

El apóstol comienza respondiendo a dos objeciones que la sabiduría humana hace contra la resurrección de la carne: 1 Corintios 15:35-49 ; luego explica lo que sucederá con los cuerpos de los que no pasan por la muerte: 1 Corintios 15:50-53 ; finalmente, cierra con una conclusión triunfal: 1 Corintios 15:54-58 .

Versículo 36

"¡Engañar! Lo que tú siembras no se vivifica, a menos que muera.”

El vocativo ἄφρον, tonto , es evidentemente una corrección, y ἄφρων debe leerse como un nominativo; borrador Lucas 12:20 . Este nominativo se usa por aposición: "¡Necio que eres , tú que te crees tan sabio!"

El pronombre σύ, tú , por su posición, es fuertemente enfático; según algunos, en oposición a θεός, Dios , en el sentido: “En cuanto a ti, tú siembras lo que muere, mientras que Dios siembra lo que ha de vivir”; pero esta antítesis es ajena al contexto. Este σύ, tú , puesto primero, está lógicamente conectado con el epíteto tonto: “¡ Tu propia experiencia diaria podría instruirte, si tuvieras ojos para ver! Cada vez que siembras un grano, tú mismo anulas la objeción que estás planteando”.

El término ζωοποιεῖται, se acelera , no se aplica estrictamente a un grano de maíz; se elige en vista de la aplicación que se hace de él al cuerpo levantado.

La muerte de la semilla, condición de su vuelta a la vida, consiste en la disolución de sus envolturas materiales bajo la acción de la humedad y el calor de la tierra. Es por este proceso de destrucción que se libera el impalpable germen de vida que habita en él y que ningún bisturí de anatomista puede alcanzar. A medida que se produce la putrefacción de todos los elementos materiales, esta fuerza se despierta y se manifiesta por la aparición simultánea, en direcciones opuestas, de los dos brotes vitales, el tallo y la raíz, primeros vestigios del nuevo organismo que se prepara. a aparecer.

Tal es la respuesta que da la naturaleza a la primera pregunta planteada: ¿Cómo se efectúa la resurrección? ¡A través de la muerte misma! A través de la disolución a la verdadera vida: ¡tal es el camino! Lo que parece ser el obstáculo es el medio. Esta es la ley que ilustra la naturaleza y que satisface al sentido común como la solución del punto en cuestión. El apóstol, al responder así, evita dos rocas contra las cuales los que tratan esta cuestión a la ligera son muy propensos a naufragar.

El uno consiste en identificar el cuerpo levantado con el cuerpo presente, como si el primero debiera estar formado por la reunión de todas las moléculas materiales de las que se compone el segundo. ¡Quién podría considerar un roble magnífico, o un manzano cargado de su belleza primaveral, como la reconstrucción material de la bellota o de la pepita de la que brotaron! El otro, por el contrario, consiste en destruir toda conexión entre los dos cuerpos, como si el último fuera una nueva creación, sin relación orgánica con el primero. En este caso ya no podríamos hablar de resurrección. En realidad, la muerte no sería vencida; mantendría su presa. Dios simplemente haría algo nuevo a su lado.

En Juan 12:24 el Señor usa esta misma figura del grano de maíz, aplicándola, sin embargo, a la muerte y resurrección espiritual.

El apóstol responde la segunda pregunta, 1 Corintios 15:37-40 . Y primero sumariamente, 1 Corintios 15:37-38 .

Versículos 37-38

“Y cuando siembras, no siembras el cuerpo que ha de ser, sino grano desnudo, puede ser de trigo, o de algún otro grano: 38. pero Dios le da el cuerpo como Él ha querido, y a cada semilla un cuerpo propio.”

El καί, y , marca la transición a la segunda pregunta. La respuesta será mucho más desarrollada. La primera pregunta implicaba un misterio inexplicable, y la respuesta sólo podía darse por medio de un hecho análogo no menos misterioso, tomado de la vida de la naturaleza. Aquí es otra cosa, pues se trata de la naturaleza del cuerpo nuevo, que resultará de esta operación insondable, en contraste con la naturaleza del cuerpo presente.

Al traducir: cuando siembras , hemos tratado de dar más exactamente el significado de la construcción usada por el apóstol que cuando se traduce: en cuanto a lo que siembras. Literalmente, el significado es este: “Lo que siembras, no lo siembras (como siendo) el cuerpo que ha de brotar...” Esta forma singular, en la que la expresión: ese cuerpo que será , es la forma gramatical la aposición de: lo que siembras , pretende expresar con mucha fuerza la identidad esencial del cuerpo presente y futuro.

La expresión grano desnudo contrasta tácitamente el grano despojado de toda cubierta u ornamento con esa riqueza de órganos (hojas, cáliz, corola), que forma la belleza de la planta desarrollada. Al hacer uso de esta expresión, el apóstol sin duda quiere sugerir la desnudez del cuerpo humano cuando se coloca en la tierra. Holsten aplica el término desnudo [desnuda] al alma despojada de su cuerpo en el Hades.

Pero el sujeto en cuestión es el cuerpo, y no el alma. La frase εἰ τύχοι no significa ni quizás , ni por ejemplo , como algunos traducen, sino: si es así , es decir: según la clase de grano que tengas en la mano, en el momento en que siembras.

Versículo 38

A esta desnudez del grano depositado en la tierra, contrasta el apóstol el poder creador de Dios, que rápidamente reviste la semilla de la cubierta, del cuerpo asignado a su género, haciendo brotar la planta que ha de servirle de órgano. Al decir: como le ha placido , y no: como a Él le place, Pablo ciertamente se refiere a la ley de la vegetación establecida por Dios para cada planta en el momento de la creación.

Este querer divino queda en el seno de la naturaleza cambiante; controla de antemano el resultado de la acción del sembrador. Es obvio cuán falso es alegar que la Escritura no sabe nada de la constancia de las leyes de la naturaleza. El autor que escribió, Génesis 1:11 , al hablar de plantas de todas clases: “que dan fruto según su género”, ya entendió este hecho fundamental.

Así, las cien mil especies de plantas que componen el reino vegetal están todas organizadas de tal manera que a esta infinita variedad de semillas corresponde una variedad exactamente similar de organismos vegetales. El artículo τό, el , antes de ἴδιον debe ser rechazado. En estas últimas palabras: “ Un cuerpo propio”, está implícitamente contenida la respuesta a la segunda pregunta de 1 Corintios 15:35 : ¿Con qué cuerpo? El Dios que se ocupó en la creación de dotar a cada semilla de un cuerpo propio, sabrá dar a la energía escondida en nuestro cuerpo terrestre el nuevo órgano que necesitará cuando este principio vital sea liberado por la muerte de la envoltorio temporal en el que ahora está oculto.

Y para satisfacer al investigador que hace las preguntas de 1 Corintios 15:35 , sobre el tema del nuevo órgano que ha de reemplazar nuestro cuerpo terrenal, y para evitar que se imagine que Dios podría estar perdido para producir un cuerpo completamente diferente de el presente, el apóstol le invita a echar una mirada a la infinita diversidad de los organismos que forman el universo visible: 1 Corintios 15:39-41 .

La variedad de organismos vegetales se refiere sólo a la forma, no a la sustancia; por lo tanto, no autorizaría por sí mismo la conclusión que el apóstol desea establecer, a saber, la posibilidad de un nuevo cuerpo, sustancialmente diferente de nuestro cuerpo actual. De ahí que él ejemplifique en la totalidad de la naturaleza diferencias aún más profundas que las que él había señalado entre los diversos tipos de plantas.

Versículo 39

“Toda carne no es la misma carne; pero la carne de los hombres es una, la carne de las bestias otra, la de las aves otra, la de los peces otra.”

Σάρξ, carne , denota la sustancia del organismo, y no meramente su forma externa. En esta serie de ejemplos, el hombre se sitúa a la cabeza; pues, aun perteneciendo por su cuerpo al reino animal, sólo él de todos los seres vivos posee la capacidad de alcanzar una existencia superior.

Κτήνη, estrictamente: ganado; palabra procedente de κτάομαι, adquirir, poseer; aquí, sin duda, denotando a todos los cuadrúpedos , entre los cuales el ganado forma la clase más cercana al hombre.

Πτηνά, pájaros; esta clase sigue a la anterior, quizás a modo de aliteración, los nombres de las dos clases difieren muy poco en griego.

Los peces se colocan en último lugar, por ser los más bajos de la escala.

Estas cuatro clases pueden unirse en un solo grupo, el de los seres terrestres, para contrastarlos con un grupo superior, los cuerpos celestes. Estos últimos difieren de los primeros tanto en sustancia como en esplendor.

Versículo 40

“También hay cuerpos celestes, y cuerpos terrestres; pero la gloria de lo celestial es diferente de la gloria de lo terrestre.”

En las primeras palabras, Pablo tiene en vista una diferencia de sustancia. Muchos, de Wette, Meyer, etc., entienden por cuerpos celestes los cuerpos de los ángeles; borrador Lucas 20:36 ; Mateo 28:3 . Pues, según ellos, el término σῶμα, cuerpo , no puede aplicarse a seres inanimados, como las estrellas; a menos que atribuyamos a Pablo la antigua superstición que consideraba a estos últimos como seres vivientes.

Pero no estamos obligados a limitar el uso de la palabra σῶμα, cuerpo; compare la aplicación que se hace de él a las plantas en 1 Corintios 15:37-38 . Los burladores que se negaron a creer en la existencia del cuerpo futuro difícilmente habrían admitido la existencia de cuerpos angélicos. Para convencerlos en su propio terreno, el apóstol apela exclusivamente a lo que se ve: el gran espectáculo del cielo estrellado, con los cuerpos infinitamente numerosos y variados que lo salpican.

