Bible Commentaries
Romanos 9

Introducción

SEGUNDA PARTE. SUPLEMENTARIO. CAPÍTULOS. 9-11. EL RECHAZO DE LOS JUDIOS.

Al plantear el tema que se proponía discutir ( Romanos 1:16-17 ), el apóstol había introducido un elemento de carácter histórico que no podía dejar de desarrollar en algún punto de su tratado. Era esto: “al judío primeramente, y también al griego.” ¿En qué relación se encontraba la salvación, tal como se presenta en su Evangelio, con esos dos grandes sectores de la raza humana vista desde el punto de vista de su desarrollo religioso? Y particularmente, ¿cómo sucedió que el pueblo judío, a quien estaba destinada en primer lugar la salvación, se mostró más rebelde a esta última revelación de la misericordia divina? ¿No dio lugar el hecho a una grave objeción a la verdad del evangelio mismo, y al Mesianismo atribuido a la persona de Jesús por la nueva fe? Un judío podría razonar así: O el evangelio es verdadero y Jesús es realmente el Mesías pero en este caso las promesas divinas hechas anteriormente a este pueblo judío que rechaza al Mesías y Su salvación son anuladas; o Israel es y permanece para siempre, como debe ser en virtud de su elección, el pueblo de Dios, y en este caso el evangelio debe ser falso y Jesús un impostor. Así, el dilema parecía ser: O afirmar la fidelidad de Dios a Su propia elección y negar el evangelio, o afirmar el evangelio, pero desmentir la elección y fidelidad divinas.

El apóstol debe haber encontrado este problema en su camino cada vez que dio testimonio del evangelio de Cristo; y su demostración de la salvación por la fe sin la ley hubiera contenido una grave omisión, si no hubiera presentado una solución adecuada a la naturaleza de Dios del mayor enigma de la historia: el rechazo del pueblo elegido .

Generalmente, cuando una nueva doctrina se presenta, después de demostrar su verdad intrínseca, tiene una doble tarea que cumplir con la humanidad a la que profesa salvar (1) probar que es capaz de realizar lo que debe ser , el bien moral; esto lo ha hecho Pablo mostrando, caps. 6-8, que la doctrina de la justificación por la fe (expuesta en los capítulos 1-5) era capaz de producir santidad; (2) demostrar que puede dar cuenta satisfactoriamente de lo que ha sido , de la historia; esto procede a hacer el apóstol, caps. 9-11.

El dominio en el que entra aquí el apóstol es uno de los más difíciles y profundos que pueden presentarse a la mente del hombre. Es el de la teodicea , o la justificación del gobierno divino en el curso de los asuntos humanos. Pero no entra en él como filósofo, y en su totalidad; lo trata en relación a un punto especial, el problema de la suerte de Israel, y lo hace como parte de su tarea apostólica.

Hay dos formas en las que se han cometido errores al exponer el pensamiento de Pablo en este pasaje. Algunos lo han tomado como una declaración dogmática y general de la doctrina de la elección , como un elemento de la enseñanza cristiana. Este punto de vista encuentra su refutación en todo el curso de esta gran exposición, en la que el apóstol constantemente vuelve al pueblo de Israel, los antecedentes de su historia ( Romanos 9:6 y ss.

), las profecías concernientes a ellos ( Romanos 9:27-29 y Romanos 10:19-21 ), y su destino presente y futuro (ver todo el capítulo 11, y particularmente la conclusión, Romanos 11:25-31 ).

Es por tanto un problema de historia y no de doctrina en sentido estricto el que se propone tratar. Calvino mismo es perfectamente consciente de esto. Aquí está el dilema que, según él, San Pablo resolvió en estos Capítulos: “O Dios es infiel a sus promesas (respecto a los judíos), o Jesús, a quien Pablo predica, no es el Cristo del Señor particularmente prometido a ese pueblo. .”

El otro punto de vista erróneo con respecto a estos Capítulos es tomarlos como destinados a reconciliar a la mayoría judeocristiana de la iglesia de Roma con la misión del apóstol a los gentiles (Baur, Mangold, Holsten, Lipsius, con varios matices) . Weizsäcker, en su excelente obra sobre la primitiva iglesia romana, pregunta con razón por qué, si el apóstol se dirigía a los judeocristianos, debería designar a los judíos, Romanos 9:3 , “como sus hermanos”, y no más bien “como nuestros hermanos ”. ;” y cómo es que en Romanos 11:1 alega como prueba el hecho de que no todo Israel es rechazado, sino su propia conversión y no la de sus lectores.

Asimismo, demuestra sin lugar a dudas, en nuestra opinión, que en el pasaje, Romanos 11:13 , las palabras: "Os hablo a vosotros, gentiles", están necesariamente dirigidas a toda la iglesia, no sólo a una parte de los cristianos de Roma. (ver en este pasaje). Si es así, es imposible sostener que, dirigiéndose a los antiguos gentiles, Pablo se crea obligado a demostrar en tres largos capítulos la legitimidad de su misión entre los gentiles.

No; no es su misión, y menos aún su persona, lo que Pablo pretende defender cuando traza este vasto esquema de los caminos de Dios; es Dios mismo y Su obra en la humanidad por el evangelio. Trabaja para disipar la sombra que pudiera arrojarse sobre el carácter de Dios o la verdad del evangelio por la incredulidad del pueblo elegido. La escuela de Tubinga comete el mismo error con respecto a esta parte de nuestra Epístola que con respecto al Libro de los Hechos.

Este último escrito lo ve en general como el producto de una gestión eclesiástica, destinada a acreditar la persona y el ministerio de Pablo entre los cristianos de origen judío, mientras que pretende demostrar con una simple exposición de hechos la manera esmerada y fiel en que Dios ha procedido hacia su antiguo pueblo en la fundación de la iglesia. compensación además, ese notable pasaje del Evangelio de Juan, Juan 12:37-43 , en el que este apóstol hace un recorrido general del hecho de la incredulidad de los judíos, inmediatamente después de describir su desarrollo, y trata de sondear sus causas.

Esta, de hecho, fue una de las preguntas más importantes en el período de la fundación de la iglesia. En esta pregunta se concentraba el tema de la conexión entre las dos revelaciones.

¿Cómo, en un momento dado, puede Dios rechazar a los que ha elegido? ¿Es posible el hecho? El apóstol resuelve este problema poniéndose sucesivamente en tres puntos de vista 1. El de la absoluta libertad de Dios respecto de todo pretendido derecho adquirido , sobre Él, por parte del hombre; este es el tema del cap. Romanos 9:2 .

El de la legitimidad del uso que Dios ha hecho de su libertad en el caso de que se trata; tal es el tema del cap. 10, donde Pablo muestra que Israel, por su falta de entendimiento, atrajo sobre sí mismo la suerte que le ha tocado. 3. El de la utilidad de esta medida tan inesperada; esto forma el tema del cap. 11, donde se desarrollan las benéficas consecuencias del rechazo de Israel hasta su glorioso resultado final.

Este pasaje no contiene una filosofía completa de la historia; pero es el mejor espécimen y, por así decirlo, la obra maestra de esta ciencia.

Versículos 1-2

“ Verdad digo en Cristo, no miento, dándome testimonio mi conciencia en el Espíritu Santo, que tengo un gran dolor y un continuo llanto en mi corazón. ”

Ninguna partícula conectora une esta parte a la precedente. el asíndetonestá aquí, como siempre, la evidencia de una viva emoción que rompe, por así decirlo, el lazo lógico; pero esta forma atestigua al mismo tiempo con más energía la profunda relación de sentimiento que une esta pieza con la precedente. ¿Y no es de hecho un mismo sentimiento en los dos aspectos contrastados, aquella emoción de gozo triunfante expresada al final del capítulo anterior, cuando, después de conducir a las pobres criaturas condenadas y perdidas por la justicia de la fe y la santificación por el Espíritu , los ha llevado al umbral de la gloria y del dolor que siente al ver a su Israel amado sobre todo, pero privado de tales bendiciones? ¡Él acaba de seguir a un pueblo de elegidos y glorificados que se levanta de en medio de la humanidad caída, e Israel está faltando entre el número!

El apóstol no pronuncia la palabra que expresa la causa de su dolor. No es un descuido, como piensa Reuss; pero le cuesta demasiado pronunciar la palabra fatal; todo lector lo adivinará desde su mismo silencio.

Las palabras: en Cristo , deben unirse a la anterior: digo la verdad , y no a la siguiente: no miento. Hacer decir a Pablo: “en Cristo no miento”, sería poner en su boca un pobre lugar común. Romanos 9:2 , y especialmente Romanos 9:3 , dirá cuál es el hecho que a él le interesa afirmar tan solemnemente.

Un hombre, incluso un hombre sincero, puede exagerar sus propios sentimientos; pero a los ojos de Pablo hay algo tan santo en Cristo, que en la atmósfera pura y luminosa de su presencia sentida no es posible la mentira, ni siquiera la exageración. El paréntesis que sigue: “No miento”..., podría tomarse como una segunda declaración en forma negativa, paralela a la afirmación que la precede. Pero es difícil en este caso comprender qué puede añadir el testimonio de su conciencia y del Espíritu Santo a la seguridad ya dada por las palabras en Cristo.

Me parece, pues, que este paréntesis debe ser considerado como una confirmación de aquellas primeras palabras: “No miento al afirmar que es bajo la mirada de Cristo que declaro lo que allí digo”. Es, pues, sobre esta declaración: “Hablo en la comunión de Cristo”, que da el testimonio de su conciencia; e incluso este testimonio, como demasiado humano, no es suficiente.

Pablo declara que siente en el mismo instante, por el Espíritu Santo, toda la intimidad de esta comunión. La σύν, con , en el verbo συμμαρτυρεῖν, testificar con , significa: en concierto con mi propia declaración. “En boca de dos o de tres testigos se establecerá toda palabra”; parece como si Pablo quisiera confirmar su afirmación con un doble testimonio, el de su conciencia y el del Espíritu Santo.

¿Por qué tanta solemnidad al entrar en su tema? Entendemos la razón cuando pensamos en lo que él tiene en mente: el rechazo de Israel. ¿No era él el hombre a quien los judíos acusaban de estar movido en toda su obra por un espíritu de hostilidad hacia su pueblo? Pero aquí está la expresión de sus verdaderos sentimientos atestiguados por todo lo que considera sagrado, por extraordinario que pueda parecer lo que está a punto de decir ( Romanos 9:3 ).

Versículos 1-5

Pablo expresa toda la intensidad de su dolor a causa de su pueblo ( Romanos 9:1-3 ), y lo justifica por las magníficas prerrogativas con que este pueblo único había sido honrado ( Romanos 9:4-5 ).

Versículos 1-29

Pasaje Veintiuno (9:1-29). La libertad de Dios con respecto a la elección de Israel.

El apóstol abre este pasaje con un prefacio expresando el profundo dolor que siente ante el hecho misterioso que está a punto de ocuparlo ( Romanos 9:1-5 ); luego muestra cómo la libertad de Dios es puesta en toda su luz por los antecedentes teocráticos ( Romanos 9:6-13 ), y por las declaraciones bíblicas más inequívocas ( Romanos 9:14-24 ); y finalmente, recuerda que el uso que Dios está haciendo ahora de esta libertad en relación con los judíos, fue claramente anunciado ( Romanos 9:25-29 ).

Esta última idea forma la transición al siguiente pasaje, que se refiere a la legitimidad de la aplicación que Dios ha hecho a los judíos de su derecho soberano (cap. 10). Cap. 10 debe comenzar estrictamente en Romanos 9:30 del cap. 9.

Versículos 2-3

Rom 9:2-3 contiene el asunto de esa verdad tan solemnemente anunciada en Romanos 9:1 . El paralelismo de las dos proposiciones del verso, como siempre, es la indicación de un sentimiento creciente. Se ha señalado una triple gradación entre las dos proposiciones. Primero, entre los dos sujetos: λύπη, pena , que denota una tristeza interior; ὀδύνη, lamentación , que se refiere al violento estallido de dolor, aunque solo debe ser interior; luego una gradación entre los dos epítetos μεγάλη, grande , y ἀδιάλειπτος, continuo: es tan intensa que acompaña todos los momentos de su vida; finalmente, entre los dos regímenes μοι,a mí , y τῇ καρδίᾳ μου, a mi corazón , este último término denota el manantial más profundo de las emociones del yo.

Aquí todavía Pablo nos deja leer entre líneas la palabra trágica que expresa la causa de este dolor.

vv. 3 . “ Porque desearía que yo mismo fuera anatema lejos de Cristo por causa de mis hermanos, mis parientes según la carne. ”

Este hecho interior es la prueba de la intensidad del sentimiento expresado en Romanos 9:2 ( por ); y es a este hecho casi increíble que se aplican las afirmaciones excepcionales de Romanos 9:1

El imperfecto de indicativo ηὐχόμην, literalmente, estaba deseando , tiene en griego la fuerza de arrojar este deseo al pasado, y a un pasado que permanece siempre inacabado, de modo que esta expresión le quita al deseo toda posibilidad de realización. Por lo tanto, el significado es: "Desearía, si tal deseo pudiera realizarse". Si el apóstol hubiera querido hablar de un deseo realmente formado por él, aunque bajo ciertas condiciones, habría expresado esta idea por el presente optativo εὐχοίμην, o por el aoristo εὐξαίμην con ἄν ( Hechos 26:29 ); borrador

Gálatas 4:20 , y también Hechos 25:22 (donde Agripa expresa su deseo, aunque lo declara irrealizable, para que no tenga la apariencia de usurpar la autoridad de Festo). Es por no entender o aplicar el significado del imperfecto de indicativo griego por lo que se ha recurrido a tantas explicaciones antinaturales, destinadas a ahorrarle al apóstol un deseo que parecía tener algo de ofensivo para el sentimiento cristiano.

Así la interpretación de la Itala ( optabam ), Ambrosiaster, Pelagio, la Vulgata , Lutero, Chalmers: “ Ojalá (antes cuando en mi ciego fanatismo perseguía a la iglesia de Cristo)”. El apóstol estaría, desde este punto de vista, recordando el hecho de que fue su amor ardiente por su pueblo lo que lo había alejado de Cristo (que se había aparecido en Jesús). Pero no es de lo que era antes, es de lo que es ahora, como apóstol de los gentiles , de lo que Pablo quiere dar testimonio; y que la expresión: lejos de Cristo, puede probar la fuerza de su amor por Israel, el testimonio debe salir de un corazón que ha reconocido a Jesús como el Cristo, y es capaz de apreciarlo en su valor apropiado.

Finalmente, habría sido necesaria alguna indicación del tiempo en que formó este deseo (ποτέ, anteriormente , Romanos 7:9 ).

Algunos expositores ingleses, entre los últimos Morison y Tregelles, han hecho de la primera mitad de Romanos 9:3 un paréntesis, y han unido el final del versículo “para mis hermanos”..., con Romanos 9:2 . Lo que Pablo, según este punto de vista, quería expresar con el deseo era la profunda miseria de Israel, una miseria en la que él mismo también estuvo involucrado anteriormente.

Pero Morison ha retirado esta explicación, que es realmente inadmisible, y ahora propone traducir: I might wish (to go all that). Los ejemplos que cita para justificar este significado me parecen insuficientes, y la idea misma carece de precisión. Finalmente, Lange, después de Michaelis, ha hecho un intento aún más desafortunado. Traduce: “Hice voto”, y lo explica de un compromiso, acompañado sin duda de una imprecación, que tomó, se dice, de manos del sumo sacerdote cuando se disponía a partir para Damasco, allí perseguir a los cristianos ( Hechos 9:2 ).

Se comprometió de una forma u otra, a riesgo de su bienaventuranza mesiánica, a salvar el judaísmo extirpando la herejía. Para dejar de lado tal explicación, basta señalar el imperfecto ηὐχόμην, lo que requeriría, dado que el asunto en cuestión es un hecho positivo, ser reemplazado por el aoristo ηὐξάμην, o al menos acompañado de algún tipo de definición cronológica.

No es necesario preguntarse cómo se podría realizar este voto. El mismo Pablo declara que es una imposibilidad; pero si su realización dependiera sólo de su amor, ciertamente expresaría tal deseo ante el Señor.

La palabra ἀναθεμα, anatema , de ἀνατίθημι, exponer, poner a la vista , siempre denota un objeto consagrado a Dios. Pero esta consagración puede tener en vista su conservación como ofrenda piadosa en un santuario ( donaria ), en este caso la LXX. y el NT usa la forma ἀνάθημα, por ejemplo 2Ma 5:16, y Lucas 21:5 o puede llevarse a cabo mediante la destrucción del objeto consagrado, como en el caso de la proscripción ( chérem ); la LXX.

y el NT prefiere en ese sentido usar la forma ἀνάθεμα (por ejemplo, Josué 7:12 ; Gálatas 1:8-9 ; 1 Corintios 16:22 ). Esta distinción entre las dos formas de la palabra no existía en el griego clásico.

La expresión es tan fuerte, especialmente con el régimen ἀπὸ Χριστοῦ, lejos de Cristo , que es imposible aplicarla, ya sea con Grotius, a la excomunión eclesiástica, o, con Jerónimo, a una muerte violenta infligida por Cristo (sustituyendo ὑπό, por , para ἀπό, para de ). Pablo evidentemente tiene en mente la ruptura del vínculo que lo une a Cristo como su Salvador.

Consentiría, si fuera posible, volver a caer para siempre en el estado de condenación en que vivía antes de su conversión, si por el sacrificio de su salvación pudiera realizar la conversión de su pueblo Israel. Las palabras: lejos de Cristo , expresan la amargura que tal anatema tendría para su corazón; y, sin embargo, lo afrontaría, si fuera posible así intercambiar suertes con su pueblo.

Aquí está, por así decirlo, el paroxismo de la devoción patriótica. El pronombre mismo , si se coloca, como en el Byz. El texto, antes del término: ser anatema , pone a Pablo en contraste con los judíos que están realmente en este estado: “Yo quisiera ser anatema (más que ellos)”. Pero si, con los demás documentos, se coloca después de las palabras: ser anatema , sirve para contrastar lo real con el presunto Pablo, que se hizo enemigo mortal de los judíos a consecuencia de la misión que llevó a cabo entre los Gentiles: “¡Ser anatema yo mismo , yo que soy presentado como el despreciador de mi nación, y que tengo de hecho la triste misión de consagrar el divorcio entre Israel y su Dios!” A la noción deparentesco espiritual y teocrático denotado por el título hermanos , la expresión: parientes según la carne , añade la idea de parentesco humano natural por sangre y nacionalidad.

Versículos 4-5

vv. 4 y 5 tienen la intención de justificar el deseo expresado enRomanos 9:3 , al declarar las gloriosas prerrogativas que son apropiadas para hacer a este pueblo supremamente precioso para un corazón verdaderamente israelita.

vv. 4 . “ Quienes son los israelitas; a quien pertenece la adopción, la gloria, los pactos , la promulgación de la ley, el servicio y las promesas. ”

El pronombre οἵτινες, que los caracteriza en el contexto como personas a las que les valdría la pena aceptar incluso la condenación.

El nombre israelitas es el nombre de honor perteneciente al pueblo; es un título que descansa sobre el glorioso hecho relatado en Génesis 32:28 . Contiene todas las prerrogativas que siguen.

Estas prerrogativas se enumeran en Romanos 9:4 , hasta el número de seis, todas conectadas por καί, y , una forma que expresa la exaltación creciente del sentimiento. Υἱοθεσία, la adopción: Israel siempre es representado como hijo del Señor o primogénito entre todos los pueblos, Éxodo 4:22 ; Deuteronomio 14:1 ; Oseas 11:1 .

