Bible Commentaries
Apocalipsis 11

Versículos 1-2

“Y se me dio una vara (קְנֵה הַמִּדָּה) como un bastón, con las palabras” (λέγων por una fuerte atracción, cf. LXX de 1 Reyes 20:9 ; Josué 2:2 ) , se deja en aposición al sujeto implicado en ἐδόθη), “Levántate (o ven = קוּמ) y mide el templo de Dios y el altar (del holocausto, que estaba fuera del santuario interior) y (sc.

número) los que adoran allí” ( es decir , en los atrios interiores, Apocalipsis 13:6 ; para constr. cf. 2 Samuel 8:3 ). El atrio exterior ( Ezequiel 10:5 ) no debe tenerse en cuenta (ἐκβ.

= “omitir” o excluir como indigno de atención), “porque ha sido abandonada (o asignada en el consejo divino) a los paganos, y (de hecho) pisotearán la ciudad santa misma (enfático por posición, = Jerusalén ) por dos y cuarenta meses.” En Asc. Es un. IV. 12 el dominio del anticristo dura tres años, siete meses y veintisiete días, pero tres años y medio es el período convencional para que el perseguidor impío tome la delantera ( cf.

Apocalipsis 13:5 , después del “tiempo y los tiempos y la división del tiempo” de Daniel, es decir , tres años y medio, Daniel 7:25 ; Daniel 12:7 ).

Originalmente, este siete roto como el período de opresión reflejaba los tres meses y medio de invierno babilónicos ( SC 309 f.; Cheyne's Bible Problems , 111 f.), que preceden al festival de Marduk en el equinoccio vernal, un solsticio durante el cual Tiamat reinó supremamente. . Aquí está el período estereotipado del καιροὶ τῶν ἐθνῶν ( Lucas 21:24 ), que se extiende hasta el segundo advenimiento.

μετρήσῃς. Medir no es aquí un preludio de la ruina sino una garantía de conservación y restauración ( Zacarías 2:1 ss.). El fracaso en satisfacer el estándar o prueba de Dios significa calamidad para los hombres. pero cuando examina sus capacidades y necesidades en peligro, implica protección. Como implica el contexto, esta es la idea de la presente medición.

No debe identificarse prosaicamente con “órdenes dadas a los soldados romanos, que estaban acampados en Jerusalén después de su destrucción, de no poner un pie en lo que había sido el Lugar Santísimo” (Mommsen).

Versículo 3

σάκκους, el atuendo simple y arcaico de los profetas, especialmente apropiado para la humillación (ref.). Los profetas fieles que se retiran de la apostasía local al desierto en compañía de Isaías ( Asc. Isa. ii. 9 f.) también están vestidos con este paño de pelo negro. La voz del orador divino aquí “se funde imperceptiblemente con la narración de la visión” (Alford, cf. Apocalipsis 11:12 ).

La creencia judía contemporánea (4 Esd. 6:26) hizo que estos "testigos" (hombres "que no gustaron la muerte desde su nacimiento", es decir , Enoc, Elías) comparecieran ante el juicio final y predicaran con éxito, pero el único rastro de cualquier Una característica análoga en la profecía rabínica parece ser la aparición de Moisés y el Mesías durante el curso de la campaña de Gog y Magog. La reproducción de este oráculo, mucho después de su período original en el 70 A.

D., se vería facilitada por el hecho de que las visiones de Ezequiel y Zacarías, sobre las cuales se modeló, presuponían la caída de la ciudad y el templo en la antigua Jerusalén (Abbott, pp. 84 88).

Versículo 4

Se describen con más detalle en los términos aplicados por Zacarías a las dos figuras religiosas más prominentes de su época, excepto que se comparan con dos candelabros, no con uno que es septiforme. La idea es que su autoridad e influencia se derivan de Dios. Como en Apocalipsis 11:7 , la función de los dos testigos ( cf.

