Bible Commentaries
Romanos 9

Introducción

Capítulo S 9 11. Con el octavo capítulo Pablo concluye la exposición positiva de su evangelio. Comenzando con el tema de Romanos 1:16 y sig., mostró en Romanos 1:18 a Romanos 3:20 la pecaminosidad universal de los hombres gentiles y judíos; en Romanos 3:21 a Romanos 5:21 explicó, ilustró y glorificó el evangelio de la justificación por la fe en Cristo, presentado por Dios como propiciación por el pecado; en Romanos 6:1 a Romanos 8:39ha vindicado este evangelio de la acusación de ineficiencia moral, al mostrar que la justificación por la fe está inseparablemente conectada con una nueva vida en el Espíritu, una vida sobre la cual el pecado no tiene dominio y en la cual se cumplen las justas demandas de la ley de Dios.

Incluso ha llevado esta vida espiritual, en esperanza, hasta su consumación en gloria: y no queda más por decir. con el cap. 9 se introduce un nuevo tema. No hay vínculo formal de conexión con lo que precede. Estructuralmente, la nueva división de la epístola se distingue bastante de la anterior; podría haber sido escrito, y probablemente fue escrito, después de un descanso. Pero aunque no se expresa ninguna relación lógica entre las partes, no es difícil descubrir una conexión psicológica entre ellas.

La nueva sección trata de un problema que presentaba gran dificultad a la Iglesia primitiva, y especialmente a los hombres de origen judío, un problema que obsesionaba la mente del propio Apóstol y que sin duda sus compatriotas incrédulos le plantearon su atención, un problema aún más doloroso para él al darse cuenta más completamente de la grandeza y la gloria de la salvación cristiana. Este fue el problema constituido por el hecho de que los judíos en su conjunto no recibieron el Evangelio.

Eran el pueblo escogido de Dios, pero si el evangelio cristiano traía salvación, no tenían parte en él. El Mesías iba a brotar de ellos, pero si Jesús era el Mesías, este privilegio no significaba redención sino condenación, porque lo rechazaron casi de común acuerdo. En resumen, si el nacimiento de la Iglesia cristiana y la reunión de los gentiles en ella representó el cumplimiento del propósito de Dios de bendecir y salvar a los hombres, Dios debe haberse dado la espalda a sí mismo; Debe haber quebrantado su promesa a Israel y desechado a su pueblo escogido.

Pero como esto debe parecer imposible, la inferencia judía sería que el evangelio predicado por Pablo no podía ser de Dios, ni las iglesias gentiles, como afirmaba Pablo, el verdadero Israel de Dios. Esta es la situación a la que se dirige el Apóstol en el Capítulo 9 y en los dos siguientes. Es un problema histórico, en primera instancia, con el que tiene que lidiar, no dogmático; y es necesario tener en cuenta la situación histórica, si queremos evitar inferencias ilegítimas de los argumentos o ilustraciones del Apóstol.

Después de la declaración introductoria ( Romanos 9:1-5 ), que muestra cuán profundamente su corazón está comprometido con sus hermanos según la carne, encuentra una solución al problema o una interpretación de la posición a lo largo de tres líneas. En cada uno de estos hay muchos puntos de vista incidentales, pero pueden ser ampliamente discriminados.

(1) En el primero, cap. Romanos 9:6-29 , Pablo afirma la absoluta libertad y soberanía de Dios en contra de cualquier reclamo, hecho como un derecho, por parte del hombre. La objeción judía al Evangelio, a la que se hace referencia anteriormente, en realidad significa que la nación judía tenía un derecho sobre Dios, dándole un derecho a la salvación, que Dios debe reconocer; Pablo argumenta que toda la acción de Dios, como se muestra en las Escrituras, y especialmente en la historia misma de Israel, por no hablar de las relaciones esenciales del Creador y la criatura, refuta tal afirmación.

(2) En el segundo, cap. Romanos 9:30 a Romanos 10:21 , Pablo pasa de este aspecto más especulativo de la situación a su carácter moral, y señala que la explicación del rechazo actual de los judíos se encuentra en el hecho de que ellos deliberadamente y rechazó obstinadamente el Evangelio.

Sus mentes se han fijado en su propia justicia y se han negado a someterse a la justicia de Dios. (3) En el tercero, cap. 11, se eleva de nuevo a un punto de vista absoluto o especulativo. La presente incredulidad de los judíos y la llegada de los gentiles son sin duda, para un judío, hechos desconcertantes; pero a pesar de ellos, o mejor dicho, lo que es más maravilloso aún por medio de ellos, se cumplirán las promesas de Dios a los padres, y todo Israel se salvará.

El cristianismo gentil provocará a celos a los judíos incrédulos, y ellos también entrarán en el Reino Mesiánico. En los mismos acontecimientos que parecen arrojar a la piadosa mente judía fuera de consideración, hay una bondadosa providencia, una profundidad de riquezas y sabiduría y conocimiento que ninguna palabra puede expresar. La situación actual, que a primera vista es desgarradora ( Romanos 9:2 ), es sólo un incidente en la realización de un propósito que, cuando se completa, revela toda la gloria de la misericordia de Dios y suscita la más alta y sentida alabanza. .

“Él encerró a todos en desobediencia para tener misericordia de todos… De Él, por Él y para Él son todas las cosas. A Él sea la gloria por los siglos.” Desde la época de Baur varios estudiosos han sostenido que la masa de la Iglesia Romana era judeo-cristiana, y que estos tres Capítulos, con su fin apologético, están especialmente dirigidos a esa comunidad, como la que naturalmente sintió la presión de la dificultad con la que se ocupan.

Pero la Iglesia romana, como muestran estos mismos capítulos ( cf. Romanos 9:3 , mis parientes, no nuestros ; Romanos 11:13 , ὑμῖν δὲ λέγω τοῖς ἔθνεσιν), era ciertamente gentil, independientemente de la influencia que los modos judíos de pensamiento y práctica pudieran tener. he tenido en él; y fue muy natural que el Apóstol, al escribir lo que evidentemente quería decir desde el principio debería ser tanto una carta sistemática como circular, incluir en ella una declaración de sus pensamientos sobre una de las cuestiones más difíciles e inoportunas de la época.

La extraordinaria osadía del cap. 11 ad fin. no es ajeno a la extraordinaria pasión del cap. 9 anuncio inicial. Toda la discusión es una magnífica ilustración del aforismo, que los grandes pensamientos vienen del corazón.

Versículo 1

ἀλήθειαν λέγω ἐν Χριστῷ, οὐ ψεύδομαι. La solemne aseveración tiene por objeto despejarlo de la sospecha de que al predicar a los gentiles está animado por la hostilidad o incluso la indiferencia hacia los judíos. Sin embargo, cf. 2 Corintios 11:31 ; Gálatas 1:20 .

ἐν Χριστῷ significa que habla en comunión con Cristo, de modo que la falsedad es imposible. Para συμμαρτ. cf. Romanos 2:15 ; Romanos 8:16 . El μοι está gobernado por συν: la conciencia atestigua lo que dice, y que ἐν πνεύματι ἁγίῳ el espíritu de Dios, en el que se llevan a cabo todas las funciones de la vida cristiana: de modo que la seguridad se hace doble y triplemente segura.

Versículos 1-5

El intenso dolor con que Pablo contempla la incredulidad de sus compatriotas.