Δόξα, la gloria: este término no expresa en modo alguno, como piensa Reuss, la gloria final del reino de Dios; porque esta gloria pertenece tanto a los gentiles como a los judíos. El término se toma aquí en el sentido especial que a menudo tiene en el AT: la apariencia visible y luminosa de la presencia del Señor, Éxodo 24:16 ; Éxodo 29:43 ; 1 Reyes 8:11 ; Ezequiel 1:28 . Éxodo 24:16 Éxodo 29:431 Reyes 8:11Ezequiel 1:28

Los rabinos habían inventado un término particular para denotar esta apariencia gloriosa, el nombre shekinah , de schakan, habitar. Διαθῆκαι, los pactos: esta palabra denota los numerosos pactos concluidos por Dios con los patriarcas. La lectura de algunos manuscritos: el pacto , es una corrección defectuosa. Lo que condujo a ello fue el término: el antiguo pacto. Νομοθεσία, la entrega de la ley: este término abarca junto con el don de la ley misma, la promulgación solemne de la misma en el Monte Sinaí; borrador

el dicho del salmista, Salmo 147:20 : “No ha hecho así con ninguna nación”. Λατρεία, el servicio ( cultus ), es la suma total de los servicios levíticos instituidos por la ley. ·Επαγγελίαι, las promesas: este término lleva nuestra visión de los beneficios pasados ​​a las bendiciones aún mayores por venir, que Dios prometió a Su pueblo. La lectura: la promesa , en el grecolatino, es también una corrección errónea.

vv. 5 . “ De quienes son los patriarcas, y de los cuales, en cuanto a la carne, vino Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos, amén. ”

A las bendiciones de naturaleza impersonal Pablo añade, como coronación de ellas, los dones que consisten en personas vivas, y que o bien precedieron a las anteriores o las siguieron; tales son los patriarcas , de quienes brotó el pueblo, y que son como su raíz; y el Mesías , que brotó del pueblo, y que es como su flor.

La primera proposición significa literalmente: “de quienes (los israelitas) son los padres”, es decir, a quienes pertenecen los padres como propiedad nacional. Los héroes de un pueblo son considerados por éste como su tesoro más preciado.

Pero el apóstol tiene cuidado de no aplicar la misma forma al Mesías, lo que significaría que el Cristo es propiedad de los judíos. Él dice aquí ἑξ ὧν, de en medio de quien. Procede de ellos en cuanto al origen, pero no les pertenece exclusivamente en cuanto a su destino. La antítesis entre las dos formas ὧν, cuyo , y ἐξ ὧν, de entre los cuales , es ciertamente intencional.

Pero aun reconociendo plenamente que Cristo viene de los judíos, el apóstol es muy consciente de que este modo de origen se refiere sólo al lado humano y fenoménico de su persona; y por eso inmediatamente añade: en cuanto a la carne. Evidentemente, esta expresión debe tomarse en el mismo sentido que en Romanos 9:3 ; pues aquí como allá se trata de una relación de filiación o de origen.

El término carne , por tanto, abarca la naturaleza humana en su totalidad; y es un error buscar aquí el contraste entre la carne y el espíritu , σάρξ y πνεῦμα. Encontramos este mismo significado de la palabra carne nuevamente en Romanos 9:8 , donde la filiación humana se opone a la divina (por la fe en la promesa).

Es también en el mismo sentido que Juan dice ( Romanos 1:14 ): “El Verbo se hizo carne”. La antítesis de la palabra carne en todos estos casos no es espíritu , sino Dios; borrador Gálatas 1:16 : “No consulté con carne y sangre” (hombres en contraste con Dios); Mateo 24:22 ; Romanos 3:20 ; 1 Corintios 1:29 , etc.

Por lo tanto, el contraste no es del todo el mismo en este pasaje que en Romanos 1:3-4 . Allí, el punto era la antítesis entre la carne y el espíritu en la persona del mismo Jesús; aquí, es el contraste entre Su origen divino (que ya estaba implícito en Romanos 8:3 ) y Su origen humano , y más especialmente Su origen israelita.

Muchos comentaristas cierran la frase con las palabras: según la carne (Seml., Fritzs., Ew., van Heng., Meyer, Baur, Tischendorf, 8ª edición). En tal caso, sólo resta tomar las siguientes palabras como una exclamación de acción de gracias en alabanza del Dios que ha privilegiado tanto a Israel; por lo que Oltramare traduce: “¡Aquel que está sobre todas las cosas, Dios, sea por lo tanto bendito para siempre! Amén.

El epíteto: ὁ ὢν ἐπὶ πάντων, que está sobre todas las cosas , o sobre todo , requeriría ser considerado como parafraseando el término παντοκράτωρ, el soberano universal , por el cual la LXX. a menudo traduce Schaddaï, el Todopoderoso; borrador 2 Corintios 6:18 ; Apocalipsis 1:8 ; Apocalipsis 4:8 .

Esta acción de gracias en el contexto se aplicaría o bien a la soberana libertad con la que Dios distribuye sus dones a quien Él quiere, o bien a su providencia, que, extendiéndose siempre a todos, favorece a un solo pueblo, con miras a traer a sí a todos los demás. . Por otra parte, es imposible no sorprenderse ante una conclusión tan abrupta y negativa en la forma, al menos en el sentido, de una enumeración tan magnífica como la anterior; porque evidentemente hay una limitación y, por así decirlo, una negación en las palabras: en cuanto a la carne.

Significan: “ Por lo menos en cuanto a la carne”. Esta restricción va en contra del sentimiento que ha inspirado todo el pasaje hasta ahora. Es una bajada que, tras la paulatina ascensión de las líneas precedentes, la cierra con una brusquedad sorprendente. Aún más, el estallido de gratitud que en esta explicación inspiraría esta doxología, estaría fuera de toda armonía con la impresión de profundo dolor que forma la base de todo el pasaje.

De hecho, los privilegios enumerados se han acumulado así sólo para justificar esta dolorosa impresión; ¡y aquí está el apóstol prorrumpiendo de repente en un canto de alabanza debido a aquellas ventajas que Israel ha hecho inútiles por su incredulidad! (comp. Gess). Si, además, el participio ὁ ὤν, que es , se refiriera a un sujeto no mencionado en la proposición anterior (Dios), esta transición de un sujeto a otro requeriría ser indicada de alguna manera, ya sea por la adición de un δέ, ahora , como en Romanos 16:25 , Judas Romanos 9:24 , etc.

, o dando un giro a la oración como esta: τῷ ἐπὶ πάντων Θεῷ, τῷ εὐλογημένῳ... δόξα, “¡A Dios siempre bendito sea la gloria!” borrador Romanos 11:36 ; o simplemente: εὐλογητὸς ὁ Θεός, como en 2 Corintios 1:3 ; Efesios 1:3 .

En su disertación verdaderamente clásica sobre este pasaje, Hermann Schultz desarrolla vigorosamente el argumento a menudo alegado contra la interpretación que estamos examinando, que el participio εὐλογημένος, bendito , requeriría ser colocado no después, sino antes del sustantivo Θεός, Dios. El uso es que en formas de acción de gracias la primera palabra que sale del corazón del adorador agradecido es el término bendito , y que esta palabra precede al nombre de Dios; borrador

en la LXX. Génesis 9:26 ; Génesis 14:20 ; Salmo 18:46 ; Salmo 28:6 ; Salmo 31:21 ; Salmo 41:13 ; Salmo 66:20 ; Salmo 68:35 ; Salmo 72:18-19 ; Salmo 89:52 , etc.

; y en el NT Mateo 23:39 ; Marco 11:9 ; Lucas 1:68 ; Lucas 13:35 ; Lucas 19:38 ; 2 Corintios 1:3 ; Efesios 1:3 ; 1 Pedro 1:3 .

La única excepción que se puede citar sería Salmo 68:19 , si el texto de la LXX. probablemente no estaban corrompidos en este pasaje, y si especialmente el verbo ser entendido no fuera el indicativo ἐστί, es , en lugar del imperativo ἔστω, déjalo ser; borrador Salmo 68:34 .

Finalmente, es difícil entender en nuestro pasaje el objeto del participio ὤν ( quien es , quien es realmente ) aplicado a Dios; la forma ὁ ἐπὶ πάντων Θεός (sin ὤν) habría sido perfectamente clara; y Pablo no podía tener ninguna razón para insistir en hablar de Dios sobre la realidad de la soberanía divina. Porque no se preocupó de combatir la idolatría, como en el cap. 1 por ejemplo.

Erasmo, quien primero propuso terminar el período después de σάρκα ( carne ), también había planteado la cuestión de si la oración no podría cerrarse con la palabra πάντων ( todas las cosas ): “de quien es el Cristo según la carne, que está sobre todas las cosas; ¡Dios sea bendito por los siglos de los siglos!” ¿Es esta construcción mejor que la anterior? Meyer cree que no. Me parece que en materia de improbabilidad están a la par.

Sin embargo, este último al menos da una conclusión más o menos adecuada a la proposición relativa a Cristo. Estas últimas palabras: “que está sobre todo”, aplicadas a Cristo, contienen hasta cierto punto la antítesis que nos hacía esperar de la restricción: en cuanto a la carne; y al proclamar la dignidad suprema de Cristo, ponen de manifiesto, según lo exige el contexto, la prerrogativa excepcional concedida al pueblo del que Él es miembro.

También sería algo más fácil explicar la forma de ὁ ὤν, que es , que en la construcción anterior. Porque la aplicación a Cristo de la idea de la soberanía universal podría requerir esta palabra ὤν, que es realmente. Pero independientemente de varias dificultades que acompañan a la explicación precedente, y que subsisten en ésta, hay nuevas dificultades que le pertenecen y que la hacen, si cabe, más inadmisible aún.

Las palabras: quien está sobre todas las cosas , no son la antítesis natural de estas: en cuanto a la carne. Este último referido al origen; el primero apunta sólo a la posición. Entonces, como observa Meyer, la doxología nos llega con intolerable brusquedad: “¡Dios sea bendito por los siglos de los siglos!” Y más que todo, se pierde por completo la única razón que permitiría explicar en cierta medida la posición del participio εὐλογημένος ( bendito ) después de Θεός ( Dios ), contrariamente al uso uniforme de los escritores sagrados; porque este desplazamiento sólo puede surgir (ver Meyer) de la descripción contundente de Dios en las palabras: quien está sobre todas las cosas.

Toda la iglesia primitiva parece no haber dudado en cuanto al significado que se le debe dar a nuestro pasaje; borrador Ireneo, Tertuliano, Orígenes, Crisóstomo, Agustín, Jerónimo, Teodoreto; después Lutero, Calvino, Beza, Tholuck, Usteri, Olshausen, Philippi, Gess, Ritschl, Hofmann, Weiss, Delitzsch, Schultz. De hecho, al escribir la restricción: τὸ κατὰ σάρκα, en cuanto a la carne , Pablo evidentemente tenía en vista esta peculiaridad: que el Cristo era algo más y más que un judío, y es con este hecho sin paralelo que concluye correctamente la enumeración de las prerrogativas de Israel.

Sin duda las palabras: quien está sobre todas las cosas , expresan en cierta medida la idea naturalmente esperada de la suprema grandeza de Cristo; pero no son suficientes para el objeto del apóstol. Pues, si se relacionan con el ἐξ ὧν, en medio del cual , contrastando la supremacía universal de Cristo con su origen nacional , no guardan relación alguna con la restricción aún más estrecha: en cuanto a la carne.

Ahora bien, esto último nos lleva también a esperar su antítesis, que aparece sólo en el título Dios. Esta palabra es, por tanto, la conclusión legítima de todo el pasaje, ya que constituye su punto culminante. La Escritura contrasta frecuentemente, como hemos visto, la carne (la naturaleza humana en su debilidad) con Dios; borrador Isaías 31:3 .

Y si es cierto que Pablo reconoce en el ser divino que apareció en Jesús el creador de todas las cosas ( 1 Corintios 8:6 ; Col 1,16-17), el Jehová del AT que guiaba al pueblo en la nube ( 1 Corintios 10:4 ), quien antes de venir a la tierra tenía forma de Dios ( Filipenses 2:6 y ss.

), ¿es extraño que a veces haya dado el nombre de Dios a tal ser, y que lo haya hecho especialmente en un pasaje como este, donde está sintiendo en toda su amargura el contraste entre la grandeza trascendente de los dones otorgados a Israel y el triste resultado en que han terminado? Nos parece difícil no ver en la bendición que sigue a las palabras: “que es Dios sobre todas las cosas”, una expresión de homenaje rendido a este Dios-Cristo, y destinado a borrar la deshonra que la incredulidad de los judíos le arrojan, como en el cap.

1 la forma de adoración, pronunciada en Romanos 9:25 , era una forma de protestar contra el ultraje infligido al verdadero Dios por la idolatría de los gentiles.

Pero es precisamente a causa de esta palabra Dios que se levantan objeciones a la aplicación de tales declaraciones a la persona de Cristo. Se objeta que en ningún otro lugar Pablo designa así a Jesús (Meyer), y que incluso en 1 Corintios 8:6 , Cristo, como único Señor , se distingue expresamente del Padre , como el único Dios (Reuss). Se añade que por las palabras: sobre todas las cosas , Cristo parece estar colocado por encima de Dios mismo, o al menos hecho igual al Dios supremo.

Supongamos que este pasaje fuera realmente el único en el que Jesús recibe el nombre de Dios de Pablo, ¿no sucede lo mismo con Juan, en cuyos escritos no se le da este nombre a Cristo confesamente más de una o dos veces ( Juan 1:1 , Juan 20:28 )? En cuanto a la pregunta general, no estoy dispuesto a dar un juicio de los diversos pasajes que muchos comentaristas alegan con el fin de probar que Pablo le ha dado a Jesús el nombre de Dios, Θεός, más de una vez.

He sopesado cuidadosamente las razones de quienes niegan el hecho; y sin embargo, después de leer y releer Efesios 5:5 y Tito 2:13 , siempre vuelvo a la primera convicción que produce la construcción griega, a saber. que Pablo en estos pasajes realmente quiso designar al Cristo como Θεός. Pero esta discusión estaría fuera de lugar aquí, y en ningún caso podría conducir a un resultado absolutamente concluyente.

En cuanto a las doxologías del NT, además de las del Apocalipsis, que se dirigen tanto al Cordero como a Dios, está la de 2 Timoteo 4:13 , que indiscutiblemente se aplica a Cristo, y que debe ser asignada a San Pablo a menos que le negamos toda la Epístola.

Añadamos que sería totalmente falso depender aquí de la regla (cuya corrección no examino), que cuando en el NT Cristo se llama Θεός, Dios , es en todos los casos sin el artículo, y que la designación ὁ Θεός está reservada para el único Dios y Padre. Esta regla no se aplica al caso que nos ocupa, porque el artículo ὁ no pertenece a la palabra Θεός, sino al participio ὤν.

Si Pablo hubiera tenido la intención de usar aquí la forma ὁ Θεός en aplicación a Dios, habría requerido escribir: ὁ ὢν ὁ ἐπὶ πάντων Θεός. Tenemos pues la forma Θεός sin artículo, como en Juan 1:1 , es decir, como simple predicado gramatical.

Contra nuestra explicación, Reuss opone con gran seguridad 1 Corintios 8:6 . El razonamiento de esta crítica puede ser válido contra quienes se niegan a admitir la subordinación del Hijo al Padre. Pero a los que prefieren el verdadero pensamiento de la Escritura a una fórmula teológica, antigua sin duda, pero sin embargo humana, este argumento no les afecta.

La distinción entre el Dios y Padre y el Dios-Cristo es a sus ojos un hecho perfectamente establecido. Y si no hay nada que impida que Dios Padre reciba frecuentemente el nombre Κύριος, Señor , tampoco hay nada que impida que el Señor Cristo reciba en ciertos casos el nombre Θεός, Dios (ver Hofmann sobre este punto).

La objeción más singular es la que se toma de las palabras: sobre todas las cosas (o sobre todo ). Meyer dice: “A todo esto se suma la dificultad insuperable de que Cristo no sería simplemente llamado Dios, sino Dios sobre todo; lo que lo designaría el Θεὸς παντοκράτωρ, el Dios soberano , y contradiría la opinión general sostenida en el N.

T. de la dependencia del Hijo en relación al Padre.” Meyer argumenta como si ἐπὶ πάντων, sobre todas las cosas , fuera descriptivo de la palabra Θεός, Dios , y aquí denotara al ser llamado Dios como el Dios supremo . Pero qué dice él mismo dos páginas más adelante: “ἐπί, sobre , denota gobierno sobre todas las cosas. El sobre todas las cosas , según el propio Meyer, no es en absoluto una determinación de la palabra Θεός.

No debemos, como supuso su objeción, conectar ἐπὶ πάντων con Θεός, sino con el participio ὤν, una palabra que de otro modo no tendría significado allí: “El que es exaltado sobre todas las cosas, como Dios bendito por los siglos”. compensación Mateo 18:28 . Se entiende, por supuesto, que a este πάντων, todas las cosas , se aplica la excepción que se dice en 1 Corintios 15:27 : “Es exceptuado el que sometió todas las cosas a Él”. ¿Cómo podría incluirse a Dios en el πάντα, todas las cosas?

Gess, mientras mantiene con nosotros que la conclusión del versículo se aplica a Cristo, lo divide en tres cláusulas, colocando una primera coma después de πάντων, y una segunda después de Θεός, “que está sobre todas las cosas, (es) Dios, (es) bendecido"...; de modo que Pablo es llevado a afirmar tres cosas de Cristo: primero, que Él es nombrado soberano universal; luego, que Él es Dios; finalmente como sigue de los dos términos anteriores que Él es por siempre adorado y bendito.

No puedo estar de acuerdo con esta explicación. El epíteto bienaventurado está demasiado directamente relacionado con el término Dios para ser separado de él; y la expresión: Dios bendito , parece, así como el ἐπὶ πάντων, ser el atributo del participio ὤν, y pretendía formar con este último la antítesis completa a la restricción: en cuanto a la carne. Además, esta división de la proposición en tres cláusulas paralelas me parece contraria al torrente de sentimiento que dicta toda esta conclusión. Casi las mismas razones pueden invocarse contra la puntuación propuesta por Hofmann (una coma después de πάντων): “quien está sobre todas las cosas, (quien es) Dios bendito por los siglos.”

Schultz, después de demostrar con tono de maestro la necesidad de aplicar toda esta conclusión (de la palabra carne ) a Jesucristo, insiste no obstante en este punto: que según Pablo esta afirmación de la divinidad de Cristo se aplica sólo a Jesús glorificado (de la fecha de Su exaltación al final de Su vida terrenal). Cristo sería así llamado Dios sólo en un sentido inferior, como hombre elevado a la soberanía universal.

Tres razones hacen inadmisible esta explicación 1. Pablo exige completar la idea del origen israelita de Jesús con la de un origen superior . El asunto en cuestión, por lo tanto, no es Su exaltación , sino Su divina preexistencia. 2. Los pasajes de las Epístolas a los Corintios, a los Colosenses ya los Filipenses, que explican este nombre Θεός, Dios , se refieren a Cristo antes de su encarnación, y no a Cristo glorificado por su ascensión. 3. Desde el punto de vista del monoteísmo bíblico convertirse en Dios, sin serlo por naturaleza, es una monstruosidad.

Por lo tanto, nos parece fuera de toda duda que Pablo aquí señala, como la corona de todas las prerrogativas concedidas a Israel, el haber producido para el mundo a Cristo, quien ahora, exaltado sobre todas las cosas, es Dios bendito por los siglos. Solo queda decir una palabra sobre el término πάντων. Algunos traducen: todos , y entienden o todos los hombres , o todos los siervos de Dios, bajo la O.

t.; otros entienden por el término todas las cosas , y lo aplican ya sea a todas las prerrogativas otorgadas a Israel, o al universo en su totalidad. Este último significado nos parece el más natural y el más agradable al contexto. ¿Qué puede constituir el supremo título de honor de un pueblo, sino el hecho de haber dado al mundo el monarca universal?

Y, sin embargo, tales prerrogativas no eximían a la nación israelita de la posibilidad de un rechazo. En la historia misma de este pueblo tan peculiarmente bendecido había antecedentes que los ponían en guardia contra este terrible peligro. Este es el punto que el apóstol destaca en el siguiente pasaje, Romanos 9:6-13 , tomando prestados de la historia israelita dos hechos que prueban que desde los comienzos de este pueblo Dios ha procedido por medio de la exclusión con respecto a una porción entera del pueblo . raza elegida.

Así, cuando Isaac solo recibió el carácter de la simiente escogida , con exclusión de Ismael, hijo de Abraham aunque también lo era, Romanos 9:6-9 ; y nuevamente, cuando de los dos hijos de Isaac, Jacob fue preferido, y el mayor fue rechazado, Romanos 9:10-13 .

Versículos 6-9

“ No como si la palabra de Dios quedara sin efecto; porque no todos los que son de Israel son de Israel. Ni por ser simiente de Abraham, son todos hijos; sino: En Isaac te será llamada descendencia;' es decir, los que son hijos de la carne, éstos no son hijos de Dios; pero los hijos de la promesa son contados como una simiente. Porque esta es una palabra de promesa: ' En este tiempo volveré, y Sara tendrá un hijo. '”

El δέ, pero , entre Romanos 9:5-6 , es fuertemente adversativo: “Pero todos aquellos privilegios, por excelentes que fueran, no podían asegurar a Israel lo que la palabra de Dios no prometía”; que la elección divina debía aplicarse a todos los hijos de Abraham según la carne.