Deuteronomio 17:6 ; Deuteronomio 19:15 ) se define como “profecía”, pero no se dan detalles.

Versículos 5-6

En esta descripción, tomada de rasgos tradicionales de Moisés y Elías (cuya sequía duró tres años y medio, según Lucas 4:25 ; Santiago 5:17 ), las expresiones metafóricas de pasajes como Jeremias 5:14 y Sir 48: 1 se traducen a la cruda realidad (ver ref.), como en eslavo. es.

i. 5 y las prácticas taumatúrgicas narradas por Atenas. IV. 129 D y Luciano ( Philopseud . 12). Estos no son apóstoles mansos de la fe cristiana. Detener la lluvia equivalía a un castigo por la iniquidad (Sal. Sol. 17:20 22, En. c. 11, etc.)

Versículo 7

La influencia del lenguaje hebreo ayuda a explicar ( cf. Apocalipsis 20:7-9 ) la “transición de los futuros a través de los presentes a los pretéritos” del traductor aquí (Simcox). τελέσωσι (Burton, 203) indica que no hay incertidumbre. Cuando su trabajo ha terminado, no son masacrados hasta entonces; como su Señor ( Lucas 13:31 f.

), están asegurados por la lealtad a su tarea. El mejor comentario sobre este y los siguientes versos, una descripción coloreada por el famoso pasaje de Savia. 2:12 3, 9, es la descripción de Bunyan del jurado en Vanity Fair y su veredicto. Esta bestia “del abismo” se introduce como figura familiar una referencia editorial y proléptica a la bestia “del abismo” en Apocalipsis 17:8 o del “mar” ( Apocalipsis 13:1 ; el abismo y el mar en Romanos 10:7 = Deuteronomio 30:13 ) que era ( cf.

Encic. rel. y Ética , i. 53 f.) la guarida y el hogar de los demonios ( Lucas 8:31 , etc.), a menos que se le identifique con el demonio y enemigo sobrenatural de Apocalipsis 9:2 ; Apocalipsis 9:11 .

(Bruston supera heroicamente la dificultad de la repentina introducción de la bestia transfiriendo Apocalipsis 11:1-13 a un lugar posterior a Apocalipsis 19:1-3 ). La bestia pelea con los testigos (aquí, como en Apocalipsis 9:9 y Apocalipsis 12:17 , Field, en Lucas 14:31 , prefiere tomar πόλεμον = μάχην, un solo combate o batalla, como ocasionalmente en LXX [ e.

gramo. , 1 Reyes 22:34 ] y Luciano), y los vence, pero es la ciudad ( Apocalipsis 11:13 ) y no él quien es castigado. El carácter fragmentario de la fuente es evidente por el hecho de que no se nos dice por qué o cómo tuvo lugar este conflicto.

Juan presuponía en sus lectores un conocimiento del ciclo de las tradiciones del anticristo según el cual los testigos de Dios eran asesinados por el falso mesías quien, como abominación desoladora u hombre de pecado , estaba en pugna con todos los que se oponían a su culto o disputaban su autoridad.

Versículo 8

¡Los siervos de Dios rechazados y echados a un lado, como basura! Ver Sam. Agonistes , 667 704. La “gran ciudad” es Jerusalén, una identificación favorecida por ( a ) comparaciones incidentales del AT de los judíos con Sodoma ( Isaías 11:9 ; Jeremias 23:14 ; así Asc.

Isaías 3:10 ), ( b ) la nota del editor cristiano ὅπου καὶ ὁ κύριος αὐτῶν ἐσταυρώθη, ( c ) un pasaje comoLucas 13:33 , ( d ) la referencia enApocalipsis 16:19 , y ( e ) pasajes en Appian señor

50 μεγίστη πόλις Ἱ.), Plinio ( HN xiv. 70), Josefo ( Apion , i. 22) y Sib. O. (ver 154, 226, 413, escrito antes del 80 d. C.), todos los cuales confirman este título ( cf. la adición variante μεγάλην en Apocalipsis 21:10 ): de hecho, está fuera de toda duda por la peculiar tradición anticristo sobre la cual se basó el original judío. basado ( a.

