Bible Commentaries
Apocalipsis 9

Versículo 1

Las estrellas (como σώματα ἐπουράνια) caen del cielo en forma de bestias (Enoch lxxxvi. 1 f.) y hombres ( ibid. lxxxviii.) a lo largo de la apocalíptica judía ( cf. ibid , xviii. 16, xxi. 1, 6, xl. 21, 24); incluso antes ( Jueces 5:20 ; Job 38:7 ) habían sido personificados.

Sobre las estrellas fugaces, asociadas como malos presagios con la muerte o el desagrado divino, véase Frazer's Golden Bough (2ª ed.), Apocalipsis 2:18 f. De lo que sigue, es posible que este ser angélico que había caído sea concebido como un agente maligno (ref.), al que se le permite (ἐδόθη) ejercer un poder malicioso en la tierra en cumplimiento del juicio divino.

“El pozo del abismo” es la morada del diablo y los demonios (ref. cf. Aen. vii. 583 f., viii. 243 f.), un abismo subterráneo o inframundo desolado, ubicado a veces en el medio de la tierra (Eslav. En. xxviii. 3), y representado aquí ( cf. Apocalipsis 20:1 ; Apocalipsis 20:1 ) como cubierto por una tapa o gran piedra.

A juzgar por Apocalipsis 13:1 , este abismo parece contener, como en el AT, el fluir de las aguas anteriormente sobre la tierra, y ahora confinado (según el folclore judío) por el decreto de Dios y la potencia mágica de Su nombre ( cf. en Apocalipsis 20:4y Apocalipsis Apocalipsis 2:17 también Oración de Manasés , “Oh Señor Todopoderoso… que has cerrado el abismo, τὴν ἄ βυσσον y lo sellaste con tu terrible y glorioso nombre”.

) Una temible cavidad ("ditis spiraculum") que emitía exhalaciones venenosas existió una vez cerca de Hierápolis (Plinio, HN ii. 95). Tales abismos (en toda Italia, Grecia y Asia) parecían, para los supersticiosos, entradas locales al Hades y salidas del aire infernal en forma de vapores mefíticos. En Frigia, los manantiales de vapor caliente y humo son una característica del valle de Lycos ( CBP i.

2, 3), y se creía que el cono volcánico en el puerto de Thera era una de esas aberturas del infierno. El fuego que salía de este horno subterráneo era un presagio seguro de la catástrofe final (4 Esdras 5:8 ); cf. Renán, 330 s., 396, RS 127, y Jeremías, 116 s.

Versículos 1-12

Apocalipsis 9:1-12 : La quinta trompeta .

Versículo 2

Para la siguiente descripción de esta horda destructiva de extrañas langostas, véase Joel 2 . con Driver's notes and excursus ( CB ) a los que se añade la famosa descripción de una plaga de langostas en Calista de Newman (cap. 15). Naturalmente, el boceto está mucho más idealizado que el de Joel; a menudo recuerda a los monstruosos asociados creados por Tiamat desde el abismo primigenio (Jastrow, pp.

419 ss.); es decir , guerreros fuertes, “grandes serpientes, despiadadas en el ataque, de dientes afilados. Con veneno en lugar de sangre llenó sus cuerpos. Víboras furiosas las vistió de terror, las hizo altas en estatura.”

Versículos 3-4

El denso humo se convierte en un enjambre de demonios infernales en forma de langostas, pero se vuelve más formidable por su poder adicional de picar como escorpiones. En vez de depredar su alimento natural ( Éxodo 10:15 ), ya apestados ( Apocalipsis 8:7 ), se les suelta sobre hombres sin marcar con el sello Divino (aunque se deja caer el esperado soplo de viento), siendo la idea similar a esa reproducido en Sal.

Sol. 13:1 3, 4, 5, 15:1, 9 (ver arriba, sobre Apocalipsis 8:3 ). Las naciones bajo el mando de Holofernes ( Jueces 2:20 ) también son comparadas por el romancero judío con un enjambre de innumerables langostas; y de la boca de la bestia en Hermas sale ἀκρίσες πύριναι para perseguir a la iglesia virgen.

Josefo también compara el ejército de Simeón con langostas ( BJ iv. 9 7). ¿Por qué están exentos los árboles ( Apocalipsis 7:1 )? Por la razón sugerida en Ps. Sol. 11:6, 7?