Como la forma οὐχ οἶόν τε significa: no es posible , este significado ha sido adoptado aquí por Beza y otros: “ Pero no es posible que la palabra de Dios quede sin efecto”; lo que implicaría que esta palabra proclamaba como inevitable la exclusión de la nación judía, y que, en consecuencia, esta exclusión no podía dejar de producirse en un momento u otro. Pero el apóstol no va tan lejos.

En la demostración que sigue, prueba la posibilidad del rechazo de la masa del pueblo, pero no su necesidad; entonces οἶον tiene sólo el significado de es posible , cuando es seguido por la partícula τε; y finalmente, cuando tiene este significado, el verbo siguiente está en infinitivo, mientras que aquí tenemos el perfecto ἐκπέπτωκεν. Por lo tanto, debe abandonarse este significado, y debemos atenernos al significado ordinario de la palabra οἶος, tal que: “La cosa no es tal que”, es decir, el rechazo de Israel no debe interpretarse de tal manera, que el la palabra de Dios queda así anulada.

Sólo hay una dificultad gramatical en el camino de esta explicación; esa es la conjunción ὅτι, eso , que interviene entre οἶον y el verbo ἐκπέπτωκεν : tal que ha sido anulado. Esto que ya estaba contenido en οἶον, y forma un pleonasmo. Se ha explicado de diversas formas; me parece que la solución más sencilla es suponer que depende de una idea entendida: “tal que se puede decir que”..., o: “que se trata de eso”...

La palabra de Dios aquí denota las promesas por las cuales Israel había sido declarado como el pueblo de Dios, promesas que parecían excluir la posibilidad de su rechazo. Hofmann, seguido en este caso por Volkmar, interpreta la transición de Romanos 9:5 a Romanos 9:6 manera algo diferente.

Aplica el οὐχ οἶον, no que la cosa sea tal que , al deseo de Pablo de ser desechado por amor a su pueblo, y le da a Romanos 9:6 este significado: “No que mi deseo signifique que sin el sacrificio de mi salvación que estoy dispuesto a realizar, quedaría anulada la promesa de Dios a Abraham.

Este significado es más que forzado. ¿Cómo podría suponer Pablo que el cumplimiento de la promesa de Dios depende, aunque sea hipotéticamente, del deseo que ha expresado, especialmente cuando, en el mismo acto de pronunciarlo, él mismo declara que es impracticable? Holsten hace que el οὐχ οἶον cargue sobre el dolor mismo: “no es que me angustie como si la palabra de Dios se hiciera vana”. Esto es menos inadmisible, pero está lejos de ser natural.

¿Podría Pablo suponer posible que Dios le diera al hombre la ocasión de llorar por el olvido de sus promesas? El verbo ἐκπίπτειν, caer de , denota la no realización de la promesa, siendo anulada por los hechos. Y hay que confesar que el actual rechazo de Israel sería un desmentido de la elección divina, si todos los individuos que componen el pueblo de Israel pertenecieran realmente a Israel, en el sentido profundo de la palabra.

Pero eso es precisamente lo que no es el caso, como declara el apóstol en la segunda parte del versículo. En esta proposición Meyer aplica el segundo Israel a la persona del patriarca Jacob; el primero, al pueblo descendiente de él. Pero no es hasta más tarde que Pablo se acerca a Jacob personalmente. Debemos cuidarnos de destruir en este lugar la relación significativa entre el primer y el segundo Israel.

La palabra se usa en ambas ocasiones colectivamente y, sin embargo, en dos aplicaciones diferentes. Los que son de Israel denotan a todos los miembros de la nación en un momento dado, como descendientes de la generación precedente. Con las primeras palabras: ¿no son Israel ?, Pablo señala entre la nación tomada en masa , así entendida, un verdadero Israel, ese pueblo elegido, ese resto santo , del que se habla constantemente en el AT, y al único que se refiere el decreto de la elección. , para que el rechazo se aplique a la masa de los que son de Israel , sin comprometer la elección del verdadero Israel.

Esta posibilidad de rechazo por parte de la masa del pueblo es lo que prueban los dos ejemplos siguientes. Y primero, el de Isaac:

Versículo 7

La primera proposición de este versículo tiene casi el mismo significado que la segunda de Romanos 9:6 , pero con un matiz diferente insinuado por la partícula οὐδέ, ni más allá. El apóstol, a modo de transición a la siguiente discusión, Romanos 9:8-9 , por la expresión: los que son de Israel , sustituye la simiente de Abraham.

Porque va a hablar de la suerte de los dos hijos de Abraham, Ismael e Isaac. Ambos eran simiente de Abraham; pero ambos no merecían por ello el título de hijo. Este término, tomado en forma absoluta, combina la característica de hijo de Abraham con la de hijo de Dios; porque el tema en cuestión es evidentemente el de los verdaderos miembros de la familia de Dios.

El simple hecho de descender de Abrahán está tan lejos de hacer de un hombre su hijo , en este sentido exaltado, que Dios, por el contrario, excluye de la familia divina a todo otro descendiente de Abrahán que no sea Isaac y su descendencia, cuando dice a Abrahán , Génesis 21:12 (literalmente): “En Isaac te será llamada descendencia.

Esta última palabra evidentemente denota la simiente de Abraham propiamente dicha, la que habría de permanecer como depositaria de la promesa de salvación para el mundo. Podríamos identificar a la persona de Isaac con su simiente, y entender el ἐν, en , en este sentido: en la misma persona de Isaac (como conteniendo en él a toda su descendencia). El verbo καλεῖν, llamar , sería tomado aquí, como en Romanos 4:17 , en el sentido de: llamar a la existencia.

Pero como Isaac ya nació, y como el verbo kara se refiere más bien al nombre que se le dará, es más natural distinguir a Isaac de la simiente, entender καλεῖσθαι en el sentido de: llevar el nombre de , y explicar el ἐν en el sentido de a través de: “De Isaac nacerá la raza que verdaderamente llevará el nombre de simiente. ”

Versículo 8

En este versículo Pablo separa el principio general del hecho particular que se acaba de citar. El τουτέστι, es decir , expresa exactamente su intención de derivar del hecho histórico el principio sobre el que descansa. El nacimiento de Ismael procedió de la carne , es decir, no tuvo nada más que lo humano. En Isaac, Dios intervino con su promesa; y fue por esta divina promesa, según el cap.

4, que Abraham por la fe obtuvo la fuerza que lo hizo capaz de convertirse en padre de la simiente prometida. Como consecuencia de este elemento superior, sólo Isaac y sus descendientes pueden ser considerados hijos de Dios. Esto es lo que explica la segunda proposición del versículo, en la que el nombre de la simiente (prometida) se da expresamente a la descendencia obtenida por la fe en la promesa.

La primera proposición de este versículo legitima implícitamente el rechazo de los judíos según la carne; el segundo, la adopción de los gentiles creyentes.

Versículo 9

Este versículo simplemente pretende justificar la expresión: hijos de la promesa , Romanos 9:8 . Cuando el apóstol dice: una palabra de promesa , quiere decir: una palabra que tenía el carácter gratuito de una promesa, y que no implicaba en lo más mínimo el reconocimiento de un derecho. La cita es una combinación de Romanos 9:10 ; Romanos 9:14 de Génesis 18 . según la LXX. El término: en este tiempo , significa: “El próximo año, en el momento en que volverá este mismo tiempo (esta misma época)”.

Pero ¿podría Isaac y su raza, aunque procediendo de Abraham, y eso por la intervención de un factor divino, ser considerados sin ninguna otra condición como verdaderos hijos de Dios? Evidentemente no; porque si la fe de Abraham mismo dejó de pertenecerles, se convirtieron de nuevo en una simiente puramente carnal. Entonces debe preverse que la misma ley de exclusión que se había aplicado a Ismael, a favor de Isaac, volvería a afirmar su derecho incluso dentro de la posteridad de este último. Esto es lo que sucedió inmediatamente, como se ve en el segundo ejemplo citado por el apóstol, el de Esaú y Jacob.

Versículos 10-13

“ Y no sólo esto; pero cuando Rebeca también hubo concebido de uno, de nuestro padre Isaac (porque los niños aún no habían nacido, ni habían hecho ni bien ni mal , para que el propósito de Dios conforme a la elección permaneciera, no por las obras, sino por Aquel que llama); se le dijo: El mayor servirá al menor, como está escrito: Yo amé a Jacob, pero aborrecí a Esaú. ”

Este segundo hecho es aún más significativo que el primero. Estamos ahora en la línea pura de Abraham por Isaac, el antepasado de quien es la simiente prometida ; y, sin embargo, su esposa ve que la selección divina que se había ejercido con respecto a los hijos de Abraham se reprodujo entre sus propios hijos.

El nominativo Rebecca , en griego, podría considerarse como un nominativo provisional, siendo expresada su verdadera relación lógica en Romanos 9:12 por el dativo αὐτῇ, a ella; pero es más natural encontrar un verbo en el contexto precedente, del cual este nominativo es el sujeto: Ella fue tratada de la misma manera, o tuvo que sufrir la misma suerte, ἐπάθη τὸ αὐτό.

La expresión de uno es ocasionada por el contraste aquí con el caso de Isaac e Ismael. Allí había dos madres, lo que podría justificar la preferencia otorgada a Isaac. Aquí, donde los hijos eran de la misma madre, la única diferencia posible habría sido del lado del padre. Pero como se trataba de un caso de gemelos, la comunidad de origen era completa; ningún motivo externo de preferencia podría, por tanto, influir en la elección divina.

Esto es lo que ponen de manifiesto una vez más las últimas palabras: Isaac, nuestro padre. El nuestro , sin duda, se aplica en primer lugar a los judíos, pero también a los cristianos como hijos de Isaac por la fe ( Romanos 4:1 ).

Versículo 11

Más aún, la preferencia dada a Jacob se expresó incluso antes del nacimiento de los mellizos, antes de que hubieran hecho acto alguno; tan cierto es que no se basó en ningún mérito particular que pudiera poseer Jacob. Las dos negaciones subjetivas μήπω y μηδέ se utilizan aquí porque contienen una reflexión del autor sobre el hecho; como se expresa en la traducción. Sin duda se podría haber dicho en respuesta al apóstol, que Dios previó las buenas obras de Jacob y las malas acciones de Esaú, y que su predilección por las primeras se fundaba en esta previsión.

El punto de vista incluso podría haber sido respaldado por una palabra utilizada por el apóstol, la de presciencia , Romanos 8:29 . Pero suponiendo que el apóstol hubiera querido discutir a fondo la cuestión, podría haber respondido a su vez que la previsión divina, en la que descansa la elección, no se refiere a ninguna obra cualquiera como capaz de establecer algún mérito en favor de los elegidos, sino a su la fe, que no puede ser un mérito, ya que la fe consiste precisamente en la renuncia a todo mérito, en la humilde aceptación del don gratuito.

La fe prevista es, por lo tanto, una cosa completamente diferente de las obras previstas. Este último establecería realmente un derecho: el primero contiene sólo una condición moral, a saber, la que se sigue del hecho de que la posesión en el caso de un ser libre supone la aceptación. El trabajo previsto impondría una obligación a Dios y le quitaría la libertad de Su gracia; la fe prevista sólo sirve para dirigir su ejercicio.

Aceptar y merecer son dos cosas diferentes. Pero el apóstol no entra en esta discusión, y simplemente declara el hecho de que no fue ningún mérito de parte de Jacob lo que obligó a Dios a organizar Su plan como lo hizo. Este plan ciertamente no fue concebido arbitrariamente, pero no contiene nada que le dé el carácter de una obligación o deuda.

Antes de citar el oráculo que pretende citar aquí ( Romanos 9:12 ), el apóstol explica el objeto del modo de actuar de Dios, anunciado en el oráculo. Lo que Dios quiso decir al elegir al menor de los dos hijos y apartar al mayor fue que Su libertad de organizar Sus planes en virtud de Su libre elección entre los individuos permaneciera perfectamente intacta.

Ya sabemos qué es el πρόθεσις, el propósito formado de antemano (ver com. Romanos 8:27 ). Este propósito para ser realizado necesita instrumentos humanos; y es a la elección de estos individuos a lo que se refiere la palabra ἐκλογή, elección . La expresión: el propósito de Dios según la elección (no como en el T.

R.: el propósito según la elección de Dios ), denota, pues, un plan de conducta en la preparación de la salvación, que Dios traza en virtud de una elección que ha hecho entre ciertos individuos, para conseguir al hombre que mejor conviene a su propósito. Tal plan es lo contrario de uno fundado en el derecho o mérito de uno u otro de esos individuos. El libre albedrío de Dios ciertamente llegaría a su fin si cualquier hombre le dijera: “Tengo derecho a ser elegido y usado por Ti en lugar de ese otro.

Supongamos que Saúl hubiera sido elegido rey en consecuencia de algún mérito propio, cuando llegara el momento de sustituirlo por David, Dios habría tenido las manos atadas. De la misma manera, si en virtud de su derecho de antigüedad Esaú debía necesariamente convertirse en heredero de la promesa, un hombre que convenía menos a sus propósitos que otro se habría impuesto a Dios. Por lo tanto, el plan y la elección de Dios no deben estar ligados a ningún mérito humano, para que la voluntad del único sabio y bueno pueda ejercerse sin obstáculos.

Este es el principio de su gobierno que Dios quiso guardar al elegir, en el caso del que habla Pablo, al más joven en lugar del mayor. Era fácil para los judíos, que pretendían tener derecho a la elección divina, aplicar este principio a sí mismos.

La palabra μένῃ, puede permanecer , puede entenderse en el sentido lógico: “quede bien establecido en la conciencia”; pero ¿no hay algo más en el pensamiento de Pablo? ¿No quiere decir: “puede permanecer en la realidad ”? No está sólo en el pensamiento del hombre, sino realmente que la libertad de Dios se vería comprometida si algún mérito humano regulara Su elección. Dios, que había decidido usar a Jacob y dejar de lado a Esaú, podría haber hecho que Jacob naciera primero. Si Él no lo ha hecho, es precisamente para que Su derecho de libre elección quede no sólo establecido, sino intacto.

Tholuck observa correctamente que el apóstol, al usar el presente μένῃ, puede estar de pie , en lugar del aor. μείνῃ, podría permanecer , extiende esta consecuencia del hecho a todos los tiempos: se aplica por lo tanto también a los judíos de la época de Pablo.

Los dos regímenes: “ no de obras, sino ”... podrían hacerse depender de un participio entendido: οὖσα, ser , que sería una calificación del verbo μένῃ, puede subsistir. Pero es más natural tomar este verbo en sentido absoluto y conectar las dos cláusulas con el sujeto de la oración: el propósito según la elección. Pablo añade: “no por obras, sino por propósito”.

..; es decir, la elección sobre la que descansa el plan no se hizo según el mérito de las obras, sino únicamente según la voluntad del convocante. Cap. Romanos 8:29 nos ha mostrado que aunque esta elección es inmerecida, tampoco es arbitraria.

Versículo 12

El oráculo citado está tomado de Génesis 25:23 . La cuestión de si se refiere a los dos hermanos personalmente, o a los dos pueblos que surgirán de ellos, queda resuelta por las palabras precedentes: “Dos naciones hay en tu seno, y dos pueblos saldrán de ti”. De donde se sigue que el oráculo no habla ni de los dos pueblos separadamente de sus padres, ni de los dos padres separadamente de sus descendientes.

Posiblemente Génesis da mayor peso a la idea de los dos pueblos, mientras que Pablo ( Romanos 9:11 ) piensa principalmente en los dos padres. Importa poco; porque una profunda solidaridad, a la vez física y moral, une el carácter de la raza con el del padre.

La inferioridad teocrática de Esaú resultó históricamente de su espíritu profano, que se manifestó en la venta de su primogenitura; fue sellado por la bendición de Jacob. En cuanto al pueblo que salió de Esaú, esta misma inferioridad se manifestó, primero, en el hecho de que su morada fue asignada fuera de la tierra prometida propiamente dicha, luego en su sumisión a Israel bajo David, y finalmente, después de varias alternancias de sujeción e independencia, en su incorporación final al estado judío bajo Juan Hircano, y su eliminación del número de naciones.

Meyer rechaza la traducción de las palabras μείζων y ἐλάσσων por mayor y menor , en oposición al significado natural de los dos términos. Pero es bastante imposible dar un significado diferente a mayor a la palabra μείζων en el pasaje de Génesis 29:16 , donde se contrasta con el término ἡ νεωτέρα, el más joven.

Incluso en hebreo, el significado de la narración no es ciertamente que Lea fuera físicamente más grande que su hermana menor. ¡Y en nuestro pasaje cómo puede Meyer sostener que el término mayor significa que Esaú era el más fuerte de los gemelos en el vientre de su madre!

Versículo 13

Una segunda cita, destinada a confirmar la primera; está tomado de Malaquías 1:2-3 . La conjunción puede entenderse de dos maneras: ya sea en el sentido de que el amor de Dios a Jacob y su odio a Esaú fueron la causa de la sujeción de este último al primero; o puede pensarse que Pablo cita este dicho de Malaquías como demostrando por un hecho llamativo en la historia posterior de los dos pueblos la verdad de la relación expresada en Romanos 9:12 .

Malaquías vivió en una época en la que, al regresar del exilio, Israel acababa de recibir una maravillosa prueba de la protección de Dios, mientras Edom aún estaba sumida en la desolación a la que la habían arrojado sus conquistadores orientales. Al contemplar esas ruinas por un lado y esta restauración por el otro, Malaquías proclama, como un hecho de experiencia, el doble sentimiento divino de amor y odio que estalla en estos modos opuestos de tratamiento.

He amado y he odiado no significan simplemente: he preferido el uno al otro; pero: Yo he tomado a Jacob como mío , mientras he dejado a Esaú a un lado . Calvino emplea aquí los dos verbos asumir y repellere . Dios ha hecho al uno depositario de su promesa mesiánica y de la salvación del mundo, y ha negado al otro toda cooperación en el establecimiento de su reino.

Y esta diferencia de trato no es accidental; se basa en una diferencia de sentimiento en Dios mismo. Por un lado, una unión fundada en la simpatía moral; por el otro, una ruptura resultante de la antipatía moral; sobre odiar , comp. Lucas 14:26 : “Si alguno no aborrece a su padre y a su madre..., y a su propia vida”...

El amor de Dios a Jacob no es merecido ni arbitrario. Cuando pensamos en los muchos pecados graves del patriarca, cuando pensamos en las interminables apostasías de Israel, se verá que el mérito no puede entrar en el caso. Pero cuando tomamos en cuenta la previsión de Dios del poder de la fe, y de su triunfo final en ese hombre y pueblo (la presciencia de Romanos 8:29 ), se verá de otra manera de la esencia divina misma que tampoco es el prerrogativa otorgada a Jacob arbitrariamente.

En cuanto a Esaú, nótense los tres hechos siguientes con respecto al odio del que es objeto: 1. Al hablar de Jacob y Esaú, ya sea como hombres o naciones, ni Génesis ni Malaquías ni San Pablo tienen salvación eterna en vista; el asunto en cuestión es el papel que desempeñan desde el punto de vista teocrático, como lo prueba la palabra δουλεύειν, para servir. 2.

Esaú, aunque privado de la promesa y la herencia, sin embargo obtuvo una bendición y una herencia para él y su descendencia. 3. El carácter nacional heredado del padre de la raza no está tan impreso en sus descendientes que no puedan escapar de él. Así como había en Israel muchos edomitas, corazones profanos, también pudo haber, como se ha dicho, muchos israelitas, muchos corazones espirituales, en Edom.

compensación lo que se dice de los sabios de Temán, Jeremias 49:7 , y del muy respetable personaje Elifaz (a pesar de su error) en el Libro de Job.

Los dos ejemplos de exclusión, dados en las personas de Ismael y Esaú, han servido para probar un hecho que Israel abrazó con todo su corazón: el derecho de Dios de dotarlos de privilegios a expensas del árabe (Ismael) y el edomita (Esaú). naciones, asignándoles en la historia de la redención la parte preponderante a la que el derecho de primogenitura parecía llamar a los excluidos. Ahora bien, si Israel aprobó el principio de la libertad divina cuando se siguió de una manera tan sorprendente a su favor, ¡cómo podrían repudiarlo cuando se volvió contra ellos!