Es la contrapartida del espectáculo no menos rico, aunque menos brillante, que presenta la naturaleza terrestre. Las últimas palabras resaltan especialmente esta diferencia de esplendor. La palabra δόξα denota el brillo que emana de los objetos existentes. Los seres terrestres tienen las suyas: las flores en la variedad de sus formas y colores, los animales en su agilidad, gracia o fuerza, el hombre en la nobleza de su porte, la frescura de su tez, la luz de su mirada.

Pero ¡cuán grande es la de los cuerpos celestes que iluminan la tierra con su resplandor! Cabe destacar el uso del adjetivo ἑτέρα, diferente , en lugar de ἄλλη, otro. Señalamos, 1 Corintios 12:8-10 , que el apóstol no usa estos términos indistintamente.

Aquí su intención es clara. Usa ἑτέρα, diferente , para denotar la diferencia general entre las dos grandes clases de seres, y aplica ἄλλη, otro , a la diferencia secundaria que distingue los cuerpos terrestres entre sí ( 1 Corintios 15:39 ), y los cuerpos celestes entre sí. ( 1 Corintios 15:41 ).

Versículo 41

“La gloria del sol es una, y la gloria de la luna otra, y la gloria de las estrellas otra: porque estrella difiere de estrella en gloria.”

Incluso en el caso de seres que tienen tanta semejanza en la naturaleza (sustancia y forma), si los observamos con cierta atención descubrimos diferencias entre unos y otros que atestiguan las infinitas riquezas de la obra de Dios y el alcance ilimitado de su poder. ¡Qué diferencia entre el animado esplendor del sol en un buen día y la tranquila luz de la luna; entre la serena belleza de estos últimos y los penetrantes y puros centelleos de las estrellas! También hay diferencias entre las estrellas mismas.

El brillo de Venus no se parece al de Marte, ni este último al de Júpiter; ¡y qué diferencia entre los planetas y las estrellas fijas! Abrid, pues, los ojos, quiere decir el apóstol, y al ver resplandecer en el cielo tantas glorias diversas, dejaréis de preguntar, como si el poder de Dios fuera limitado: “¿Con qué cuerpo vendrán?”. ¡Comprenderás cuán infinitos son los recursos del poder Divino!

A menudo se ha pensado que al detenerse a describir tan particularmente esta amplia diversidad de esplendor, el apóstol pretendía aludir a la diferencia de gloria que habrá entre los resucitados, según los diversos grados de perfección moral a que hayan llegado. Los Padres especialmente insistieron con cariño en este punto de vista; ver Ambrosio, Crisóstomo, Tertuliano. Esto último hace que el futuro cuerpo de los siervos de Dios corresponda a la carne de los hombres; la de los paganos, a la carne de las bestias; la de los mártires, a la carne de las aves; la de los cristianos que han tenido solamente el bautismo con agua, a la carne de los peces; luego la gloria de Cristo corresponde al resplandor del sol; la de la Iglesia, al resplandor de la luna; la de los judíos, al brillo de las estrellas ( De Resurrectione , c.

52). Evidentemente, todo esto no es más que un juego de la imaginación. El contexto no requiere tal aplicación; porque, como lo demuestra lo que sigue, Pablo se propone, poniendo ante el ojo mismo los infinitos recursos del poder divino, mostrar que Dios puede reservar para sus elegidos un cuerpo absolutamente diferente de su cuerpo terrestre. Pero, aunque sostengamos exegéticamente por esta aplicación, la única justificada por el contexto, no debemos negar la posibilidad de una alusión puramente secundaria a la diversidad que a Dios le plazca hacer entre los cuerpos de los resucitados. Como bien dice Holsten: “La forma en que Pablo enfatiza la diversidad de los cuerpos celestes implica la suposición de una diferencia análoga de gloria entre los resucitados”.

El apóstol ahora aplica los hechos que se acaban de citar a la cuestión en discusión: 1 Corintios 15:42-49 . Y eso exponiendo, primero, la diferencia de naturaleza entre el cuerpo presente y el resucitado.

Versículos 42-43

"Así también es la resurrección de los muertos. El cuerpo es sembrado en corrupción; resucita en incorrupción: 43. se siembra en deshonra; resucita en gloria: se siembra en debilidad; es elevado en poder.”

Aquí, estrictamente hablando, está la respuesta a la segunda pregunta de 1 Corintios 15:35 : ¿Con qué cuerpo? Respuesta: con un cuerpo que, lejos de ser la reaparición del anterior, tendrá características absolutamente opuestas. El verbo σπείρεται, se siembra , generalmente se aplica, de acuerdo con el término sembrar en 1 Corintios 15:36-37 , al entierro del cuerpo.

Este significado sin duda puede convenir al primer miembro de la primera antítesis: sembrado en corrupción. Pero es imposible realizar esta aplicación en los primeros miembros de las tres antítesis siguientes. El término debilidad no es adecuado para el estado del cadáver, diga lo que diga Meyer; y en todo caso formaría una etapa singular más allá del término anterior, disolución. Finalmente, es aún más imposible aplicar el término psíquico , "movido por un alma", en 1 Corintios 15:44 , al cuerpo que es puesto en la tumba.

Sin duda se puede decir que el punto en cuestión aquí no es el estado del cuerpo en ese momento, sino su naturaleza durante la vida. Pero todavía es muy forzado aplicar el término animado al cuerpo cuando está privado del aliento de vida. Por esta razón, varios comentaristas, como Erasmo, Calvino, Heinrici, se han visto inducidos a aplicar el término puerca al hecho del nacimiento. Este significado puede adaptarse a los epítetos segundo y cuarto ( débil, psíquico ); pero apenas los otros dos ( en deshonra, disolución ).

¿Cómo podría Pablo caracterizar así la vida del niño, llena de frescura, en el momento en que comienza a desplegar sus poderes? Hofmann se ha visto impulsado por estas dos imposibilidades a entender por la palabra sembrar la entrega del cuerpo, no especialmente al entierro, sino al poder de la muerte, que obra en él durante toda su existencia terrena. Esta explicación se acerca a lo que me parece ser el verdadero significado de las cuatro antítesis; pero es insuficiente, por cuanto no da cuenta claramente de su gradación.

Su orden es en cierto modo retrógrado; y el significado de la palabra sembrar se modifica y amplía a medida que pasamos de una antítesis a otra. En el primero, se relaciona con el entierro, como lo requiere la palabra φθορά, disolución. En el segundo ( estado de deshonra ), el pensamiento, dando un primer paso retrógrado, abarca en el término sembrar todas las miserias de esta vida terrena, que preceden y van a producir la disolución del cuerpo, todas las condiciones humillantes a las que nuestro cuerpo ahora está sujeto; borrador

la expresión: “el cuerpo de nuestra humillación” (Flp 3,21). En la tercera antítesis, el término debilidad nos remite al momento del nacimiento, a ese estado de total impotencia que posee el infante en su entrada en la vida. Finalmente, el término cuerpo psíquico , en 1 Corintios 15:44 , nos lleva aún más atrás, al momento en que el soplo de vida, ψυχή, se comunica al germen físico que está por comenzar su desarrollo para servir al ψυχή. como su órgano.

La palabra sembrar abarca así todas las fases de la existencia del cuerpo, que, comenzando con la primera aurora del ser, termina en la entrega a la tierra. Es en este sentido que la vida terrenal se compara con tanta frecuencia al tiempo de la siembra, y la eternidad al tiempo de la cosecha. Los tres primeros términos correspondientes: incorruptibilidad, gloria y poder , se entienden fácilmente. El primero representa el cuerpo por venir como exento del toque de la enfermedad, la decadencia y la muerte; el segundo, como libre de las enfermedades diarias del cuerpo presente, y todo radiante con el brillo de la vida perfecta; el tercero, como dotado de un poder de acción ilimitado.

Pero estas tres características opuestas que distinguen entre el cuerpo presente y el resucitado son los tres efectos; descansan en un cuarto contraste que toca la esencia misma de los dos cuerpos, y que el apóstol indica en la primera proposición de 1 Corintios 15:44 por la antítesis entre un cuerpo psíquico y uno espiritual .

Es este último contraste el que se desarrolla en el siguiente pasaje, 1 Corintios 15:44-49 .

Versículo 44

“Se siembra cuerpo psíquico, resucita cuerpo espiritual; hay un cuerpo psíquico, y hay un cuerpo espiritual.”

Los términos cuerpo animado o animal son los únicos en nuestro idioma por los cuales podemos traducir el término reproducido en nuestra traducción por el término griego anglicanizado. El significado del epíteto es claro; denota un cuerpo, no de la misma sustancia que el alma misma, de lo contrario no sería un cuerpo, sino formado por y para un alma, destinado a servir de órgano a ese soplo de vida llamado ψυχή, que presidía su desarrollo .

Por consiguiente, el cuerpo espiritual tampoco es un cuerpo de naturaleza espiritual, menos aún sería un cuerpo en tal caso, sino un cuerpo formado por y para un principio de vida que es un espíritu, y plenamente apropiado para su servicio. Así como el alma no crea la sustancia del cuerpo animal, sino que la encuentra ya preparada en un organismo previamente existente, así el espíritu no crea el cuerpo espiritual, lo que excluiría toda continuidad entre él y el cuerpo terrenal, sino que se afianza de un germen liberado del cuerpo actual, y lo hace abrir, no para reanudar, como en la generación de plantas y animales, el ciclo de su existencia anterior, sino para comenzar un modo de existencia infinitamente superior al antiguo.

La ley de los seres pertenecientes a la naturaleza es la de girar uniformemente en un mismo círculo; el privilegio del ser espiritual es superar este círculo de hierro y elevarse desde la fase natural, que para él es sólo el medio, a una esfera superior que es su fin. Este contraste surge del modo completamente diferente de ser poseído por el alma y el espíritu. El alma no es más que un soplo de vida dotado de cierta medida de poder, capaz de apoderarse de una sustancia material, someterla a sí misma, convertirla en su agente, y utilizar este órgano por un tiempo determinado hasta el momento en que ya no se prestará a tal uso.

