Bible Commentaries
Apocalipsis 12

Introducción

El procedimiento del escritor aquí es muy similar al del cap. 11. (ver arriba). El oráculo de 12. no es una versión alegórica de la historia, ni una construcción exegética de textos del AT, ni una composición libre del autor, sino la reproducción cristianizada de una fuente judía (posiblemente del mismo período que la base de Apocalipsis 11:1-13 , o al menos del mismo βιβλαρίδιον), o en todo caso una tradición, que describe el nacimiento del mesías en términos tomados de mitos cosmológicos como el del conflicto entre el dios-sol y el dragón de las tinieblas y el profundo.

El origen psicológico de tal adaptación judía se explicaría si presupusiéramos una tradición similar a la del Talmud posterior (Jer. Berach. fol. 5, 1) que describe al mesías como nacido en Belén y arrebatado de su madre por un viento de tormenta, justo después de la caída de Jerusalén. Pero este mesías simplemente es removido, no elevado al cielo. Y como no tenemos pruebas claras de que el estrés de 68 70 A.

D. despertó tal esperanza mesiánica entre los fariseos, es arriesgado usar esto (como , por ejemplo , Jülicher y Wellhausen todavía lo hacen) para probar que la fecha de la fuente es la misma que la de Apocalipsis 11:1 f. La estructura del pasaje es igualmente ambigua. 4a presupone algo equivalente a Apocalipsis Apocalipsis 11:7-9 , mientras que 13 16 es una expansión o variante de 6; y, sin embargo, 13 es la continuación natural de 9 (12).

Estas características han dado lugar a una variedad de reconstrucciones literarias. Spitta, por ejemplo , toma Apocalipsis 11:6 como la anticipación editorial cristiana del 13 s., y encuentra otro toque cristiano en Apocalipsis 11:11 (Weyland en 11 y 17 c ).

J. Weiss pone 1 6 y 13 17 juntos, considerando 7 12 como una continuación independiente del tercer ay (notas editoriales en 3, 11 y 17). Wellhausen ( Analyse , 18 f ) divide el oráculo en dos variantes paralelas pero incompletas ([915] = 1 6, [916] = 7 9, 13, 14), con 15 17 como conclusión editorial. Otros ( p. ej ., Schon y Calmes) encuentran un editor cristiano solo en 10 12 (con 17 c , por supuesto)', mientras que Weizsäcker considera 13 18 como la expansión de 1 12 (un fragmento judío-cristiano de 64 66 A.

D.). Algunas de las incoherencias de la descripción se deben, sin embargo, a las alteraciones requeridas por la creencia mesiánica en el círculo de tales tradiciones étnicas. Este último hizo que el vuelo de la madre precediera al nacimiento del niño (como en 4, 5). Pero, en el esquema mesiánico, fue el nacimiento del niño lo que despertó toda la furia del enemigo y la convirtió en un estallido de frustrada venganza contra la madre ( Apocalipsis 11:6 ; Apocalipsis 11:13 f.

), tras la fuga del niño. Además, esta actividad del demonio en la tierra debía explicarse por su desalojo del cielo, como resultado de la elevación del niño mesiánico al cielo (7 ss.). Por lo tanto, las aparentes inconsistencias, el cambio de punto de vista y la cantidad de repeticiones y confusiones se deben a la presencia de una concepción mesiánica que emplea términos de una mitología anterior e inadecuada para sus propios fines, más que a un reordenamiento literario como la transposición de parte de las visiones de trompeta a 7 12 (Simcox, J.

Weiss). El interés del profeta en esta fuente o tradición, como en la de Apocalipsis 11:1-13 , se centra en el estallido del poder maligno que muestra que el fin es inminente. Allí finalmente se frustra el ataque de la bestia contra los heraldos del Mesías. Aquí, el ataque del dragón contra el propio Mesías no sólo es derrotado, sino que se convierte en una derrota que lo obliga a cambiar el escenario de su campaña a un campo donde sus diputados deben ser aniquilados en ese momento.