Para explicar el punto de vista del apóstol, hemos añadido en cada paso las ideas explicativas adecuadas para completar y justificar su pensamiento; este era el negocio del comentarista. Pero él mismo no lo ha hecho; se ha contentado con referirse a los hechos bíblicos, exponiendo así la gran verdad de la libertad de Dios. Y por eso esta libertad, así presentada, podría parecer que degenera en arbitrariedad, e incluso en injusticia.

Esto da lugar a la objeción que pone en Romanos 9:14 , y trata hasta Romanos 9:24 ; esta es la segunda parte de esta discusión: ¿La libertad, tal como la reclamas para Dios en sus decretos y elecciones, no violenta su carácter moral, y especialmente su justicia? Es a esta pregunta que Romanos 9:14-18 da respuesta; el apóstol allí prueba que la Escritura reconoce esta libertad en Dios; y como no puede atribuirle nada indigno de Él, debe admitirse que esta libertad es indiscutible.

Luego en Romanos 9:19-24 muestra con una figura que la superioridad de Dios sobre el hombre debe imponer silencio a las orgullosas pretensiones de este último, y aplica este principio a la relación entre Dios e Israel.

Versículos 14-16

“ ¿Qué diremos entonces? ¿No hay injusticia con Dios? ¡Que no sea! Porque Él dice a Moisés: Tendré misericordia del que yo tenga misericordia, y me compadeceré del que yo me compadezca. Así que no depende del que quiere, ni del que corre, sino de Dios que tiene misericordia. ”

Varios comentaristas, y Mangold entre los últimos, han tomado Romanos 9:15-18 no como la respuesta a la objeción planteada en Romanos 9:14 , sino como la continuación y justificación de la objeción misma. Pero nada se necesita para refutar esta opinión más allá de la exclamación: μὴ γένοιτο, que no sea , que no puede ser un simple paréntesis; además, la forma de la pregunta con la negación μή, en Romanos 9:14 , ya supone una respuesta negativa, cuyo desarrollo se espera necesariamente en lo que sigue.

La respuesta se toma únicamente de las Escrituras, que es una autoridad tanto para el oponente de Pablo en la discusión como para él mismo. Este oponente es un judío, que piensa que la libertad soberana que el apóstol atribuye a Dios, y por la cual busca justificar el rechazo de Israel, perjudica el carácter divino. De hecho, debe tenerse en cuenta que la conciencia judía, al estar desarrollada bajo la ley, estaba acostumbrada a considerar que los tratos de Dios con el hombre dependían enteramente del mérito o demérito humano. Las acciones del hombre regulaban las de Dios.

vv. 15 _ La Escritura misma, ese fundamento de todas las afirmaciones teocráticas de Israel, demuestra la libertad divina tal como la enseña Pablo. Esta libertad, por lo tanto, no puede implicar ninguna injusticia. Y primero, una cita que prueba la ausencia, en el caso del hombre, de todo derecho a los favores de Dios. Está tomado de Éxodo 33:19 , donde Dios, al condescender a conceder la denodada petición de Moisés de que contemplara su gloria con sus ojos corporales, le da a entender que nada en él, no obstante todo lo que ha podido hacer, hasta ahora al servicio de Dios, mereció tal favor.

Si Dios se lo concede, no es porque sea Moisés quien lo pide, o porque haya algún derecho en el asunto; es pura gracia de parte de Dios. El pasaje se cita según la LXX. La única diferencia entre éste y el hebreo es que aquí, en cada proposición, el primer verbo está en pasado (presente), el segundo en futuro; mientras que en el griego el primero está en el futuro, el segundo en el presente.

Importa poco para el sentido. Los dos verbos en presente (o pasado) expresan el sentimiento interno, la fuente, y los verbos en futuro las manifestaciones externas, los efectos sucesivos. Pero el énfasis no está ni en el primero ni en el segundo verbo; está en el pronombre ὃν ἄν, él, quienquiera que sea. Es la idea de la libre elección de Dios la que reaparece. La condescendencia de Dios hacia Moisés ciertamente no es un acto arbitrario; Dios sabe por qué lo concede.

Pero tampoco es un derecho por parte de Moisés, como si hubiera tenido derecho a quejarse en caso de negativa. La diferencia de significado entre los dos verbos ἐλεεῖν y οἰκτείρειν es casi la misma que entre los dos sustantivos λύπη y ὀδύνη, Romanos 9:2 . El primero expresa la compasión del corazón, el segundo las manifestaciones de ese sentimiento (llantos o gemidos).

vv. 16 enuncia el principio general que se deriva de esta declaración divina en el caso particular de Moisés. Cuando Dios da, no es porque una voluntad humana ( el que quiere ) o una obra humana ( el que corre ) lo obliga y lo obliga a dar, para no ser injusto negando. Es en Sí mismo la iniciativa y la eficacia son ( Aquel que llama ), de donde brota el don.

No da como cosa debida, sino como fruto de su amor; lo cual no implica que en ello Él actúe arbitrariamente. Se excluye tal suposición, precisamente porque el dador en cuestión es Dios, que es la sabiduría misma, y ​​que no piensa nada bueno excepto lo que es bueno. El principio establecido aquí incluía el derecho de Dios de llamar a los gentiles a la salvación cuando Él se complaciera en concederles este favor.

Las palabras: “del que quiere , del que corre ”, a menudo se han entendido extrañamente. Se han encontrado en ellos alusiones al deseo de Isaac de convertir a Esaú en heredero de la promesa, ya la carrera de Esaú para traer el venado necesario para la fiesta de la bendición. Pero Isaac y Esaú ya no están en cuestión, y debemos permanecer en el ejemplo de Moisés. No era ni el deseo expresado en su oración, ni el fiel cuidado que había tenido de Israel en el desierto, lo que podía merecer el favor que pedía; y como ningún hombre lo superará jamás en cuanto a voluntad piadosa o obra santa, se sigue que la regla que se le aplica es universal.

Así será siempre. Israel, en particular, debe entender por ello que no son sus necesidades teocráticas fijas, ni la multitud de sus obras ceremoniales o morales, las que pueden convertir la salvación en una deuda contraída por Dios para con ellos, y quitarle el derecho de rechazarlos. si Él llega a pensar que es bueno hacerlo por razones que sólo Él aprecia.

Pero si las palabras de Dios a Moisés prueban que Dios no debe Sus favores a nadie, ¿debe sostenerse también que Él es libre de rechazar a quien Él quiere? Sí. La Escritura le atribuye incluso este derecho. Tal es la verdad que se desprende de otro dicho de Dios, en referencia al adversario de Moisés, Faraón.

Versículos 17-18

“ Porque la Escritura dice a Faraón: Para esto mismo te he levantado, para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea anunciado por toda la tierra. Por eso tiene misericordia de quien quiere, y a quien quiere endurece. ”

Habiendo dado un ejemplo de la libertad con la que Dios dispensa la gracia, Pablo da un ejemplo de la forma en que Él endurece. Este ejemplo es el elegido más apropiadamente, porque los dos personajes traídos a la escena son, en la historia bíblica, como si fueran las contrapartes uno del otro. La conexión lógica expresada por for es esta: No hay nada extraño en que la Escritura atribuya a Dios el derecho de dispensar la gracia, ya que le atribuye incluso el derecho aún más incomprensible de condenar a la dureza.

En efecto, estos dos derechos se suponen mutuamente. El Dios que no tuviera el uno no tendría el otro. El pasaje citado es Éxodo 9:16 . Dios pronuncia esta sentencia después de la sexta plaga. El verbo ἐξεγείρειν (Osterv.: te he llamado a ser; Oltram.: te he levantado ) significa propiamente: sacar de un estado de insensibilidad o inacción; del sueño, por ejemplo, como en Jenofonte: “habiendo visto este sueño, despertó (ἐξηγέρθη);” o de la muerte, como 1 Corintios 6:14 : “Dios también nos resucitará con su poder” (ἐξεγερεῖ). Este pasaje es, con el que tenemos ante nosotros, el único lugar donde se usa esta palabra en el NT

Pero se emplea en la LXX. en el sentido de levantar, hacer nacer , así Zacarías 11:16 : “Yo te levanto (ἐξεγείρω) pastor;” Habacuc 1:6 : “Levanto (hago venir) contra vosotros a los caldeos.

Es en este último sentido que el simple ἐγείρειν se usa en el NT, Mateo 11:11 : “No se ha levantado (ἐγήγερται)... uno mayor que Juan el Bautista;” Juan 7:52 : “De Galilea no se ha levantado profeta (ἐγήγερται).

También se usa el verbo simple ἐγείρειν, Santiago 5:15 , para significar curar de una enfermedad: “Y el Señor lo levantará (ἐγερεῖ)”. Todos estos diferentes matices de significado han sido aplicados por comentaristas a nuestro pasaje. Según algunos (Aug., Fritzs., De Wette), el significado es: “Te incité a que resistieras contra mí.

Reuss también dice: “Faraón actúa como lo hace con respecto a los israelitas, porque Dios lo excita a ello. En este caso el apóstol debió apartarse por completo del significado de la palabra hebrea héémid (no héir ), que significa simplemente: hacer levantarse. ¿Y no habría algo de repugnante para la conciencia en suponer que Dios mismo pudiera haber impelido a Faraón interiormente al mal? compensación

Santiago 1:12 . Otros (Hofmann, Morison), fijándose en el sentido de la palabra hebrea, según la cual la LXX. han traducido (διετηρήθης, has sido preservado ), como en el del verbo simple ἐγείρειν, Santiago 5:15 , piensan que Dios le está recordando así a Faraón que pudo haberlo dejado morir (en una de las plagas anteriores), o que podía en ese mismo momento visitarlo con la muerte con todo su pueblo; borrador

Romanos 9:15 . Pero en el primer caso se haría a Dios aludir a un hecho que no hay nada que indicar; y en la segunda, el verbo empleado no sería adecuado; porque expresa más que la idea de la simple conservación, como lo reconoce el propio Hofmann. Un tercer conjunto le da a la palabra el significado de: “Te he establecido como rey ” (Flatt, por ejemplo).

Pero una calificación tan especial como esta requeriría ser expresada con mayor precisión. Este último significado, sin embargo, se acerca a lo que nos parece ser el verdadero. Pensamos, de hecho, que deberíamos aplicar aquí el significado levantar en toda su generalidad. “Te he hecho aparecer en este momento, en este lugar, en esta posición” (Theoph., Beza, Calv., Beng., Olsh., Rück., Thol., Philip., Beyschl.

). El tema en cuestión no es la disposición perversa que anima a Faraón, sino toda la situación en la que se encuentra providencialmente colocado. Dios pudo haber hecho nacer a Faraón en una cabaña, donde su orgullosa obstinación se habría exhibido con no menos obstinación, pero sin ninguna consecuencia histórica reseñable; por otro lado, podría haber puesto en el trono de Egipto en ese momento a un hombre débil y de trato fácil, que hubiera cedido al primer golpe.

¿Que podría haber pasado? Faraón en su oscura posición no habría sido menos arrogante y perverso; pero Israel habría salido de Egipto sin éclat. Ni plagas unas sobre otras, ni Mar Rojo cruzado milagrosamente, ni ejército egipcio destruido; nada de todo lo que hizo un surco tan profundo en la conciencia israelita, y que siguió siendo para el pueblo elegido el fundamento inamovible de su relación con Jehová.

Y a partir de entonces tampoco se produjo ninguna influencia sobre las naciones vecinas. Toda la historia habría tomado otra dirección. Por lo tanto, Dios no creó el orgullo indomable de Faraón para ganar un punto de resistencia y reflejar Su gloria; Estaba contento de usarlo para este propósito. Esto es lo que expresan las siguientes palabras: ὅπως, que así , no simplemente eso (ἵνα).

compensación Éxodo 15:14-15 , aquellas palabras del cántico entonado tras el paso del Mar Rojo: “Lo oyeron las naciones; el terror se ha apoderado de los habitantes de Palestina. Los duques de Edom se han asombrado; temblor se ha apoderado de los valientes de Moab; los habitantes de Canaán se han derretido.” También las palabras de Rahab a los espías enviados por Josué, Josué 2:9-10 : “El terror se ha apoderado de nosotros, los moradores de la tierra se han desmayado; porque hemos oído cómo el Señor secó las aguas del Mar Rojo delante de ti.

..; el Señor tu Dios, Él es Dios arriba en el cielo y abajo en la tierra.” Lea también las palabras de los gabaonitas a Josué, Josué 9:9 : “De una tierra muy lejana han venido tus siervos, a causa del nombre de Jehová tu Dios; porque hemos oído su fama, y ​​todo lo que hizo en Egipto. Así fue como las catástrofes que caracterizaron la salida de Egipto, provocada por la ciega resistencia del Faraón, allanaron el camino para la conquista de Canaán. E incluso hasta el día de hoy, dondequiera que se lea el Éxodo en todo el mundo, se realiza la intención divina: “mostrar mi poder, y dar a conocer mi nombre por toda la tierra”.

Versículo 18

De este ejemplo particular Pablo deduce, como en Romanos 9:16 , el principio general, mientras reproduce a modo de antítesis la máxima de Romanos 9:16 , para combinar los dos aspectos en los que quiere presentar aquí la libertad divina: “ Ningún hombre puede decir tampoco: Yo estoy, haga lo que haga, a salvo del juicio de Dios, o tal otro, haga lo que haga, es indigno del favor divino.”

La repetición de las palabras: el que quiere , así como su posición al principio de las dos oraciones, muestra que el énfasis está en esta idea. A un hijo que se queja de los favores concedidos a uno de sus hermanos, y del trato severo al que él mismo es sometido, ¿no se le puede decir: “Tu padre es libre tanto para mostrar favor como para castigar”; ¿Entendiéndose que el hombre que contesta así no confunde la libertad con el capricho, y supone que el carácter del padre asegura suficientemente el ejercicio sabio y justo de su libertad? Debemos citar aquí la observación de Bengel, fijando la antítesis que Pablo tiene en mente, y explicando sus palabras: “Los judíos pensaban que en ningún caso podrían ser abandonados por Dios, y en ningún caso los gentiles podrían ser recibidos por Dios.

El apóstol rompe el círculo de hierro dentro del cual este pueblo pretendía encerrar la conducta divina hacia ellos mismos y los gentiles, diciendo: a los gentiles ira; a nosotros, los únicos elegidos, ¡clemencia!

¿Qué significa el término endurecimiento , y qué lleva al apóstol a usar la expresión aquí? La noción de endurecimiento no estaba contenida en el término levantado , sino en su relación con la conjunción que sigue (ver Meyer); además, la narración del Éxodo quedó en la memoria de todo lector. Dios, al levantar a Faraón, previó su orgullosa resistencia, y tuvo en reserva para castigarlo después con una completa ceguera que sería el medio para alcanzar el resultado deseado.

Endurecer significa: quitarle a un hombre el sentido de lo verdadero, de lo justo y hasta de lo útil, de modo que ya no esté abierto a las sabias admoniciones y a las circunstancias significativas que deberían apartarlo del mal camino en el que ha ido. ingresó. No debemos, pues, pretender debilitar la fuerza del término, como hacen Orígenes y Grocio, que lo consideran sólo como un simple permiso de parte de Dios (dejando que el pecador se endurezca), o como Carpzov, Semler, etc.

, quienes lo explican en el sentido de tratar con dureza. La palabra endurecer no puede significar, en el relato de Éxodo 4-14, otra cosa, como acto de Dios, que significa como acto de Faraón, cuando se dice que se endureció a sí mismo. Pero lo que no debe olvidarse, y lo que aparece claramente de toda la narración, es que el endurecimiento de Faraón fue al principio su propio acto. Cinco veces se dice de él que él mismo endureció o agravó su corazón ( Éxodo 7:13-14 ; Éxodo 7:22 ; Éxodo 8:15 ; Éxodo 8:32 ; Éxodo 9:7 ; no hablamos aquí de Éxodo 4:21 y Éxodo 7:3, que son una profecía), antes del tiempo en que finalmente se dice que Dios lo endureció (Ex 9,12); y aun después, como si aún le quedara un remanente de libertad, se dice por última vez que se endureció (Ex 9, 34-35).

Fue un acto paralelo al de Judas cerrando su corazón al último llamado. Luego, por fin, como a modo de terrible retribución, Dios lo endureció cinco veces ( Éxodo 10:1 ; Éxodo 10:20 ; Éxodo 10:27 ; Éxodo 11:10 y Éxodo 14:8).

Así, al principio, cerró obstinadamente su corazón contra la influencia que ejercieron sobre él las llamadas de Moisés y los primeros castigos que le sobrevinieron; ese fue su pecado. Y después, pero siempre dentro de unos límites, Dios lo hizo sordo no sólo a la voz de la justicia, sino a la del sano sentido y de la simple prudencia: ese fue su castigo.

Lejos, pues, de haber sido Dios quien lo incitara al mal, Dios lo castigó con los más terribles castigos, por el mal al que voluntariamente se entregó. En esta expresión endurecimiento encontramos la misma idea que en el παραδιδόναι (“Dios los entregó ” ), mediante el cual el apóstol expresa el juicio de Dios sobre los gentiles por negarse a acoger la revelación que Él dio de sí mismo en la naturaleza y en la conciencia ( Romanos 1:24 ; Romanos 1:26 ; Romanos 1:28 ). Romanos 1:24 Romanos 1:26 Romanos 1:28

Cuando el hombre ha apagado voluntariamente la luz recibida y las primeras reprensiones de la misericordia divina, y cuando persiste en entregarse a sus malos instintos, llega un momento en que Dios le retira la acción benéfica de su gracia. Entonces el hombre se vuelve insensible incluso a los consejos de la prudencia. Desde entonces es como un caballo con el bocado entre los dientes, corriendo ciegamente hacia su destrucción.

Ha rechazado la salvación para sí mismo, era libre de hacerlo; pero no puede impedir que Dios se sirva ahora de él y de su ruina para adelantar la salvación de los demás. De ser el fin , es degradado al rango de medio. Tal fue la suerte de Faraón. Todo el mundo en Egipto vio claramente hacia dónde tendía su loca resistencia. Sus magos le dijeron ( Éxodo 8:19): “Este es el dedo de Dios”. Sus siervos le dijeron ( Éxodo 10:7): “Deja ir a esta gente.

Él mismo, después de cada plaga, sintió que su corazón se apaciguaba. Una vez llegó al extremo de clamar ( Éxodo 9:27): “He pecado esta vez; el Señor es justo.” Ahora era el instante decisivo... por última vez después de este momento de ablandamiento se endureció ( Éxodo 9:33). Entonces la justicia de Dios se apoderó de él. Se había negado a glorificar a Dios activamente, debe glorificarlo pasivamente. Los judíos no desaprobaron en absoluto esta conducta de parte de Dios siempre que se tratara sólo de Faraón o de los gentiles; pero lo que afirmaron, en virtud de su divina elección, fue que nunca, y bajo ninguna condición, podrían ellos mismos ser objeto de tal juicio.

Restringieron la libertad del juicio divino sobre sí mismos, como restringieron la libertad de la gracia hacia los gentiles. Pablo en nuestro versículo restablece ambas libertades, reivindicando el derecho exclusivo de Dios de juzgar si tal o cual hombre posee las condiciones en que Él creerá conveniente mostrarle su favor, o aquellas que le harán apto para castigarlo endureciéndolo.

Así entendido y no creemos que ni el contexto del apóstol, ni el del Éxodo permitan entenderlo, de lo contrario no ofrece nada para escandalizar la conciencia; es enteramente para la gloria del carácter divino, y Holsten no tiene derecho a parafrasear o, más bien, a caricaturizar el punto de vista de Pablo al decir: “Dios muestra gracia, pura arbitrariedad; Dios endurece, pura arbitrariedad”.

Quizá se nos encomiende introducir en la explicación del texto apostólico cláusulas que no se encuentran en él. Este cargo es justo; sólo que no es contra nosotros que viene. Las reservas indicadas en nuestra interpretación surgieron por sí mismas, creemos, del caso especial que el apóstol tenía en vista. Porque no estaba escribiendo aquí una filosofía o un sistema de dogmática cristiana; estaba combatiendo a un adversario decidido, el fariseísmo judío con sus elevadas pretensiones tanto en relación con los gentiles como en relación con Dios mismo.

Pablo, por tanto, sólo revela el lado de la verdad pasado por alto por este adversario, el de la libertad divina. Ciertamente, si Pablo hubiera estado discutiendo con un oponente que partía del punto de vista opuesto, y que exageraba la libertad divina hasta convertirla en una voluntad puramente arbitraria y tiránica, habría sacado a relucir el lado opuesto de la verdad, el de la condiciones morales que son tenidas en cuenta por una sabia y buena soberanía, como la de Dios.