La característica del espíritu es que posee una vida que se renueva constantemente, actuando y comunicándose ( Juan 4:14 ). En un nuevo orden de cosas, después de extraer del cuerpo un órgano adecuado a su naturaleza, renovará perpetuamente su fuerza y ​​gloria. Tal cuerpo nunca será para el principio de su vida lo que el cuerpo terrenal es tan a menudo para el alma que lo habita: una carga y un estorbo; será el dócil instrumento del espíritu, cumpliendo sus deseos y pensamientos con inagotable poder de acción, como aún ahora vemos al artista usando su mano o su voz con maravillosa libertad, y presagiando así la perfecta espiritualización del cuerpo.

Si alguno negare la capacidad de la materia para ceder así a la acción del espíritu, le pediría que me dijera qué es la materia; luego, a modo de mostrar lo que puede ser la materia espiritualizada, debo invitarlo a considerar el ojo humano, ese espejo viviente en el que se expresan de manera tan viva y poderosa todas las emociones del alma. Estos son simples presagios de la gloria de un cuerpo resucitado. No podemos ir más lejos; un cuerpo espiritual es una de esas cosas “que ojo no vio, que no han subido en la mente del hombre, y que Dios reserva para aquellos que aman”.

El espíritu , principio de vida del cuerpo futuro, no es directamente el Espíritu de Dios, es espíritu como elemento superior de la personalidad humana, pero actuando en su unión con el Espíritu Divino. Ya hemos visto ( 1 Corintios 14:14 ) que el apóstol atribuye al hombre, no sólo un ψυχή, alma , sino también un πνεῦμα, espíritu , que es el órgano del alma para percibir el mundo Divino.

La segunda parte de 1 Corintios 15:44 presenta tres variantes bastante importantes. Los documentos alejandrinos y grecolatinos dicen εἰ, si , antes del primer ἔστι; luego colocan el καί, también , después del segundo; finalmente, omiten la palabra σῶμα, cuerpo , en la segunda proposición: “Si hay cuerpo psíquico, también hay espiritual.

” El TR omite el εἰ, si; coloca el καί, y , antes de ἔστι; y se lee σῶμα ( cuerpo ) en la segunda proposición: “Hay un cuerpo psíquico, y hay un cuerpo espiritual”. Me es imposible compartir la preferencia de los comentaristas modernos (a excepción de De Wette y Hofmann) por la primera de estas dos lecturas. El apóstol acababa de expresar una idea paradójica; el término cuerpo espiritual parecía incluso ser una contradictio in adjecto.

De ahí que, según la lectura del TR, se detenga expresamente en afirmar la realidad de esta noción: “No uso la expresión al azar: hay verdaderamente un cuerpo psíquico..., un espiritual”. De esta contundente afirmación han querido hacer una demostración los copistas alejandrinos y occidentales. Han agregado εἰ, si , haciendo así de la existencia del cuerpo psíquico una premisa de la cual inferir lógicamente la existencia de un cuerpo espiritual.

Luego han transpuesto el καί, también , para hacerlo el correlativo del εἰ, si , y así enfatizar la corrección de la conclusión que es ciertamente falsa, porque no parece cómo se sigue del hecho de que un alma puede tener un cuerpo, que un espíritu debe tener uno. Meyer busca justificar este argumento lógicamente; pero no lo consigue. Holsten apela a esta idea entendida: el alma y el espíritu son sólo los dos modos de existencia pertenecientes a un mismo principio vital; de donde se sigue que si el alma necesita un cuerpo para obrar, así también sucede con el espíritu.

Pero si sustancialmente el alma y el espíritu son una y la misma cosa, Pablo probaría aquí lo mismo por lo mismo. Beet aduce esta ley: Dios siempre quiere lo que es perfecto; de donde se sigue que su obra, que procede de lo imperfecto, que es su principio, debe llegar a la meta que es lo perfecto. Pero, ¿cómo podemos inferir de esto la necesidad de un cuerpo espiritual? Si, como sin duda pensaron los que se oponían a la resurrección, el estado puramente espiritual es superior al estado espiritual unido al corporal, la ley referida retrocedió contra la tesis de una resurrección.

Pero, según la lectura verdadera, la de los bizantinos, no hay argumento alguno. Como dice Hofmann, el propósito del apóstol es simplemente establecer el contraste entre los dos tipos de cuerpos. Esto es exactamente lo que hace la lectura bizantina. Sin duda, se podría negar que el εἰ, si , de Alex. debe tomarse en el sentido de una prueba. Pero si Pablo hubiera tenido la intención de hacer una comparación simple, habría dicho καθώς o ὥσπερ.

En cuanto a la repetición u omisión de la palabra σῶμα, cuerpo , en la segunda proposición, me parece que la omisión debilitaría la fuerza de la paradoja que el apóstol quiere afirmar, mientras que la repetición exacta de los mismos términos hace que la expresión de ella más llamativa. En apoyo de esta afirmación de dos clases de cuerpos, Pablo produce un dicho de la Escritura.

Versículo 45

“Y así está escrito: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el postrer Adán, un espíritu vivificante.”

El apóstol no dice, como suele hacerlo en sus pruebas bíblicas: καθὼς γέγραπται, como está escrito. La forma οὕτω καί, y así , indica, no una prueba propiamente dicha, sino un simple acuerdo de pensamiento. Hofmann incluso piensa que puede separar esta breve proposición por completo de lo que sigue y conectarla con lo que precede. Pero esto es sólo un pobre recurso destinado a dejar de lado la dificultad que conlleva la siguiente cita.

La dificultad es esta: si la proposición relativa al primer hombre es una cita de Génesis 2:7 , parece que lo mismo debería ser el caso de la siguiente proposición, relativa al postrer Adán. Pero en el texto del Antiguo Testamento no hay nada que corresponda a esta segunda idea. ¿Cómo, pues, explicar el proceder del apóstol, si las dos proposiciones dependen del: así está escrito? Evidentemente, el apóstol no tenía intención de engañar a sus lectores haciéndoles creer que la segunda proposición fue tomada del Antiguo Testamento al igual que la primera.

La mayoría de los comentaristas piensa que encontró en el conocido paralelismo entre las dos cabezas de la humanidad el derecho de introducir el segundo miembro en su cita, aunque no se encuentra expresamente en la narración de Génesis. Pero, ¿no sería esto llevar la libertad de cotización a un grado injustificable? No creo que sea necesario aplicar el: está escrito , al verso como un todo. La primera proposición está tomada de un texto bíblico universalmente conocido.

El segundo está tomado del hecho de la igualmente notoria aparición del Cristo histórico, y Pablo lo expresa, según la ley del contraste, sobre el modelo del primero. Como dice Bengel: “ Caetera addit ex naturâ oppositorum; ” de modo que la primera proposición depende únicamente, en su opinión, del: así está escrito. La continuación explicará aún mejor este procedimiento.

La forma γίνεσθαι εἰς, convertirse en ..., denota no sólo el primer momento de la creación del hombre, sino también todo el desarrollo de este acto Divino hasta su meta. Es totalmente falso hacer de este término ψυχή ζῶσα, alma viviente , el equivalente de hombre psíquico ( 1 Corintios 2:14 ), y concluir de esta comparación que el fue hecho implica la caída.

El único punto en cuestión aquí es el hecho de la creación. El fue hecho se refiere al progreso indicado en el relato del mismo Génesis, según el cual el hombre, creado primero del polvo, recibió después la comunicación del soplo divino, alcanzando así la forma de existencia que le estaba destinada provisionalmente.

El texto hebreo dice: “Y Adán fue hecho alma viviente”; la LXX. asimismo, traduciendo Adán por ὁ ἄνθρωπος, hombre. Pablo conserva los dos términos: hombre y Adán , porque este último contiene la idea de la cabeza de una especie. Además, añade el epíteto πρῶτος, primero , con miras a la antítesis venidera. Su objeto es precisamente trazar la línea que este hombre, que no es más que el primero , y no el último hombre, no podrá pasar. Este estado psíquico será sólo un punto de partida; será necesario un nuevo acto creativo para producir el hombre final.

Este límite del hombre natural, este máximo provisional, se denota con el término ψυχὴ ζῶσα, alma viviente. En los pasajes Génesis 1:20 ; Génesis 1:24 , esta misma expresión se aplica a todos los animales, para distinguirlos de las plantas.

Vemos así que el término significa: un aliento de vida individualizado y animando un organismo físico; un ser animado, dotado de un cuerpo. Pero estos alientos vitales, que son el principio de la existencia animal, pueden estar dotados de muy diversa manera; y en consecuencia, la paridad del hombre con el mundo animal, tan fuertemente enfatizada por este término, no contradice la superioridad y soberanía atribuidas a la especie humana en este mismo relato del Génesis.

El significado de la palabra ψυχή, alma , no debe restringirse a las facultades puramente sensibles e inferiores del alma humana. No hay nada que requiera o incluso autorice tal limitación. Así como el aliento vital propio de cada animal se distingue por poderes especiales, más o menos elevados, el del hombre se diferencia del de los demás seres animados en ciertas facultades que constituyen su superioridad sobre todos ellos y lo hacen su soberano: el νοῦς, la mente , por lo que distingue la verdad de la falsedad, el bien del mal; voluntad , dueña de sí misma y capaz de elegir entre motivos opuestos; el καρδία, corazón, ese suelo profundo y rico de sentimiento en el que la voluntad y la mente echan sus raíces; finalmente, el órgano superior del que está dotada el alma humana para la percepción de lo Divino, el πνεῦμα, espíritu , el sentido religioso que distingue absolutamente al hombre de todo lo que es animal y que constituye el punto de partida de la existencia superior en la que el la vida natural es emitir.

Si el Génesis no menciona este elemento especial de la naturaleza humana, y habla sólo del alma, es porque la abarca también en este término. No es sino hasta un período posterior que el espíritu se convertirá en el principio dominante de la vida humana. En la esfera de la vida natural, es el alma viviente el rasgo característico. El alma es por el momento el asiento de la personalidad que, por el cuerpo, se comunica con el mundo inferior y, por el espíritu, con Dios a cuya imagen es creada.