Versículo 5

παίσῃ aquí, como ἐπάταξεν Santiago 4:7 , representa LXX, tr. de נכה en sentido de mordedura de reptil; el escorpión con su cola de largos colmillos pica a la presa que ya ha agarrado con sus garras ( cf. Sen. Hercul. 1218). Los escorpiones eran un símbolo natural para los oponentes viciosos y peligrosos ( cf.

Ezequiel 2:6 ; Lucas 10:9 ), cuyos ataques siempre eran dolorosos y podían ser mortales. “La picadura no es peligrosa… La parte herida palpita con entumecimiento y dolor hasta el tercer día, no hay mucha hinchazón” (Doughty, Ar. Des. i. 328). Pero los efectos no siempre fueron tan leves (Arist. HN ix. 29).

Versículo 6

La retención de la muerte, en lugar de ser un alivio, es realmente un refinamiento de la tortura; tan infernal es el dolor, que los que sufren anhelan, pero anhelan en vano, la muerte (Sibyll. iii. 208: καὶ καλέσουσι καλόν τὸ θανεῖν καὶ φεύξετʼ ἀπτ αὐτ ). Es singular que nunca se contemple el suicidio, aunque prevalecía ampliamente en este período en ciertos círculos del Imperio (ver Romans under the Empire de Merivale , cap. 64; Europ. Morals de Lecky , i. 212 f.). Para su carácter no judío ver Jos. Bell . iii. 8.5.

Versículo 7

Los poetas árabes comparan las langostas en la cabeza con el caballo, en el pecho con el león, en los pies con el camello, en el cuerpo con la serpiente, en las antenas con el cabello largo y ondulado de una niña. La semejanza de la cabeza en langostas y en caballos se ha notado a menudo ( Cavalleta, italiano ), y sus escamas duras se asemejan a placas de armadura equina. El resto de la descripción es en parte fantasiosa (“coronas relucientes como el oro”, rostros humanos; sin embargo, cf.

pl. HN vi. 28, Arabes mitrati degunt, aut intonsa crine), en parte ( Apocalipsis 9:8-9 ) fiel a la naturaleza (cabello de mujer [ es decir , abundante y suelto, un rasgo bien conocido de los partos y persas], y dientes de león , placas escamosas en el tórax y crujidos o zumbidos), en parte ( Apocalipsis 9:10 ) recapitulatoria (= Apocalipsis 9:5 ; nota ὁμοίας σκορπίοις, una comparación abreviada como la de Homero κόμαι Χαρίτεσσιν) , en parte (1 Apocalipsis 9:11 ) imaginativo ( cf.

Proverbios 30:27 ). El líder de estos demonios es el ángel del infierno del que proceden. Su nombre es Abadón ( cf. Exp. Times , xx. 234 f.), un heb. equivalente a שׁאול personificado como la muerte y el Hades. Se toma la sílaba final del nombre para representar, como en griego, una terminación personal.

Por lo tanto, la traducción de la LXX ἀπώλεια probablemente sugirió el sinónimo Ἀπολλύων, que contenía una burla (¿sarcástica?) a Apolo con quien se asociaba la langosta (“uelut proprium nomen Caesaribus”, Sebo, 29 de octubre ); cf. escuela en Aesch. Agam. 1085 y Crátilo de Platón , 404, 405. Tanto Calígula como Nerón imitaron a la deidad de Apolo, entre sus otras locuras de este tipo, como ya había hecho Antíoco Epífanes.

Versículo 12

Una observación entre paréntesis del autor. ἔρχεται con plural. sujeto siguiente no es una irregularidad debida al griego neut. como equiv. al heb. helecho. (Viteau, ii. 98 100), sino un ejemplo del llamado anacoluto "pindárico" ( cf. Moult, i. 58).

Versículo 13

El altar de oro del incienso está ante Dios, como en el tabernáculo y el templo originales; la invocación especialmente solemne del ángel muestra que la invasión de tipo parto constituye el clímax de esta serie de desastres. φωνήν como Apocalipsis 1:10 ; Apocalipsis 10:4 , etc., el “bath qol” (Gfrörer, i. 253 f., Dalman, viii. 1).

Versículos 13-21

El sexto toque de trompeta .