C. 19 s., 134 s., E. Bi. i. 179, 180). La oscuridad y el carácter aislado de esta escatología, “un crecimiento exótico sobre el suelo del judaísmo” y mucho más en el cristianismo primitivo, puede explicarse quizás por los cambios históricos en la situación posterior, que concentró al anticristo en anti-romano en lugar de en la hostilidad antijudía. Hasta ahora, sin embargo, la seducción de los judíos por un falso mesías ( cf.

Juan 5:43 y su interpretación patrística) era una expectativa bastante razonable: ver la evidencia reunida en AC 166 f. Victorino, siguiendo literalmente el Apocalipsis ( Apocalipsis 11:7 = Apocalipsis 17:11 ), hace que Nero redivivus seduzca a los judíos.

La alternativa a esta teoría ha ganado un apoyo considerable (especialmente de Spitta y Wellhausen) por varios motivos; se refiere a la gran ciudad como Roma, donde se supone que los dos profetas predicarán el arrepentimiento al mundo pagano y finalmente serán asesinados. Pero aunque esto encaja bien con algunas partes del lenguaje ( p. ej ., Apocalipsis 11:13 , conversión al Dios del cielo ), no es exegéticamente necesario; introduce a Roma abruptamente (por supuesto, 8 c se toma como una glosa) e irregularmente: ni explica el contorno general del oráculo tan felizmente como lo defendido anteriormente.

El ingenioso intento de Bruston de tomar τ. μεγάλης con πλατείας (= justicia judía) es bastante insostenible, y no es probable que la gran ciudad sea un error del traductor (Weyland), גרולה por קדושׁה. πνευματικῶς ( cf. Gálatas 4:24 f.) en oposición a σαρκικῶς (“literalmente”, Just.

Mercado. Marcar. xiv. 231 d ) es “alegórica o místicamente”. καὶ Αἴγυπτος, no como el hogar de la magia ( cf. Blzu's Altjüd. Zauber-wesen , 39 f.) sino como un enemigo clásico del pueblo de Dios (¿y Moisés de antaño?). La conexión con el dragón de agua de Apocalipsis 12:15 ( cf.

Ezequiel 29:3 ; Ezequiel 32:2 ) es obvio. Philo alegoriza E [914] generalmente como un tipo de lo corpóreo y material. ὅπου κ. τ. λ., no es de extrañar que los cristianos sufran, después de lo que su Señor tuvo que sufrir ( cf. Mateo 10:22-25 ; Mateo 10:28 10, 28 ss .) a manos de hombres impíos. No hay nada de la sorpresa o indignación de los modernos ante el pensamiento de “la sangre cristiana derramada donde Cristo sangró por los hombres”.

[914]. Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

Versículo 9

Cf. 2 Crónicas 24:19 ., Mateo 23:34 s ., Job 1:12 . ἀφίουσιν, para otras asimilaciones del NT de irreg. para registrarse verbo (Win. § Apocalipsis 14:16 ; Blass, § 23:7), cf.

Marco 1:34 ; Lucas 11:4 . En Ep. Lugd. el clímax de la malicia pagana es la negativa a permitir que los cuerpos de los mártires sean enterrados por sus amigos. ὑπὸ γὰρ ἀγρίου Θηρὸς ἄγρια καὶ βάρβαρα φῦλα παραχθέντα δυσπαύστως εἶχ.