Este carácter ocasional de la enseñanza del apóstol en este capítulo no siempre ha sido considerado; los hombres han buscado en él una exposición general y completa de la doctrina de los decretos divinos; y así han confundido completamente su significado. Y de ahí que nos hayamos visto obligados a ponernos en el punto de vista general al proporcionar las cláusulas que el apóstol dio por sentadas, y cuya declaración no era requerida por la aplicación particular que él tenía en vista.

El apóstol ha probado con las Escrituras la libertad de Dios para mostrar gracia cuando piensa bien, así como su libertad para castigar endureciendo cuando piensa bien. Sobre este punto el adversario no puede responder; se ve obligado a aceptar la demostración del apóstol. Pero aquí está su réplica: “¡Concedido! dice él, Dios tiene el derecho de endurecerme. Pero al menos que no pretenda quejarse de mí después de haberme endurecido”. A esta nueva réplica el apóstol responde primero con una figura , que luego aplicará al caso en cuestión. La figura del alfarero:

Versículos 19-21

“ Me dirás entonces: ¿Por qué todavía critica? Porque ¿quién puede resistir su voluntad? Más bien , oh hombre, ¿quién eres tú que replicas contra Dios? ¿Dirá la vasija de barro al que la formó: ¿Por qué me has hecho así? ¿O no tiene potestad el alfarero sobre el barro, para hacer de la misma masa un vaso para honra y otro para deshonra? ”

La palabra prueba entonces que el interlocutor acepta la respuesta hecha a su primera objeción ( Romanos 9:14 ), pero que parte de ella para plantear una nueva. El ἔτι, todavía , después de τί, significa: todavía , después de endurecerme. El verbo μέμφεσθαι, criticar , hablar con ira, se aplica a la perdición con la que Dios amenaza a los pecadores endurecidos por Él.

Cuando Él endurece a alguien, Dios no puede pedir que no se endurezca a sí mismo. La pregunta, ¿Quién puede resistir Su voluntad? significa literalmente, ¿Quién ha resistido , o más bien, ¿Quién resiste? ...Pues el perfecto del verbo ἵστημι y sus compuestos tiene realmente el sentido del presente: “Me he puesto allí, y allí sigo”. Por lo tanto, es claro que la pregunta: "¿Quién es el que le resiste?" significa: “¿Quién es el que puede resistirle?” Hofmann piensa que el interlocutor quiere decir: ¿Quién, en este caso (el de mi endurecimiento), ha resistido a Dios? Respuesta: “Nadie; porque al endurecerme no he hecho sino obedecerle.” Este significado no es imposible; es ingenioso, pero más descabellado que el anterior.

Versículo 20

La mayoría de los comentaristas no sostienen que en la siguiente respuesta Pablo trata seriamente de discutir la objeción. Abrumpit quaestionem , dice Melanchthon. Holsten observa que Paul plantea la cuestión, no para resolverla, lo que sería imposible, sino para aplastarla. Reconocemos que en Romanos 9:19-20 Pablo alega únicamente la incompetencia del hombre para discutir los tratos de Dios.

Pero veremos que no se detiene ahí, y que entra más profundamente en el meollo de la cuestión de lo que generalmente se piensa. Sería sorprendente, de hecho, si se encontrara que una conclusión que no debe ser recibida es la última palabra de la lógica de Pablo. Más le valdría en ese caso no haber hecho que su interlocutor lo llevara a tal estrechez.

Los greco-latinos omiten la partícula μενοῦνγε, traducida por mucho más bien ; mal, sin duda. Se divide en tres palabras: μέν, ciertamente; οὖν, por lo tanto , y γέ, al menos; es decir, lo que sigue sigue siendo en todo caso verdadero, aunque todo lo demás sea falso. Por lo tanto: mucho más ciertamente todavía; borrador Filipenses 3:8 ( mucho más ).

Por lo tanto, significa aquí: “No examino la verdad intrínseca de lo que alegas; pero, sea como fuere, lo que es más cierto es que no estás en condiciones de disputar con Dios.” La dirección: ¡Oh hombre! recuerda al adversario la razón de su incompetencia; es su inferioridad absoluta en relación con el Creador. La exclamación ὦ ἄνθρωπε, O hombre , es colocada por los Byzs.

al comienzo de la oración, pero por los Alexs. después de μενοῦνγε; el primero es sin duda preferible. Para la dirección: ¡Oh hombre! justifica el uso de esta partícula; y los dos términos hombre y Dios colocados, uno al principio de la oración, el otro al final, forman una mejor antítesis. El término ἀνταποκρίνεσθαι no significa simplemente: responder; pero, como lo prueba el único paralelo en el N.

T. ( Lucas 14:6 ): responder a una respuesta, hacer una réplica , por así decirlo. Dios, en efecto, ya había respondido una vez en los dichos anteriores. Esta palabra implica el espíritu del concurso.

La comparación de la relación entre Dios y el hombre con la del vaso y el alfarero parece lógicamente defectuosa. El hombre libre y responsable no puede ser un mero instrumento en las manos de Dios. Además, dotado como está de sensibilidad para el placer y el dolor, no puede ser manipulado como materia sin valor. Y ciertamente, si la pregunta dirigida por la vasija al alfarero: “¿Por qué me has hecho así?” significado: "¿Por qué me has creado barro bueno o barro malo?" y en la aplicación a la relación del hombre con Dios: “¿Por qué me has creado con disposición para el bien o para el mal?” la comparación no tendría sentido.

Pues el alfarero no comete el absurdo de hacer responsable al barro de su calidad superior o inferior. Pero la cuestión no es en lo más mínimo sobre la producción de la arcilla, y por consiguiente sobre sus cualidades , sino únicamente sobre el uso que hace de ella el alfarero. Él no crea el barro; lo toma como lo encuentra y lo adapta lo mejor que puede a los diferentes usos que se propone.

Y además, no es el barro todavía informe el que pregunta: “¿Por qué me has hecho así (con o sin tales o cuales cualidades)?” es la vasija completamente fabricada (τὸ πλάσμα) la que así interroga a quien le ha dado su forma actual (τῷ πλάσαντι). En consecuencia, en la aplicación que se hace de esto a la relación entre el hombre y Dios, esta misma pregunta no significa: “¿Por qué has creadoyo bien o mal? en ese caso la pregunta no podría ser sumariamente descartada por Pablo sino: “¿Por qué, en el desarrollo de Tu obra aquí abajo, me has asignado un uso honroso (favoreciéndome con Tu gracia, como Moisés) o un uso vil ( endureciéndome como Faraón)? ¿Por qué tal hombre sirve al fin de Tu gloria por su salvación; tal otro el fin de tu gloria por su deshonra? Esta es la cuestión con respecto a la cual Pablo le recuerda a su disputador israelita la incompetencia del hombre ante Dios.

Como corresponde únicamente al alfarero, en virtud del conocimiento que tiene de su arte, determinar el uso que ha de hacer de las diferentes partes de la masa que tiene en sus manos para extraer de cada una el mejor resultado posible, así también le corresponde a Dios solo para asignar a las diferentes porciones de la humanidad, a los judíos no menos que al resto de los hombres, el uso que más le convenga, con miras a su fin último. La cuestión de si, al determinar el uso de uno y otro, actuará sin ton ni son, o si, por el contrario, adaptará el uso que haga de cada uno a sus predisposiciones morales, no encuentra cabida en la mente de nadie. que comprende que las perfecciones de Dios actúan siempre en armonía, y que, en consecuencia, su poder es siempre servidor de su bondad, justicia y sabiduría.

Como lo que justifica el poder del alfarero sobre la masa de barro no es sólo la superioridad de su fuerza, sino la de su entendimiento; así, con mayor razón, lo que explica la soberanía de Dios y su derecho sobre la humanidad no es sólo su omnipotencia, sino su entendimiento supremo y su perfección moral infinita. Y lo que sigue, Romanos 9:22-24 , prueba que tal es el punto de vista del apóstol.

¿Para qué sirven las expresiones θέλων, querer ( Romanos 9:22 ), y ἵνα, eso ( Romanos 9:23 ), si no es para resaltar, como veremos, la perfecta sabiduría de Dios en la elección de sus fines y la empleo de sus medios? Es evidente, por tanto, que el uso que Dios hace del hombre en un momento dado (un faraón, por ejemplo, como vaso de deshonra), lejos de excluir su libertad moral, la supone y la implica.

Porque el honor o el deshonra en que Dios le vuelve en la ejecución de su obra no es independiente, como se desprende de este ejemplo, de la actitud adoptada por el hombre con relación a Dios. El trabajo del hábil alfarero no es el emblema de un uso arbitrario de la fuerza; sino, por el contrario, de un empleo deliberado e inteligente de la materia a su disposición. Tal es la visión completa del apóstol. Pero es muy cierto, como dice Lange: “Cuando el hombre llega a hacerse un dios al que finge vincular por sus propios derechos, entonces Dios se reviste de su majestad, y aparece en toda su realidad como un Dios libre, ante quien el hombre es una mera nada, como el barro en manos del alfarero.

Tal fue la actitud de Pablo cuando actuaba como abogado de Dios, en su pleito con el fariseísmo judío. Esta es la razón por la que expresa sólo un lado de la verdad. El siguiente pasaje, ver. Romanos 9:30 a Romanos 10:21 , mostrará que está muy lejos de confundirse u olvidarse del otro.

La ἤ, o , de Romanos 9:21 , significa: “O, si fuera de otro modo, ¿debe admitirse que el alfarero no tiene?”... Comp. Mateo 20:15 . El genitivo τοῦ πηλοῦ, del trozo de barro , no depende de ὁ κεραμεύς, el alfarero , sino de ἐξουσίαν, poder: el poder que tiene para usar el barro. El sujeto, el alfarero , se coloca entre las dos palabras, mejor, por así decirlo, para mandarlas.

¿Qué representa el bulto? Algunos piensan que es el pueblo de Israel , y que se describe que Dios tiene el derecho de hacerlos Su pueblo elegido o una nación rechazada. Este significado se rompe en Romanos 9:23-24 , donde vemos que los vasos para honra son elegidos entre los gentiles así como entre los judíos.

La masa representa, pues, a la humanidad entera , no la humanidad tal como Dios la crea, sino en el estado en que la encuentra en cada momento cuando la pone al servicio de su reino. Este estado incluye para cada individuo toda la serie de determinaciones libres que han ido a hacer de él lo que es. No diga, pues, Israel a Dios: No tienes derecho a hacer de mí otra cosa que un vaso de honra; y no tienes derecho a hacer de ese otro cuerpo, los gentiles, otra cosa que un vaso vil.

Corresponde a Dios mismo decidir, según su sabiduría, la parte que asignará a cada ser humano. compensación 2 Timoteo 2:20-21 , donde las palabras: “Así que, si alguno se limpiare de esto, será vaso para honra”, muestran claramente la verdad del punto de vista que acabamos de exponer.

Las formas ὃ μέν, ὃ δέ, podrían explicarse como un remanente de la forma más antigua del artículo griego; pero quizás sea más correcto admitir puntos suspensivos: ὃ μὲν ποιεῖ εἰς τιμὴν, εἰς τιμὴν ποιῆσαι, etc.

Agreguemos, que la figura aquí desarrollada por Pablo es familiar para los escritores del AT ( Isaías 29:16 ; Isaías 45:9-10 ; Jeremias 18:6 , etc.), y por lo tanto tenía la fuerza de una cita. Aplicación de la figura, Romanos 9:22-24 .

Versículo 22

vv. 22 describe el trato de Dios con los vasos para deshonra; Romanos 9:23-24 describirá su trato con los vasos de valor. La relación entre el participio θέλων, querer , y el verbo ἤνεγκεν, Soportó , puede explicarse de tres maneras, expresadas cada una por una u otra de las conjunciones, cuando, porque o aunque.

En la primera conexión el significado sería: “Cuando tuvo la intención de”... En lugar de golpear de una vez, como ya se había propuesto, soportó con paciencia. La relación así entendida es sólo ligeramente diferente de la que expresaría el pensamiento. La conexión expresada por porque (De Wette, Rück., y otros), significaría que la longanimidad de Dios no tuvo otro fin que provocar una acumulación de ira; pero, ¿merecería tal longanimidad ese nombre? Es obvio de Romanos 2:4-5 que si la longanimidad produce este doloroso resultado, esta no es la intención de Aquel que soporta mucho, sino la culpa de aquellos que abusan de Su paciencia para endurecerse más.

La verdadera relación es, por tanto, la expresada por la conjunción aunque (Fritz., Philip., Meyer). Hay, de hecho, un contraste natural entre la longanimidad y la manifestación de la ira, y es este contraste el que se expresa en el pensamiento.

La intención de Dios con respecto a los judíos se estaba moviendo hacia el despliegue de Su ira y la manifestación de Su poder. En estas expresiones hay una alusión evidente al dicho de Dios acerca de Faraón, como se acaba de citar, Romanos 9:17 ; borrador las expresiones ἐνδείξασθαι τὴν ὀργήν, para mostrar ira , Romanos 9:22 , y ἐνδείξωμαι ἐν σοί, para mostrar en ti , Romanos 9:17 ; τὸ δυνατὸν αὐτοῦ, Su poder , Romanos 9:22 , τὴν δύναμίν μου, mi poder , Romanos 9:17 .

Esto se debe a que el judaísmo incrédulo estaba jugando con la iglesia, en la fecha de los escritos de Pablo, exactamente el mismo papel que Faraón jugó anteriormente con el mismo Israel. Así como este tirano buscaba aplastar a Israel en su cuna, así Israel se esforzaba por aplastar a la iglesia en sus primeros pasos en el mundo. Y por lo tanto, los tratos de Dios con Faraón deben reproducirse ahora en el juicio de Israel.

La manifestación de la ira se refiere a la vez al destino de destrucción que ya estaba suspendido sobre la cabeza de la nación en general, ya la condenación de todos los israelitas incrédulos en particular; borrador Romanos 2:5 , y el dicho de Juan el Bautista, Mateo 3:10 ; Mateo 3:12 .

Podríamos referir la manifestación del poder de Dios a la poderosa eficacia del Espíritu de Dios creando un nuevo pueblo en Israel desde el día de Pentecostés en adelante, y así preparando al Israel espiritual, que debía reemplazar al Israel carnal cuando este último fuera rechazado. Pero es a Romanos 9:23-24 a donde pertenece esta idea; y la alusión al poder desplegado en la destrucción de Faraón y su ejército ( Romanos 9:17 ) nos lleva más bien a aplicar esta expresión a la cercana destrucción de Jerusalén y del pueblo judío por el brazo de los romanos, que iba a ser en esta catástrofe sin ejemplo, el instrumento de la ira y el poder de Dios.

La ejecución de esta destrucción, determinada hace mucho tiempo y claramente anunciada por el mismo Jesús, Dios la demoró cuarenta años; esa es la longanimidad de la que habla aquí el apóstol. Parece como si, en el mismo momento en que Israel ponía su brazo deicida sobre la persona del Mesías, Dios debiera haberla aniquilado con un rayo. Pero, conforme a la oración de Aquel que dijo: “Padre, perdónalos”, se les concedió todo un tiempo más de longanimidad, y no sólo de longanimidad, sino de tierna y urgente invitación por la predicación de los apóstoles. .

Entonces, ¿no está Pablo en lo correcto al caracterizar los tratos de Dios con Israel con las palabras: “Aunque ya estaba resuelto a... lo soportó con mucha paciencia”? compensación las expresiones acumuladas de bondad, paciencia y longanimidad. Crisóstomo y De Wette han aplicado esta palabra soportó a la paciencia de Dios con Faraón. Esto fue para hacer una simple alusión a la explicación; Pablo ha terminado con Faraón hace mucho tiempo.

Según Meyer, Pablo quiere decir que Dios pospuso el juicio del pueblo judío, porque así como la destrucción de Jerusalén iba a ser la señal del fin del mundo, si Dios hubiera apresurado este evento no habría quedado más tiempo para la destrucción de Jerusalén. conversión de los gentiles. Esta idea está ligada a la explicación dada por Meyer de eso , Romanos 9:23 .

Pero es difícil suponer que Pablo, quien, según 1 Tesalonicenses 2:16 , esperaba la destrucción del pueblo judío como cercana, y que sin embargo, según el cap. 11, situaba la conversión de todas las naciones gentiles y la restauración de los judíos antes del fin del mundo, podría haber imaginado que todas estas fases del gran drama de la humanidad iban a cumplirse en tan breve tiempo. El significado que hemos dado no presenta ninguna de estas dificultades.

Pero aquellos judíos a quienes Dios extiende tan maravillosa longanimidad son, no obstante, ya vasos de ira preparados para destrucción. El término: vasos de ira , significa, según Lange: “vasos sobre los que cae la ira”, es decir, que Él romperá en Su ira. Pero Romanos 9:21 y el pasaje completamente paralelo, 2 Timoteo 2:20 , muestran que el punto en cuestión es el uso , y consecuentemente el contenido de esos vasos.

El significado es por lo tanto: todos saturados de ira; no con el propósito de vaciarlo sobre otros, como los ángeles que sostienen las siete copas de la ira divina, Apocalipsis 16 (objeción de Lange), sino para probar ellos mismos toda su amargura.

El participio perfecto κατηρτισμένα, preparado, ajustado a , ha dado lugar a grandes discusiones; porque el apóstol no nos dice por quién se hizo esta preparación. Meyer sostiene que debe atribuirse a Dios mismo. Apoya su punto de vista por el siguiente régimen: a la destrucción , que indica un juicio de Dios. Pero encontramos en Romanos 2:4 una explicación auténtica del mismo apóstol sobre este tema.

Si los judíos están realmente maduros para el juicio, dice, no es culpa de Dios, quien fielmente les ha señalado el arrepentimiento y la salvación; es el efecto de su propio corazón endurecido e impenitente lo que ha cambiado los tesoros de la gracia divina en tesoros de ira amontonados sobre ellos. ¿Qué respuesta da Meyer a esto? Sostiene que el apóstol se mueve entre dos teorías irreconciliables.

En el cap. 2 Pablo se situó, es verdad, en el punto de vista de la libertad humana; pero aquí comienza desde el punto de vista de la voluntad divina absoluta. Pero, ¿es probable que una mente tan lógica como la de Pablo acepte una dualidad de puntos de vista tan irreductible? Y lo que parece más extraño aún es que desde Romanos 9:30 de nuestro capítulo en adelante, y en todo el cap.

10, se reemplaza a sí mismo en el punto de vista de la libertad humana, y reproduce exactamente la misma explicación que en el cap. 2! Finalmente, mientras que en el versículo siguiente atribuye directamente a Dios la preparación de los elegidos para la salvación: “ que Él ha preparado para gloria”, deliberadamente evita expresarse así al hablar de la preparación de los judíos para la destrucción. Aquí emplea, en lugar del verbo activo preparar , con Dios como sujeto, el participio pasivo: equipado para.

El sujeto entendido de esta acción de encajar aparece no sólo de Romanos 2:4 , sino más claro aún si cabe del pasaje, 1 Tesalonicenses 2:15-16 : “Los judíos, que mataron tanto al Señor Jesús como a sus propios profetas, y nos persiguió; y no agradan a Dios, y son contrarias a todos los hombres, prohibiéndonos hablar a los gentiles para que se salven, para llenar sus pecados para siempre; pero vino sobre ellos la ira para acabar con ellos.

Así aparece quién es el autor de la madurez actual de los judíos para el juicio en opinión de Pablo. No es ciertamente Dios quien ha preparado vasos que no le agradan y que se apresura a acabar. De Wette incluso reconoce que el apóstol “ evita decir por quién han sido preparados para la destrucción”.

El participio perfecto usado por el apóstol denota un estado presente que se ha formado previamente de cierta manera; pero este participio no indica absolutamente nada en cuanto al modo en que se ha producido este estado; de ahí que las expresiones maduro o listo para ... muy bien expresan el pensamiento contenido en este término; borrador Lucas 6:40 .

La elección del verbo καταρτίζειν, disponer perfectamente, equipar (por ejemplo, un barco, para que esté listo para zarpar, ver Passow), muestra también que el punto en cuestión no es el comienzo de este desarrollo moral (que sería han requerido el término ἑτοιμάζειν, Romanos 9:23 ), pero su final.

Al usar este término, Pablo quiere designar el resultado del desarrollo histórico del pueblo: su estado actual como el de la plena madurez para el juicio divino. Así esta expresión ha sido correctamente explicada por los Padres griegos, Grot., Calov., Beng., Olsh., Hofm., etc. En cuanto a la manera en que San Pablo vio la formación de este estado de perdición, podemos determinar con certeza por lo que ha dicho en el cap.