Versículo 2

Aquí se declara el hecho del dolor de Pablo; la causa de esto se revela en Romanos 9:3 . Weiss comenta sobre el triple clímax: λύπη se intensifica en ὀδύνη, μεγάλη en ἀδιάλειπτος y μοι en τῇ καρδίᾳ μου. Paul no puede encontrar palabras lo suficientemente fuertes para transmitir su sentimiento.

Versículo 3

ηὐχόμην γὰρ ἀνάθεμα εἶναι κ. τ. λ. Porque quisiera yo mismo ser anatema, etc. Para la omisión de ἂν ver Hechos 25:22 ; Gálatas 4:20 . Pablo podría desear esto si fuera un deseo que pudiera realizarse por el bien de Israel.

La forma de expresión implica que el deseo había sido realmente concebido, pero en tales oraciones “el contexto por sí solo implica cuál es el estado mental actual” (Burton, Moods and Tenses , § 33). ἀνάθεμα debe interpretarse con ἀπὸ τοῦ Χριστοῦ: se transmite la idea de separación de Cristo, separación final y fatal. Para la construcción cf. Gálatas 5:4 (κατηργήθητε ἀπὸ Χριστοῦ).

ἀνάθεμα Gálatas 1:8 ., 1 Corintios 12:3 ; 1 Corintios 16:22 es el equivalente del hebreo חֶרֶם, Deuteronomio 7:26 ; Josué 7:12 lo que es puesto bajo anatema, e irrevocablemente consagrado a destrucción.

Está fuera de lugar hablar de una expresión como esta como poco ética. Más bien podríamos llamarlo con Dorner “una chispa del fuego del amor sustitutivo de Cristo”. Hay en ella una pasión más profunda aún que la de la oración de Moisés en Éxodo 32:32 . Moisés se identifica con su pueblo, y si no pueden salvarse perecería con ellos; Pablo podría encontrar en su corazón, si fuera posible, perecer por ellos. τῶν συγγενῶν μου κατὰ σάρκα distingue a estos de sus hermanos cristianos .

Versículo 4

F. La intensidad de la angustia de Pablo y de su anhelo por la salvación de sus compatriotas se explica en parte en este versículo. Es la grandeza de su pueblo, su lugar único de privilegio en la providencia de Dios, el esplendor de la herencia y de las esperanzas que pierden por la incredulidad, lo que hace que su incredulidad sea a la vez tan dolorosa y desconcertante. οἵτινές εἰσιν Ἰσραηλεῖται: siendo, como son, israelitas.

Israelitas no es el nombre nacional sino teocrático; expresa la prerrogativa espiritual de la nación, cf. 2 Corintios 11:22 ; Gálatas 6:16 . ὧν ἡ υἱοθεσία: esta no es la filiación cristiana, sino aquella a la que se refieren pasajes como Éxodo 4:22 ; Oseas 11:1 .

Sin embargo, puede ser erróneo hablar de ella como si fuera meramente nacional; parece ser distribuida y aplicada a los miembros individuales de la nación en Deuteronomio 14:1 ; Oseas 2:1 ( Romanos 2:1 Heb.

). ἡ δόξα: la gloria debe referirse a algo definido, como la columna de nube y fuego, el כְּבוֹד יהוה del AT, el שׁכִינָה de la teología judía posterior; probablemente haya referencia a ello en Hechos 7:2 ; Hebreos 9:5 .

αἱ διαθῆκαι: en otros lugares Pablo habla de la religión del AT como un pacto, una administración (legal) de las relaciones entre Dios y el hombre ( por ejemplo , en 2 Corintios 3 ): aquí, donde αἱ διαθῆκαι se distingue expresamente de ἡ νομοθεσία (el gran legislación sinaítica: 2Ma 6:23), se deben significar los diversos pactos que Dios hizo con los patriarcas.

Cf. Sab 18:22, Sir 44:11, 2Ma 8:15. ἡ λατρεία es el culto del tabernáculo y del templo, el único culto legítimo en el mundo. αἱ ἐπαγγελίαι son las promesas mesiánicas: en la religión israelita “lo mejor estaba por venir”, como sabían todas las mentes más elevadas. Romanos 9:5 . ὧν οἱ πατέρες : Abraham, Isaac y Jacob.

La grandeza de su ascendencia ennobleció a Israel e hizo que su posición en el tiempo de Pablo fuera más difícil de entender y soportar. ¿Quién podría pensar sin el más agudo dolor de los hijos de tales padres perdiendo todo para lo que los padres habían sido llamados? Pero la distinción suprema de Israel aún no se ha mencionado. ἐξ ὧν ὁ χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας.

Ἀμήν. El único punto en la interpretación de este versículo, en el que se puede decir que los intérpretes están totalmente de acuerdo, es la afirmación de que de Israel vino el Mesías, según la carne. Las palabras τὸ κατὰ σάρκα definen hasta qué punto el Mesías puede explicarse por Su descendencia de Israel; para cualquier cosa que vaya más allá de σάρξ, o la humanidad ordinaria, la explicación debe buscarse en otra parte.

La limitación sugiere una antítesis, y una en la que el lado espiritual o Divino de la naturaleza del Mesías debería encontrar expresión, siendo esta la contrapartida natural de σάρξ: y tal antítesis ha sido buscada y encontrada en las palabras que siguen. El que según la carne es de Israel, es a la vez sobre todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Esta interpretación, que refiere la totalidad de las palabras después de ἐξ ὧν a ὁ Χριστὸς, es adoptada por muchos de los mejores eruditos: Gifford, Sanday, Westcott (ver N.

T. , vol. ii., ap., pág. 110), Weiss, etc., y tiene mucho a su favor. (1) Suministra la antítesis complementaria que sugiere τὸ κατὰ σάρκα. (2) Gramaticalmente es simple, porque ὁ ὢν se aplica naturalmente a lo que precede: la persona que está sobre todo es naturalmente la persona que se acaba de mencionar, a menos que haya una razón decisiva en contrario. (3) Si adoptamos otra puntuación, y hacemos de las palabras ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας una doxología “Dios que es sobre todo sea bendito por los siglos” hay objeciones gramaticales.

Estos son ( a ) el uso de ὤν, que es al menos anormal. “Dios que está sobre todo” sería expresado naturalmente por ὁ ἐπὶ πάντων θεὸς sin ὤν: el ὢν sugiere la referencia a Cristo. ( b ) La posición de εὐλογητὸς no tiene paralelo en una doxología; debe, como en Efesios 1:3 y la LXX.

, para estar primero en la oración. Pero estas razones no son decisivas. En cuanto a (1), aunque se sugiere una antítesis complementaria a τὸ κατὰ σάρκα, aquí no se exige de manera imperativa, como en Romanos 1:3 f. La grandeza reflejada sobre Israel por el origen de la persona en cuestión es suficientemente transmitida por ὁ Χριστός, sin ninguna expansión.

En cuanto a (2), es cierto decir que ὁ ὢν se refiere naturalmente a lo que precede: la única pregunta es si la referencia natural no puede ser excluida en un caso dado. Muchos eruditos piensan que está excluido aquí. Meyer, por ejemplo, argumenta que “Pablo nunca ha usado el expreso θεὸς de Cristo, ya que no ha adoptado, como Juan, la forma alejandrina de concebir y exponer la esencia divina de Cristo, sino que se ha adherido al popular concreto, estrictamente terminología monoteísta, no modificada por la especulación filosófica ni siquiera para la designación de Cristo; y siempre distingue con precisión a Dios y a Cristo”.