La rendición de honores funerarios a los muertos era un asunto de gran importancia en el mundo antiguo; ser negado un entierro piadoso significaba ignominia en la memoria de este mundo y penas en el venidero. Los dos testigos son tratados como los sumos sacerdotes asesinados, Ananus y Jesús, fueron tratados por la turba judía en la séptima década (Jos. Bell . iv. 5, 2). βλέπουσιν, los espectadores, que evidentemente simpatizan con el anticristo ( cf.

en Apocalipsis 16:12 ), incluyen tanto a paganos como a judíos (Andr.). ἡμέρας, κ. τ. λ., tres y medio como los siete partidos ( cf. en Apocalipsis 11:2 ) aquí en días. Este rasgo ( cf. sobre Apocalipsis 11:12 ) muestra que su destino no fue originalmente modelado en el de Jesús.

Versículo 10

Lejos de creer en el corazón que los piadosos perecerán, los hombres se representan hiperbólicamente felicitándose unos a otros por deshacerse de estos odiosos profetas con sus palabras (3) y obras (6) vejatorias, que hasta ahora habían desconcertado a la oposición ( Apocalipsis 11:4-5 ). Otro toque oriental ingenuo es que sus víctimas intercambian regalos para celebrar la ocasión festiva.

Versículo 12

Después de ser resucitados, ascienden en una nube (como Enoc y Jesús) ante los ojos de sus enemigos (a diferencia de Jesús).

Versículo 13

Sobre los terremotos como castigo por el pecado, cf. José Ant. ix. 10, 4 = Zacarías 14:5 , y (para Sodoma) Amós 4:11 . La bestia, como en 2 Tesalonicenses 2:9-12 , sale ilesa mientras tanto, aunque sus herramientas son castigadas o aterrorizadas en reverencia ( Jonás 3:5-10 ).

ὀνόματα ἀ. Briggs ingeniosamente conjetura que esta es una versión torpe de אנשׁי שׁמות = hombres de nombre o fama ( cf. 1 Crónicas 5:24 ; Números 16:2 ). Desde este punto hasta Apocalipsis 16:19 y Apocalipsis 20:9 Jerusalén parece ser ignorada entre los oráculos políticos más amplios, excepto incidentalmente en Apocalipsis 14:20 (ver nota), donde otro bloque errático del mismo o similar ciclo de tradición escatológica rompe los estratos circundantes de predicción.

El estilo amplio y proléptico del siguiente pasaje muestra que el autor ha dejado su fuente para retomar las cosas con ( Apocalipsis 11:14-18 ) el séptimo toque de trompeta o tercer ay, que da paso a la etapa final ( 1 Corintios 15:52 ) del propósito divino (10:7 = 12 20).

Pero lo que sigue inmediatamente es, por anticipación, un reflejo celestial del juicio final que se aplaza característicamente hasta que se resuelvan “las diversas tramas secundarias de la providencia de Dios” (Alford). Su anuncio inicia un canto exultante de alabanza en el cielo.

Versículo 15

La derrota de Satanás ( Apocalipsis 12:10 y Apocalipsis 20:4-10 ) significa la autoridad mesiánica absoluta (ὁ Χ. solo en estas secciones = “mesías” en el sentido escatológico) de Dios, como la destrucción o sumisión del paganismo ( cf.

Apocalipsis 11:13 ) significa la verdadera venida de la βασιλεία escatológica ( cf. Apocalipsis 19:1-6 , después de la caída de Roma). El lema apocalíptico no es tanto “El Señor reina”, como “El Señor debe reinar”.

Mientras tanto, anula, y todo juicio preliminar dispara a la mente piadosa a anticipar el triunfo final. Lingüísticamente, τοῦ Χριστοῦ podría significar aquí, como en Habacuc 3:13 , el pueblo escogido de Dios, pero el uso del Apocalipsis deja esto fuera de discusión. No hay necesidad de eliminar las palabras aquí como una glosa (por ejemplo , Baljon, von Soden, Rauch) o la frase similar en En. 48:10 (con Dalmán).

Versículo 17

ὁ ἐρχόμενος se omite naturalmente de este himno; ¡Dios ya ha venido! La variación de orden en Apocalipsis 1:4 y Apocalipsis 1:8 no tiene ningún significado oculto. La frase Señor Dios es considerada por Filón (sobre Génesis 7:5 ) especialmente aplicable a temporadas de juicio; Señor precede a Dios , ya que el primero no significa beneficencia sino “poder real y destructor”.