[915] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[916] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

Versículos 1-2

ἐν τ. oὐ. casi = “en el cielo” ( cf. Apocalipsis 12:4 ). Un toque griego: cf. Hom. Ilíada , ii. 308, ἔνθʼ ἐφάνη μέγα σῆμα · δράκων ἐπὶ νῶτα δαφοινός ( es decir , rojo fuego). Aquí como en otros lugares, los rasgos mitológicos de la fuente original se dejan como detalles impresionantes y decorativos.

La analogía más cercana es la babilónica Damkina, madre del joven dios Marduk y "reina de la tiara celestial" ( es decir , las estrellas, cf. Schrader, pp. 360, 361). Para aplicaciones hebreas del simbolismo cf. Génesis 37:9-10 y Test. Naf. v. (καὶ Ἰούδας ἦν λαμπρὸς ὡς ἡσελήνη καὶ ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ ἦσαν ικτν).

El Osiris egipcio también estaba envuelto en una túnica color fuego, siendo el sol el “cuerpo” de la deidad (Plut. de Iside. 51). La figura original era la de Israel personificada como una diosa-madre embarazada, pero probablemente representaba para el profeta el verdadero Israel o Sión de Dios (Wernle, 276 288) en el que había nacido su Cristo ( cf. Juan 16:21 , con Juan 14:30 , también En.

xc. 37). La idealización fue favorecida por las concepciones actuales de Sion como preexistente en el cielo ( cf. Apocalipsis 19:8 ; Apocalipsis 21:8 , y Apoc. Bar. iv. = viuda) y como madre (4 Esd. 9:38 10:59). El profeta ve la historia nacional de Israel como una larga preparación para la angustia y el dolor de los cuales vendría el Mesías.

“Tantae molis erat Christianam condere gentem” (Grocio). La idea se repite en Ep. Lugd., donde la iglesia es “la virgen madre”. El nacimiento virginal pasa a un segundo plano aquí como en el Cuarto Evangelio, aunque por razones diferentes. El mesías de Apocalipsis 12 no es hijo de María sino simplemente nacido en la comunidad mesiánica, y la descripción no es más que una versión trascendental de lo que Pablo anota en Romanos 9:4-5 .

El interés del editor no radica tanto en el nacimiento del mesías como en sus consecuencias en el cielo y la tierra. Al mismo tiempo, las analogías descubiertas entre Cerinto y este pasaje (por Völter y otros) son totalmente imaginarias (Kohlhofer, 53 s.).

Versículo 3

πυρρός, las serpientes de Virgilio que atacan a Laocoonte tienen crestas de color rojo sangre, y el dragón de Homero tiene la espalda de color rojo sangre, pero aquí el rasgo ( cf. arriba) se reproduce del color rojo de Tifón, el dragón egipcio que persiguió a Osiris (Plut. de Iside , 30 33). Las siete cabezas se toman de la hidra de siete cabezas o mušmaḥḥu de la mitología babilónica. El diputado del diablo en Apocalipsis 13:1 (= el mušruššu compuesto de Babilonia) tiene el mismo equipo de cuernos y cabezas, pero las diademas adornan sus cuernos.

Aquí, en la mente de Juan en todo caso ( cf. Apocalipsis 12:9 ), el dragón no es equivalente a ningún poder pagano contemporáneo como Pompeyo (Sal. Sol. 2:29) o el rey de Babilonia.

Versículo 4

El simbolismo es una reminiscencia de un mito etiológico en astrología ( cf. la cauda de la constelación de Escorpio) y de la visión primitiva que consideraba la nube oscura como una serpiente que envolvía las luminarias del cielo en sus espirales hostiles ( Job 3:8 ; Job 26:13 , con A.

notas de B. Davidson). Así, los iraníes ( SBE iv. p. lxxiii., Darmesteter) describieron al demonio como una serpiente o un dragón, no por astucia, sino “porque el demonio de la tormenta envuelve a la diosa de la luz con las espirales de la nube como si fuera un pliegue de serpiente”. ”. El mismo juego de la imaginación interpretaría los eclipses y las estrellas fugaces y, cuando se comparaba a los piadosos con las estrellas (como en la teología egipcia, Plut.

de Iside , 21), no era sino un paso a la idea de Daniel 8 . ( cf. Sib. Or. ver. 512 f., la batalla de las estrellas), donde Antíoco Epífanes violenta a algunos israelitas devotos que se caracterizan como estrellas arrojadas bruscamente a la tierra ( es decir , martirizados, 1 Macabeos 1). Originalmente , esta descripción del dragón agitando furiosamente su cola y arrastrando un tercio de las estrellas probablemente se refería a la seducción de los ángeles de su rango celestial (so 8 9) para servir su voluntad (Weiss).