A esto agrega las razones más dudosas de que en los escritos apostólicos genuinos (excluye 2Ti 4:18, 2 Pedro 3:18 ; Hebreos 13:21 y Ap.) no hay doxología a Cristo en la forma usual en las doxologías que se refieren a a Dios, y que por ἐπὶ πάντων se niega la subordinación del Hijo.

A estos últimos argumentos se puede responder que si las palabras en cuestión se aplican a Cristo, no son una doxología en absoluto (Gifford), sino una declaración de deidad, como 2 Corintios 11:31 , y que la subordinación de Cristo no se ve afectada por Su ser descrito como ὁ ὢν ἐπὶ πάντων más que por Su propia afirmación de tener toda autoridad en el cielo y en la tierra.

Pero el primero de los argumentos de Meyer tiene un peso que es imposible no sentir, y se vuelve tanto más decisivo cuanto más nos damos cuenta de todo el hábito de pensamiento y habla de Paul. Decir con el Dr. Gifford: “Cuando revisamos la historia de la interpretación, no puede sino considerarse como un hecho notable que cada objeción formulada contra la interpretación antigua se basa en última instancia en presuposiciones dogmáticas”, difícilmente cubre una posición como la que representa Meyer.

Porque las “presuposiciones dogmáticas” no son arbitrarias, sino que simplemente resumen la impresión total producida. en la mente por el estudio de los escritos de Pablo, una impresión por la cual no podemos dejar de ser influenciados, especialmente al decidir cuestiones delicadas y dudosas como esta. Si nos preguntamos rotundamente si Pablo, como sabemos por sus epístolas, expresaría su sentido de la grandeza de Cristo llamándolo Dios bendito por los siglos, me parece casi imposible responder afirmativamente.

Tal afirmación no está en el mismo plano con la concepción de Cristo que nos encontramos por todas partes en los escritos del Apóstol; y aunque hay alguna irregularidad en la gramática, y tal vez alguna dificultad para ver el punto de una doxología, estoy de acuerdo con aquellos que pondrían dos puntos o un punto en σάρκα, y harían que las palabras que siguen no se refieran a Cristo sino al Padre. Esta es la puntuación dada en el margen por W.

y H., y “solo parece adecuado para dar cuenta de la totalidad del lenguaje empleado, más especialmente cuando se considera en relación con el contexto” (Hort, NT., vol. ii., ap., pág. 110). La doxología es, de hecho, algo difícil de comprender; a primera vista parece no tener un motivo, y ninguna explicación psicológica ofrecida hasta ahora es muy satisfactoria. Es como si Pablo, habiendo llevado al clímax los privilegios de Israel al mencionar el origen del Mesías en cuanto a su humanidad, se sintiera de pronto ante el problema de la época, cómo conciliar estos extraordinarios privilegios con la rechazo a los judíos; y antes de dedicarse a cualquier estudio o solución de la misma expresó de este modo su fe devota y adoradora, aun bajo la presión de tal perplejidad, en la soberana providencia de Dios.

El uso de ὢν, que en sí mismo es innecesario, enfatiza ἐπὶ πάντων; y este énfasis está “plenamente justificado si el propósito de San Pablo es sugerir que la trágica apostasía de los judíos ( Romanos 9:2-3 ) es en sí misma parte de las dispensaciones de Aquel que es Dios sobre todos, sobre judíos y gentiles por igual, sobre pasado, presente y futuro por igual; de modo que la atribución de bendición a Él es un homenaje a Su propósito y poder divinos de sacar el bien del mal en el transcurso de las edades ( Romanos 11:13-16 ; Romanos 11:25-36 )”: W.

y H., ii., ap., pág. 110. Las discusiones completas del pasaje se encuentran en Meyer, S. and H., y Gifford; también por el Dr. Ezra Abbot en el Diario de la Sociedad de Exégesis Bíblica , 1883. Con este prefacio, Pablo procede a justificar los caminos de Dios a los hombres: véanse los comentarios introductorios anteriores. La primera sección de su argumento ( Romanos 9:6-29 ) es, en el sentido más estricto, una teodicea, una vindicación del derecho de Dios al tratar como lo ha hecho con Israel.

En la primera parte de esto ( Romanos 9:6-13 ) muestra que el rechazo de la masa de Israel del Reino Mesiánico no implica incumplimiento o incumplimiento de la promesa Divina. La promesa no se da a todos los descendientes naturales de Abraham, sino solo a una simiente escogida, el Israel de Dios.

Versículo 6

οὐχ οἷον δὲ ὅτι: Buttmann ( Grammar , p. 372, Thayer's Transl.) explica esta expresión única como una combinación de dos fórmulas οὐχ οἷον seguida de un verbo finito, y οὐχ ὅτι, que es común en el NT El significado es , Pero, a pesar de mi dolor, no quiero decir tal cosa como que la Palabra de Dios se ha convertido en nada. Porque no todos los que son de Israel, i.

mi. , nacidos del patriarca, son Israel, es decir , el pueblo de Dios. Esto es meramente una aplicación de las palabras de nuestro Señor: Lo que nace de la carne, carne es. No es lo que recibimos de nuestros padres y madres lo que asegura nuestro lugar en la familia de Dios. Para el uso de οὗτοι en este versículo para resumir y definir el tema ver Gálatas 3:7 .

Versículo 7

Ni por ser simiente de Abraham, son todos ellos τέκνα, es decir , hijos en el sentido que les da derecho a la herencia, Romanos 4:11 ; Romanos 8:17 . Dios desde el principio hizo una distinción aquí, y definitivamente anunció que la simiente de Abraham a la que pertenecía la promesa vendría en la línea de Isaac no de Ismael, aunque también podía llamar padre a Abraham.

Ἐν Ἰσαὰκ κληθήσεταί σοι σπέρμα = Génesis 21:12 , LXX. Las palabras significan literalmente que, en la línea de Isaac, Abraham debería tener la posteridad que llevaría correctamente su nombre y heredaría las promesas que Dios le había hecho. Los descendientes de Isaac son los verdaderos Abrahamidae.

Versículo 8

F. τοῦτʼ ἔστιν : ahora se aclara el significado de esta acción de Dios. Significa que no la mera descendencia corporal de Abraham hace a uno un hijo de Dios que nunca fue el caso, ni siquiera en el tiempo de Abraham; son los hijos de la promesa los que son contados como simiente de Abraham, porque la palabra en virtud de la cual nació Isaac, el verdadero hijo y heredero, era una palabra de la promesa. Nació, para usar el lenguaje del Evangelio, de lo alto; y algo análogo a esto es necesario, siempre que un hombre (incluso un descendiente de Abraham) pretenda ser hijo de Dios y heredero de su reino.

De Gálatas 4:28 (Ahora bien, nosotros, hermanos, como Isaac, somos hijos de la promesa) vemos que la relación con Dios en cuestión aquí está abierta tanto a gentiles como a judíos: si somos de Cristo, entonces también somos simiente de Abraham. , y herederos según la promesa. La sugerencia argumentativa en Romanos 9:6-9 es que así como Dios discriminó al principio entre los hijos de Abraham, así Él está discriminando todavía; el hecho de que muchos no reciban el Evangelio no prueba más que la promesa ha fallado que el hecho de que Dios escogió a Isaac solamente y dejó de lado a Ismael.

Versículo 10

sig. Pero el argumento puede hacerse más decisivo. Un oponente judío podría decir: “Ismael era un hijo ilegítimo, que naturalmente no tenía derechos frente a Isaac; somos descendientes legítimos del patriarca, y nuestro derecho a la herencia es imprescriptible”. A esto responde el Apóstol en Romanos 9:10-13 .