Versículo 18

ὠργ. = ira desafiante ( cf. Apocalipsis 16:11 ), no el mero terror de Apocalipsis 6:17 , en el mesiánico ὀργή. Los profetas son, como siempre, los más destacados de los ἅγιοι. Si se retiene el καὶ después de ἁγίοις, es epexegético (como en Génesis 4:4 ; Gálatas 6:16 ), no una marca sutil de división entre cristianos judíos y gentiles (Vólter) o (en una fuente judía) santos y prosélitos.

Debe elegirse la misma interpretación (para φοβ. cf. Introd. § 6), si se omite καὶ (como, p. ej ., por Bousset y Baljon), pero la evidencia es demasiado escasa para justificar la supresión. διαφθ. “Cuando Nerón pereció por la condenación más justa / Que jamás el destructor destruyó” (Byron). Contraste el tono exultante de esta acción de gracias retrospectiva con la tensión del presentimiento que suena en Apocalipsis 12:12 antes del conflicto real.

Versículo 19

introduce Apocalipsis 12:1-17 ; todo lo que el profeta puede hablar, por su propia experiencia ( cf. Apocalipsis 13:1 ; Apocalipsis 13:11 , εἶδον), son los dos θηρία en la tierra, pero su actividad en estos últimos días no es inteligible sino como resultado de movimientos misteriosos en el cielo.

Este último lo esboza ahora ( cf. ὤφθη Apocalipsis 11:19 ; Apocalipsis 12:1 ; Apocalipsis 12:3 . ¿Por quién?) para consolar a los cristianos con la seguridad de que el divino conquistador de estos θηρία estaba listo para intervenir.

El celestial (contraste Apocalipsis 11:1 ) ναός, presupuesta en el escenario de 4 6, ahora se menciona por primera vez; su apertura revela el κιβωτὸς τῆς διαθήκης perdido hace mucho tiempo, y está acompañado por la habitual teofanía de la tormenta, que marca un momento decisivo. La tradición judía había acariciado durante mucho tiempo la creencia ( cf.

sobre Apocalipsis 2:17 ) que la restauración del pueblo (reunido por Dios, cf. Apocalipsis 14:1 s.) en los últimos días estaría acompañada por la revelación de la caja sagrada o arca (en una nube; cf. aquí el relámpago y el trueno) que, junto con el tabernáculo y el altar del incienso, habían sido escondidos con seguridad en el Monte Nebo.

Así, por ejemplo , Abarbanel (sobre 1 Samuel 4:4 : haec est area quam abscondit ante uastationem templi nostri et haec area futuro termpore adueniente messia nostro manifestabitur). Epifanio repite la misma tradición rabínica (καὶ ἐν ἀναστὰσει πρῶτου ἡ κιβωτὸς ἀναστήσεται).

La idea subyacente era que la desaparición del arca del lugar santísimo ( Jeremias 3:16 ; Jeremias 4 ; Esdras 10:22 ; Jos. Bell .ver 5. 5) era un inconveniente temporal que tenía que corregirse antes del final . la dicha podría ser consumada.

Esta leyenda explica el simbolismo del profeta judío cristiano. ¡La crisis mesiánica está realmente cerca! El amanecer puede ser frío y tormentoso, ¡pero es el amanecer del último día! El espíritu y el contenido del pasaje son trascendentales; es prosaico eliminar ἐν τ. ὀ. (Spitta y Cheyne en E. Bi. i. 309) y refieren la visión al templo terrenal en Jerusalén. Como el autor de Hebreos, este escritor ve el cielo bajo las antiguas categorías rituales; además, se suponía que los originales de las cosas sagradas existían en el cielo de Dios ( Hebreos 8:5 ).

