Bible Commentaries
Apocalipsis 10

Versículo 1

ἄλλον, refiriéndose a Apocalipsis 10:2 , donde se menciona otro ángel fuerte, también en relación con un libro. Se da a entender que la posición del vidente (¿desde Apocalipsis 8:2 ?) ya no está en el cielo ( cf. Apocalipsis 10:4 ; Apocalipsis 10:8 ), sino en la tierra, mientras el gigantesco ángel de luz desciende hacia él.

La cara y los pies se describen de forma estereotipada. En la descripción que hace Ezequiel de Dios ( Ezequiel 1:28 ) la aparición de un arco iris rodea el trono divino, como elemento de la teofanía en la naturaleza. Aquí también es un detalle estético. Suetonio describe ( Vit. Ago. 95) que Augusto vio de repente "en un cielo claro y brillante un círculo, como un arco iris en el cielo, que rodeaba el disco solar".

Versículo 2

“Y en su mano (¿izquierda? cf. Apocalipsis 10:5 ) un librito abierto” (en contraste con el libro cerrado más grande de Apocalipsis 10:1 ), según Ezequiel 2:9 . Esta figura colosal, como un jin árabe, cabalga sobre la tierra y el mar. Su mensaje es para el ancho mundo.

Versículo 3

ὥσπερ λέων (de Dios en el AT ref.; del mesías 4 Esd. 11:37, 12:31) μυκᾶται Theokr. Identificación. xxvi. 21, μύκημα λεαίνης, propiamente de ganado =“bramar”. ἐλάλησαν κ. τ. λ. = “pronunciaron lo que tenían que decir” ( es decir , hablaron articuladamente). αἱ (el conocido o familiar) βρονταί “de la maquinaria apocalíptica” (Alford), o una pieza popular de profecía apocalíptica (ver más abajo).

Cf. la séptuple voz del Señor en el trueno, Salmo 29 . Los siete truenos aquí pueden concebirse vagamente como los ecos de la voz del ángel reverberando a través del universo (Spitta, Weiss), el trueno, en todo el mundo antiguo, siendo especialmente venerado como una voz o advertencia divina.

Versículo 4

Sellar o callar una visión es mantenerla en secreto para la humanidad, es decir , en el presente caso (por una secuencia de pensamiento que es poco lógica) dejarla sin escribir. En un pasaje similar (Apoc. Bar. xx. 3) “sello” significa guardar en la memoria (porque la realización no es inmediata); pero este significado es sugerido por el contexto, aunque podría adaptarse al presente pasaje. El vidente se describe a sí mismo como prohibido por una voz celestial (que la reverencia deja como de costumbre sin definir, 4Ezr 6 17: Dalman viii.

1) de obedecer su impulso. No se asigna ninguna razón; pero el sentido llano del pasaje es que el autor desea (Weizs., Schön, Bs., Holtzm., Pfleid.) justificar su omisión de una fuente de siete truenos o un conjunto de visiones que circulan en los círculos proféticos contemporáneos ( Apocalipsis 10:7 ). En vista del carácter autorizado de tales fragmentos o tradiciones, Juan justifica su procedimiento con la explicación de que se sintió inspirado para hacerlo, y también para sustituirlo por otros oráculos.

Así, a la mitad, como al principio y al final de su libro, reitera su autoridad profética. El episodio puede indicar además que el contenido escrito del Apocalipsis representa simplemente una parte de la visión real del autor ( cf. Juan 21:25 ), o puede servir para realzar el efecto de lo que se va a presentar ahora, o puede sugerir que mientras el vidente debe escribir ( Apocalipsis 1:11 ), debe escribir solo lo que se revela a través de los ángeles.

en eslavo. es. XXIII. 3, 6 el vidente dedica treinta días a escribir las observaciones de su ángel-instructor. Oír ἄρρητα ῥήματα, ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι no era incompatible, sin embargo, con un ἀποκάλυψις κυρίου , 21 Corintios 2 Corintios 12:1-4Weinel, 162 y sig.