Dios no sólo hizo la distinción a la que ya se ha hecho referencia, sino que en el caso de los hijos de Isaac , donde parecía no haber motivo para hacer distinción alguna, volvió a distinguir y dijo: El mayor servirá al menor. Jacob y Esaú tenían un padre, una madre, y eran hijos gemelos; el único motivo por el cual cualquiera de los dos podría haber sido preferido era el de la prioridad del nacimiento, y esto fue ignorado por Dios; Esaú, el mayor, fue rechazado, y Jacob, el menor, fue hecho heredero de las promesas.

Además, esto fue hecho por Dios de su soberana libertad: la palabra decisiva fue dicha a su madre cuando aún no habían nacido y no habían logrado ni el bien ni el mal. Las demandas de derecho, por lo tanto, hechas contra Dios, son vanas, ya sea que se basen en la descendencia o en las obras. No hay manera de que puedan establecerse; y, como acabamos de ver, Dios actúa con total desprecio por ellos. El propósito de Dios de salvar a los hombres y hacerlos herederos de Su reino, un propósito que se caracteriza como κατʼ ἐκλογήν, o que implica una elección, no está determinado en absoluto por la consideración de las afirmaciones que presentan los judíos.

Al formarlo y llevarlo a cabo, Dios actúa con perfecta libertad. En el caso en cuestión Su acción con respecto a Jacob y Esaú concuerda con Su palabra en el profeta Malaquías: A Jacob amé pero a Esaú aborrecí; y más allá de esto no podemos ir. Sin embargo, para evitar malinterpretar esto, es necesario tener en cuenta el propósito del Apóstol. Él desea mostrar que la promesa de Dios no se ha roto, aunque muchos de los hijos de Abraham no tienen parte en su cumplimiento en Cristo.

Lo hace mostrando que siempre ha habido una distinción, entre los descendientes de los patriarcas, entre aquellos que simplemente tienen la conexión natural de la cual jactarse, y aquellos que son el Israel de Dios; y, en contra de las pretensiones judías, muestra al mismo tiempo que esta distinción no puede atribuirse a nada más que a la soberanía de Dios. No es por las obras, sino por Aquel que llama eficazmente a los hombres. Podemos decir, si nos place, que la soberanía en este sentido es “solo un nombre para lo que no está revelado de Dios” (T.

Erskine, La serpiente de bronce , p. 259), pero aunque no está revelado, no debemos concebirlo como arbitrario , es decir , como no racional o no moral. Es la soberanía de Dios , y Dios no es exlexo ; Él es una ley para sí mismo, una ley de todo amor, santidad y verdad en todos sus propósitos para con los hombres. Así Calvino: “ubi mencionam gloriæ Dei audis, illic justitiam cogita”. Pablo ha mencionado en un capítulo anterior, entre las notas de la verdadera religión, la exclusión de la jactancia ( Romanos 3:27 ); y en sustancia ese es el argumento que está usando aquí.

Ningún nacimiento judío, ninguna obra legal, puede dar a un hombre un derecho que Dios está obligado a honrar; y ningún hombre que insista en tales reclamos puede decir que la palabra de Dios ha quedado sin efecto aunque sus reclamos sean rechazados, y él no recibe parte en la herencia del pueblo de Dios.

οὐ μόνον δέ : cf. Romanos 5:11 ; Romanos 8:23 = No solo es así, sino que se puede dar una ilustración más llamativa y convincente. ἀλλὰ καὶ Ῥεβέκκα: la oración así comenzada nunca se termina, pero el sentido continúa en Romanos 9:12 .

Ἰσαὰκ τοῦ πατρὸς ἡμῶν: Pablo habla aquí de su propia conciencia como judío, dirigiéndose a sí mismo a un problema que preocupaba mucho a otros judíos; y llama a Isaac “padre” como la persona de quien vendría la herencia.

Versículo 11

μήπω γὰρ γεννηθέντων μηδὲ πραξάντων : “las negativas condicionales (μήπω, μηδὲ) representan las circunstancias no como meros hechos de la historia, sino como condiciones que entran en el consejo y plan de Dios. El tiempo de la predicción fue así escogido, para dejar en claro que Aquel que llama a los hombres a ser herederos de Su salvación, elige libremente a quien Él quiere, sin restricciones por ninguna pretensión de nacimiento o mérito” (Gifford).

πρόθεσις en este sentido teológico es una palabra especialmente paulina. El propósito que describe es universal en sus alcances, porque es el propósito de Aquel que obra todas las cosas según el consejo de Su voluntad, Efesios 1:11 ; es eterno, a πρόθεσις τῶν αἰώνων, Efesios 3:11 ; es el ἰδία πρόθεσις de Dios, 2 Timoteo 1:9 , un propósito, cuyo significado, contenido y fin encuentran su explicación sólo en Dios; es un propósito κατʼ ἐκλογήν, i.

mi. , su realización implica elección y discriminación entre hombre y hombre, y entre raza y raza; y a pesar del lado de misterio que pertenece a tal concepción, es un propósito perfectamente inteligible, porque se describe como πρόθεσις ἣν ἐποίησεν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, y lo que Dios quiere decir por Cristo Jesús nadie puede dudarlo. El propósito eterno de Dios, el propósito llevado a cabo κατʼ ἐκλογὴν, pero que abarca el universo, se revela claramente en Su Hijo.

El elemento determinante permanente, en lo que se refiere a este propósito, no son las obras de los hombres, sino la voluntad y el llamado de Dios; y aclarar esto era la intención de Dios al hablar como lo hizo, y cuando lo hizo, a Rebeca acerca de sus hijos. Si miramos a Génesis 25:23 , es indiscutible que se refiere a las naciones de Israel y Edom: “Dos naciones hay en tu seno, y dos pueblos serán separados desde tus entrañas; y un pueblo será más fuerte que el otro pueblo, y el mayor servirá al menor”.

Lo mismo es cierto también de Malaquías 1:2 : “Yo amé a Jacob, pero aborrecí a Esaú, y puse sus montes en desolación”, etc. Sin embargo, no sería correcto decir que Pablo está considerando aquí simplemente las partes asignadas por Dios. a las naciones en el drama de la providencia; Obviamente está pensando en Jacob y Esaú como individuos, cuya propia relación con la promesa y la herencia de Dios (involucrando sin duda la de su posteridad) fue determinada por Dios antes de que nacieran o hubieran hecho bien o mal.

Por otro lado, no sería correcto decir que Pablo aquí refiere la salvación eterna o la perdición de los individuos a un decreto absoluto de Dios que no tiene relación con lo que son o hacen, sino que descansa simplemente en Su voluntad inescrutable. Está empeñado en descartar la idea de que el hombre pueda tener derecho a reclamar a Dios, y con ello la idea de que la exclusión de la masa de Israel del reino del Mesías convence a Dios de quebrantamiento de la fe hacia los hijos de Abraham; y esto Él puede hacerlo con bastante eficacia, en las líneas indicadas, sin enfrentar conscientemente esta tremenda hipótesis.

Versículo 14

τί οὖν ἐροῦμεν; cf. Romanos 6:1 ; Romanos 7:7 ; Romanos 8:31 . Es Pablo quien habla, anticipando, como no puede evitar, la objeción que seguramente surgirá, no sólo en la mente de los judíos, aunque a él le concierne directamente, sino en la mente de todo ser humano que lea sus palabras. .