Desde el punto de vista del Génesis, la expresión alma viviente denota por tanto un punto terminal, la meta de la primera creación; mientras que desde el punto de vista de Pablo esta meta era una primera etapa, simplemente un estado de expectativa. Y esto es lo que da ocasión a la segunda proposición añadida por el apóstol. El primero afirmaba una plenitud, pero también un vacío; y este vacío el segundo sirve para llenar.

Cristo es llamado Adán , para caracterizarlo como cabeza de una raza, no menos que la primera. Al mismo tiempo se le llama el último. ¿Por qué no el segundo , como en 1 Corintios 15:47 ? Porque como consecuencia del tema tratado a lo largo de este capítulo, a Pablo le preocupa, no la relación de Cristo con el otro Adán, sino la parte que Él cumple en relación con la humanidad, la misión que ha recibido para llevarla a su estado final.

En el tratado Nevé Schalom se encuentra una expresión análoga: “ Adamus postremus est Messias. Este acuerdo de Pablo con la escritura rabínica se explica fácilmente; pues se sabe que el Nevé Schalom es obra del rabino Abraham, de Cataluña, muerto en 1492.

El último Adán comienza por realizar en sí mismo el estado perfecto. Él es πνεῦμα ζωοποιοῦν, un espíritu vivificante [que da vida] . No hay artículo, como si fuera Su privilegio exclusivo. Es un estado humano, que Pablo contrasta con un alma viviente. La construcción εἰς πνεῦμα..., nos lleva necesariamente a suplir el verbo ἐγένετο, se hizo , según la primera proposición.

En contraste con el alma, el espíritu denota, no sólo un ser que vive, sino un principio capaz de dar vida; que, renovándose continuamente, comunica vida a aquello en lo que penetra: “una fuente que salta para vida eterna” ( Juan 4:14 ). Como dice Edwards, “el alma es el objeto [el asiento] de la vida; el espíritu es la fuente de la vida.

El epíteto ζωοποιοῦν, vivificante , se aplica también a la πνεῦμα, Juan 6:63 , y allí como caracterizando su esencia: τὸ πνεῦμά ἐστι τὸ ζωοποιοῦν. En nuestro contexto, me parece que el término no debe aplicarse a la comunicación de la vida espiritual, sino a la acción del espíritu sobre el cuerpo, que le sirve de órgano.

El alma anima el cuerpo; lo guía y lo mueve. El espíritu hace más: lo aviva comunicándole una fuerza y ​​una juventud siempre nuevas. ¿Hasta qué punto de la vida del Salvador debemos aplicar este γίνεσθαι, devenir , que hizo de Él un espíritu vivificador? Cuando fue creado como el hombre celestial, responde Holsten. Retrasamos el examen de esta idea del hombre celestial, atribuida a Pablo, hasta 1 Corintios 15:45 .

En el momento de la encarnación , piensa Edwards: “Entonces fue cuando Cristo introdujo una fuerza Divina en la humanidad”. Este significado no nos impediría, según este comentarista, sostener que el cuerpo de Cristo fue psíquico , como el nuestro, durante su vida terrenal, y que no recibió su cuerpo espiritual hasta el momento de su resurrección, por el espíritu vivificador. a quien poseía desde el principio.

Ambrosiastro, Grotius, Meyer, Heinrici, etc., piensan en el tiempo de la resurrección. La forma γίνεσθαι εἰς, hacerse, convertirse , ¿no nos libera de la necesidad de elegir entre estas diferentes suposiciones? Desde el tiempo de la encarnación comenzó en Jesús la acción creciente y vivificadora del espíritu sobre el cuerpo. Esta acción, suspendida por su voluntaria sumisión al poder de la muerte, irrumpió gloriosamente en su resurrección, pero sólo en cierta medida, pues los hechos prueban que en sus apariciones el resucitado tenía todavía su cuerpo psíquico, aunque ya transformado en algo. medida.

Finalmente, fue en la Ascensión que se completó la transformación y que Él se puso el cuerpo espiritual en el que se apareció a Pablo en el momento de su conversión. Compare sobre la relación entre el espíritu de santidad, bajo el poder del cual el Señor vivió en la tierra, y Su glorificación corporal, Romanos 1:4 ; Romanos 8:11 .

Cabe preguntarse si el epíteto ζωοποιοῦν, vivificante , ya apunta a la influencia que Cristo ejercerá sobre el cuerpo de los suyos en el Adviento para glorificarlo como el suyo; borrador Filipenses 3:21 . Es evidente que Pablo tiende a esta idea, la cual expresará positivamente en 1 Corintios 15:48-49 ; pero por el momento es indudablemente más sabio responder, con R.

Schmidt: “Aquí sólo hay una cosa en cuestión: si habrá otro cuerpo completamente diferente del cuerpo terrenal. La cuestión de cómo logra Jesús procurar un cuerpo espiritual para otros hombres es más remota” (p. 114). Ya hemos visto que la ausencia del artículo anterior a πνεῦμα ζωοποιοῦν habla a favor de esta respuesta.

Pero una pregunta se presentó muy naturalmente: ¿Cómo es que siendo el estado espiritual superior al estado psíquico, Dios se complació en comenzar con este último, y luego tardó tanto en conceder el primero? ¿No quiere Dios en todas las cosas lo que es perfecto? Hay una ley que ha determinado el curso de Dios, y que el apóstol se limita a enunciar aquí sin explicarla.

Versículo 46

“Pero no es primero lo espiritual, sino lo psíquico; y después lo que es espiritual.”

¿Tenemos razón al considerar esto como una ley general, o debemos, con Osiander y otros, entender el sustantivo σῶμα, cuerpo , y aplicar el verso exclusivamente al hecho particular en discusión? Solo el primer significado concuerda con la elipsis del verbo, que, si se entiende, solo puede ser el presente. En el último sentido, Pablo habría requerido usar un verbo en aoristo (ἐγένετο, 1 Corintios 15:45 ). Su objeto es justificar por un principio general lo que ha ocurrido respecto del cuerpo: la prioridad del cuerpo psíquico sobre el espiritual.

La ley aquí enunciada, cuando se la comprende correctamente, arroja una luz vívida sobre el curso general de la obra de Dios dentro de la humanidad. La vida del espíritu es sustancialmente idéntica a la santidad; por lo tanto, no podría haber sido dado inmediatamente al hombre en el momento de su creación; pues la santidad no es cosa impuesta, es esencialmente producto de la libertad, ofrenda voluntaria del individuo. Por lo tanto, Dios requirió comenzar con un estado inferior, cuya característica era simplemente la libertad, el poder en el hombre para darse o negarse a sí mismo.

De la elección que debía hacer entre estas dos alternativas, conservar su vida natural o darla para recuperarla transformada en una vida superior, iba a depender su caída o progreso. En el primer caso, la vida espiritual no podría ser comunicada al hombre; en el segundo, se le concedió en respuesta a su libre y ferviente aspiración; y la elevación al estado perfecto, incluso para el cuerpo, tuvo lugar en el camino directo del progreso.

Pero, incluso en el caso contrario, no se le negó para siempre; porque las miserias del pecado podrían, por un largo y triste circuito de experiencia, llevar al hombre a exclamar: “¡Oh, si rompieras los cielos, si descendieras!” ( Isaías 64:1 ). Fue para asegurar la producción de esta aspiración, condición del don del Espíritu, que durante el transcurso del período psíquico, Dios adoptó un pueblo en medio del cual esta necesidad de la economía del Espíritu debía ser más amplia. forzadamente desarrollado bajo la influencia pedagógica de la ley y los profetas.

Y cuando el anhelo despertado por estos dos medios alcanzó su máxima intensidad, al fin se pudo dar la respuesta: había llegado el cumplimiento de los tiempos; el Hijo fue enviado, y el Espíritu dado ( Gálatas 4:4-6 ). Por lo tanto, el apóstol no comparte la idea, considerada durante mucho tiempo como la visión ortodoxa, según la cual la humanidad fue creada en un estado de perfección moral y física, y cayó desde esa altura.

Sostiene que, incluso independientemente de la caída, habría habido un progreso desde un estado inferior, el estado psíquico asignado como punto de partida, a un estado superior, el estado espiritual previsto y querido como fin desde el principio. Aparte del pecado, la humanidad psíquica estaba llamada a desarrollar en todas direcciones las múltiples potencias de que estaba dotada, a fin de presentar al huésped celestial, el Espíritu, cuando viniera a morar en ella, el órgano psíquico y corporal adecuado mostrar su perfección en las formas más ricas y variadas, las del arte, la ciencia, la industria y la vida social en todas sus manifestaciones.

La intervención anormal del pecado no impidió del todo la realización de este pensamiento divino. En Oriente, el sentido de lo Grande; en Grecia, la de la Verdad y la Bella; en Roma, la de los Justos; en Fenicia, por su comercio y colonias, el de los Útiles; en Israel, la del Santo, sirvió para preparar a la economía espiritual, a la nueva humanidad; esa cristiandad en la que encontramos tantas miserias, pero en la que no obstante se despliega también el espíritu de Pentecostés.

Así pues, con caída o sin ella, dos economías, la del alma humana (normal historia antigua) y la del Espíritu Divino (normal historia moderna): tal es la ley profunda que, desde el punto de vista de una humanidad libre y un sano entrenamiento preparatorio Divino, debe regir la historia del hombre. Primero lo psíquico, luego lo neumático. Esta ley se aplica, como ya señaló Olshausen, al curso de la vida colectiva no menos que al de la vida individual.

¡Qué luz arroja esta ley sobre la verdadera educación cristiana! En lugar de imponer el estado espiritual al niño, comenzad por despertar la necesidad de él, dando libre campo a la expansión de las facultades psíquicas en todas direcciones, lo cual es moralmente legítimo.