Había una inspiración de moderación así como una inspiración de impulso. Así Hermas ( Vis. i. 3) escucha con asombro las glorias de Dios que no podía recordar, “porque todas las palabras eran terribles, tales que el hombre no las puede soportar. Las últimas palabras, sin embargo, las recordé; eran aptos para nosotros y suaves”. Posiblemente la fuente de los siete truenos fue de carácter severamente punitivo ( Apocalipsis 8:5 ), atravesando un terreno que ya había sido (6-9) y que iba a ser nuevamente (15 16.) cubierto.

Versículos 5-6

Siguiendo el modelo de Daniel 12:7 , el escritor describe el juramento del ángel (por el Dios viviente , como es habitual en el AT; cf. Mateo 26:63 ), con su gesto nativo ( cf. Trumbull's Threshold-Covenant , 78 f.) y contenido . En el mundo antiguo, los juramentos solían hacerse al aire libre (Usener, Götternamen , 181), ante las deidades omnividentes de la luz superior.

Pero aquí, como en Apocalipsis 14:7 , los actos escatológicos y creativos de Dios (este último resultado de Su poder viviente, como Sir 18:1, En. Apocalipsis 10:1 ; Hechos 16:15 , etc.

) están deliberadamente unidos; La actividad de Dios en la creación y la providencia culminaría en el juicio. “No habrá más demora”, o tiempo perdido. El intervalo de Apocalipsis 6:11 ( Daniel 12:7 ) ha terminado: todo está maduro ahora para el final, ἡ συντέλεια καιροῦ.

Los paralelos en eslavo. es. xxxiii. 2, 65:7, sobre la abolición de las estaciones y períodos de tiempo son meramente verbales. Lo que involucra al escritor aquí es el punto habitual de importancia en la literatura apocalíptica, a saber. , “¿Es largo hasta el final? ¿Es el futuro más largo que el pasado” (4 Esd. 4:44 50)?

Versículo 7

Vav consec. con el hebreo, pf. (LXX= καὶ y fut. indic.) aquí por un torpe solecismo ( cf. sobre Apocalipsis 3:20 ) = “Entonces es (es decir , será) consumado el secreto de Dios”. La consumación final (inaugurada por el advenimiento del Mesías, 12) tendrá lugar no más tarde del período del toque de trompeta del séptimo ángel, que ex hypothesi es inminente.

El μυστήριον está claramente, como lo implica el contexto, lleno de consuelo y alivio para el pueblo de Dios. εὐηγγ. La omisión total (excepto Apocalipsis 16:6 ) de εὐαγγέλιον y el uso restringido de su verbo en el Apocalipsis puede deberse al hecho de que tales términos habían sido manchados por el uso innoble en el culto jónico local de εὐάγγελος ( p.

gramo. , en Éfeso), con sus revelaciones oraculares y compañerismo de Euangelidae . El calendario asiático de Esmirna contenía un mes llamado εὐαγγέλιος. La conexión entre μυστήριον = “propósito o consejo secreto” (como aquí) y μ. = “símbolo, o representación simbólica” ( Apocalipsis 1:20 ; Apocalipsis 17:7 ) se debe al hecho de que en el mundo primitivo el primero se transmitía enigmáticamente por medio de representaciones simbólicas en palabra, imagen o acción.

Como “toda palabra escrita fue una vez un μυστήριον”, era natural que la palabra usada para el signo llegara a emplearse para la cosa significada (Hatch, Essays in Bibl. Greek , 61). La cercanía del fin había sido durante años un asunto de confianza y gozo para los profetas cristianos porque son ellos y no sus predecesores quienes están especialmente a la vista. La contribución especial y solemne del Apocalipsis de Juan es identificar ciertos eventos en el futuro inmediato con las angustias de las que nacería la bienaventuranza final.

Estos tormentos incluyen la caída del dragón del cielo, el clímax posterior de la influencia de la Bestia en la tierra y la afirmación de la autoridad de Dios sobre los suyos y contra los adherentes de sus enemigos ( Apocalipsis 12:1 a Apocalipsis 14:20 ).

La gran y gozosa revelación es Dios visto en acción, con sus fuerzas desplegadas para la campaña final que, con sus temas de liberación y triunfo (Apocalipsis 15-22), forma el clímax de este libro. La apoteosis de los Césares en vida, sobre todo de Domiciano, marcó el punto máximo de la depravación humana; la intervención divina era inevitable.