Pero Juan, al reformular la tradición, puede haber pensado en la aplicación de Daniel, es decir , en el diablo que logra aplastar mediante el martirio a cierto número del pueblo de Dios. En este evento, incluirían al menos, si no se los identifica, a los mártires precristianos del judaísmo ( cf. Hebreos 11:32 .

Mateo 23:35 ). ἕστηκεν, una postura convencional del antiguo dragón cf. por ejemplo , Plinio, HN viii. 3, “nec flexu multiplici ut reliquae serpentes corpus impellit, sed celsus et erectus in medio incedens”; ibídem. viii. 14, por las serpientes que devoran a los niños. La madre de Zoroastro también tuvo una visión de bestias salvajes esperando para devorar a su hijo al nacer.

Este mito internacional del niño divino amenazado al nacer se prestó fácilmente a la moralización, o proporcionó términos para aplicaciones históricas, por ejemplo , el ataque fallido a Moisés, el prototipo del mesías (Baldensperger, 141, 142) en su nacimiento ( Hechos 7:20 ). f.) y los vanos esfuerzos de Herodes contra el mesías. La animosidad de Pytho por Leto se debió a una profecía de que el hijo de este último lo vencería.

Versículo 5

De acuerdo con la noción rabínica que retiró al mesías por un tiempo, el infante, como un segundo Moisés, es arrebatado fuera de peligro. No tiene carrera en la tierra en absoluto. Esto es bastante inteligible en una tradición judía; pero mientras que ningún profeta cristiano podría haber representado espontáneamente a su mesías en tales términos, incluso bajo las exigencias de la fantasía apocalíptica, el problema adicional es comprender cómo pudo haber adoptado una idea tan incongruente e inadecuada excepto como un detalle pictórico.

La clave está en la interpretación mesiánica popular de pasajes como Salmo 2 . donde el nacimiento del mesías es realmente su inauguración y entronización. La temprana aplicación de esto a Jesús, aunque no antagónica al interés por su personalidad histórica, coincidía con el sentimiento generalizado ( cf. nota sobre Apocalipsis 1:7 ) de que su valor final residía en su regreso como mesías.

Natiuitas quaedam eius ascensio : “Los cielos deben recibirlo” ( Hechos 3:21 ) hasta que el propósito divino esté lo suficientemente maduro para su segunda venida. Esta tendencia del judaísmo primitivo sirve para explicar cómo Juan podía referirse de pasada a su mesías en términos que describían a un mesías, como señala Sabatier, sans la croix et sans la mort , y que incluso representaban su ascensión como una huida más que como un triunfo. .

La ausencia de toda alusión al Padre no se debe tanto a la reticencia del profeta a llamar a Jesús con el nombre de Hijo de Dios ( cf. Apocalipsis 2:18 ), que el uso pagano había profanado no sólo en esa conexión mítica pero en el vocabulario del culto imperial, en cuanto al hecho de que el sustrato mítico siempre dio especial protagonismo a la madre; la diosa-madre casi invariablemente desplazó al padre en el interés popular y, de hecho, superó en tamaño incluso al niño.

Versículo 6

ἀπὸ κ. τ. λ., = ὑπό del agente (entonces Hechos 2:22 ; Hechos 4:36 , etc., Ps. Sol. 15: 6, y una inscripción contemporánea en Sylloge de Dittenberger Inscr. 655 8 συντετεηρημένα ἀπὸ βασιλέων καὶ σεβαστῶν) Apocalipsis.

Sobre la huida de los fieles al desierto, rasgo estereotipado del período del anticristo, cf. CA 211 f. Las visiones apocalípticas, particularmente en forma de fuentes editadas o tradiciones adaptadas, no se preocuparon por preservar la coherencia estricta en los detalles o la consistencia en la situación. Por lo tanto, no está claro si el ἔρημος se concibió para existir en el cielo, o si el cielo es el trasfondo en lugar de la escena de lo que sucede.