El apóstol hace palpable la distinción entre las dos economías que acaba de distinguir, la del alma y la del espíritu, al contrastar las dos cabezas de ambas ( 1 Corintios 15:47 ); así vendrá a las dos razas ( 1 Corintios 15:48 ), y así volverá a los dos cuerpos ( 1 Corintios 15:49 ).

Versículo 47

“El primer hombre es de la tierra, terrenal: el segundo hombre es del cielo.”

He aquí la aplicación soberana de la ley general enunciada en el versículo anterior. Al estado psíquico, que debe ser primero , corresponde el cuerpo terrenal del primer hombre; en cuanto al estado espiritual, que viene en segundo lugar, corresponde el cuerpo celeste del segundo Adán. Esta doble correlación es natural; pues el órgano, el cuerpo, debe adaptarse al modo de vida del que es agente. Y cada uno de los dos períodos consagrados a estos dos modos de vivir fue inaugurado por un individuo típico que lo representó en su totalidad.

El epíteto segundo se sustituye aquí intencionalmente por último ( 1 Corintios 15:45 ), porque el punto en cuestión ya no es el destino final del hombre, sino la relación de sucesión con la fase anterior. El δεύτερος, segundo , responde, como dice Meyer, al ἔπειτα, posterior , de 1 Corintios 15:46 .

Las calificaciones: de la tierra y terrenal , pertenecen ambas al predicado: “El primer hombre es de la tierra, terrenal”. El segundo término, χοϊκός, se agrega para mostrar que Pablo habla así con respecto al cuerpo. La palabra ὁ o ἡ χοῦς denota el polvo fino que se presta más fácilmente a convertirse en materia orgánica. Este término, que no se encuentra en ningún otro lugar del Nuevo Testamento excepto en Marco 6:11 y Apocalipsis 18:19 , se toma prestado de la LXX.

; Génesis 2:7 : “Dios formó al hombre del polvo de la tierra” (χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς). Por el contraste, el segundo hombre también será caracterizado con respecto al cuerpo.

El término ὁ κύριος, el Señor , que es añadido por el TR con algunos documentos, después de ὁ δεύτερος ἄνθρωπος, no tiene nada correspondiente en el miembro anterior; y en este contexto provoca naturalmente sorpresa. Como falta en la mayoría de los documentos, debe ser rechazado del texto. La frase calificativa del cielo corresponde a la vez a los dos predicados de la oración anterior. En nuestra ignorancia de lo que es un cuerpo celestial, Pablo no pudo agregar ninguna calificación precisa con respecto a su naturaleza para contrastar con la expresión: terrenal.

La pregunta importante es a qué hora debemos referirnos al régimen: del cielo. ¿Se refiere al hecho de la encarnación, la venida del Cristo celestial a la tierra para completar la obra de la redención? Entonces Athanasius, Baur, Beyschlag, Edwards. ¿O debemos aplicar este ἐξ οὐρανοῦ, del cielo , al Adviento, cuando el Señor descenderá de nuevo en Su cuerpo glorificado para glorificar a los fieles? Es de la primera interpretación que la escuela de Tübingen ha deducido su teoría, según la cual el Cristo preexistente era, en opinión de Pablo, un hombre celestial, el prototipo de la humanidad terrestre, que poseía un cuerpo luminoso (espiritual).

Y así esta escuela ha logrado encontrar un ser intermedio entre el Cristo puramente humano de los sinópticos y el Cristo enteramente divino de San Juan. Pero si tal era el punto de vista de Pablo, debe haber cambiado su concepción entre nuestras Epístolas a los Corintios y las de la cautividad romana (Colosenses, Filipenses), porque en éstas afirma claramente el estado divino del Cristo preexistente; incluso debe haberlo cambiado entre nuestra Epístola y la fecha muy cercana en que compuso la Epístola a los Romanos, en la que atribuye a Jesús un cuerpo completamente similar a nuestro cuerpo pecaminoso ( 1 Corintios 8:3 ), y por lo tanto de ninguna manera celestial y luminosa, pero hecha de polvo como la nuestra.

Incluso debe haber cambiado de opinión en el curso de nuestra epístola, porque en el cap. 1 Corintios 8:6 atribuye al Cristo preexistente la obra de la creación, y en 1 Corintios 10:4 lo identifica con el Señor guiando a Israel en la nube; declaraciones que es imposible armonizar con la concepción de un Cristo preexistente como un hombre celestial.

Pero sobre todo, referir estas palabras al hecho de la encarnación es arrancarlas absolutamente del contexto. Gess nos recuerda con razón que todo aquí tiende a la solución de la pregunta: “¿Con qué cuerpo vienen?” una cuestión que, por supuesto, debe ser resuelta por la relación del cuerpo resucitado, no con el cuerpo del preexistente, sino con el de Cristo resucitado. En cuanto a los ἐξ οὐρανοῦ, del cielo , Gess justamente cita como paralelos: 1 Tesalonicenses 4:16 (καταβήσεται ἐξ οὐρανοῦ) y 2 Tesalonicenses 1:7 (ἐν τῇ ἀπιο΍ Φ ε

᾿Ι. ἀπ᾿ οὐρανοῦ), dos pasajes que apuntan al Adviento. Pero el paralelo Filipenses 3:20-21 , es el que sobre todo me parece decisivo a favor de esta aplicación en nuestro pasaje. Allí, como aquí, el apóstol está comparando el cuerpo glorificado de nuestro Señor, así como el de los creyentes resucitados hechos como el suyo, con nuestro cuerpo actual, al que llama el cuerpo de nuestra humillación; luego dice expresamente: “Nuestra ciudadanía está en los cielos, de donde esperamos al Salvador, al Señor” (ἐξ οὗ ἀπεκδεχόμεθα.

..); exactamente nuestro ἐξ οὐρανοῦ. De manera similar, el ὁ ἐπουράνιος, el celestial , 1 Corintios 15:48 , solo puede ser Cristo resucitado y glorificado. Porque seremos hechos semejantes a Él, y no al Cristo preexistente. El título ἐπουράνιοι, dado en el mismo versículo a los creyentes glorificados, sería suficiente para probar esto.

Finalmente, ¿no sería extraño que Pablo, después de establecer el principio: primero lo inferior, luego lo mejor, citara como ilustración de la regla un ejemplo que probaría exactamente lo contrario? Porque, según esta teoría cristológica, el Cristo celestial sería primero y el Cristo terrenal segundo. Así cae el único terreno solitario que la escuela de Tübingen ha intentado encontrar en todo el Nuevo Testamento a favor de la supuesta concepción paulina de Cristo como un hombre celestial preexistente.

Se ha propuesto una idea similar desarrollada por Philo. Al comentar el doble relato de la creación del hombre, en el Génesis, este filósofo establece una distinción entre el hombre celestial y el hombre terrestre. Sólo que según él lo celestial es primero y lo terrestre segundo, y eso muy naturalmente, porque el primero es un puro ideal perteneciente al mundo de las concepciones. Es así obvio cuán lejos estamos de la idea atribuida a Pablo.

En cuanto a los pasajes rabínicos, que presentan expresiones similares, probablemente sean muy posteriores a la primera época del cristianismo. Además, ¿no indujo el Antiguo Testamento a comparar al Mesías con Adán a modo de contraste, como con Moisés por analogía?

Después de mostrar la ley de 1 Corintios 15:46 realizada en las dos cabezas, Pablo la aplica a las dos humanidades que de ellas proceden, y así llega a la conclusión relativa al cuerpo-resurrección de los creyentes.

Versículos 48-49

“Cual es el terrenal, tales son también los terrenales; y cual es el celestial, tales son también los celestiales. 49. Y así como hemos llevado la imagen del terrenal, también llevaremos la imagen del celestial.”

Los dos hechos señalados en 1 Corintios 15:48 se basan en este principio: que cada raza lleva las características de la cabeza de la que procede. Como fue Adán, así es la humanidad Adamita; como es Cristo glorificado, tal es la humanidad glorificada en Él. De ahí la consecuencia final trazada en 1 Corintios 15:49 .

vv. 49 . Καί: “ y en consecuencia de esta ley”. Los dos verbos, uno en pasado, el otro en futuro, muestran que Pablo se transporta al tiempo del Adviento, que para los creyentes separará su pasado adamita de su futuro mesiánico. Durante toda su vida terrena, incluso después de su conversión, los creyentes llevan hasta el final la imagen del hombre tomado del polvo, tal como fue creado en el principio.

El pasado: hemos dado a luz , nos sitúa en ese momento glorioso en que habremos depositado esta herencia, y en que nuestra existencia de hijos y herederos de Adán dará lugar a la existencia de hijos y herederos de Dios, en adelante como el Señor mismo.

En la cláusula segunda la gran mayoría de los Mjj. y los Padres leen el aoristo subjuntivo φορέσωμεν, llevemos , es decir: “Esforcémonos por llevar”. Y la mayoría de los editores modernos se creen obligados a seguir estas autoridades. Pero aquí de nuevo, como en el caso perfectamente análogo Romanos 5:1 , no dudamos ni por un instante en preferir la lectura que es, con mucho, la menos apoyada.

El futuro tiene de su lado sólo el Vaticano y el Peschito; pero lo exige el contexto, que no admite una exhortación más que en el caso de Romanos 5:1 . El objeto es simplemente concluir el argumento iniciado en 1 Corintios 15:39 : “Tal es, pues, el cuerpo con que vendrán: un cuerpo celestial semejante al del Señor mismo.

Si esto fuera una exhortación, sería necesario, con Crisóstomo, tomar la palabra εἰκών, imagen , en el sentido moral: “Vestámonos, pues, de la santidad de Cristo”, lo cual es manifiestamente contrario a todo lo anterior y posterior. contexto. Veremos en 1 Corintios 15:50 lo que ha llevado a este Padre a su falsa explicación. Esta lectura se introdujo temprano porque, como dice Holsten, era costumbre citar pasajes por separado y con miras a darles una aplicación práctica.