Hasta el final de Apocalipsis 9 , el Apocalipsis es bastante regular e inteligible; a partir de entonces, la crítica entra en un país intrincado, del cual casi ningún estudio ha tenido éxito hasta ahora en dar una cuenta satisfactoria. El problema comienza con Apocalipsis 10 .

Aunque Apocalipsis 10:1-7 completa los oráculos anteriores introduciendo su final (7 = Apocalipsis 11:14 f.), mientras que Apocalipsis 10:8-11 se conecta más inmediatamente con Apocalipsis 11 , esto no constituye motivo para sospechar que el oráculo es compuesto.

Spitta toma Apocalipsis 10:1 a , Apocalipsis 10:2-7 (excepto Apocalipsis 10:4 ) como la continuación de Apocalipsis 9.

, seguido de Apocalipsis 11:15 ; Apocalipsis 11:19 , mientras que el resto es sustancialmente un preludio de Apocalipsis 11:1-13 ; De manera similar, Briggs ve Apocalipsis 10:1 a , Apocalipsis 10:3-7 como la transición original entre Apocalipsis 9 .

y Apocalipsis 11:14-15 a , Apocalipsis 11:19 , mientras que Apocalipsis 10:8-11 ; Apocalipsis 10:8-11 (una visión del mesías) introduce la nueva fuente de Apocalipsis 11:1-13 ; Apocalipsis 12:17 ; y Rauch se refiere a Apocalipsis 10:1 b , Apocalipsis 10:2 a , Apocalipsis 10:5-7 ; Apocalipsis 10:4 ; Apocalipsis 10:9-11 como apertura de Apocalipsis 11:1-13 ; Apocalipsis 12:1-17 , con Apocalipsis 10:1-4 a (sustancialmente) como prefacio aApocalipsis 12:17 .

, Apocalipsis 16:13-16 . Estos análisis no son convincentes. Los supuestos signos de un original hebreo ( p. ej ., Apocalipsis 10:7 , también λέγουσί μοι y λέγειμοι en Apocalipsis 10:9 ; Apocalipsis 10:11 = versiones variantes de ואמר לי) no son decisivos.

Versículo 8

ἡ φωνὴ ( cf. Apocalipsis 10:4 ) se quedó sin predicado agramaticalmente, los dos participios se atrajeron irregularmente en el caso de ἥν ( cf. Apocalipsis 1:1 ; Apocalipsis 4:11 ).

Versículos 9-10

El profeta absorbe la palabra de Dios; en nuestra frase, lo hace suyo o se identifica con él ( Jeremias 15:16 ). Asimilar esta revelación del propósito divino parece prometer una experiencia deliciosa, pero pronto se da cuenta de que la bienaventuranza y la seguridad de los santos implican pruebas severas ( cf. Apocalipsis 11:2 ; Apocalipsis 12:13 f.

, etc.) para ellos y catástrofes para el mundo. De ahí el sentimiento de desagrado con el que ve su nueva vocación de vidente. La experiencia desagradable se pone primero, en Apocalipsis 10:9 , como el elemento inesperado de la situación. (La omisión del amargor en LXX de Ezequiel 3:14 hace poco probable que este rasgo adicional de sabor desagradable se deba, como piensa Spitta, a una combinación errónea de Ezequiel 3:2 ; Ezequiel 3:14 ).

El orden natural ocurre en Apocalipsis 10:10 . El único pasaje análogo en la literatura cristiana primitiva está en el “Martirio de Perpetua” (4. cf. Weinel, 196, 197). Wetstein cita de Theophrastus la descripción de un arbusto indio οὗ ὁ καρπὸς … ἐσθιόμενος γλυκὺς.

οὗτος ἐν τῇ κοιλίᾳ δηγμὸν ποιεῖ καὶ δυσεντερίαν. Antes de la feliz consumación ( Apocalipsis 10:7 ), está por venir un amargo preludio, que es objeto de profecías nacionales y políticas. Para subrayar su encargo divino en esta tarea de predicción punitiva, recuerda su inspiración.