Lo que sigue en 7 12 es la descripción (de la versión religiosa popular de la fuente) de lo que Juan pone desde un punto de vista definitivamente cristiano en Apocalipsis 3:21 ; Apocalipsis 5:5 , donde (como en Asc. Isa. Gk. ii. 9 11 la caída de Satanás se atribuye al mismo Jesús.

Versículo 7

ἐγένετο … τοῦ π. (= ותהי מלחמה בשׂמים לִהלחם), el nomin. hace este raro uso del genit. infinito incluso más torpe e irregular que la construcción similar. con acusacion en Hechos 10:25 (donde ver nota). El sentido es llano, y es mejor poner la constr. a la laxitud sintáctica que a conjeturar razones sutiles para el error o sugerir enmiendas como la adición de ἐγένετο a πόλεμους (Vit.

i. 168), o de ἦσαν o ἐγένετο antes de ὁ Μ. k. οἱἄγ. αὐτοῦ (Ws., Bousset), siendo este último un nomin. irregular, o la alteración de πολ. a ἐπολέμησαν (Düst.) o la simple omisión de πόλεμος… οὐρανῷ. Para πολ. μετὰ cf. Pulgar 125 (¿un copto?). En la forma actual del oráculo, el arrebatamiento del Mesías parece haber estimulado al diablo a realizar nuevos esfuerzos, a menos que debamos entender que la iniciativa provino de Miguel y sus aliados.

El diablo, como oponente de la humanidad, tenía acceso al cielo semítico, pero su papel aquí recuerda la concepción mitológica primitiva del dragón que asalta el cielo ( AC 146 150). Miguel había sido durante más de dos siglos el ángel patrón o campeón principesco de Israel

Apocalipsis 20:5 ; cf. CA 227 ss.; Lueken 15 ss.; Vol. 195; RJ 320 s., y Abraxas de Dieterich , 122 s.). Como protector de los intereses de Israel, la escatología judía e incluso cristiana le asignó un papel destacado en el conflicto final ( cf. Ass. Mos. x. 2). Para la teoría de que él era el príncipe-ángel, como un hijo de hombre ( Daniel 7:13 ) que sometió a los poderes del mundo, cf.

Grill 55 y Cheyne 215 f. De manera más general, una batalla celestial, como preludio del triunfo del mesías en la tierra, forma una tradición judía independiente que se remonta al siglo II a. C. ( cf. Sibyll. iii. 795 807, 2Ma 5:2-4; Jos. Bell .vi 5, 3). καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ La única alusión en el Apocalipsis ( cf. incluso Apocalipsis 20:11 con Mateo 25:41 ) a la doble jerarquía de ángeles, que el judaísmo posterior al exilio tomó de Persia (Bund, iii. 11). En el mito de Leto, Pytho regresa a Parnassus después de haber sido frustrado en su búsqueda de Leto embarazada.

Versículo 9

Δράκων y ὄφις son términos intercambiables en la LXX para el leviatán o monstruo marino de la mitología, que aquí se define como la serpiente antigua (una expresión rabínica, cf. Gfrörer, i. 386 389); así Tiâmat, el rebelde primitivo, como dragón y serpiente ( cf. Rohde's Psyche , 371) había sido identificado en la historia del paraíso de JE con el diablo malicioso y envidioso (Sap. 2:24; En.

XX. 7; Prueba. Reub. 5). El oponente de Dios era el adversario del hombre ( cf. Oesterley's [917] vol. of Mess. Idea , 176 f.). Aquí se combinan dos rasgos característicos de Satanás: ( a ) la astucia ejercida sobre los hombres para atraerlos a la ruina (πλανῶν, κ. τ. λ., cf. 2 Corintios 2:11 ; 2 Corintios 11:3 ), y ( b ) afán de frustrarlos y calumniarlos ante Dios ( Apocalipsis 12:10 , cf. En. xl. 7; Zacarías 3:1 s.). El segundo es ingenuo y arcaico, por supuesto, en un apocalipsis cristiano.