Versículo 14

El sexto ángel participa en la acción. El Éufrates había sido el límite oriental ideal del territorio de Israel: ahora formaba la frontera entre Roma y su temido vecino, el Imperio Parto (Philo, leg. ad C [913] § ii.; Verg. Georg . i. 509; Tac Hist. IV . 51).

[913] . Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

Versículo 15

Este cuarteto de ángeles (= ruina total, Zacarías 1:18 f.) se ha mantenido listo, o reservado para esta ocasión, aunque no deben ser conectados (como por Spitta) con los cuatro momentos del tiempo hora, día, mes y año . Al igual que el uso de δεῖ, μέλλει y ἐδόθη, este toque de acción predestinada resalta la fuerte creencia providencial que atraviesa el Apocalipsis.

Sobre el papel de los ángeles destructores en la escatología judía cf. Charles en eslavo. es. X. 3 y para la base astrológica (En. lxxvi. 10 f.) de esta tradición ver Fries en Jahrb fd klass. Alterth . (1902) 705 ss. Probablemente el autor quiere decir que los ángeles pusieron en marcha las hordas de caballería (doscientos millones) descritas en el desfile semi-mítico, semi-histórico del siguiente pasaje.

Pero él no conecta directamente a los dos, y es evidente que aquí como en Apocalipsis 7:1 s., tenemos “inconsecuencias oníricas” (Simcox), o bien dos fragmentos de tradición apocalíptica, originalmente heterogéneos, que se reconstruyen juntos (en Apocalipsis 9:16 ).

Los cuatro ángeles aquí no corresponden en función o localidad a los cuatro ángeles libres de Apocalipsis 7:1 ; más bien representan alguna variación de esa tradición arcaica en la que cuatro ángeles (quizás ángeles-príncipes de las hordas paganas) fueron representados como atados (¿como vientos?) en el Éufrates un toque geográfico debido a la historia de la guerra contemporánea, en la que los partos desempeñó un papel similar al de los hunos, los vikingos o los moros en épocas posteriores.

Desde el siglo I a. C., una invasión parta de algún tipo había formado parte del aparato apocalíptico, por lo que no hay una necesidad particular de alegorizar el Éufrates en el Tíber o encontrar a los cuatro ángeles en Salmo 78:49 (LXX). La sangrienta y desastrosa campaña de los partos de 58 62 ( cf. en Apocalipsis 6:2 ) puede explicar el color realzado de la escena, ya sea que el fragmento se compuso en ese período o (como es más probable) se escribió con él en retrospectiva.

Pero toda la visión es un poderoso desarrollo imaginativo de una tradición preservada en un Apocalipsis siríaco de Ezra (publicado por Baethgen) que puede estar basado en antiguos materiales judíos: “y se oyó una voz: Suelten a esos cuatro reyes que están atados”. junto al gran río Éufrates, que han de destruir la tercera parte de los hombres. Y fueron desatados, y hubo un gran alboroto.” Si esto pudiera considerarse como prueba de una tradición independiente, ayudaría a iluminar la aplicación de la idea en el Apocalipsis de Juan, especialmente si uno pudiera aceptar con Köhler la atractiva conjetura de Iselin de que ἀγγέλους representa una confusión (o una variedad de lectura, cf.

2 Samuel 11:1 ; 1 Crónicas 20:1 ) entre מלאכים (= ἄγγ.) y מלכים en un original hebreo de Apocalipsis 9:15 ( Zeits.

aus der Schweis , 1887, 64). La conjetura (Spitta, de Faye, J. Weiss) ἀγέλαι (= hostias, como en Malaquías 3:18 ; Malaquías 3:18 , etc.) es menos probable, y en ἐπὶ no se puede tomar con λῦσον (Bruston).

La caballería formó una característica permanente del terror final para la imaginación judía desde que los partos asomaron en el horizonte político (As. Mos. iii. 1). Todo el pasaje era uno de los denunciados por los Alogi como fantásticos y ridículos ( cf. Epiph, Haer. li. 34). Gayo también lo criticó por ser inconsistente con Mateo 24:7 .

Versículo 16

El segundo ay es una irrupción de la caballería diabólica.