Versículo 11

λέγ. μοι, una forma oblicua y reverencial de describir el impulso divino, debido al idioma arameo y común en el hebreo bíblico posterior ( cf. Dalman, i., viii. 11). La serie de oráculos, así elaboradamente inaugurada, se preocupa cada vez más (“otra vez”, en vista de Apocalipsis 4:4 , Apocalipsis 7:4 ; Apocalipsis 7:9 ; Apocalipsis 8:13 ; Apocalipsis 9:6 ; Apocalipsis 9:16 f .

) con aquellos movimientos internacionales (“reyes” = φυλαί, o los de Apocalipsis 17:10 ; Apocalipsis 17:12 ) que un profeta relaciona con el curso del reino divino. En rigor, la revelación asimilada en Apocalipsis 10:10-11 se abre en 12.

, pero el pasaje intermedio está vinculado a ambos (ver más abajo). La primera parte de este pasaje ( Apocalipsis 11:1-13 ) evidentemente forma parte del βιβλαρίδιον ( cf. Introd. § 2). Sus contenidos enigmáticos, interrumpiendo las visiones de trompeta con aristas que no encajan en el contexto ni en el resto del Apocalipsis, apuntan a la incorporación de una fuente especial y dispar.

Cualquier análisis es más o menos hipotético, pero evidentemente el escritor no se mueve con absoluta libertad. Tiene a la vista su propio fin, pero lo alcanza, aquí como en otras partes ( cf. Apocalipsis 7:1 s.) por medio de peldaños que originalmente se encontraban en diferentes entornos. Esto es ampliamente reconocido por críticos y editores, quienes comúnmente toman 1 2 y 3 13 como oráculos separados.

De hecho, cada uno podría ser el torso de una fuente más grande. Pero, a pesar de las diferentes descripciones de Jerusalén, la hipótesis de su unidad original tiene mucho a su favor. ¿Cómo podría conservarse un trozo de papiro tan diminuto como el necesario para 1, 2? Aparte de que Apocalipsis 10:3 va con Apocalipsis 10:2 (la misión profética como contraparte del castigo), los dos períodos son similares, la extraña construcción δίδωμι ocurre en ambos (aquí solo en Apoc.

), y la inversión de objeto y verbo es común a ambos ( Apocalipsis 10:2 ; Apocalipsis 10:5-6 ; Apocalipsis 10:9-10 ).

Descubrir un oráculo de los zelotes en 1, 2 (Wellhausen, Bousset, Baljon, J. Weiss) es precario, porque incluso si pudiéramos suponer que estos ciudadanos apasionados se tomaron el tiempo para escribir oráculos, no tenían el monopolio de la creencia en el inviolabilidad del templo. Esta última creencia entra en conflicto con Marco 13:1-2 ( Hechos 6:14 ); pero, aunque esto hace extremadamente improbable que el pasaje haya sido adoptado, o al menos compuesto, por uno de los Doce, no necesariamente refuta el origen cristiano judío de la guarda.

El patriotismo debe haber influido a menudo en la esperanza, incluso frente a la logia autorizada. Aún así, un origen judío es más probable (desde Vischer y Sabatier hasta Baljon, Forbes, von Soden, Wellhausen y J. Weiss), en cuyo caso 8 c (ὅπου… ἐσταυρώθη), con posiblemente 9 a y 12 b , debe ser Toques cristianizantes del editor. Como 8c es el único lugar en el Apocalipsis donde se designa así a Jesús (contraste 4), y como el αἱ... ἑστῶτες sin ejemplo aparece en 4, el editor puede estar usando una traducción anterior del fly-leat.

De lo contrario, los rastros repetidos del lenguaje hebraísta sugieren que lo tradujo de un original arameo o hebreo (especialmente Weyland, Briggs y Bruston) que era un oráculo judío (o cristiano judío), compuesto hacia el final del asedio en el año 70 d.C. entre mayo y agosto ( cf. Joseph. Bell , ver 12, 3) por un profeta que anticipó ( cf. SC , 219, 220) que el templo y un núcleo de los temerosos de Dios se mantendrían inviolados durante los últimos tiempos de los gentiles , al final del cual el anticristo o el pseudo-mesías se reafirmaría blasfemamente en el templo (de ahí su conservación, 1, 2), según un ciclo de tradición ( 2 Tesalonicenses 2:3 , etc.