El futuro de indicativo corresponde al aoristo ἐφορέσαμεν, exactamente como estos mismos dos tiempos se corresponden entre sí, Romanos 6:5 ; con esta diferencia, que el pasado y el futuro están separados allí por la conversión, aquí por el Adviento. La necesidad de leer el futuro es confesada por Meyer, Rückert, Osiander, Holsten, etc.; y es vano que Heinrici, Hofmann, Beet, Edwards, defiendan la otra lectura tan evidentemente condenada por el contexto.

El apóstol ha respondido a las dos dificultades que se plantearon en Corinto a la esperanza de una resurrección: ¿Cómo se efectuará después que la muerte haya disuelto el cuerpo? Por esa misma muerte y disolución. Pero, ¿con qué cuerpo aparecerá el resucitado?

Con un cuerpo como el de Cristo glorificado, tan apropiado a su estado espiritual como el cuerpo presente lo es a nuestro estado psíquico.

Después de esta discusión muy compacta y completa, quedaba otro caso, no anticipado en estas respuestas, el de los creyentes a quienes el Señor encontrará viviendo en la tierra en el momento de Su regreso. ¿Cómo les irá? He aquí una cuestión que el apóstol, que nunca olvida un solo aspecto de los temas que trata, no podía descuidar. Este es el tema del pasaje 1 Corintios 15:50-52 .

Versículo 50

“Ahora esto digo, hermanos, que la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios; ni la corrupción hereda la incorrupción.”

La fórmula τοῦτό φημι, he aquí lo que digo , es utilizada por el apóstol para anunciar una explicación decisiva y final, la exposición de un punto de vista más profundo, que pondrá en toda su luz la verdad antes enunciada; borrador 1 Corintios 7:29 . Se diferencia de τοῦτο λέγω, que anuncia la repetición de la misma idea en una forma más desarrollada.

Antes de dar la solución de la cuestión particular, Pablo establece una ley general que se refiere igualmente al punto tratado hasta ahora y al que sigue, de modo que el versículo forma la transición entre los dos pasajes. En este contexto la expresión: carne y sangre , sólo puede designar nuestro actual organismo físico; carne, en cuanto a su sustancia; la sangre, con respecto al principio de vida que la anima; porque, según la Escritura, la sangre es el asiento del principio vital.

Ireneo y Crisóstomo tomaron la palabra en su sentido moral: τὰς πονηρὰς πράξεις, como si el pasaje fuera paralelo a Romanos 8:12-13 ; pero la expresión σάρξ καὶ αἷμα nunca tiene el significado de σάρξ por sí solo. Es de esta interpretación, igualmente excluida por el contexto, de donde ha procedido la falsa lectura φορέσωμεν, en 1 Corintios 15:49 .

Lo que el apóstol quiere decir es que no será revestido de un cuerpo de tal naturaleza que el creyente podrá participar del perfecto estado de cosas que se llama el reino de Dios. Tal cuerpo sería una cortina que nos ocultaría el rostro de Dios, un instrumento demasiado débil para soportar tales emociones, un agente demasiado torpe para ejecutar las obras que deben hacerse en este nuevo estado. Pablo se ha cuidado de no decir σῶμα, un cuerpo , porque será con un cuerpo que los creyentes tomarán parte en ese reino.

En la segunda proposición, el verbo en presente expresa, como dice Edwards, “la naturaleza de la cosa”; es una ley que equivale a la οὐ δύναται, can can , en la primera proposición; sólo la partícula οὐδέ, ni , y el sujeto ἡ φθορά, corrupción , implican una gradación. Corrupción , ἡ φθορά, denota carne y sangre en un estado de disolución ya iniciado.

Por tanto, la expresión nos lleva a suponer que la primera proposición se refiere a los cristianos que estarán vivos en el tiempo del Adviento, y la segunda a los cristianos muertos que no heredan , en cuanto no resucitan. La idea es esta: es tan imposible que el cuerpo actual participe de la vida del cielo, que, sea disuelto por la muerte o no, debe ser transformado. Esto es precisamente lo que se desarrolla en los siguientes versículos.

Versículos 51-52

“He aquí, os muestro un misterio; no todos dormiremos, pero todos seremos transformados, 52. en un momento, en un abrir y cerrar de ojos, a la final trompeta: porque se tocará la trompeta, y los muertos serán resucitados incorruptibles, y nosotros seremos transformados .”

La palabra ἰδού, he aquí , es un llamado de atención, y el término μυστήριον, misterio , justifica el llamado. Aquí denota un punto especial en el plan de Dios, que el apóstol sólo podía conocer por revelación; borrador el ἐν λόγῳ κυρίου, por la palabra del Señor , 1 Tesalonicenses 4:15 .

De las tres lecturas presentadas por los documentos en la segunda parte de 1 Corintios 15:51 , la lectura del Sinaiticus y el Alexandrinus significaría que “todos moriremos hasta que Cristo venga de nuevo, pero entonces no todos participaremos en el resurrección gloriosa concedida a los creyentes.

Esta idea se aleja absolutamente de la línea del pensamiento actual del apóstol. Es un error introducir aquí la distinción entre los que se salvan y los que no. Tal vez sea el error cometido en φορέσωμεν que continúa aquí, como si el asunto en cuestión fuera una exhortación práctica. Lo único que Pablo desea explicar es lo que sucederá en los creyentes que estarán vivos en ese momento.

Lo mismo vale para la lectura occidental en el Cantabrigiensis y el Itala: “Todos resucitaremos, pero no todos seremos transformados”. Pablo recordaría así a sus lectores que junto a la resurrección de los justos, está también la de los impíos, que sin embargo no será un cambio, es decir, una transformación gloriosa. Este pensamiento es aún más amplio del contexto que el anterior.

Además, las dos lecturas y las dos ideas son condenadas por 1 Corintios 15:52 ; porque en este versículo no son los salvos y los condenados quienes son contrastados, sino los vivos transformados y los muertos quienes serán resucitados. Hofmann ha intentado hacer admisible esta última lectura conectando la οὐ negativa con la primera proposición.

El significado sería: “Ciertamente no todos resucitaremos (los que no han pasado por la muerte), pero todos seremos transformados, ya sea por resurrección o por transformación”. Pero en este caso el final de 1 Corintios 15:52 sería simplemente una repetición superflua; entonces la posición de la οὐ negativa al final de la primera proposición (πάντες μὲν ἀναστησόμεθα οὐ) es una forma sin ejemplo en el Nuevo Testamento.

Queda la lectura de la TR, que tiene de su parte el Vaticano , el Peschito y el Byz., según la cual el apóstol dice: “No todos moriremos, habrá cristianos vivos cuando el Señor venga de nuevo, pero todos necesitaremos ser transformados: los creyentes vivos por transformación, los muertos por resurrección. Porque es imposible entrar en el reino de la gloria con este cuerpo terrenal, compuesto de materiales sujetos a corrupción” ( 1 Corintios 15:50 ).

Esta idea obviamente está conectada de la manera más cercana posible con la de 1 Corintios 15:50 , y conduce directamente a la de 1 Corintios 15:52 . Por lo tanto, no hay lugar a dudas en cuanto a la exactitud de esta lectura.

Además, Reiche ha demostrado claramente que era la lectura predominante hasta Orígenes, y que las variantes no comenzaron a aparecer hasta finales del siglo III (ver Heinrici). Meyer ha planteado dos dificultades, no a la lectura en sí, sino al significado que da. Según él: (1) este significado habría requerido que la negativa οὐ se colocara antes de πάντες, todo , y no antes del verbo; porque, estrictamente hablando, la cláusula significa, no: “Algunos solamente morirán, no todos,” sino: ni un solo cristiano morirá; (2) el verbo ἀλλαγησόμεθα, seremos transformados , no puede, según 1 Corintios 15:52 , contener las dos nociones de resurrección y transformación; denota sólo el segundo.

Meyer, por lo tanto, piensa que el significado es este: “Todos nosotros (ya sea yo mismo, Pablo o los otros creyentes actualmente vivos) no tendremos que pasar por la muerte; no hay uno de nosotros que muera; pero, sin embargo, todos debemos ser cambiados (por transformación)”. Si estamos decididos a hacer a Pablo culpable de un absurdo, es suficiente, de hecho, presionar la forma de la frase. Pero está ampliamente probado que en el Nuevo Testamento, como en la traducción de la LXX.

, la posición de la οὐ no se observa tan rigurosamente como en el estilo clásico, hecho que surge del conocido uso hebreo de conectar con la persona el negativo relativo al verbo; borrador Romanos 3:20 . Así Números 23:13 , Balak, queriendo decir a Balaam: “Verás parte de los israelitas, pero no los verás a todos”, se expresa en estos términos: μέρος τι ὄψει, πάντας δὲ οὐ μὴ ἴδῃς, que, tomado estrictamente, significaría: “Todos ellos no verás”, es decir: No verás ninguno de ellos; un sentido evidentemente contrario al pensamiento de Balak.

Por otro lado, Jos 11:13 y Romanos 12:4 , que a veces se citan, me parece que no prueban nada en absoluto. Para cambiar el significado del verbo ἀλλάσσεσθαι, ver com. 1 Corintios 15:52 .

vv. 52 . Pablo describe aquí el cambio que infaliblemente debe realizarse: distingue las dos formas en que tendrá lugar. Las dos expresiones ἄτομος, un momento indivisible, y ῥιπὴ ὀφθαλμοῦ, literalmente: un movimiento del párpado , denotan la brusquedad con que sucederá el evento. Luego el apóstol indica la señal por la cual será proclamada: la trompeta final.