[917] Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

Versículo 10

κατήγωρ (קטיגוִר) es la contraparte del título rabínico (Lueken 22) de συνήγορος dado a Miguel como una especie de Gran Corazón o abogado y protector de los hombres (En. lx. 9). La derivación aramea de la palabra (Win. § 8. 13) no es absolutamente necesaria, ya que los papiros muestran que podría haber surgido en suelo griego ( cf. Thumb, 126; Rademacher, Rhein. Mus. lvii. 148).

Sobre el papel del acusador cf. Sohar Levit. fol. 43 (ille semper stat tanquam delator coram rege Israelis) y la oración de Jub. Apocalipsis 1:20 : “que el espíritu de Beliar no se enseñoree de ellos para acusarlos delante de ti y apartarlos engañosamente de todos los caminos de la justicia” (donde se combinan ambos rasgos, cf. arriba en 9).

Versículo 11

Esta oración, como Apocalipsis 12:7 , sugiere que la historia de la tierra es el reflejo y el resultado de transacciones en el cielo, según el principio común de Jalkut Rub. (sobre Éxodo 14:7 ): “hubo guerra arriba en el cielo) y guerra abajo (en la tierra), y dura fue la guerra en el cielo”.

El desalojo de Satanás del cielo es otra señal ( cf. com . Apocalipsis 11:19 ) de la proximidad de la victoria del Mesías ( cf. Yasna xxx. 8). Lo que Jesús ya había visto en su propia victoria sobre los demonios ( Mateo 12:24 .; cf.

J. Weiss, Predigt Jesu , 28 f., 89 f.), Juan saluda desde otro punto de vista, como inaugurador de la era mesiánica. Vexilla regis prodeunt. La facilidad con la que se podía moralizar el rasgo mitológico es evidente en un pasaje como Romanos 8:33 ., del cual Apocalipsis 12:11 es una variante realista.

En el fondo yacen concepciones como la de En. SG. 7 donde se escucha al cuarto ángel de la Presencia “enfrentando a todos los demonios y prohibiéndoles presentarse ante el Señor de los espíritus para acusar a los hombres” Apocalipsis 12:11 sigue cronológicamente a Apocalipsis 12:17 , pero el autor, por una prolepsis característica y dramática , anticipa el triunfo de los mártires y confesores, que refutan las calumnias de Satanás y resisten sus artimañas.

En oposición a la tradición judía contemporánea (Ap. Bar. ii. 2, xiv. 12; 4 Esd. 7:77, etc.), no es la confianza en las obras sino la conciencia de la redención lo que les permite dar testimonio y soportar las consecuencias de su testimonio. Esta victoria en la tierra depende de la derrota previa de Cristo del mal en el mundo superior ( Colosenses 2:15 ; cf.

arriba en Apocalipsis 2:10 , también Apocalipsis 21:8 ) que formó su sede.

Versículo 12

εὐφραίνεσθε, cf. el himno egipcio en honor a Râ, el dios del sol: “Râ ha sofocado a sus impíos enemigos, el cielo se regocija, la tierra está encantada”. οὐαὶ κ. τ. λ. Este último y desesperado esfuerzo de Satanás es un rasgo apocalíptico común ( cf. p. ej. , 4 Esd. 13:16 f.; Ap. Bar. xxviii. 3, xli. 1, lxxv. 5; Marco 13:21 ; Did. xvi .), que Juan identifica más tarde con el culto imperial.

La persecución de la mujer por parte del dragón ( Apocalipsis 12:13-17 ) reanuda y amplía la pista de Apocalipsis 12:6 .

Versículo 14

“Las dos alas de un enorme buitre leonado” (τοῦ ya sea artículo genérico, o un hebraísmo, o más probablemente una alusión a la base mitológica). En la mitología tradicional, el águila se opuso y desbarató a la serpiente en todos los puntos ( cf. reff.). En el mito egipcio el buitre es el ave sagrada de Isis (Hathor). Cualquier alusión a la liberación de Israel (como en Éxodo 19:4 ; Deuteronomio 32:11 ) es, en el mejor de los casos, secundaria.

Versículo 15

Otra metáfora mitológica de persecución o perseguidores, como “torrentes de Belial” ( Salmo 18:4 ). Como el dragón primitivo era con frecuencia un monstruo marino, desde Tiâmat en adelante, su conexión con el agua ( cf. sobre Apocalipsis 8:10 ) fue un desarrollo natural en la antigüedad ( cf.