Esta obertura conduce a dos sagas (12 y 13) que explican que el problema actual de los cristianos era simplemente una fase final del largo antagonismo que había comenzado en el cielo y que pronto terminaría en la tierra. Es tarea del escritor “no sólo anunciar el futuro sino también ( Apocalipsis 1:19 ) transmitir una comprensión correcta de ese presente del que depende el futuro” (Weiss).

De ahí la digresión o retrospectiva en Apocalipsis 12:1 f. es solo aparente. Hasta ahora solo se han dado indicios de persecución; ahora se desarrollan el curso, los métodos y los temas de la campaña. La posición mesiánica de Jesús es realmente la clave de la posición de las cosas, y es de suma importancia (μέγα, Apocalipsis 11:1 = pesado y decisivo) tener todos los acontecimientos enfocados a la luz de la nueva situación que esa posición tiene. creado.

Mucho es claro. Pero que la fuente (o tradición) con su diosa-madre, dragón perseguidor, conflicto celestial y niño amenazado, no emanó del profeta mismo es evidente tanto por su estilo como por su contenido; estos muestran que si bien podía tener su domicilio en suelo cristiano judío, no era autóctono ( cf. Vischer, 19 ss.; Gunkel, SC 173 ss.). La imaginería no es propia del mesianismo.

Tiene rastros de adaptación de la mitología. Así, donde hubiera sido apropiado traer al mesías ( Apocalipsis 11:7 ), el papel de Miguel es retenido, incluso por el editor cristiano, mientras que las características orientales generales de la conexión divina de la madre y su huida, la hostilidad del dragón y el temporal. La derrota y el diluvio son visibles a través de la transformación judía del mito en una especie de alegoría del mesías, perseguido por el poder del mal que estaba destinado a conquistar.

“En realidad es la vieja historia del conflicto entre la luz y la oscuridad, el orden y el desorden, trasladada a los últimos días y adaptada por la espiritualización… a las necesidades de los judíos fieles” (Cheyne, Bible Problems , 80). Si bien la visión representa la adaptación mesiánica de un mito solar, no está claro cuál era el mito en particular y si la visión representa una fuente judía elaborada por el profeta.

En este último caso, la mano del redactor cristiano es visible quizás en 4a y 5 (πρὸς τ. θ. αὐτοῦ, cf. Apocalipsis 5:6 ), ciertamente en 11 (que, incluso aparte del Cordero , interrumpe la secuencia) y 17 c , si no también en todo 10 12. Si, además de esto, la fuente fue originalmente escrita en hebreo, se pueden encontrar rastros del traductor (así Gunkel, Kohler y Wellhausen, después de Ewald, Bruston, Briggs y Schmidt) en 2 (βας.

τεκεῖν, cf. 1 Samuel 4:19 חרγ ללדת), 5 (υἱὸν ἄ. = בן זכר זכר), 6 (ὅπου ... ἐκεῖ = אשׁר שׁם), 8 (κ. Οὐκ ἴ. = וְלא ̇ יכל cf. 14 y en Apocalipsis 3:8 ) , 9 ( la serpiente antigua = הקרמוני o הכחשׁ הראשׁון), posiblemente 10 (κατήγωρ = קטיגור), y 12 (κατέβη, cf.

ἐβλήθη de 10 = ירד). Pero ya sea que la fuente haya sido escrita o no, ya sea (si está escrita) en griego o no, y ya sea judía o judeo-cristiana, la clave de la visión se encuentra en la esfera de la religión comparada más que en la crítica literaria. Su atmósfera ha estado teñida por el mito internacional de un nuevo dios que desafía y depone a otro mayor, o mejor dicho, a un héroe divino o a un niño amenazado al nacer, un mito que refleja a la vez los peligros que corre la semilla sembrada en la tierra oscura y también la victoria de la luz (o del dios de la luz) sobre las tinieblas, o de la luz en la primavera sobre el invierno muerto.