Se ha alegado que tenía en mente una trompeta real; ¡como si el apóstol pudiera haber imaginado que el sonido de un instrumento de metal podría penetrar hasta los oídos de los muertos reducidos a polvo! Comprende así una señal divina, cuya naturaleza es incomprensible, y que describe con una figura tomada de los usos israelitas. A los hijos de Aarón se les ordenó, Números 10:2-10 , tocar la trompeta para convocar al pueblo, levantar sus tiendas o anunciar la fiesta.

Ahora bien, el Adviento es el tiempo de la reunión más solemne, de la última partida, de la fiesta más gloriosa. Esta señal se llama en 1 Tesalonicenses 4:16 : “voz de arcángel, trompeta de Dios”. En el Sinaí, la presencia del Señor y de sus ángeles se manifestó con ruidos similares al sonido del cuerno.

Jesús mismo hizo uso de la figura de la trompeta para indicar la señal que reunirá a sus escogidos de los cuatro ángulos de la tierra. Al llamar a esta trompeta la última , Pablo no se refiere ni a las siete trompetas de Jericó, ni a las siete del Apocalipsis, ni a las siete que han imaginado los rabinos, y que, según ellos, deben dar la señal para cada uno. de las siete fases del acto de la resurrección.

El término tampoco significa, como se ha pensado, la trompeta que trae la última fase de la economía terrenal. El término último supone necesariamente trompetas anteriores a éste. Pienso que el apóstol se refiere a las manifestaciones de la voluntad Divina dadas a los seres del mundo invisible, y de las cuales dependen las crisis decisivas del reino de Dios en la tierra; borrador Zacarías 9:14 . Las trompetas del Apocalipsis entran en esta categoría, pero no la agotan.

El apóstol añade σαλπίσει γάρ, porque sonará la trompeta , y se ha pensado que lo hace así para materializar la señal. No se ha percibido que las palabras están estrechamente relacionadas con lo que sigue, y que sirven para indicar cuán completamente simultánea será la señal con su doble efecto mencionado en las dos proposiciones siguientes: la resurrección de los creyentes muertos y la transformación de los creyentes aún. en la vida.

No hay dificultad en tomar la palabra se cambiará aquí en un sentido más restringido que en 1 Corintios 15:51 ; porque aquí ya no se contrasta con dormir , sino con ser levantado. Siendo la resurrección y la transformación las dos formas de la renovación del cuerpo, el verbo ἀλλαγῆναι, ser cambiado , puede comprender a ambas, o denotar especialmente la segunda, cuando requiere un término particular.

Por el pronombre nosotros , el apóstol entiende a todos los creyentes que estarán vivos en el momento del regreso de Cristo, y se clasifica con ellos contingentemente; porque como no sabe su fecha exacta, es natural que, estando entre los vivos, se ponga más bien entre ellos que en la otra clase. Ponerse a sí mismo entre los muertos habría sido decir que el Adviento no ocurriría hasta después de su muerte y, en consecuencia, fijar su fecha.

En el pasaje paralelo de Tesalonicenses ( 1 Corintios 4:15 ) se explica más claramente: “Nosotros”, dice, “los que vivimos, hemos quedado para la venida del Señor”. Estas últimas palabras son notables. Si no son del todo superfluas, deben servir para definir la expresión anterior: “Nosotros que vivimos”, en el sentido: “Los creyentes que estamos vivos, que quedamos, no entonces, sino en el tiempo del Adviento.

” Que Pablo no estaba seguro de ser uno de estos aparece en 1 Corintios 15:30-31 ; luego de 1 Corintios 6:14 , donde se ubica entre los resucitados; y de Filipenses 1:20-21 ; Filipenses 2:17 , donde habla de su muerte como una posibilidad inminente.

Pablo sabía eso , pero no cuándo , Cristo regresaría; y sabía también que, según el mismo precepto de Cristo, todo creyente debe vivir en actitud de siervo que espera a su amo, y estar siempre dispuesto a recibirlo ( Lucas 12:36 ). Aquí vemos al siervo: nada podría estar más en consonancia con esta indicación del Señor que la posición adoptada por el apóstol en nuestro pasaje.

Así ha quedado demostrada la posibilidad de la resurrección, y, como apéndice y confirmación, la necesidad de una transformación incluso para aquellos que no habrán tenido que pasar por la disolución de la muerte. Ahora el apóstol coloca al lector frente a frente con esta gran esperanza en su totalidad, y cierra su disertación sobre el tema celebrando la esperanza, pronunciando, por así decirlo, un discurso en una lengua, consigo mismo como intérprete.

Versículos 53-54

“Porque es necesario que este cuerpo corruptible se vista de incorrupción, y este cuerpo mortal se vista de inmortalidad. 54. Y cuando esto corruptible se haya revestido de incorrupción, y esto mortal se haya revestido de inmortalidad, entonces se cumplirá la palabra que está escrita: Sorbida es la muerte en victoria.

Las primeras palabras de 1 Corintios 15:53 ​​reproducen en forma positiva la idea de 1 Corintios 15:50 , y constituyen la transición al desarrollo siguiente. El sorprendente paralelismo de las dos proposiciones marca el movimiento ascendente del pensamiento así como la creciente exaltación del sentimiento: es el ritmo poético en hebreo.

Quizás la primera proposición se aplica más bien a la resurrección de los cuerpos que han pasado por la disolución de la muerte, y la segunda a la transformación de los cuerpos constantemente amenazados de muerte durante su vida terrena. En ese caso, tenemos aquí una alusión a los dos modos de cambio indicados en 1 Corintios 15:52 .

La expresión dos veces repetida, este cuerpo , y la figura de vestirse implican evidentemente la idea de la continuidad del nuevo cuerpo y el viejo; es uno y el mismo principio orgánico que aparece sucesivamente en dos formas diferentes. El elemento permanente, contenido al principio en una envoltura corruptible, es repentinamente elevado por un acto de omnipotencia Divina a un modo de existencia incorruptible.

Versículo 54

Se continúa la forma de paralelismo. La palabra τότε, pues , expresa la grandeza de la época. El participio: lo que está escrito , se añade para denotar la certeza del cumplimiento: la Escritura no puede mentir. El dicho citado es Isaías 25:8 , cuyo significado es que la teocracia una vez restaurada, sus miembros, muertos y vivos, serán todos juntos elevados a la esfera de la inmortalidad.

“Dios”, dice el profeta (si se entiende que Dios es el tema), “ha devorado la muerte para siempre”. Los LXX, probablemente siguiendo otra lectura, han traducido de manera completamente diferente: “La muerte se ha tragado triunfalmente” (quizás en el sentido de: “Anteriormente se tragó...”). Pablo sigue nuestro texto hebreo, solo cambiando el activo por el pasivo: “La muerte es tragada.

La palabra que traducimos victoria , siguiendo a Pablo, es uno de los términos más bellos de la lengua hebrea ( nétsach ). Denota el estado de perfecto vigor interior que excluye toda posibilidad de decadencia exterior, y por lo tanto: duración eterna. La expresión: en victoria , me parece que tiene el significado: “La muerte está absorbida en la vida imperecedera”. Tal vida es la victoria obtenida para siempre sobre la muerte, su enemiga. No es la única vez que la LXX. así traducir el término lanétsach.

El sentimiento de gratitud y adoración alcanza aquí su punto culminante en el corazón del apóstol:

Versículos 55-56

“¿Dónde está tu aguijón, oh muerte? Oh muerte, ¿dónde está tu victoria? 56. Ahora bien, el aguijón de la muerte es el pecado; y la fuerza del pecado es la ley.”

El texto varía considerablemente en los manuscritos, influenciado sin duda por las diferencias entre el texto hebreo y el de la LXX. Os 13,14 dice, según me parece la traducción más probable: “¿Cómo los rescataré del poder del sepulcro? ¿Cómo los libraré de la muerte? ¿Cómo he de ser tu plaga, oh muerte? ¿Cómo he de ser tu destrucción, oh sepulcro? El significado es este: “¡Sí, debería haberlo hecho, si te hubieras arrepentido, oh Israel! ¡Oh muerte, te habría tragado como te tragas a los hombres! ¡Oh sepulcro, debería haber sido para ti lo que tú eres para ellos, tu sepulcro! Pero actuar así por ti, impenitente Israel, es imposible.

” La LXX. han traducido así: “Los libraré del poder del sepulcro, y los rescataré de la muerte. ¿Dónde está tu derecho (tu juicio), oh muerte? ¿dónde está tu aguijón, oh sepulcro? Lo que en hebreo se da como un arrepentimiento de parte de Dios, como expresión del deseo que tenía de derramar una gran bendición sobre Israel, se convierte en la LXX. una promesa de otorgar este beneficio extraordinario, tan pronto como se haya cumplido la condición deseada.

Esta significación de la LXX, que es seguida por el apóstol, corresponde por lo tanto, aunque sólo indirectamente, con la del texto hebreo. En la primera pregunta, el TR con el Byz. y el Greco - Lats. dice κέντρον, aguijón , y en el segundo νῖκος, victoria. el alex invertir las palabras. Quizás esta segunda lectura sea el resultado de una corrección posterior a la LXX., quien leyó δίκη (como bastante a νῖκος) en la primera y κέντρον en la segunda.

De todos modos, el término νῖκος, victoria , está conectado en la mente de Pablo con el εἰς νῖκος del versículo anterior. Corresponde a δίκη, juicio , en la LXX. Y no es difícil entender cómo las dos traducciones pueden haber surgido del mismo término hebreo. Este último, debarim , puede ser el plural de dabar, palabra y, por lo tanto, oración (el δίκη, juicio , de la LXX.

), o el plural de deber, destrucción , y por lo tanto victoria (el νῖκος de Pablo). En la segunda pregunta, la palabra κέντρον, aguijón , es la traducción del hebreo kétev, ruina. Esta palabra denota el poder asesino que la muerte ejerce sobre los hombres. Con esta figura κέντρον, aguijón , la muerte se representa como un animal venenoso, una avispa o un escorpión, que se ha vuelto inofensivo por la pérdida de su aguijón.