Sin embargo, establece la objeción como una en sí misma increíble, μὴ ἀδικία παρὰ τῷ θεῷ; ¿Seguramente no podemos decir que hay injusticia con Dios? Esta es la fuerza del μὴ, y Paul puede responder de inmediato μὴ γένοιτο: ¡fuera el pensamiento! Dios mismo dice que muestra misericordia con esa libertad soberana que Pablo le ha atribuido; y el principio de acción que Dios anuncia como suyo no puede ser injusto.

Versículos 14-21

En la segunda parte de su teodicea Pablo encuentra la objeción de que esta libertad soberana de Dios es esencialmente injusta.

Versículo 15

τῷ Μωυσεῖ γὰρ λέγει. τῷ Μωυσεῖ es enfático por posición: la persona a quien se le hizo esta declaración, así como la voz que la hizo, la hacen particularmente significativa para un judío. Las palabras (exactamente como LXX, Éxodo 33:19 ) aparecen en la respuesta a una oración de Moisés, y Pablo puede haberlas considerado como una referencia especial a él; como si el punto de la cita fuera, Incluso alguien que había merecido tanto como Moisés experimentó la misericordia de Dios únicamente porque Dios quiso que lo hiciera.

Pero eso no es necesario, y no es lo que significa el original. El énfasis está en ὃν ἂν, y el punto es que al mostrar misericordia, Dios no está determinado por nada fuera de Su misericordia misma. οἰκτείρειν es más fuerte que ἐλεεῖν; sugiere con más fuerza la emoción que acompaña a la piedad, e incluso su expresión en la voz o el gesto.

Versículo 16

Conclusión de esta palabra de Dios. Ella (es decir, la experiencia de la misericordia de Dios) no depende de la resolución o esfuerzo del hombre (por τρέχειν cf. 1 Corintios 9:24 ss.), sino del acto misericordioso de Dios. Esto, por supuesto, simplemente repite Romanos 9:12-13 , apuntalando el principio de la libertad soberana de Dios en el ejercicio de la misericordia con referencia a Su propia palabra en Éxodo 33:19 .

Versículo 17

F. Pero Pablo va más allá y explica el fenómeno contrario, el de un hombre que no recibe ni puede recibir misericordia de la misma manera. λέγει γὰρ ἡ γραφή: es sobre las Escrituras que se deposita la carga de la prueba aquí y en Romanos 9:15 . Un judío podría responder a los argumentos que usa Pablo aquí si fueran los propios del Apóstol; a la Escritura no puede responder; debe silenciar, incluso donde no convence.

τῷ φαραὼ: Todos los hombres, y no solo aquellos que son objeto de Su misericordia, entran dentro del alcance de la soberanía de Dios. Se puede citar tanto a Faraón como a Moisés para ilustrarlo. Era el adversario abierto de Dios, un adversario declarado e implacable; sin embargo, se cumplió un propósito divino en su vida, y ese propósito y nada más es la explicación de su propio ser. εἰς αὐτὸ τοῦτο ἐξήγειρά σε.

La LXX en Éxodo 9:16 dice: καὶ ἕνεκεν τούτου διετηρήθης, la última palabra, respondiendo al hebreo הֶֽעֱמַדְתִּיךָ, siendo usado en el sentido de “tú fuiste mantenido vivo” el sentido hebreo adoptado por Dillmann; probablemente Pablo lo cambió intencionalmente para dar el significado, “por eso te traje al escenario de la historia”: cf.

Habacuc 1:6 ; Zacarías 11:16 , Jer. 27:41 (C. y H.). El propósito para el que Faraón fue diseñado para servir, y de hecho sirvió, en este escenario, ciertamente no era el suyo propio; como ciertamente era de Dios. El poder de Dios se mostró en los milagros penales con los que Faraón y Egipto fueron visitados, y su nombre se proclama hasta el día de hoy dondequiera que se cuenta la historia del Éxodo.

Versículo 18

De los dos casos que acabamos de citar, Pablo saca la conclusión general: De modo que de quien quiere tiene misericordia, ya quien quiere endurece. Todo el énfasis está en θέλει. Los dos modos en que Dios actúa sobre el hombre son mostrando misericordia y endurecimiento, y depende de la voluntad de Dios en cuál de estos dos modos Él realmente actúa. La palabra σκληρύνει es prestada de la historia de Faraón, Éxodo 7:3 ; Éxodo 7:22 ; Éxodo 8:19 ; Éxodo 9:12 ; Éxodo 14:17 .

Qué significa precisamente el endurecimiento, y en qué relación estuvo el endurecimiento del corazón de Faraón por parte de Dios con el endurecimiento del mismo Faraón contra Dios, no son preguntas sin importancia, pero son preguntas que Pablo no plantea aquí. Él tiene un objetivo siempre a la vista aquí para mostrar que el hombre no tiene ningún derecho contra Dios; y encuentra una prueba decisiva de esto (al menos para un judío) en los ejemplos opuestos de Moisés y Faraón, interpretados como tales por palabras inequívocas de Dios mismo. Fue a través de Dios, en última instancia, que Moisés y Faraón fueron lo que fueron, instancias señaladas de la misericordia Divina y la ira Divina.

Versículo 19

sig. Pero la naturaleza humana no se silencia tan fácilmente. Esta interpretación de toda la vida humana, con todas sus diversidades de carácter y experiencia, por la sola voluntad de Dios, como si esa voluntad por sí misma explicara todo, no es adecuada a los hechos. Si tanto Moisés como Faraón deben explicarse por referencia a esa voluntad, es decir, deben explicarse precisamente de la misma manera, entonces desaparece la diferencia entre Moisés y Faraón.

La interpretación moral del mundo es anulada por la religiosa. Si Dios está igualmente detrás de los fenómenos morales más opuestos, entonces cualquiera puede decir, lo que Pablo anticipa aquí se dirá, τί ἔτι μέμφεται; ¿Por qué todavía encuentra fallas? ¿Quién resiste su determinación? A esta objeción realmente no hay respuesta, y debe admitirse francamente que el Apóstol no la responde.

El intento de comprender la relación entre la voluntad humana y la divina parece conducir necesariamente a una antinomia que el pensamiento aún no ha logrado trascender. Afirmar el carácter absoluto de Dios en el sentido no explicado y no calificado de Romanos 9:18 hace que la vida moral sea ininteligible; pero explicar la vida moral atribuyéndole al hombre una libertad que le hace estar independiente frente a Dios reduce el universo a la anarquía.

Hasta este punto Pablo ha estado insistiendo en el primer punto de vista, y aún insiste en él contra la presunción humana que alegaría sus derechos contra Dios; pero en el acto mismo de hacerlo pasa (en Romanos 9:22 ) a un punto de vista intermedio, mostrando que Dios no ha actuado de hecho arbitrariamente, en una libertad no controlada por la ley moral; ya partir de ahí avanza nuevamente en el capítulo siguiente para hacer plena justicia al otro lado de la antinomia, la libertad y la responsabilidad del hombre. El acto de Israel, así como la voluntad de Dios, está detrás de la dolorosa situación que él trata de comprender.

Versículo 20

ὦ ἄνθρωπε no se usa con desdén, sino que se opone intencionalmente a τῷ θεῷ: se recuerda enfáticamente al objetor lo que es y la persona a la que le está hablando. No le corresponde a un hombre adoptar este tono hacia Dios . Para μενοῦνγε cf. Romanos 10:18 ; Filipenses 3:8 : la idea es, lejos de que tengas el derecho de plantear tales objeciones, más bien me corresponde preguntar, ¿quién eres tú? etc.