, cf. AC 160 f.), después de asesinar a los dos heraldos del mesías. Los motivos y la carrera posterior de la bestia se omiten, si no en la fuente, al menos en el editor. Retoma el tema después ( cf. Apocalipsis 13:6 ), cuando el monstruo escatológico es especialmente identificado con el poder imperial.

Aquí su principal preocupación es el destino de los dos testigos. Probablemente fue esta característica del oráculo la que lo llevó principalmente a adoptarlo y adaptarlo, mostrando cómo la bestia o el anticristo fue frustrado en su ataque a los precursores del mesías, tal como (en 12) el dragón es frustrado en su ataque a mesías mismo. Los demás detalles se dejan en pie; en su contexto actual tienen mucho del mismo interés pictórico y dramático que las minucias de las parábolas, y tal vez sea dudoso que el editor les vincule algún significado simbólico o alegórico, aunque tal puede adjuntarse fácilmente en una variedad de formas, e .

gramo. , a la lengua de 1, 2 a la luz de Granero. IV. 11, Ig. Magn. anuncio 7, etc. (así Weiss, Simcox, Swete y otros). Incluso los dos testigos no deben identificarse con ninguna figura histórica de la vida contemporánea, y mucho menos tomarse como aspectos alegóricos o tipificadores del testimonio de la iglesia. “La visión… tiene la naturaleza de una fotografía superpuesta que muestra las huellas de muchos pasados” (Abbott).

La tradición judía original que se encuentra detrás de la fuente esperaba solo a Elías, quien debería predicar el arrepentimiento al mundo pagano, pero ocasionalmente se le proporcionó un compañero en Moisés (sobre la base de Deuteronomio 18:15 ; cf. Malaquías 4:4-5 , la historia de la transfiguración, y posiblemente los dos santos radiantes de Apoc.

Mascota. 6 s.). El único otro rival serio es Enoc, una gran figura en la tradición escatológica judía y cristiana primitiva (para el curioso Sir 44:16, cf. E. Bi. 1295). De hecho, la tradición posterior, pensando principalmente en Elías y Enoc (Gfrörer ii. 261 f.; AC 203, 211), a quienes el anticristo mata en ira por su testimonio en su contra, y a quienes Dios (o Miguel y Gabriel) resucita, sugiere un bastante ciclo apropiado de creencia que puede reproducir la expectativa judía anterior de la cual se han extraído los materiales de este oráculo fragmentario.

El carácter único de esta expectativa está ilustrado, no tanto por Anu y Nudimmut, los predecesores de Marduk en la lucha contra Tiamât, como por la creencia zoroastriana de que el triunfo temporal del espíritu maligno sería seguido por la aparición de dos reformadores o profetas, Hushêdar y Hushêdaarmâh ( SBE xxiii. 195; cf. Hübschmann, 227), quienes actuarían cada uno durante un milenio en la tierra como precursores y heraldos de su Señor, el mesías persa.

Esta creencia es mucho más antigua que las fuentes en las que aparece y, como varios otros rasgos zoroastrianos, puede haberse fusionado con la expectativa judía en cuestión, aunque los heraldos zoroastrianos no aparecen simultáneamente ( cf. Encycl. Relig. and Ethics , i ). . 207). Aquí, en todo caso, la aparición de los dos testigos anónimos y misteriosos precede al estallido final del mal ( Apocalipsis 11:7 ; Apocalipsis 11:12 f.

) y la manifestación del mesías ( Apocalipsis 11:15 ss., Apocalipsis 14:14 .), idea para la que no se encuentra un fundamento exacto en la escatología estrictamente judía de la época. Puede haber crecido bajo la influencia de este rasgo afín en la provincia contigua de la creencia zoroastriana, a menos que la duplicación de los testigos se deba simplemente a la influencia secundaria del rasgo de Zacarías (en Apocalipsis 10:4 ).

Wellhausen argumenta del singular πτῶμα ( Apocalipsis 10:8-9 ) que los dos testigos eran una duplicación del único testigo original, es decir , Elías; pero el singular es colectivo, y no hay rastro de ninguna fusión con Jonah.