El mito babilónico de Marduk, que carece de cualquier relato análogo del nacimiento de Marduk, no corresponde tan adecuadamente a esta visión ( cf. Introd. § 4 b ), como lo hace el conocido mito tosco egipcio (Bousset); Isis es un paralelo más cercano que Ishtar, y quizás aún más cercano en un punto es el κουροτρόφος de la mitología helénica, que a menudo se representaba como uirgo coelestis . Pero, si se supone que alguna fase local del mito ha teñido la tradición mesiánica usada por Juan, la de Leto sería particularmente inteligible para los lectores asiáticos ( cf.

, por ejemplo , Pfleiderer, Early Christ. Concepción de Cristo , 56 s., después de Abraxas de Dieterich , 117 s.; Maas, Orfeo , 251 ss.). El dragón Pitón la persiguió en vano antes del nacimiento de Apolo; pero fue arrebatada a un lugar de refugio, y su divino hijo, tres días después, regresó para matar al monstruo en Parnassus. Este mito de la diosa madre embarazada y amenazada era familiar no solo en Delos sino en todos los distritos, p.

gramo. , de Mileto y Magnesia, donde la diosa fugitiva fue honrada en la acuñación local. Las monedas del reinado de Adriano asocian el mito con Éfeso (ΦΕϹΙΩΝ ΛΗΤΩ). En Hierápolis, “la historia de la vida de estos personajes divinos formó el ritual de la religión frigia” ( CBP i. 91 f.); el nacimiento de un dios está asociado con Laodicea, una moneda que representa a un dios infante en los brazos de una mujer (Perséfone); mientras que en la leyenda de Rea, como señala Ramsay ( C.

BP i. 34), Creta y Frigia son aliados cercanos ( cf. también Sib. Orac. ver. 130 f.). Todo esto apunta decisivamente a la forma helénica del mito como fuente inmediata de la tradición simbólica (así, p. ej ., J. Weiss, Abbott, 99), aunque aquí, como en otras partes del Apocalipsis, la oscuridad que rodea las relaciones entre judíos o primitivos La escatología cristiana y el entorno étnico hacen difícil determinar el proceso de la indudable influencia de esta última sobre la primera.

Afortunadamente, este es un asunto de importancia subordinada. Lo esencial es determinar no el suelo en el que crecieron tales concepciones mesiánicas, sino el objeto religioso práctico al que el profeta cristiano, como editor, las ha aplicado libre e ingenuamente. Su diseño es mostrar que el poder de Satanás en la tierra está condenado. De hecho, la experiencia es testigo ( Apocalipsis 11:12-17 ) de su malicia y travesura, pero el presente estallido de persecución es solo la última campaña de un enemigo cuyos esfuerzos ya han sido frustrados y pronto serán aplastados en la inexorable providencia de Dios.

El profeta usa dramáticamente su fuente o tradición para presentar a Satanás como un oponente desconcertado del mesías ( cf. com . Apocalipsis 11:7 ), quien simplemente está aprovechando al máximo su tiempo ( Apocalipsis 11:12 ). Moriturus mordet .

Una vez que se capta este objetivo cardinal de la pieza y las pruebas de él se desbordan, los detalles accesorios caen en el lugar que les corresponde, tal como en la interpretación de las parábolas. En todos esos productos de la imaginación poética y religiosa, los elementos pintorescos, que eran necesarios para la integridad y la impresionanteidad del boceto, no deben ser investidos de un significado primario. Además, en el caso de una historia o tradición antigua que había pasado por fases sucesivas, era inevitable que ciertos rasgos perdieran mucho, si no todo, su significado.

“Estos rasgos antiguos , fragmentos de un todo anterior, que carecen de su conexión adecuada en el presente relato y, de hecho, son apenas inteligibles, ya que han sido arrancados de la secuencia de pensamiento del escritor original, revelan al experto la presencia de un forma anterior de la historia” ( SC p. 6.)