Según el TR y el Byz., el apóstol apostrofa la muerte (θάνατε) en la primera pregunta y el Hades en la segunda, esta es la reproducción exacta del texto hebreo y de la LXX., mientras que en la Alex. y en textos greco-latinos se dirige a la muerte en ambas ocasiones. La primera lectura parece ser una corrección después de los textos hebreo y griego. A esta razón Edwards añade otra, y muy interesante.

Señala que Pablo nunca utiliza el término Hades ( Romanos 10:7 , lo sustituye por ἄβυσσος, el abismo ), circunstancia que se explica, sin duda, por su temor a las ideas supersticiosas que, entre los griegos, se atribuían a el nombre. Philo mismo es cuidadoso en distinguir entre el Hades verdadero y el falso.

Esta derrota final de la muerte abarca dos cosas: la resurrección de los muertos y la inmortalidad de los vivos glorificados. En este dicho, Oseas se ha elevado a la visión más sublime de la salvación Divina. Sin duda describió este triunfo completo sólo hipotéticamente. Pero como portavoz de la fe en Cristo, el apóstol la proclama como una realidad cierta: ¡γενήσεται ὁ λόγος ( 1 Corintios 15:54 )!

Ahora da, en dos poderosos y concisos dichos, la explicación moral de esa derrota de la muerte que acaba de celebrar de antemano.

vv. 56 . A menudo se da un sentido subjetivo a las dos proposiciones de este versículo; se toman para describir el sentimiento del hombre ante la muerte. La conciencia de los pecados cometidos es lo que da a la muerte su aguijón, su poder agonizante ; y las amenazas de la ley son las que producen en el hombre la conciencia viva y dolorosa de su pecado. O también, esta segunda proposición se explica según Romanos 7:8 ; Romanos 7:13 ; es la ley que, al provocar nuestras concupiscencias interiores, hace que el pecado sea más activo en el corazón y en la vida; borrador

Romanos 3:20 . Pero en una discusión sobre la resurrección, ¿qué tenemos que ver con la angustia que experimenta el moribundo y la paz que disfrutan los creyentes? ¿Asegura esta paz su resurrección? 1 Corintios 15:18 prueba que no es así.

Lo mismo ocurre con la acción de la ley sobre la conciencia y el corazón humanos, y con su abolición. Ninguno de estos puede explicar la resurrección. Pero este es el objeto del apóstol. Quiere mostrar cómo se ha quebrantado el poder ejercido por la muerte, no sólo en la experiencia de los creyentes, sino en toda su realidad: cómo es posible que el creyente resucite, y no cómo es posible que muera en paz.

El padre Didon dijo recientemente, al hablar de las manifestaciones socialistas de nuestros días: “Solo hay una forma de protegernos contra tales fuerzas, y es penetrar en las condiciones que las engendran”. Y esto es precisamente lo que hace aquí el apóstol. Penetra hasta las condiciones profundas que pusieron el fundamento del reino de la muerte, para explicar cómo el Señor las abolió y obtuvo así el gigantesco resultado, la muerte de la muerte.

Parece descender con el mismo Jesús al misterioso laboratorio donde la muerte destila sus venenos, para mostrarnos cómo el conquistador se dispuso a acabar con este poder oculto y maligno. Aquí estamos en el dominio de los hechos más objetivos y reales de la historia de la humanidad.

Las bases morales del reino de la muerte son estas dos: el pecado y la ley. Fue por el pecado que la muerte ganó su poder sobre el hombre: “El día que desobedezcas, morirás” (Gen 2:17). “Como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte...” ( Romanos 5:12 ). Se dice en este mismo capítulo: “Como por un hombre vino la muerte.

..” ( 1 Corintios 15:21-22 ). Si no hubiera pecado, el hombre, aunque mortal en su naturaleza corporal, habría sido elevado sin pasar por esta disolución de su ser a la esfera de la vida imperecedera. Fue a causa del pecado que la muerte pudo traspasar al hombre con su flecha fatal; borrador Romanos 8:10 : “El cuerpo está muerto a causa del pecado.

Pero ¿qué le dio al pecado este terrible poder que ejerce? La ley , responde el apóstol. Este pensamiento se explica por las palabras, Romanos 5:13 : “El pecado no se imputa donde no hay ley”. Cuando no hay ley, puede haber faltas, pero no desobediencia positiva, rebelión. Es la ley violada la que da al pecado el carácter de pecado arbitrario , como lo llama el Antiguo Testamento, transgresión obrada con conciencia y libertad, rebelión.

En consecuencia, sólo la ley puede hacer del pecado un acto que merezca la privación de la vida, la pena capital. Si el pecado es el aguijón por el que la muerte quiere matarnos, es la ley la que hace que ese aguijón penetre lo bastante para llegar a las fuentes de la vida y transformarlas en fuentes de muerte. El trono de la muerte descansa, pues, sobre dos bases: el pecado, que llama a la condenación, y la ley que lo pronuncia.

En consecuencia, fue sobre estos dos poderes que se basó la obra del Libertador.

Versículo 57

“¡Pero gracias a Dios, que nos da la victoria por medio de nuestro Señor Jesucristo!” La victoria de Cristo sobre la muerte tiene dos aspectos: el relativo a Él mismo; la otra concerniente a los hombres. Él primero conquistó el pecado en relación a Sí mismo al negarle el derecho de existir en Él, condenándolo a la inexistencia en Su carne, aunque era similar a nuestra carne pecaminosa ( Romanos 8:3 ); y de ese modo desarmó la ley en lo que a Él mismo se refería.

Siendo Su vida la ley en la realización viviente, Él la tenía para Él y no contra Él. Esta doble victoria personal fue el fundamento de su propia resurrección. A partir de entonces continuó actuando para que esta victoria pudiera extenderse a nosotros. Y primero nos libró de la carga de condenación que la ley nos impuso, y por la cual siempre se interponía entre nosotros y la comunión con Dios. Reconoció en nuestro nombre el derecho de Dios sobre el pecador, consintió en satisfacerlo al máximo en su propia persona.

Quien se apropia de esta muerte como sufrida en su lugar y lugar y por sí mismo, ve abierta ante sí la puerta de la reconciliación con Dios, como si él mismo hubiera expiado todos sus pecados. La separación establecida por la ley ya no existe; la ley está desarmada. Por ese mismo hecho el pecado también es vencido. Reconciliado con Dios, el creyente recibe el Espíritu de Cristo, que obra en él la ruptura absoluta de la voluntad con el pecado y la entrega total a Dios.

El yugo del pecado ha llegado a su fin; el dominio de Dios es restaurado en el corazón. Los dos cimientos del reino de la muerte quedan así destruidos. Deja que Cristo aparezca, y este reino se derrumbará en el polvo para siempre. Así se cumple el dicho del apóstol, 1 Corintios 15:21 : “Por un hombre vino la muerte; por el hombre viene la resurrección.

La resurrección es una obra humana, no menos que la muerte misma. Cabe señalar que el apóstol no dice: dio , sino: “ nos da la victoria”. Aquí no está pensando sólo en la victoria objetiva que Cristo obtuvo de una vez por todas en su persona, para sí mismo y para nosotros; sino de lo que gana diariamente en los creyentes para cuya resurrección allana el camino destruyendo el poder de la ley, que condena, y el del pecado, que extravía.

Sólo le queda al apóstol sacar de la situación solemne así descrita una conclusión práctica. Esto es lo que hace en pocas palabras en 1 Corintios 15:58 .

Versículo 58

“Así que, amados hermanos míos, sed firmes y constantes, creciendo en la obra del Señor siempre, sabiendo que vuestro trabajo en el Señor no es en vano.”

Este ὥστε, de modo que, por lo tanto , es como todos los que en las partes anteriores sirvieron para introducir las conclusiones prácticas a las que conducían las doctrinas; borrador 1 Corintios 3:21 , 1 Corintios 4:5 ; 1 Corintios 7:38 , 1 Corintios 11:33 , 1 Corintios 14:39 .

Por el discurso, tan lleno de ternura: mis amados hermanos , Pablo busca acercarse a aquellos corazones que tal vez haya repelido por su gran severidad.

Él no dice: Sé firme, sino: vuélvete así; todavía no lo son ni en la fe ni en la conducta. Deben arraigarse en Cristo para ser confirmados.

La siguiente palabra inamovible , les recuerda los peligros que corre su fe, como los que ha procurado apartar a lo largo de todo este capítulo. Si retenéis , les había dicho en 1 Corintios 15:2 , y en 1 Corintios 15:33 : No os dejéis engañar.

Una vez confirmados, su actividad espiritual se desarrollará: Abundando en la obra del Señor. El verbo περισσεύειν, abundar , significa estrictamente: fluir sobre los bordes por todas partes. Por obra del Señor , el apóstol entiende el trabajo para la propagación de la salvación y para el desarrollo de la vida espiritual. Se añade la palabra siempre para recordarles la infatigable perseverancia que debe caracterizar tal trabajo.

El apóstol concluye indicando el motivo que siempre debe estimular de nuevo a los creyentes en el cumplimiento de esta tarea. Ellos saben que su trabajo en este dominio no es en vano en el Señor. Como el apóstol usa el término κενός, vacío , y no μάταιος (ver com. 1 Corintios 15:14 ; 1 Corintios 15:17 ), debemos concluir que está pensando menos en los frutos del trabajo que en su naturaleza: esto es no una actividad de demostración externa, forjada en la vacuidad, como lo es tan a menudo el trabajo terrenal, sino un trabajo serio forjado en la esfera de la realidad eterna.

Es por eso que Pablo también usa el presente es , y no el futuro será. Estas últimas palabras resumen todo el capítulo, y al mismo tiempo forman la transición a los versículos siguientes, que recuerdan directamente a los corintios una de las obras que se deben hacer para el Señor. Esta conexión con lo que sigue es evidente; pero, sin embargo, no es razón suficiente para unir este versículo, como han hecho algunos comentaristas, al capítulo siguiente.