1 del desarrollo análogo obrado entre los gentiles. Primero, extinguieron voluntariamente la luz que ardía en ellos por revelación natural; luego, como castigo, Dios los entregó a sus malas propensiones, y luego el mal se desbordó como una inundación; borrador Romanos 1:24 ; Romanos 1:26 ; Romanos 1:28 .

Lo mismo sucedió con Faraón; comenzó por endurecerse ante los primeros signos de la voluntad divina; entonces Dios lo endureció; de nuevo se endureció; y finalmente, el juicio se apoderó de él. Así sucede siempre que los dos factores, el humano y el divino, concurren en el trágico desarrollo de tal estado moral. Como dice admirablemente Lange: “Estos dos puntos de vista [que se alega que son contradictorios] convergen en uno, según el cual todo desarrollo en el pecado es un tejido de transgresiones debidas a la responsabilidad humana, y de juicios provenientes de Dios.

Es exactamente así con Israel. El desarrollo de su estado de perdición comienza cara a cara con las revelaciones mosaicas y proféticas, cuya influencia santificadora rechazan; continúa en presencia de la aparición y obra del mismo Jesús; y ahora alcanza su meta con el rechazo de la predicación apostólica y los pérfidos obstáculos levantados por Israel contra esta predicación en todo el mundo.

Después de tal historia, este pueblo merecía el juicio de endurecimiento que les sobrevino ( Romanos 11:8-10 ), más aún que Faraón.

La perdición , ἀπώλεια, no denota simplemente un castigo externo, la destrucción de Jerusalén y la dispersión del pueblo; es también la condenación de los israelitas voluntariamente incrédulos. Es bastante obvio, de hecho, que esta madurez del pueblo para la condenación no impidió la conversión individual de ninguno de sus miembros, más de lo que la entrada colectiva de los gentiles en el reino de Dios, Romanos 9:27 , previene la incredulidad. y endurecimiento de los individuos entre ellos.

Y esto es lo que explica el objeto de la longanimidad de Dios hacia este pueblo, incluso cuando estaba maduro para la destrucción; Él deseaba permitir que todos aquellos que aún se separaban de esta misa tuvieran tiempo para responder al llamado del evangelio ( Hechos 2:40 ). A la longanimidad de Dios con la nación ya devota, se suma la obra misericordiosa por la cual Dios atrae de dentro de ella a los creyentes conocidos para formar el núcleo de la iglesia ( Romanos 9:23-24 ).

Versículos 22-24

“ Y si Dios, queriendo mostrar su ira y hacer notorio su poder, soportó con mucha paciencia los vasos de ira preparados para destrucción, y para hacer notorias las riquezas de su gloria en los vasos de misericordia que él preparó de antemano para gloria, a nosotros, a quienes también llamó, no solamente de los judíos, sino también de los gentiles ”…

Muchos comentaristas, Tholuck por ejemplo, encuentran en el δέ, ahora , que traducen por pero , la indicación de un fuerte contraste, y piensan que Pablo está contraponiendo el derecho abstracto de Dios , expuesto en Romanos 9:19-21 , el verdadero uso que Él ha hecho de él en la historia del pueblo judío: Tú, oh hombre, eres en cualquier caso incapaz de disputar el derecho de Dios; pero ¡qué, cuando te probaré que Él no lo ha usado con rigor, y que Su conducta hacia ti todavía está marcada con la más maravillosa longanimidad! Pero tal contraste habría exigido una partícula adversativa más fuerte (ἄλλα, pero ); y esta noción de un derecho puramente abstracto es más bien filosófica que religiosa.

¿No es más sencillo tomar Romanos 9:19-21 como la cifra y Romanos 9:22-24 como la aplicación? Es evidente que la figura de los vasos para deshonra , Romanos 9:21 , encuentra su expresión correspondiente en los vasos de ira , Romanos 9:22 , así como la figura de los vasos para honra , Romanos 9:21 , encuentra su término correspondiente en los vasos de misericordia , Romanos 9:23 .

Es igualmente obvio que a la libertad usada por el alfarero sobre la masa de barro que está a su disposición, para hacer de ella vasos para diferentes destinos, Romanos 9:21 , corresponde el poder de Dios manifestado ya sea en forma de ira o en el de la gracia en Romanos 9:22-23 .

Por lo tanto, es la transición de la figura a la aplicación lo que está indicado por el δέ, y la partícula, por lo tanto, debería traducirse ahora. Pero en la forma: Ahora si , hay al mismo tiempo contenida una gradación. Porque Pablo quiere decir con esto que Dios ni siquiera ha tratado a Israel como el alfarero con su vaso. Buscamos la proposición principal de la que depende la oración: Ahora, si quisiera .

.., y no lo encontramos; pero es fácil comprenderlo por lo que precede: “¿Seguirás criticando, oh judío? ¿Harás lo que la vasija no se atrevería a hacer contra el alfarero? ¿Aún acusarás a Dios de estar injustamente enojado? Veremos luego el punto en el siguiente pasaje donde esta proposición principal entendida encuentra su lugar lógico.

Versículo 23

Aquí Dios se nos presenta como el alfarero, trabajando para formar los vasos de honra.

¿Cómo debemos interpretar la proposición: Y para que Él pudiera dar a conocer? La construcción más forzada es la de Ewald, Hofmann y Schott, quienes encuentran aquí la oración principal de la que depende la subordinada: Ahora, si Dios, si quiere... ver. 22. El sentido sería en ese caso: “Ahora, si Dios, queriendo mostrar..., soportó..., Él también (καί) hizo eso (ἵνα)”. Tal elipsis parece inadmisible.

Calvin, Grotius, Meyer, Lange no dejan nada por entender, pero hacen que el καὶ ἵνα, y eso , directamente dependiente de: Él soportó , en la oración anterior: “Si, dispuesto a mostrar Su ira..., Dios soportó. .., y también que ”...Aquí en este punto de vista habría un segundo objetivo en la longanimidad de Dios, agregado por Pablo como subsidiario del primero. Quedaría entendida la proposición principal de la que depende el si , como dijimos al principio; sería: “¿Qué se puede decir? ¿Puedes encontrar defectos? El significado es casi el mismo que en la construcción anterior; sólo la forma gramatical es un poco más fluida.

Pero es difícil creer que el trato de Dios con los vasos de honra deba darse como un mero apéndice, complementario de Su trato con los vasos de ira. Las dos cosas deben al menos ponerse en pie de igualdad, como en Romanos 9:21 .

Beza, Rückert y Beyschlag hacen que eso dependa de κατηρτισμένα, ajustado a: “Vasos de ira preparados para destrucción, y también para que (καὶ ἵνα) Dios pueda dar a conocer las riquezas de Su gracia”. Pero, ¿cómo hacer que la idea de la manifestación de la gracia, que es una de las dos ideas fundamentales de todo el pasaje, dependa de una expresión tan subordinada como este participio?

Solo queda una construcción posible, la de algunos antiguos, y de Filipos, Reuss y otros, es decir, entender aquí el εἰ, si , de Romanos 9:22 , y hacer de Romanos 9:23 una proposición paralela a la precedente: “Si está dispuesto.

..Dios soportó... y [si] eso”... Pero, en este caso, ¿dónde está el verbo dependiente de este segundo si y paralelo a Él soportó? O se debe sostener que hay una nueva elipsis para agregar a la del verbo principal, que es muy torpe, o este verbo debe encontrarse en el ἐκάλεσεν, Él llamó, de Romanos 9:24 .

Sin duda, el pronombre relativo οὕς, a quien , “ a quien llamó”, parece oponerse a esta solución. Pero ya hemos visto y es un giro de expresión no inusual en griego que Pablo a veces conecta con una proposición dependiente un miembro de la oración que propiamente pertenecía a la proposición principal; borrador Romanos 3:8 , y especialmente Gálatas 2:4-5 : “ a quienes no dimos lugar”, pues: “no les dimos lugar .

Es precisamente por esta razón, sin duda, que aquí añade al relativo οὕς, quien , el pronombre ἡμᾶς, nosotros , siendo esta aposición, por así decirlo, el último remanente de la construcción regular que había sido abandonada. ¿Y por qué esta incorrección? ¿Es una negligencia? De ninguna manera. Por este relativo οὕς, a quien , así como por el καί, también , añadió al verbo Él llamó , Romanos 9:24 , el apóstol quiere resaltar el estrecho vínculo que conecta entre sí los dos actos de preparar de antemano , Romanos 9:23 , y llamamiento , Romanos 9:24 ; borrador

Romanos 8:30 , donde la misma relación de ideas se expresa bajo la misma forma: “A los que predestinó, a éstos también llamó. Nuestra traducción ha traducido ( Romanos 9:24 ) este giro del original tan exactamente como lo permite nuestro idioma.

Con las palabras: para dar a conocer las riquezas de su gloria , Pablo alude al ejemplo de Moisés, Romanos 9:15 , quien había pedido a Dios que le mostrara su gloria , exactamente como por la expresión de Romanos 9:22 le había recordado a su lectores de aquellos relativos a Faraón.

Estas riquezas de gloria son la manifestación de Su misericordia que amontona gloria sobre los vasos de honra, como la manifestación de la ira hace descender perdición sobre los vasos que no valen nada. La gloria es aquí particularmente el esplendor del amor divino.

Vasos de misericordia: Vasos que han de ser llenos de salvación por la misericordia.

que Él preparó de antemano , ἃ προητοίμασε. Esta expresión significa más que el listo o preparado para del versículo anterior; era Dios mismo quien había preparado todo de antemano para hacer de esos seres los objetos de su gracia. Este dicho se explica por las expresiones análogas Romanos 8:29-30 ; borrador

el πρό, de antemano , que entra en la composición del verbo, como en la de los dos verbos Romanos 8:29 ; luego la relación de los verbos preparar de antemano y llamar , que es la misma que entre los verbos predestinar y llamar , Romanos 9:30 ; y, finalmente, el καί, también , antes de ἐκάλεσε, llamado , que reproduce el de Romanos 8:30 .

Jesús expresa una idea análoga a esta, Mateo 25:34 : “Hereden el reino preparado para ustedes desde la fundación del mundo”; con esta diferencia, que en este dicho es el reino el que está preparado de antemano para los creyentes, mientras que aquí son los creyentes quienes lo son para el reino. En este término: preparado de antemano , están contenidas las dos ideas de presciencia (previsión de fe) y predestinación (destino a la gloria), expuesta Romanos 8:29 .

Señalemos además estas cuatro notables diferencias entre esta expresión y el término correspondiente del versículo anterior (κατηρτισμένα): 1. La preposición πρό, de antemano , falta en el participio de Romanos 9:22 ; Romanos 9:2 .

Allí la forma pasiva, en lugar de la activa que se usa aquí. 3. Aquí el aoristo, refiriéndose al acto eterno, como en Romanos 8:29 , en lugar del perfecto ( Romanos 9:22 ), que denota el hecho presente. 4. Aquí el verbo ἑτοιμάζειν, preparar , que indica el comienzo del desarrollo, en lugar del de Romanos 9:21 , que indica su resultado. Estas cuatro diferencias no son accidentales y no dejan duda en cuanto al punto de vista del apóstol.

Versículo 24

Y a los predestinados para la gloria, los ha atraído con gran paciencia, no sólo de en medio de la masa perdida de los judíos, sino también de entre los gentiles. Esto fue lo que Jesús había declarado: “Aún tengo otras ovejas que no son de este redil” ( Juan 10:16 ). Y esto Pablo lo tenía en vista en las palabras: las riquezas de su gloria.

Mientras espigaba entre los judíos, recogía una cosecha entre los gentiles, y así llevó a cabo, a pesar de las pretensiones judías, el amplio y gratuito plan de salvación que había formado sobre la única previsión de la fe.

El καί, también , nos recuerda la relación entre el decreto eterno y la llamada en el tiempo.

Es pues un nuevo pueblo de elegidos, compuesto por la porción creyente del antiguo Israel y por toda la multitud de los creyentes gentiles, a quienes el apóstol ve elevarse al llamado divino para tomar el lugar de aquel Israel carnal; borrador Lucas 14:15-24 y Apoc 7:9 y siguientes. No puede dejar de pensar con profundo sentimiento de gratitud que es por su propio ministerio que se realiza este rico ejercicio de la gracia; ¡que él mismo es en cierto modo la mano de Dios, para formar de la masa del mundo gentil esa multitud de vasos para honra!

Aquí debe colocarse lógicamente la proposición principal, que es interrogativa, pero entendida, sobre la cual descansan las dos proposiciones subordinadas precedentes, comenzando con ahora si , Romanos 9:22 , y y si , Romanos 9:23 : “Y si aquellos judíos, ya maduros para la perdición, son soportados todavía por Dios, que tiene su brazo listo para herirlos y arrojarlos lejos de Él, y si en cuanto a los creyentes que Él ha preparado de antemano, no se limita a tomarlos de Israel, sino va en su busca hasta los confines de la tierra.

.., ¿tendrá derecho la humanidad a criticar a Dios que así dirige sus destinos? ¿Podrá el pueblo judío, en particular, reprochar a Dios por la forma en que ejerce su justicia sobre ellos, ya que tan justamente han traído este juicio sobre ellos, y por el uso que al mismo tiempo hace de su misericordia, llamándolos Sus elegidos de entre toda la masa de la humanidad, sin inquietarse por la reprobación que Israel se complace en suspender sobre toda una parte de esta masa?.

..Sí. ¡Oh judío, que te atreves a disputar con Dios, qué tienes que decir!” Y pregunto a todo lector que haya seguido con atención esta explicación de las palabras del apóstol, ¿qué se puede decir contra esta defensa de los tratos de Dios? ¿No concurren armónicamente todas las perfecciones divinas en la realización del plan de Dios, y no tiene la libertad del hombre su lugar legítimo en el curso de la historia, en perfecta armonía con la libertad soberana de Dios tanto en sus actos de gracia como en sus juicios?

Por lo tanto, la palabra de Dios no ha quedado sin efecto por el hecho del rechazo de la nación israelita ( Romanos 9:6 ). Porque, primero, el principio de la selección divina que controló los primeros destinos de la familia patriarcal sólo se realiza de nuevo en la distinción entre los israelitas creyentes y la masa carnal y rechazada ( Romanos 9:6-13 ).

2d. Dios, al elegir a este pueblo para preparar la salvación del mundo, no abdicó de su libertad para rechazarlo bajo ciertas condiciones, y si llegó a pensarlo bien; ni abdicó de su libertad de llamar a otros individuos que no pertenecieran a este pueblo, bajo ciertas condiciones, y si viniera a ver una buena razón. Y el uso que Él realmente hace de esta libertad, al rechazar a Su pueblo obstinadamente rebelde mientras lo perdona el mayor tiempo posible, e incluso después de los mayores crímenes, no equivale a la anulación de Su palabra ( Romanos 9:14-24 ).

Pero, 3d, queda más por decir: esta doble dispensación del llamamiento de los gentiles y del rechazo de Israel no es otra cosa que el cumplimiento de su misma palabra; porque fue anunciado de antemano. Esto es lo que prueba la tercera parte de esta discusión, Romanos 9:25-29 .

Versículos 25-26

“ Como dice también en Osee, llamaré pueblo mío a aquel que no era mi pueblo; y su amado, que no era amado. Y acontecerá que en el lugar donde les fue dicho: Vosotros no sois mi pueblo; allí serán llamados hijos del Dios viviente. ”

Las palabras as también se refieren evidentemente a las últimas palabras de Romanos 9:24 : “sino también de los gentiles”. Para facilitar la exposición de la siguiente cita, Hofmann ha pensado que es mejor aplicarla también a las primeras palabras de Romanos 9:24 : “no sólo de los judíos.

Pero esta referencia no está de acuerdo con el pensamiento del apóstol; porque cuando realmente pasa a las profecías relativas a Israel, Romanos 9:27 , indica expresamente esta transición. La dificultad que ha llevado a Hofmann a este punto de vista es que Oseas, en los dos pasajes citados, Romanos 2:23 y Romanos 1:10 , ciertamente habla de los israelitas de las diez tribus esparcidas en tierras lejanas, y no de los gentiles; ¿Cómo puede el apóstol aplicarlas a estos últimos? S t.

Pedro hace exactamente lo mismo (1Pe 2:10). Hodge comenta que las diez tribus, habiendo recaído en la idolatría, estaban así en el mismo estado que los gentiles, de modo que lo que se dijo de las primeras podía aplicarse igualmente a los segundos. Luego cita el hecho, como lo hace Tholuck, de que en las Escrituras una verdad general enunciada con respecto a una clase particular de hombres se aplica después a todos aquellos cuyo carácter y posición resultan ser los mismos.

Y, ciertamente, en boca de Dios las expresiones: “lo que no es de mi pueblo”; “la que no es amada”; “Los llamaré pueblo mío..., amados”, expresa un principio del gobierno divino que se pone en juego en todas partes cuando reaparecen circunstancias similares a aquellas a las que se aplicaron originalmente. Este fue el caso de los gentiles aún más completamente, si eso es posible, que de los habitantes de Samaria.

Añadiremos que los israelitas exiliados, estando mezclados con los gentiles y formando una masa homogénea con ellos, no pueden ser llevados a Dios separados de ellos. Isaías 49:22 representa a los gentiles llevando a los hijos de Israel en sus brazos ya sus hijas sobre sus hombros, y en consecuencia siendo restaurados a la gracia junto con ellos.

En lugar de: llamaré , Oseas simplemente dice: diré a. El significado es el mismo; porque llamaré se aplica al nombre nuevo que se les dará (ver el contexto completo de Oseas). Sólo por la forma llamaré , Pablo alude al llamado de los gentiles a la salvación.

Versículos 25-29

Y, primero, Romanos 9:25-26 : la proclamación por los profetas del llamamiento de los gentiles; luego Romanos 9:27-29 : el del rechazo de la masa del pueblo judío.

Versículo 26

vv. 26 . El segundo dicho citado (Os 1,10) se adjunta al anterior como si lo siguiera inmediatamente en el profeta. Más de una vez en los capítulos siguientes encontramos esta combinación de dichos originalmente distintos. Algunos aplican la expresión en Oseas: en el lugar donde , a la tierra de Samaria, en el sentido de que allí Dios pronunció el rechazo del pueblo. En ese caso, Pablo, al aplicar este dicho a los gentiles, lo habría pervertido completamente de su significado.

Pero, ¿no es más natural aplicar esta palabra: el lugar donde , a la tierra extraña donde los judíos estuvieron cautivos durante mucho tiempo, y como abandonados por Dios? ¿No fue allí que Dios les dijo con la voz de los hechos durante largas edades: “Vosotros no sois mi pueblo”? ¿No será allí donde comenzarán a sentir de nuevo los efectos de la gracia cuando Dios los visite y los llame, así como a los gentiles, con quienes están actualmente confundidos?

Versículos 27-29

“ Pero Isaías clama acerca de Israel: Aunque el número de los hijos de Israel sea como la arena del mar, el remanente [ solamente ] será salvo; predicho: Si el Señor de los ejércitos no nos hubiera dejado una simiente, seríamos como Sodoma, y ​​semejantes a Gomorra. ” Δέ, por otro lado (pero). El objeto de Pablo no es meramente contrastar a Israel con los gentiles, porque en ese caso las palabras concernientes a Israel comenzarían la oración.

Quiere al mismo tiempo mostrar cómo un profeta completa al otro. Su significado es este: “Al dicho de Oseas acerca de los gentiles se añade, para completar la revelación del plan de Dios, la siguiente declaración de Isaías acerca de Israel”.

La expresión κράζει, llantos , indica el tono amenazante del heraldo llamado a proclamar así el juicio del Soberano. En esta relación, la preposición ὑπέρ, sobre , bien podría tener su sentido local: esta amenaza pende en adelante sobre la cabeza de Israel.

La cita está tomada de Isaías 10:22-23 . El artículo τό, el , antes de la palabra remanente , caracteriza a este remanente como cosa conocida; y, en efecto, una de las nociones más frecuentes del Libro de Isaías es la del resto santo , que sobrevive a todos los castigos de Israel, y que, saliendo purificado del crisol, se convierte cada vez en germen de un futuro mejor.

El TR dice κατάλειμμα, que es el término usado por la LXX.; probablemente deberíamos leer con los Alexs. ὑπόλειμμα. El punto de vista del apóstol no es, como piensan Hofmann y otros, que este remanente ciertamente subsistirá; Esa no es la pregunta. En el contexto, tanto de Isaías como del apóstol, hay un contraste entre la multitud innumerable que parece que debe formar el pueblo de Jehová y que perece, y el pobre remanente que queda solo para gozar de la salvación.