Pablo, como se ha observado anteriormente, no refuta, sino que repele la objeción. Es inconsistente, insiste, con la relación de la criatura con el Creador. μὴ ἐρεῖ κ. τ. λ. Ciertamente no dirá lo formado, etc. Las primeras palabras de la cita son de Isaías 29:16 : μὴ ἐρεῖ τὸ πλάσμα τῷ πλάσαντι αὐτό Οὐ σύ με ἔπλασας; ἢ τὸ ποίημα τῷ ποιήσαντι Οὐ συνετῶς με ἐποίησας; El hecho de que las palabras originalmente se refieran a Israel como una nación, ya la forma de Dios de su destino, no prueba en lo más mínimo que Pablo esté tratando con naciones, y no con individuos, aquí.

Nunca presta atención a la aplicación original de las palabras del AT que usa; y ni Moisés ni Faraón ni la persona llamada ὦ ἄνθρωπε es una nación. La persona a la que se dirige es alguien que siente que el principio enunciado en Romanos 9:18 debe ser calificado de alguna manera, y por eso hace la protesta contra él que Pablo intenta reprimir de esta manera sumaria.

Un hombre no es una cosa, y si toda la explicación de su destino ha de buscarse en la pura voluntad de Dios, dirá : ¿Por qué me hiciste así? y ni aun la autoridad de Pablo lo hará callar.

Versículo 21

ἢ οὐκ ἔχει ἐξουσίαν ὁ κεραμεὺς τοῦ πηλοῦ κ. τ. λ. El ἢ pone esto como la alternativa. O debe reconocer este carácter absoluto de Dios en silencio, o debe hacer la ridícula afirmación de que el alfarero no tiene poder sobre el barro, etc. El poder del alfarero sobre el barro es, por supuesto, indudable: toma la misma masa. , y hace un vaso para usos nobles y otro para usos innobles; no es la calidad del barro, sino la voluntad del alfarero, la que decide el uso que se le dará a cada parte de la masa.

Cierto, podría decir el objetor, pero irrelevante. Porque el hombre no es barro, y la relación de Dios con el hombre no es la del alfarero con la materia muerta. Decir que lo es, es simplemente conceder al punto de vista del objetor que se quita el significado moral de la vida, y que Dios ya no tiene espacio para pronunciar juicios morales, o para hablar del hombre en términos de alabanza o censura.

Versículos 22-29

El argumento de Pablo, para decirlo claramente, ha llegado a un callejón sin salida . No es capaz de llevarlo a cabo y de mantener la libertad soberana de Dios como única y total explicación del destino humano, sea en los hombres o en las naciones. En efecto, afirma esa libertad hasta el final, contra la presunción del hombre; pero en esta tercera sección de su teodicea, comienza a retirarse del terreno de la especulación al de los hechos, y a exhibir la acción de Dios, no como un mero e ininteligible ejercicio de voluntad, que inevitablemente provoca rebelión, sino como un ejercicio de voluntad de tal carácter que el hombre no puede tener nada que alegar contra él.

εἰ δὲ: el δὲ marca la transición al nuevo punto de vista. Es como si Pablo dijera: Usted puede encontrar esta presentación abstracta de las relaciones de Dios con el hombre como una doctrina dura, pero si Su tratamiento real de los hombres, incluso de aquellos que son σκεύη ὀργῆς κατ. εἰς ἀπώλειαν, se distingue por la longanimidad y la paciencia, ¿qué puedes decir contra eso? θέλων se ha traducido (1) porque es Su voluntad; (2) aunque es Su voluntad.

En el primer caso, Dios soporta mucho a los vasos de la ira para que la demostración de Su ira y poder sea finalmente más tremenda. Pero ( a ) tal idea es inconsistente con el contraste implícito en δέ: es un agravamiento de la misma dificultad de la cual el Apóstol está escapando; ( b ) es inconsistente con las palabras ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ; no es longanimidad si el fin a la vista es una muestra más terrible de ira; no hay verdadera longanimidad a menos que el fin a la vista sea dar al pecador un lugar para el arrepentimiento.

Por lo tanto, la otra opinión (2) es sustancialmente correcta. Aunque es la voluntad de Dios desplegar Su ira y mostrar lo que Él puede hacer, aun así Él no procede precipitadamente, sino que da amplia oportunidad al pecador para que se arrepienta y escape. Tenemos derecho a decir "el pecador", aunque Pablo no lo dice explícitamente, porque ἡ ὀργή, la ira de Dios, es relativa al pecado, y a nada más: excepto contra el pecado, no hay tal cosa como la ira en Dios.

En σκεύη ὀργῆς, la palabra σκεύη tal vez esté inducida por el verso anterior, pero todas las asociaciones del alfarero y el barro no deben continuar: están expresamente excluidas por ἤνεγκεν ἐν πολλῇ μακροθυμία. Pablo no dice cómo los σκεύη ὀργῆς llegaron a ser lo que son, los objetos sobre los cuales se revelarán la ira y el poder de Dios; sólo dice que tal como son, Dios ha mostrado gran paciencia con ellos.

Parece un error en W. y H. imprimir σκεύη ὀργῆς como una cita de Jeremias 50 (LXX 27):25; porque allí las palabras significan “los instrumentos por los cuales Dios ejecuta Su ira”, les armes de sa colère (Reuss). κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν : ἀπώλεια ( Filipenses 1:28 ; Filipenses 3:19 ) significa perdición, ruina final; Pablo no dice por qué agencia las personas a las que se hace referencia han sido preparadas para ello; lo que sí dice es que, preparados para tal destino como son, Dios los ha soportado con mucha paciencia, de modo que al menos no pueden decir: ¿Por qué reprendes? Para κατηρτισμένος = perfeccionado, hecho completamente apto o maduro, véase Lucas 6:40 ; 1 Corintios 1:10 :cf. también 2 Timoteo 3:17 .

Versículo 23

F. La oración que comienza con εἰ δὲ θέλων no está gramaticalmente completa, pero Romanos 9:23 es un paralelo irregular de Romanos 9:22 . El propósito de Dios se considera doble. Es por un lado para mostrar Su ira y dar a conocer Su poder; es por otra parte dar a conocer las riquezas de su gloria ( cf.

Efesios 3:16 ). La primera parte de ella se lleva a cabo sobre los que son σκεύη ὀργῆς, la segunda sobre los que son σκεύη ἐλέους; pero, al llevar a cabo ambas partes por igual, Dios obra de una manera que está tan lejos de dar al hombre lugar para quejarse que exige su asombro y adoración; para el σκεύη ὀργῆς hay mucha longanimidad, para el σκεύη ἐλέους una preparación y un llamado en el que se destaca la misericordia gratuita e inmerecida de Dios.

καὶ ἵνα γνωρίσῃ: Esto se menciona como un propósito principal de Dios. ἐπὶ σκεύη ἐλέους: la gloria se concibe como algo derramado sobre las personas en cuestión; son irradiados con el brillo Divino. Cf. 2 Tesalonicenses 1:10 . δόξα en tales conexiones tiene generalmente un significado escatológico suprasensible; su contenido fue fijado para Pablo por su visión de Cristo como Señor de la Gloria.