Pausan. ver 43 f.) e incluso literatura semítica ( p. ej ., Salmo 74:4 ; Ezequiel 29, 32). La serpiente en el río era, para los zoroastrianos, una creación del espíritu maligno (Vend. i. 3).

Versículo 16

El dragón es inesperadamente desconcertado por la tierra, como aliada de la mujer, la cual se traga a los perseguidores como Coré, Datán y Abiram ( Números 16:30-32 ). Este detalle enigmático aún no ha sido paralelo a la literatura judía o cristiana primitiva, para Protev. Jacobi , 22 (citado por Selwyn, 79) es incluso más remoto que 4 Esd.

13:44. Probablemente se retuvo del escenario astrológico del mito original: Cetos, el dragón acuático de los cielos del sur, que astrológicamente es una región acuosa, arroja el río de Êridanos, que es tragado por el zodíaco a medida que baja por los cielos. al inframundo.

Versículo 17

El adversario desconcertado ahora amplía su esfera de operaciones. τ. λ. un término apocalíptico = los derelicti o relicti de 4 Esdras ( cf. Volz, 319). Estos representan para el editor cristiano los cristianos dispersos en el Imperio; al agregar este verso (o al menos καὶ ἐχ.… Ἰησοῦ) a la fuente, allana el camino para la siguiente saga de 13, que describe la difícil situación de los cristianos expuestos al ataque de los diputados del diablo.

El diablo se mantiene en un segundo plano. Trabaja sutilmente a través del poder romano. Este ataque a la fe y la fidelidad de los cristianos por la imposición del culto imperial está vívidamente delineado en Ep. Lugd. que incidentalmente menciona la experiencia de Biblias que, como Cranmer, se arrepintió de una retractación. “El diablo, pensando que ya se había tragado [918]., a uno de los que habían negado a Cristo, quiso condenarla más por medio de la blasfemia, y la llevó a la tortura [ i.

mi. , para forzar falsas acusaciones de sus labios]… Pero ella, recordada por su presente angustia del castigo eterno en Gehenna [ cf. Apocalipsis 14:9 s.], contradijo a los calumniadores blasfemos, se confesó cristiana y fue añadida a la orden de los mártires.” Blandina, la heroica esclava, sobrevivió a varios conflictos.

[918] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

La nota clave de la situación insinuada en Apocalipsis 12:17 f. aparece en Apocalipsis 13:2 . El dragón ha dado su autoridad a la bestia ; lo que el pueblo de Dios tiene que enfrentar ahora ya no es el O.

T. Satanás simplemente ( Apocalipsis 12:9-10 ) sino su poderoso y seductor delegado en la tierra. En el culto imperial el profeta cristiano no podía ver nada excepto una maniobra suprema y diabólicamente sutil del mismo Satanás ( cf. sobre Apocalipsis 13:1 ; Apocalipsis 13:5 ).

¡La profecía de Daniel estaba por fin a punto de cumplirse! Elementos mitológicos y cosmológicos ( SC 360 s.) ya estaban presentes en la tradición daniela, pero el profeta (o la fuente que edita) los readaptó a la situación histórica creada por la espera del regreso de Nerón del inframundo y la aplicación de la ley. el culto imperial. Para la hipótesis de una fuente de Calígula en este capítulo, cf. Introducción § 6.

Apocalipsis 12:17 a Apocalipsis 13:18 : a la saga de la mujer y el dragón rojo (una guerra en el cielo) le sigue la saga de los dos monstruos del mar y de la tierra (una guerra en la tierra), que, con el dragón , formar un triunvirato del mal.

Primero ( Apocalipsis 12:17 a Apocalipsis 13:10 ) el monstruo del mar, es decir , el Imperio Romano.

Apocalipsis 12:18. La escena es la orilla del mar, ex hypothesi , del Mediterráneo ( Fedón , 109b , 111a , etc.), es decir , el Oeste, siendo modelado todo el pasaje en Daniel 7:2-3 ; Daniel 7:7-8 ; Daniel 7:19-27 , donde el mar tempestuoso del que emergen los monstruos es el mundo de las naciones ( cf. 4 Esd 11, 1: ecce ascendebat de mari aquila, también 4 Esd 13, 1)