Versículo 28

vv. 28 explica esta idea de un remanente salvado. Esta vez, de hecho, el juicio no se llevará a cabo a medias ni durante un largo período. Será, dice Isaías, una ejecución sumaria y repentina que no caerá sobre este o aquel individuo, sino sobre la nación en su conjunto. Tal es el significado del Hebreo y de los LXX., aunque estos últimos han modificado algo la forma del original.

Isaías dice literalmente: “Destrucción está resuelta sobre; hace sobreabundar la justicia; porque Jehová obra en la tierra destrucción y decreto.” La LXX. traduce: “El Señor cumple la sentencia; Él abrevia justamente, porque ejecutará un ajuste de cuentas sumario sobre toda la tierra.” Paul reproduce esta segunda forma mientras la abrevia; pues es probable que prefiramos la lectura más breve, la del Mjj más antiguo.

y del Peshito (ver la nota), ya que el del TR se limita a restaurar el texto de la LXX. La palabra λόγος indudablemente podría significar decreto; pero en conexión con los términos número y remanente de Romanos 9:27 , así como con los dos participios συντελῶν y συντέμνων, consumando y acortando , la palabra aquí debe preservar su significado natural de cómputo: “Dios hará esta vez Su teniendo en cuenta a Israel mediante un proceso corto y sumario.

En esta amenaza prevalece el sentimiento de indignación. Pablo le agrega un segundo dicho, Romanos 9:29 , que más bien respira tristeza y compasión; está tomado de Isaías 1:9 . Ya no lo cita con la palabra κράζει, llora; usa el término más tranquilo προείρηκεν, dijo antes.

Algunos expositores explican esta preposición πρό, anterior a , contenida en el verbo, por la circunstancia de que en el Libro de Isaías este pasaje ocurre antes del que se acaba de citar, Romanos 9:27-28 . Este significado es pueril; porque la posición no tiene importancia. Pablo desea sacar a relucir la idea de que la boca profética de Isaías, habiendo declarado el hecho una vez, se debe esperar que un día u otro se realice.

El significado de este dicho es, que sin un ejercicio de gracia muy peculiar de parte del Señor, la destrucción anunciada en Romanos 9:27-28 habría sido aún más radical, tan radical como la que se apoderó de las ciudades de la llanura, de la que no quedó ni el más mínimo vestigio. Σπέρμα, un germen, un retoño; esta palabra expresa la misma idea que ὑπόλειμμα, el remanente , Romanos 9:27 . Pero, como bien dice Lange, le añade la idea del futuro glorioso que ha de brotar de ese remanente.

En lugar de decir: deberíamos haber sido hechos semejantes a , Pablo dice, con la LXX., hechos semejantes a , acumulando así dos formas de comparación, para expresar la asimilación más absoluta. Tal hubiera sido el curso de la justicia; y si Israel encuentra faltas, solo tienen una cosa por la cual culpar a Dios, es decir, por no haberlos aniquilado por completo.

No, ciertamente; al concluir un pacto especial con Israel, Dios no había abdicado del derecho de juzgarlos, y enajenado Su libertad con respecto a ellos y al resto de la humanidad. Su promesa nunca había tenido este alcance, y el rechazo de Israel no le hace ninguna violencia. Pero hasta ahora el problema había sido tratado sólo desde el punto de vista formal; la cuestión había sido sólo en cuanto al derecho de Dios . El apóstol entra ahora en el asunto involucrado.

Establecido el derecho, queda por examinar qué uso ha hecho Dios de él. Este es el tema tratado por el apóstol en el siguiente pasaje, que se extiende desde Romanos 9:30 hasta el final del cap. 10

Vigésimo octavo pasaje (14:1-15:13). Exhortación relativa a una particular diferencia de opinión en la Iglesia de Roma.

El siguiente pasaje es una aplicación práctica de la ley del amor expuesta, caps. 12 y 13. Es una ilustración inmediata del sacrificio propio que Pablo acaba de exigir. Este pasaje, desde su conexión con una circunstancia local, es al mismo tiempo el primer paso del retorno del tratado a la forma de letra ; es, en consecuencia, la transición a la conclusión epistolar de todo el escrito. Así es que todo está ligado orgánicamente en las composiciones del apóstol.

¿Cuál fue el objeto de la diferencia de opinión a la que se refiere la siguiente instrucción? Romanos 14:2 prueba que cierto número de cristianos en Roma pensaron que debían abstenerse del uso de carnes y de vino; y es probable, por Romanos 14:5-6 , que los mismos hombres unieran a esta abstinencia la observancia escrupulosa de ciertos días que les parecían más santos que otros.

Este partido no parece haber sido considerable o influyente; y Pablo, lejos de tratarlo como trató a los que corrompieron el evangelio puro en Galacia, en Corinto o en Colosas, parece más bien inclinado a tomarlo bajo su protección contra el resto de la iglesia. Se trata de un tema sobre el que se han expresado puntos de vista un tanto divergentes. Es difícil explicar el principio que llevó a estas personas a actuar así.

Eichhorn consideraba a los débiles como antiguos gentiles, que habían pertenecido previamente a una escuela filosófica de tendencia ascética, los neopitagóricos, por ejemplo. Importaron al evangelio, según él, ciertos principios pertenecientes a su filosofía anterior.

Esta opinión ahora es generalmente rechazada. 1er. Hay indicios manifiestos del origen judío de esta fiesta. Así Romanos 14:5-6 parece probar que estos mismos hombres observaban los días festivos judíos, como los herejes de Colosas (ver la exégesis). Además, si el pasaje Romanos 15:1-13 todavía forma parte de esta sección, como nos parece incuestionable, se sigue que se trata de un partido judeocristiano.

Pues todo este pasaje se cierra con la celebración de la unión de los cristianos de ambos orígenes en una misma salvación. 2d. Tales hombres no habrían tomado la actitud modesta y tímida en Roma que parece haber sido la de los débiles. Sobre la base de su pretendida superioridad, ya sea en santidad o en cultura, hubieran preferido tener aires altivos en relación con el resto de la iglesia.

Orígenes y Crisóstomo consideraban a estas personas como cristianos de origen judío y atribuyeron su estilo de vida a su apego a la ley mosaica. Pero la ley no prohibía comer carne, excepto la de ciertos animales (inmundos), ni el uso del vino, excepto a ciertas personas y en ciertos casos particulares. Por lo tanto, sería difícil explicar cómo pudieron llegar, por medio de las ordenanzas levíticas, al principio de la abstinencia total.

Esta reflexión y comparación con el pasaje de 1 Corintios 8-10, ha llevado a muchos comentaristas (Clem. de Alex., Flatt, Neand., Philip., etc.) a explicar la abstinencia de los débiles por el temor que sentían de sin saberlo, comiendo carne y bebiendo vinos que habían sido ofrecidos a los ídolos. En lugar de correr tal riesgo, prefirieron prescindir de ellos por completo. Pero debería haber sido fácil encontrar medios para evitar este peligro, al menos en las comidas privadas; y sería difícil comprender cómo, si las ideas de esta gente hubieran sido las mismas que las de sus escrupulosos hermanos en la iglesia de Corinto, Pablo no les daría ninguna de las explicaciones que les había dado a estos últimos, y debería contentarse con esforzarse por preservar la paz dentro de la iglesia de Roma.

Nos parece muy dudoso, además, que los débiles de Corinto fueran de origen judío. Cuanto más hemos examinado la cuestión, más nos hemos visto inducidos a considerarlos como antes gentiles. Finalmente, el texto de Romanos 14:14 es incompatible con esta opinión. Pablo dice: “Estoy seguro en el Señor de que nada es impuro en sí mismo. Estas palabras: por sí mismas , prueban que la contaminación parecía a los débiles como unida a la naturaleza misma de las carnes, y no meramente contraída por accidente.

Baur, en su Apostel Paulus (I. p. 361 et seq.), ha intentado conectar el partido de los débiles con los ebionitas , quienes, según la descripción dada por Epifanio, se abstenían de todo alimento animal, o incluso de alimentos. preparados con materia animal. También cita las Homilías Clementinas (que datan de Roma en el último tercio del siglo II), en las que el Apóstol Pedro describe así su modo de vida: “Solo uso pan y aceite y un poco de legumbres”, y donde se enseña que el uso de la carne es contrario a la naturaleza, y de origen diabólico.

Cita también el dicho de Hegesipo con respecto a Santiago, el hermano de nuestro Señor: “Él no comió nada ἔμφυχον ( animado )”. En cuanto al vino, este crítico se refiere a que según Epifanio, los más austeros de los ebionitas celebraban la Eucaristía sólo con panes sin levadura y agua; lo que parece probar que se abstuvieron por completo del vino.

Ritschl ( Enst. der altkath. Kirche , 2d ed. p. 184 et seq.) ha dado una hipótesis algo diferente, que ha sido adoptada por muchos modernos (Mey., Mang., etc.). Nuestro grupo de los débiles en Roma estaba compuesto, se dice, por antiguos esenios. Según este crítico, la idea fundamental de la orden esenia era realizar una vida sacerdotal permanente. Ahora bien, se sabe que a los sacerdotes se les prohibía (Lv 10,9) beber vino mientras oficiaban; por lo tanto, el esenio debe haberse abstenido de ella por completo.

Además, siendo los sacerdotes obligados a comer sólo alimentos consagrados a Dios, y el Esenismo rechazando al mismo tiempo la práctica de los sacrificios sangrientos, se siguió que no podían comer carne. Si, por lo tanto, tales hombres hubieran sido vendidos como prisioneros y llevados a Roma como resultado de guerras anteriores, y luego puestos en libertad y convertidos al evangelio, podrían haber llevado consigo a la iglesia su antiguo modo de vida como superiores en santidad. a la de los cristianos ordinarios.

Probablemente debería asignarse un origen análogo a la secta que unos años más tarde perturbó a la iglesia de Colosas. En general, es claro que en este período se respiraba cierto dualismo ascético. Y esta fue la fuente común de todas las diferentes tendencias que hemos mencionado.

Sólo surge la pregunta (1) si, suponiendo que los débiles hubieran pertenecido a uno de estos partidos, Pablo podría haberle dado tan poca importancia a la cuestión considerada en sí misma (comp. su polémica en la Epístola a los Colosenses); y (2) si la actitud de tales cristianos habría sido tan modesta como supone el siguiente pasaje?

Quizás haya una forma más sencilla de explicar el origen de tales ideas. Debemos volver incluso más allá de la ley. Según la narración del Génesis, originalmente no se permitía al hombre la comida animal (Gn 1,29). No fue hasta después del diluvio que se autorizó expresamente ( Romanos 9:3 ). La invención del vino data también de esta última época, y el abuso de esta bebida estuvo inmediatamente relacionado con su descubrimiento.

Es fácil comprender cómo tales precedentes bíblicos podrían haberse apoderado de los lectores serios del AT y haberlos conducido a la abstinencia de la que habla nuestro texto. En esta conducta no se vio seriamente comprometido ningún principio cristiano. Era simplemente un intento de volver al régimen primitivo, que fácilmente se presentaba a la mente como el más normal. Y así se explica por qué el apóstol ni siquiera toca la raíz de la cuestión, y la trata únicamente del lado que concierne al mantenimiento de la armonía entre los miembros de la iglesia.

Para terminar de una vez la exposición de nuestro punto de vista, agregaremos que, según nos parece, fue en las fiestas de amor donde estalló la diferencia y dio lugar a ciertas manifestaciones dolorosas a las que el apóstol deseaba poner fin. Creemos que podemos dar la prueba de esto a medida que estudiamos el cap. 14

A veces se ha pensado que en la primera parte de este capítulo, Romanos 14:1-12 , el apóstol se dirigía a los débiles , con miras a controlar sus juicios injustos sobre los fuertes; y en el segundo, Romanos 14:13-23 , los fuertes , para llamarlos al ejercicio de la caridad hacia los débiles.

Esta opinión no me parece exacta, al menos en cuanto a la primera parte. Más bien, Pablo comienza dirigiéndose a ambos en esta parte, para señalarles el deber de la tolerancia mutua; luego se dirige especialmente a los fuertes en la segunda parte, para recordarles la consideración que el amor exige de ellos hacia los débiles.

Versículo 30

En Romanos 9:30-33 el apóstol da sumariamente la solución del problema; luego lo desarrolla en Romanos 10 .

Versículos 30-31

“ ¿Qué diremos entonces? Que los gentiles que no siguieron la justicia, alcanzaron la justicia, mas la justicia que es por la fe; y que Israel, que seguía la ley de justicia, no ha llegado a la ley de justicia. ”

La pregunta: ¿Qué diremos entonces? tiene en el presente caso peculiar gravedad: “La explicación del hecho no se encuentra diciendo, Dios ha anulado Su palabra; ¿Cuál es, entonces, la solución del enigma? Así, después de dejar de lado la solución falsa, Pablo invita a su lector a buscar con él la verdadera; y esta solución la expresa en Romanos 9:31 en una declaración de dolorosa solemnidad, después de prologarla en Romanos 9:30 con un dicho relativo a la suerte de los gentiles.

Mientras estos últimos han obtenido lo que no buscaban, los judíos han perdido lo que buscaban; la ironía más conmovedora de toda la historia. Algunos expositores han pensado que la proposición que sigue a la pregunta ¿Qué diremos entonces? No era la respuesta a la pregunta, sino una segunda pregunta explicativa de la primera. Entonces debemos prolongar el interrogatorio hasta el final de Romanos 9:31 .

Pero, ¿qué encontramos allí? En lugar de una respuesta, una nueva pregunta, διατί, ¿por qué? Esta construcción es claramente imposible. Lo mismo ocurre con el intento de Schott, que hace una sola pregunta de toda la frase desde el τί οὖν hasta el δικαιοσύνην (el segundo): ¿Qué diremos entonces del hecho de que los gentiles han obtenido...? y que encuentra la respuesta a esta pregunta en las últimas palabras del versículo: “¡pero la justicia de la fe!”

La solución dada por el apóstol puede expresarse así: “Que, mientras que los gentiles han obtenido..., Israel, por el contrario, ha fracasado”... ῎Εθνη, sin artículo: Gentiles, seres que tienen esta característica. El negativo subjetivo μή podría traducirse: “ sin su búsqueda”. Δικαιοσύνην, sin artículo, una justicia. Es un error dar aquí a esta palabra, como hace Meyer, el sentido moral de la santidad; pues no se puede decir de los griegos que no aspiraran a menudo a una elevada moralidad.

Lo que nunca buscaron fue justicia , en el sentido religioso de la palabra, justificación. La idea que se formaron del pecado como un simple error. y de la Deidad al no mirar muy de cerca las acciones humanas, no los condujo a la búsqueda de la justicia en este sentido. Y, sin embargo, la obtuvieron, precisamente porque estaban exentos de las falsas pretensiones que impedían el acceso a ella en el caso de los judíos.

Eran como el hombre del que habla Jesús, que, al cruzar un campo, descubre en él un tesoro que no buscaba, y sin vacilar se asegura de poseerlo. El verbo κατέλαβεν, literalmente, poner la mano encima , conviene a este modo de adquisición. Sin embargo, debe explicarse más detalladamente cómo pudo ocurrir el asunto de esta manera; de ahí las últimas palabras: “sino la justicia que es por la fe.

” El δέ, pero , es explicativo (como en Romanos 3:22 ): “pero la justicia así obtenida podría, por supuesto, solo ser una justicia de fe”.

Versículo 31

La suerte de los gentiles presenta un contraste adecuado para resaltar más claramente el carácter trágico de la de Israel. Este pueblo, que era el único que seguía la ley de justicia, es precisamente el que no ha logrado alcanzarla. Algunos (Chrys., Calv., Beng., etc.) han tropezado con esta expresión, la ley de justicia , y la han traducido como si fuera la justicia de la ley.

No han entendido la expresión del apóstol. Lo que Israel buscaba no era tanto la justicia misma en su esencia moral, como la ley en todos los detalles de sus observancias externas y múltiples. Por lo tanto, la expresión se elige deliberadamente, “para recordar al lector”, como bien dice Holsten, “la debilidad de la conciencia religiosa de Israel, que siempre buscaba un estándar externo.

“Si los judíos en general hubieran estado seriamente preocupados, como el joven Saulo, por la verdadera justicia moral, la ley así aplicada hubiera llegado a ser para ellos lo que era en su destino, el ayo para llevarlos a Cristo ( Gálatas 3:23-24 ). Pero buscando sólo la letra, descuidaron el espíritu.

Prescripciones levíticas, minucias sobre sábados y comidas, ayunos, diezmos, lavado de manos, de cuerpos, de muebles, etc., tales eran sus únicas actividades. El objeto de su trabajo era, pues, realmente la ley , de la cual debería haber procedido la justicia , y no la justicia misma, como el verdadero contenido de la ley. Allí había una profunda aberración moral que los llevó a rechazar la verdadera justicia cuando se les presentaba en la persona del Mesías.

Al designar la verdadera justicia en la misma oración con la misma expresión, la ley de justicia , el apóstol desea por la identidad de los términos exhibir el contraste en las cosas: persiguiendo la sombra, perdieron la realidad.

El término ley se toma por segunda vez en ese sentido más general en el que lo hemos encontrado usado tan a menudo en nuestra Epístola ( Romanos 3:27 ; Romanos 7:21 ; Romanos 7:25 , Romanos 8:2 ): un cierto modo del ser, apto para determinar la voluntad. La referencia es al verdadero modo de justificación.

La lectura fuertemente apoyada que rechaza la palabra δικαιοσύνης, de justicia , significaría: “no han llegado a la ley. Pero, ¿qué significaría eso? ¿No han alcanzado el cumplimiento de la ley? La expresión: “llegar a la ley”, sería muy extraña tomada en este sentido. ¿O se aplicaría, como algunos han pensado, a la ley del evangelio? Pero, ¿dónde está el evangelio así llamado desnudamente la ley? Esta lectura es, por tanto, inadmisible, como reconoce el propio Meyer, a pesar de su habitual predilección por el texto alejandrino, y en oposición a la opinión de Tischendorf.

Versículos 32-33

“ ¿Por qué? Porque [buscando] no por la fe, sino como por las obras , tropezaron en la piedra de tropiezo; como está escrito: He aquí, pongo en Sión piedra de tropiezo y roca de caída; y el que creyere en él, no será avergonzado. ”

El apóstol acaba de declarar ( Romanos 9:30 ) el hecho moral que es la verdadera causa del rechazo de Israel, y ahora pregunta cómo pudo ocurrir este hecho. La pregunta, ¿por qué? no significa ¿para qué fin (εἰς τί)? pero ¿a causa de qué (διὰ τί)? Si, con el TR y algo de Byz.

Mjj., leemos γάρ, pues con tropezaron , este verbo necesariamente inicia una nueva proposición, y un verbo finito debe entenderse con la conjunción porque: “porque no buscaron por fe, sino como por obras”. Pero esta lectura parece demasiado débil para ser admisible, y es difícil extraer de ella un sentido racional; porque el acto de tropezar es más bien el efecto que la causa , o la prueba de buscar de manera falsa.

Requeriría, en consecuencia, ser, “por lo tanto, tropezaron . ” Si, con los documentos más numerosos e importantes, rechazamos, el for , quedan dos construcciones posibles: o el todo puede tomarse como una sola proposición (ver la traducción); los dos regímenes: no por fe y como por obras , dependen en este caso de que tropezaron , entendiéndose el participio buscando ; esta construcción es algo análoga a la de Romanos 9:11 .

El significado es excelente. “¿Por qué no hallaron la verdadera justicia? Porque, buscándola en el camino de las obras, terminaron por tropezar con la piedra de tropiezo, el Mesías que les trajo la verdadera justicia, la de la fe.” O es posible, incluso sin el for , encontrar aquí dos proposiciones, como hacen la mayoría de los comentaristas; el primero: “Porque no buscaron en el camino de la fe, sino en el de las obras”; la segunda, que se seguiría a modo de asíndeton , y que habría que considerar pronunciada con emoción: “Sí; tropezaron”.

..! Pero lo que nos impide adoptar esta última construcción es que la idea de tropezar se nos presenta demasiado abruptamente. Se requeriría un καὶ οὕτως, y así , para establecer la relación entre los dos actos de buscar en el camino falso y tropezar. Nos sostenemos, por lo tanto, por la construcción precedente.