El fin de los caminos de Dios con los vasos de misericordia es conformarlos a la imagen de su Hijo exaltado. ἃ προητοίμασεν εἰς δίξαν : Pablo no duda en presentar aquí a Dios como sujeto. Los vasos de misericordia, en los que se ha de revelar la gloria divina, son los que Dios preparó antes para ese destino. Que Pablo no está hablando aquí de manera abstracta, como en su discusión de las relaciones de criatura y Creador en Romanos 9:21 f.

, pero sobre la base de la experiencia, se muestra por las palabras que siguen inmediatamente: οὒς καὶ ἐκάλεσεν ἡμᾶς = a quien también llamó en nosotros . Los σκεύη ἐλέους, en otras palabras, no son una mera concepción teológica = “elegidos de Dios”: son los miembros reales de la Iglesia cristiana, judíos y gentiles; y no es una deducción de las necesidades de la naturaleza divina, sino un relato de experiencias reales de la bondad de Dios, que se da tanto en προητοίμασεν como en ἐκάλεσεν.

No está claro cuánto cubre la προητοίμασεν, pero el texto no presenta base alguna para importarle la idea de un decreto eterno incondicional. Aquellos que son llamados saben que los antecedentes de su llamado, los procesos que conducen y preparan para él, son de Dios. Saben que en todos estos procesos, incluso en sus remotas etapas iniciales, ante cuyo significado estaban ciegos en ese momento, la gloria estaba a la vista.

El hecho de que tanto judíos como gentiles sean llamados muestra que esta preparación no se limita a ninguna nación; el hecho de que los llamados sean tanto judíos como gentiles muestra que nadie puede reclamar la misericordia de Dios como un derecho en virtud de su nacimiento en alguna raza en particular.

Versículo 25

F. Este resultado de los caminos de Dios con el hombre Su llamamiento no sólo de los judíos sino también de los gentiles está de acuerdo con sus propias declaraciones en las Escrituras. Romanos 9:25 responde aproximadamente a Oseas 2:23 , LXX: Amaré a la que no fue amada, y diré a lo que no era mi pueblo: Pueblo mío sois vosotros.

Pueblo no mío (= Lo-ammi) y No amado (= Lo-ruhamah) eran los nombres de un hijo y una hija de Oseas, que simbolizaban el reino de Israel, rechazado por Dios pero destinado a compartir de nuevo su favor. Aquí Pablo aplica al llamamiento de los gentiles palabras que hablaban originalmente de la restauración de Israel, un ejemplo que muestra cuán engañoso puede ser forzar el contexto de los otros pasajes citados en este capítulo.

Romanos 9:26 también es una cita de Oseas 2:1 (LXX): el ἐκεῖ lo proporciona Pablo. Su aplicación es similar a la de Romanos 9:25 . En Oseas la promesa es que a los israelitas que habían perdido su posición como pueblo de Dios se les debería devolver, en toda su dignidad.

Esto también lo lee Pablo acerca del llamamiento de los gentiles. Antes no eran pueblo de Dios, pero ahora tienen su parte en la adopción. Pero, ¿cuál es el significado de “en el lugar donde… allí serán llamados”? No es seguro que en Oseas haya alguna referencia a un lugar (ver margen de RV), y no es fácil ver lo que Pablo puede querer decir con el enfático ἐκεῖ. La explicación ordinaria de las tierras de los gentiles es tan buena como cualquier otra, pero apenas parece igualar el énfasis puesto en ἐκεῖ.

Versículo 27

F. De la vocación de los gentiles, predicha en la profecía, Pablo pasa ahora a la vocación parcial, pero sólo parcial, de Israel, anunciada por la misma autoridad. Los judíos no pueden pelear con la situación en la que se encuentran cuando responde tan exactamente a la Palabra de Dios. ὑπὲρ es aquí indistinguible de περί: no es una intercesión en voz alta en nombre de Israel, sino una declaración solemne sobre Israel, que hace el profeta; véase Grimm, s.

v ., i., 5. La cita en Romanos 9:27 es de Isaías 10:22 y sig., pero las palabras iniciales están modificadas por el recuerdo de Oseas 2:1 recién citado. El LXX lee καὶ ἐὰν γένηται ὁ λαὸς ἰσραὴλ ὡς ἡ ἄμος τῆς θαλάσσης, τὸ κατάλειμα αὐτῶν σΩθήσεται.

λόγον συντελῶν καὶ συντέμνων [ἐν Δικαιοσύνῃ, ὅτι λόγον συντετμημένον] κύριος ποιήσει ἐν τῇ ἰἰοοοοένῃ ὅ ὅ ionesῃ. La mayoría de los editores omiten las palabras entre paréntesis, pero el sentido no se ve afectado. τὸ ὑπόλειμμα tiene el énfasis: solo el remanente será salvo. Esta doctrina Pablo aparentemente la encuentra confirmada por las palabras λόγον γὰρ συντελῶν καὶ συντέμνων ποιήσει κύριος ἐπὶ τῆς γῆς.

Es dudoso que alguien pueda asignar significado a estas palabras a menos que tenga una idea de antemano de lo que deberían o deben significar. Cheyne traduce el hebreo al que responden: “Porque una obra final y decisiva ejecutará el Señor en toda la tierra”; y hay la misma idea general en la versión de Pablo de Sanday y Headlam: “Porque una palabra, cumplida y abreviada, es decir, una sentencia concluyente y concisa, hará el Señor sobre la tierra”.

Weiss, que conserva las palabras entre paréntesis, hace λόγον = promesa de Dios: Dios la cumple en verdad (συντελῶν), pero al mismo tiempo la limita o contrae (συντέμνων), es decir , la cumple a algunos de Israel, no a todos. Este, sin duda, es el sentido requerido, pero ¿puede alguien decir que las palabras lo transmiten? Más bien deberíamos decir que Pablo puso su propio pensamiento en las palabras de la LXX, en las que un pasaje difícil de Isaías fue traducido casi al azar, y al hacerlo les dio un significado que no se podría decir que tuvieran por sí mismas.

Versículo 29

Pero su última cita está en concordancia verbal con la LXX Isaías 1:9 , y transparentemente clara. La σπέρμα o semilla que Dios deja es lo mismo que la ὑπόλειμμα. La figura no debe ser presionada. El remanente no es el germen de un nuevo pueblo; Pablo espera que Israel como un todo sea restaurado.

Con esto se cierra la teodicea propiamente dicha. La incredulidad de los judíos fue un gran problema para la era apostólica, y uno que condujo fácilmente al escepticismo con respecto al Evangelio. El pueblo elegido sin una parte en el reino de Dios imposible. Este capítulo es el intento de Pablo de explicar esta situación como algo que no implica ninguna injusticia o quebrantamiento de la fe por parte de Dios. No es necesario resumir las diversas etapas del argumento tal como han sido dilucidadas en las notas.

El punto de mayor dificultad es sin duda el presentado por Romanos 9:22-23 . Muchos buenos eruditos, Meyer y Lipsius por ejemplo, sostienen que Pablo en estos versículos no se retira, sino que lleva adelante el argumento del carácter absoluto de Dios declarado tan enfáticamente en Romanos 9:21 .

Sostienen que el σκεύη ὀργῆς κατηρτισμένα εἰς ἀπώλειαν no sería σκεύη ὀργῆς en absoluto, si su arrepentimiento y enmienda fueran concebibles; y aunque Dios los soporta por mucho tiempo, es decir, difiere su destrucción, es solo para que Él pueda tener tiempo y oportunidad de manifestar las riquezas de Su gloria en los vasos de misericordia. Pero la respuesta a esto es clara.