Pablo puede, con buena razón, acusar a los judíos de no haber buscado la justicia en el camino de la fe; porque había mostrado (cap. 4) por el ejemplo de Abraham que este camino ya estaba señalado en el AT; borrador también se cita el dicho de Habacuc ( Romanos 1:17 ), y el de Isaías a punto de ser mencionado ( Romanos 9:33 ), etc.

Todos los días las experiencias hechas bajo la ley deberían haber llevado al judío serio a los pies de Jehová en el camino del arrepentimiento y la fe para obtener perdón y ayuda (ver los Salmos). Y siguiendo este curso, habrían evitado tropezar en la justicia mesiánica; ellos, por el contrario, lo habrían agarrado con avidez, como lo hizo la élite del pueblo. El por así decirlo , añadido al régimen por las obras , significa con toda naturalidad: “Como si fuera posible encontrar la justicia por este medio.

Meyer lo explica de manera algo diferente. “Buscar la justicia por un proceso como el de las obras”. Pero el primer significado describe mucho mejor el contraste entre los medios reales e imaginarios.

El complemento νόμου, de la ley , en el TR es omitido por los Alexs. y los grecolatinos; no agrega nada a la idea. Buscando en este camino falso, han terminado por tropezar con la piedra que los hizo caer. Esta piedra era Jesús, que les trajo una justicia adquirida por Él mismo y ofrecida sólo a la fe. La figura del tropiezo está en consonancia con todas las que preceden: seguir, alcanzar, alcanzar (obtener).

En su curso necio, Israel pensó que estaba avanzando en un camino claro, y ¡he aquí! de repente se encontró en este camino un obstáculo sobre el cual se rompieron. ¡Y este obstáculo era el mismo Mesías a quien habían invocado durante tanto tiempo en todas sus oraciones! Pero incluso este resultado fue predicho.

Versículo 33

Pablo combina en esta cita Isa. 27:16 e Isaías 8:14 , y eso de tal manera que toma prestadas las primeras y últimas palabras de su cita del primero de estos pasajes, y las del medio del segundo. Es difícil concebir cómo un gran número de comentaristas pueden aplicar el dicho de Isaías, Isaías 28:16 : “He aquí, yo pongo en Sion por fundamento una piedra, piedra probada”.

..etc., a la teocracia misma (ver Meyer). La teocracia es el edificio que se levanta en Sión; ¿cómo debe ser su fundamento? Según Romanos 8:14 , el fundamento es Jehová; y es sobre esta piedra que el Israel incrédulo de ambos reinos tropieza, mientras que sobre esta roca se refugia el que cree. En el cap. 28 la figura está algo modificada; porque Jehová ya no es el fundamento; es Él quien lo pone .

Por lo tanto, el fundamento aquí es Jehová en Su manifestación final, el Mesías. Así entendemos por qué Pablo ha combinado los dos pasajes tan estrechamente; uno explica al otro. Es en el sentido que acabamos de establecer que la misma figura se aplica a Cristo, Lucas 2:34 ; Lucas 20:17-18 ; 1 Pedro 2:4 (comp.

Biblia anotada sobre los dos pasajes de Isaías citados por el apóstol). Los términos piedra, roca , expresan la noción de consistencia. Nos quebrantamos luchando contra el Mesías, en lugar de quebrantarlo.

Las dos palabras πρόσκομμα y σκάνδαλον, tropiezo y escándalo , no son totalmente sinónimas. El primero denota el choque, el segundo la caída que resulta de él; y así lo primero, el conflicto moral entre Israel y el Mesías, y lo segundo, la incredulidad del pueblo. La primera cifra se aplica, por tanto, a todos los falsos juicios emitidos por los judíos sobre la conducta de Jesús

sus curaciones en sábado, su supuesto desacato a la ley, sus blasfemias, etc.; el segundo, al rechazo del Mesías, y, en Su persona, del mismo Jehová.

el adj. πᾶς, cada uno , que el TR añade a la palabra el que cree , es omitido por los Alexs. y los greco-latinos, y también por los Peshito. El contexto también lo condena. No se trata aquí de que quien cree se salve, sino de que basta creer para serlo. La palabra cada uno (que no está en Isaías) ha sido importada de Romanos 10:11 , donde, como veremos, está en su lugar.

El verbo hebreo, que la LXX. han traducido por: no se avergonzarán , significa estrictamente: no se apresurarán (huirán), lo que da el mismo significado. No hay necesidad, por tanto, de sostener, con varios críticos, una diferencia de lectura en el texto hebreo ( jabisch por jakisch ).

Consideraciones generales sobre el cap. ix.

Aunque no hemos llegado al final del pasaje que comienza con Romanos 9:30 , el pensamiento esencial ya está expresado en Romanos 9:30-33 , desde este punto podemos echar un vistazo atrás a Romanos 9 tomado como un todo.

Tres puntos de vista principales en cuanto al significado de este capítulo encuentran expresión en los numerosos comentarios a los que ha dado lugar:

1. Algunos piensan que pueden llevar el pensamiento de Pablo a la unidad lógica completa, al sostener que excluye audazmente la libertad humana y hace que todas las cosas procedan de un solo factor, la voluntad soberana de Dios. Algunos de ellos están tan seguros de su punto de vista, que uno de ellos, un profesor de Estrasburgo, escribió recientemente: “En cuanto al determinismo, sería llevar agua al Rin, tratar de demostrar que este punto de vista es el de San Pablo."

2. Otros piensan que el apóstol expone uno al lado del otro los dos puntos de vista, el de la predestinación absoluta, a la que conduce la reflexión especulativa, y el de la libertad humana, que enseña la experiencia sin preocuparse de reconciliarlos lógicamente. Esta opinión es quizás la más difundida entre los teólogos en la actualidad.

3. Finalmente, una tercera clase piensa que, en opinión de Pablo, el hecho de la libertad humana armoniza lógicamente con el principio de la predestinación divina, y cree que puede encontrar en su misma exposición los elementos necesarios para armonizar los dos puntos de vista. Pasemos a repasar cada una de estas opiniones.

I. En el primero, distinguimos inmediatamente tres grupos. En primer lugar: los predestinadores particularistas , que, ya sea en la salvación de unos o en la perdición de otros, ven sólo el efecto del decreto divino. Tales, esencialmente, son San Agustín, los reformadores, los teólogos de Dort y las iglesias que han conservado este tipo de doctrina hasta nuestros días, ya sea empujando la consecuencia hasta el extremo de atribuir la caída misma y el pecado a la voluntad divina ( supralapsarianos ), como Zwingle, quien llega a decir, al hablar de Esaú: “quem divina providentia creavit ut viveret atque impie viveret” (ver Th.

pags. 500); o si se detienen a mitad de camino y, mientras atribuyen la caída a la libertad humana, hacen que el decreto divino de la elección humana recaiga únicamente sobre aquellos entre los hombres perdidos a quienes Dios se complace en salvar ( infralapsarios ).

Pero, primero, se olvida que el apóstol no piensa ni por un momento en especular de manera general sobre la relación entre la libertad humana y la soberanía divina, y que se ocupa únicamente de mostrar la armonía entre el hecho particular del rechazo de la los judíos y las promesas relativas a su elección. Entonces sería imposible, si realmente sostuviera este punto de vista, absolverlo del cargo de autocontradicción en todos esos dichos suyos que asumen 1st.

La entera libertad del hombre en la aceptación o rechazo de la salvación ( Romanos 2:4 ; Romanos 2:6-10 , Romanos 6:12-13 ); 2d. La posibilidad de que un convertido caiga del estado de gracia por falta de vigilancia o de fidelidad ( Romanos 8:13 ; 1 Corintios 10:1-12 ; Gálatas 5:4 ; Colosenses 1:23 , pasaje donde dice expresamente: “ si por lo menos perseverad”).

compensación también las palabras del mismo Jesús, Juan 5:40 : “Pero vosotros no queréis venir a mí”; Mateo 23:37 : “Cuántas veces quise yo... y vosotros no quisisteis.” Finalmente, a lo largo de todo el capítulo que sigue inmediatamente, así como en los cuatro versículos que acabamos de exponer, Romanos 9:30-33 , el decreto del rechazo de los judíos se explica, no por el misterio impenetrable de la voluntad divina, sino por la altiva tenacidad con que los judíos, a pesar de todas las advertencias de Dios, pretendieron establecer su propia justicia y perpetuar su prerrogativa puramente temporal.

En esta primera clase nos encontramos, en segundo lugar, con el grupo de los deterministas latitudinarios , que buscan corregir la dureza del punto de partida predestinatario por la amplitud del punto alcanzado; la meta final, de hecho, según ellos, es la salvación universal. El mundo es un teatro en el que en realidad no hay más que un actor, Dios, que interpreta toda la pieza, pero por medio de una serie de personajes que actúan bajo su impulso como simples autómatas.

Si algunos tienen papeles malos que desempeñar, no tienen que culparse ni quejarse por ello; pues su culpabilidad es sólo aparente, y... la cuestión será feliz para ellos. Bien está lo que bien acaba. Tal es la opinión de Schleiermacher y su escuela; es aquello a lo que Farrar acaba de dar su adhesión en su gran obra sobre San Pablo.

Pero cómo hemos de conciliar esta doctrina de la salvación universal, no digo sólo con declaraciones como las de Jesús, Mateo 12:23 (“ni en este mundo ni en el venidero”), Mateo 26:24 (“ más le valiera a ese hombre no haber nacido”), Marco 9:43-48 , pero también con los dichos del mismo Pablo, 2 Tesalonicenses 1:9 ; Romanos 8:13 ? Estas declaraciones, de hecho, parecen incompatibles con la idea de una salvación final universal.

Tampoco nos parece que esta idea surja de los dichos del apóstol aquí y allá de donde se cree posible deducirla, como 1 Corintios 15:22 (“en Cristo todos vivificados”) y 1 Corintios 15:28 ( “Dios todo en todo”); pues estos pasajes se refieren únicamente al desarrollo de la obra de salvación en los creyentes.

Es imposible admitir que un sistema según el cual el pecado sería obra del mismo Dios, el remordimiento una ilusión surgida de nuestro punto de vista limitado y subjetivo, y todo el conflicto, tan grave como es entre el hombre culpable y Dios, una simple aparente el enredo con miras a procurarnos al final la más viva sensación de armonía restablecida entró por un solo momento en la mente del apóstol.

Podemos decir lo mismo de la tercera forma en que se presenta este punto de vista determinista, la de la absorción panteísta. Nadie logrará jamás explicar las palabras del apóstol con tal fórmula. Pablo enfatiza con demasiada fuerza el valor y la permanencia de la personalidad, así como la responsabilidad moral del hombre; y no hay que olvidar que si dice: “Dios será todo ”, añade: en todos.

En ninguna de estas tres formas, por tanto, puede atribuirse a Pablo el sistema que hace que todo, incluso el mal, proceda de la causalidad divina.

II. ¿Debemos refugiarnos en la idea de una contradicción interna ligada al modo de ver del apóstol, ya sea que esta contradicción se considere como una inconsecuencia lógica atribuible a la debilidad de su mente (así Reiche y Fritzsche, quienes llegan a deplorar que el apóstol “no estuvo en la escuela de Aristóteles más que en la de Gamaliel”); o con Meyer, Reuss y muchos otros, el problema se considera insoluble en su propia naturaleza y como consecuencia de los límites de la mente humana; de modo que, como dice Meyer, siempre que nos colocamos en uno de los dos puntos de vista, es imposible exponerlo sin expresarnos de tal manera que nieguemos el otro, como le ha sucedido a Pablo en este capítulo?

Pensamos que en el primer caso se equivoca el carácter más sorprendente de la mente de San Pablo, su poder lógico, que no le permite detenerse en seco en el estudio de una cuestión hasta que haya completado completamente su elucidación. Esta característica la hemos visto a lo largo de toda nuestra Epístola. En cuanto al punto de vista de Meyer, si Pablo realmente hubiera pensado así, no habría dejado, en vista de esta dificultad insoluble, de detenerse al menos una vez en el curso de su exposición para exclamar, a la manera de Calvino: ¡Mysterium horribile!

tercero Por lo tanto, es cierto que el apóstol no dejó de vislumbrar la solución real de la aparente contradicción con la que bordeaba a lo largo de todo este pasaje. ¿Era esta solución, entonces, la que ha sido propuesta por Julius Müller en su Sündenlehre , y que se encuentra en varios críticos, según los cuales Paul en el cap. 9 explica la conducta de Dios desde un punto de vista puramente abstracto , diciendo lo que Dios tiene derecho a hacer, hablando absolutamente, pero ¿qué no hace en realidad? Es difícil creer que el apóstol hubiera aislado así el derecho abstracto de su ejecución histórica, y lo hemos visto en Romanos 9:21et. sec. que Pablo aplica directamente al caso concreto el punto de vista del derecho expuesto en el caso del alfarero.

¿Debemos preferir la solución defendida por Beyschlag a raíz de muchos otros críticos, según la cual la cuestión aquí se refiere únicamente a grupos de hombres , y a esos grupos de hombres únicamente en cuanto a la parte providencial que se les asigna en el curso general del reino de Dios? ; pero no a la suerte de los individuos , y mucho menos aún en cuanto a la cuestión de su salvación final? Que sea así con respecto a Esaú y Jacob, no nos parece dudoso, ya que en esos casos se trata de dispensas nacionales en el curso de la economía preparatoria.

Pero me parece imposible aplicar esta solución al punto esencial tratado en el capítulo, el rechazo de los judíos y la vocación de los gentiles. Porque entre aquellos judíos rechazados, Pablo prueba una elección de los redimidos, quienes ciertamente lo son, en virtud de su fe individual; y entre esas naciones gentiles que son llamadas, está muy lejos de pensar que no hay sino individuos salvados; de modo que los vasos de la ira no son la nación judía como tal, sino los incrédulos individuales en la nación; y los vasos de misericordia no son los pueblos gentiles como tales, sino los creyentes individuales entre ellos.

Por lo tanto, el punto en cuestión es la suerte de los judíos o gentiles individuales. Cuando Pablo dice: “preparados para la destrucción” y “preparados para la gloria”, evidentemente está pensando no solo en un rechazo o aceptación momentáneos, sino en la condenación final y la salvación de esos individuos. Lo que se promete en cuanto a la conversión final de Israel no tiene nada que ver con esta cuestión.

Tampoco podemos adoptar el intento de Weiss de aplicar el derecho de Dios, expuesto en el cap. 9, únicamente a la competencia que le corresponde a Dios de fijar las condiciones a las que quiere unir el don de su gracia. El punto de vista del apóstol evidentemente va más allá; los casos de Moisés y Faraón, con las expresiones mostrar gracia y endurecer , indican no simples condiciones en las que puede tener lugar el acontecimiento, sino una acción real de parte de Dios para producirlo.

Multitud de expositores, Orígenes, Crisóstomo, los arminianos, varios modernos, como Tholuck, etc., se han esforzado en encontrar una fórmula mediante la cual combinar la acción de la libertad moral del hombre (evidentemente asumida en Romanos 9:30-33 ) con la predestinación divina enseñada en el resto del capítulo. Sin poder decir que hayan logrado enteramente mostrar la armonía entre los dos términos, estamos convencidos de que sólo así se puede explicar el verdadero pensamiento del apóstol; y colocándonos en este punto de vista, sometemos al lector a las siguientes consideraciones, ya en parte indicadas en el transcurso de la exégesis:

1. Y ante todo, el problema del que trata el apóstol no es la cuestión especulativa de la relación entre el decreto soberano de Dios y la libre responsabilidad del hombre. Esta pregunta aparece en efecto en el fondo de la discusión, pero no es su tema. Esto es simple y únicamente el hecho del rechazo a Israel, el pueblo elegido ; hecho probado en particular por el preámbulo Romanos 9:1-5 , y el Romanos 9:30-33 , introducido como conclusión de lo que precede con las palabras: “¿Qué diremos entonces?“No debemos buscar aquí, por tanto, una teoría de San Pablo, ya sea sobre los decretos divinos o sobre la libertad humana; no tocará esta gran cuestión, sino en cuanto entra en la solución del problema propuesto.

2. Debemos cuidarnos de confundir la libertad y la arbitrariedad por parte de Dios, y la aptitud y el mérito por parte del hombre. Para empezar con esta segunda distinción, la libre aceptación de cualquier favor divino, y de la salvación en general, es una aptitud para recibir y poseer el don de Dios, pero en modo alguno constituye un mérito que confiere al hombre derecho a reclamarlo. .

Ya hemos dicho: ¿Cómo puede ser la fe un mérito, aquello que en su esencia es precisamente la renuncia a todo mérito? Una vez establecida esta distinción, la otra se explica fácilmente. Frente al mérito humano, Dios ya no sería libre , y esto es realmente todo lo que Pablo quiere enseñar en nuestro capítulo. Porque su única preocupación es destruir la falsa conclusión que saca Israel de su elección especial, su ley, su circuncisión, sus obras ceremoniales, su monoteísmo, su superioridad moral.

Estos eran a sus ojos tantos lazos por los cuales Dios se comprometía con ellos más allá del recuerdo. Dios ya no tenía derecho a liberarse de la unión una vez contraída con ellos, bajo ninguna condición. El apóstol repele toda obligación por parte de Dios, y desde este punto de vista ahora reivindica la plenitud de la libertad divina. Pero no sueña con enseñar con ello la arbitrariedad divina.

Ni por un momento quiere decir que sin ton ni son Dios resolvió divorciarse de su pueblo y contraer alianza con los gentiles. Si Dios rompe con Israel, es porque ellos se han negado obstinadamente a seguirlo en el camino que él deseaba que tomara el desarrollo de su reino en adelante (ver la demostración en el capítulo 10). Si ahora acoge a los gentiles, es porque entran con entusiasmo y confianza en el camino que les abre su misericordia.

No hay, pues, ningún capricho por parte de Dios en esta doble dispensación. Dios simplemente usa Su libertad, pero de acuerdo con el estándar que surge de Su amor, santidad y sabiduría. Ninguna elección anterior puede impedirle que muestre la gracia al hombre que no estaba abrazado en ella al principio, pero que encuentra dispuesto a entregarse humildemente a su favor; o para rechazar y endurecer al hombre a quien Él estaba unido, pero que pretende erigirse orgullosamente en oposición al progreso de Su obra. Una iniciativa libre de parte de Dios en todas las cosas, pero sin sombra de arbitrariedad, tal es la visión del apóstol. Es la del verdadero monoteísmo.

3. En cuanto a la cuestión especulativa de la relación entre el designio eterno de Dios y la libertad de las determinaciones humanas, me parece probable que Pablo la resolviera, en cuanto a él mismo se refería, mediante el hecho por él afirmado de la voluntad divina . presciencia. Él mismo nos pone en este camino, Romanos 8:29-30 , al hacer de la presciencia la base de la predestinación.

Como un general que está en pleno conocimiento de los planes de campaña adoptados por el general contrario, organizaría los suyos de acuerdo con esta cierta previsión, y encontraría los medios de convertir todas las marchas y contramarchas de su adversario en el éxito de su diseños; así Dios, después de fijar el fin supremo, emplea las acciones humanas libres, que contempla desde el fondo de su eternidad, como factores a los que asigna una parte, y de las que pone tantos medios en la realización de su designio eterno.

Sin duda Pablo no pensó aquí en resolver la cuestión especulativa, pues eso no entraba en su tarea de apóstol; pero su tratamiento nos proporciona de paso los elementos necesarios para convencernos de que si hubiera querido hacerlo, habría sido en esta dirección en la que habría guiado nuestros pensamientos.

¿Qué vamos a concluir de todo esto? Que el apóstol en este capítulo, lejos de reivindicar, como se piensa ordinariamente, los derechos de la elección divina frente a la libertad humana, reivindica, por el contrario, los derechos de la libertad de Dios respecto de su propia elección en relación con Israel. Su decreto no lo obliga, como lo haría una ley externa impuesta a su voluntad. Queda soberanamente libre para dirigir su modo de actuar en cada momento según las condiciones morales que encuentra en la humanidad, mostrando gracia cuando encuentra el bien, incluso a los hombres que no estaban en su pacto, rechazando, cuando encuentra el bien, incluso hombres que estaban abrazados en el círculo que formaba el objeto de su elección.

San Pablo, por lo tanto, no pensó en luchar en nombre de la soberanía divina contra la libertad humana; luchó por la libertad de Dios en oposición a las cadenas que los hombres buscaban ponerle en nombre de su propia elección. Tenemos aquí un tratado no a favor , sino en contra de la elección incondicional,