Asume que la vida humana, en su relación con Dios, puede ser interpretada por la analogía del barro en su relación con el alfarero; en otras palabras, que las experiencias morales y espirituales pueden interpretarse y hacerse inteligibles a través de categorías meramente físicas. Pero este no es el caso. Y si se dice que no se hace justicia, por la interpretación dada en este comentario, a la expresión σκεύη ὀργῆς, también puede decirse que no se hace justicia, por la interpretación de Meyer y Lipsius, a la expresión ἐν πολλῇ μακροθυμίᾳ .

Puede decirse que cada una de estas alegaciones neutraliza a la otra, es decir, ninguna es decisiva para la interpretación del pasaje; y el significado del Apóstol queda por determinar por el movimiento general de su pensamiento. A pesar de las grandes dificultades de la sección en su conjunto, no puedo dudar en leerla como antes.

Versículo 30

a Romanos 10:21 . Llegamos ahora a la segunda división principal de esa parte de la epístola en la que Pablo discute el problema planteado por la relación de los judíos con el Evangelio. Ha mostrado en el cap. Romanos 9:6-29 que no tienen derecho a la salvación: toda su historia, tal como se registra e interpreta en las Escrituras, muestra a Dios actuando sobre un principio muy diferente; ahora procede a mostrar más definitivamente que fue debido a su propia culpa que fueron rechazados.

Siguieron y persistieron en seguir un camino en el que no se encontraba la salvación; y fueron inexcusables al hacerlo, ya que Dios había hecho su camino de salvación claro y accesible a todos.

Romanos 9:30 f. τί οὖν ἐροῦμεν; por lo general, como en Romanos 9:14 , esta pregunta es seguida por otra, pero aquí por una afirmación. La conclusión de la discusión anterior no es que Dios haya sido infiel o injusto, sino esta posición paradójica: los gentiles (ἔθνη, no τὰ ἔθνη) que no siguieron la justicia alcanzaron la justicia, la justicia que proviene de la fe; mientras que Israel, que siguió una ley de justicia, no alcanzó esa ley.

διώκειν y καταλαμβάνειν son términos correlativos: véase Wetstein. La repetición de δικαιοσύνη es sorprendente: es la única concepción fundamental sobre la que descansa el evangelio de Pablo; las cuestiones en disputa entre él y los judíos eran cuestiones sobre qué era y cómo se iba a lograr. τὰ μὴ διώκοντα δικαιοσύνην no es una descripción injusta de las razas paganas en contraste con los judíos; cómo estar bien con Dios no era su principal interés.

δικαιοσύνην δὲ τὴν ἐκ πίστεως para la forma de la cláusula explicativa con δὲ cf. Romanos 3:22 ; 1 Corintios 2:6 . No es sorprendente que una justicia de este tipo sea encontrada incluso por aquellos que no la buscan; su naturaleza es que es traída y ofrecida a los hombres, y la fe es simplemente el acto de apropiarse de ella.

Ἰσραὴλ δὲ κ. τ. λ.: esto es lo asombroso que necesita explicación. διώκων νόμον δικαιοσύνης. La idea no es que Israel estuviera buscando una ley de justicia, en el sentido de una regla por cuya observancia se alcanzaría la justicia: cada israelita creía estar, y ya estaba, en posesión de tal ley. Debe ser más bien que Israel apuntó incesantemente a llevar su conducta a la altura de una ley en la que ciertamente se defendía la justicia, pero nunca pudo lograr su propósito.

El νόμος δικαιοσύνης, la meta inalcanzada de los esfuerzos de Israel, es por supuesto la ley mosaica; pero se hace referencia a ella, no definitivamente, sino en sus cualidades características, como ley, y como exhibiendo y ordenando (no otorgando) justicia. εἰς νόμον οὐκ ἔφθασεν : no alcanzaron, llegaron a esa ley, permanecieron fuera de su alcance. La religión legal resultó ser un fracaso.

Versículo 32

διὰ τί; ¿Por qué? Un resultado tan confuso necesita una explicación. ὅτι οὐκ ἐκ πίστεως ἀλλʼ ὡς ἐξ ἔργων : parece demasiado preciso para suministrar con Weiss ἐδίωξεν νόμον δικαιοσύνη. La razón del fracaso religioso de Israel fue que todo su esfuerzo y actitud religiosa no fue de fe, sino (así concibieron el caso) de obras. Al insertar ὡς Pablo se disocia de esta concepción y se la deja a Israel; no cree (habiendo aprendido lo contrario por amarga experiencia) que haya salida alguna por este camino.

Todo en la religión depende de la naturaleza del comienzo. Puedes empezar ἐκ πίστεως, desde un total abandono a Dios, y una completa dependencia de Él, y en este caso es posible una justicia que reconocerás como δικαιοσύνη θεοῦ, el propio don y obra de Dios en ti; o puede comenzar ἐξ ἔργων, que en realidad significa en independencia de Dios, y tratar de desarrollar, sin estar obligado a Dios, una justicia propia, para la cual puede reclamar posteriormente Su aprobación, y en este caso, como el Judíos, todos vuestros esfuerzos serán frustrados.

Tu punto de partida es irreal, imposible; no es verdaderamente ἐξ ἔργων, sino sólo ὡ ς ἐξ ἔργων; es una idea propia, no una verdad sobre la cual se puede llevar a cabo la vida, que eres en algún sentido independiente de Dios. Sin embargo, tal idea, arraigada en la mente, puede pervertir y arruinar efectivamente el alma, haciendo que el camino Divino de alcanzar la justicia y la vida sea ofensivo para ella; y esto es lo que les pasó a los judíos.

Por esa relación profundamente falsa con Dios προσέκοψαν τῷ λίθῳ τοῦ προσκόμματος. La piedra con la que tropezaron fue Cristo, y especialmente su Cruz. La σκάνδαλον de la Cruz, en la que tropezaron, no es simplemente el hecho de que es una cruz, mientras que esperaban un trono mesiánico; la Cruz los ofendió porque, tal como lo interpreta Pablo, los convocaba a iniciar su vida religiosa, desde el principio, a los pies del Crucificado, y con el sentimiento en el corazón de una deuda infinita con Él, que ninguna “obra ” alguna vez podría pagar.

Versículo 33

Sin embargo, por paradójico que parezca, concuerda con las palabras de la Escritura. La cita es una mezcla de Isaías 28:16 ; Isaías 8:14 : y es interesante notar que los mismos pasajes se citan en conjunto, aunque no mezclados como aquí, en 1 Pedro 2:6-8 .

La referencia original de ellos no es precisamente mesiánica. La piedra puesta en Sion ( Isaías 28:16 ) es en efecto interpretada por Delitzsch del reino de la promesa como identificado con su Cabeza Soberana, pero la piedra de tropiezo ( Isaías 8:14 ) es inequívocamente Dios mismo: todos los que no le dan honor son quebrantados contra su gobierno como sobre una piedra, o atrapados en él como en un lazo.

Pablo inserta ἐπʼ αὐτῷ después de ὁ πιστεύων (como también lo hace Pedro), y aplica la figura de la piedra en ambos casos a Cristo, y a las relaciones contrarias que los hombres pueden asumir con Él. Algunos tropiezan con Él (como los judíos, por las razones que acabamos de dar); otros edifican sobre Él y encuentran en Él un fundamento seguro, o (sin figura) ponen su confianza en Él y no son avergonzados. Cf. Salmo 118:22 ; Mateo 21:42 ; 1 Corintios 3:11 ; Hechos 4:12 ; Efesios 2:20 .