Versículo 17

Aquí sólo el escritor se refiere a su “visión”. ἔχοντας (caballo y jinete considerados como una sola figura: en la caballería pesada persa, tanto los caballos como los hombres iban vestidos con placas brillantes) κ. τ. λ., “llevaban cotas de malla, del color del fuego y jacinto y azufre”, es decir , rojo brillante, azul oscuro y amarillo, a menos que ὑακ. (un color militar oriental favorito) está destinado a denotar el color del humo opaco.

Plutarco, en su vida de Sila, describe a los medos y escitas con su πυροειδῆ καὶ φοβερὰν ὄψιν ( cf. Sir 48:9). πῦρ, κ. τ. λ., como el leviatán de Job, los toros de Ovidio (Metam. vii. 104), o los caballos de Diomedes (Lucret. ver 29, cf. Aen. vii. 281). También son tan destructivos como las langostas de Joel. La descripción es una mezcla de observación y fantásticas creencias populares.

El azufre era un. rasgo tradicional de la ira divina entre personas que “asociaban el olor ozónico que a menudo acompaña perceptiblemente a las descargas de rayos con la presencia de azufre” ( E. Bi. 611). El simbolismo está coloreado por invasiones partas reales ( cf. Apocalipsis 6:1 f.) y por pasajes como Savia.

11:18, donde Dios castiga a los hombres enviando “bestias salvajes desconocidas, recién creadas, llenas de furor, que exhalan una ráfaga de fuego o resoplan humo maloliente o lanzan destellos de pavor de sus ojos”. Mr. Bent recuerda la curiosa superstición de los teranos modernos, quienes durante las erupciones del siglo pasado vieron “en las columnas de humo que salían de su volcán, gigantes, jinetes y bestias terribles”.

Versículo 19

Las cabezas unidas a sus colas serpentinas son una alusión no solo a las bien conocidas tácticas de los partos ( cf. Parad. Regained , iii. 323 f.) sino también a un rasgo de la mitología griega antigua; en el altar de Zeus en Pérgamo ( cf. nota sobre Apocalipsis 2:12 ), los gigantes que luchan contra los dioses están equipados con serpientes (en lugar de miembros) que blanden las fauces abiertas. La anfisbena de la mitología antigua a menudo se describía como poseedora de una cola con cabeza ("tanquam parum esset uno ore fundi uenena", Plinio: HN viii. 35).

Versículos 20-21

La impenitencia de los dos tercios supervivientes de los hombres, que persisten en adorar demonios e ídolos (Weinel, 3, 4). La superstición helénica (Plut. de defectu orac. 14) atribuía a demonios malignos estas mismas plagas de pestilencia, guerra y hambruna. Plutarco siempre protesta contra la excesiva deferencia que se presta a tales poderes y, por otro lado, contra los racionalistas y cristianos que abjuraron de ellos por completo.

δαιμ., ya sea los dioses del paganismo (LXX) o los espíritus malignos de la superstición contemporánea. En Enoc 19:1, los espíritus de los ángeles caídos “asumiendo muchas formas contaminan a los hombres y los descarrían para ofrecer sacrificios a demonios como a dioses”; cf. Enoc 46: 7 (de los reyes y gobernantes) "su poder descansa en sus riquezas, y su fe está en los dioses que han hecho con sus manos".

(Ver Clem. Strom , vi. ver 39, 4) ἀργυρᾶ, forma contraída, como en 2 Timoteo 2:20 (Helbing, pp. 34 f.). φαρμ., aquí en el sentido especial de hechizos mágicos que incitan a la lujuria ilícita (Artemid. ver 73), un vicio asiático prevaleciente ( cf. Greg. Naz. Orat. iv. 31). Pero en la imprecatoria (c. 100 a.

C.) Inscripción de Rheneia (Dittenberger, Syll. Inscript. Graec . Pp. 676 f.), El castigo se invoca desde tov τὸν κύριον τῶν πνευμάτων ( cf. apocalipsis Apocalipsis 22:6 ) sobre τὺς Δόаοidamente ύσας φσα espacios ἢ τ. Τ. Τ. Los tres vicios del decálogo ocurren aquí (como en Mat.

) en el orden hebreo, no en el de la LXX ( Romanos 13:9 ; Marco 10:19 ; Lucas 18:20 ). cf. en Apocalipsis 21:8 , y, por la conexión del politeísmo y el vicio, la Misión y Exp. de Harnack.

del cristianismo , i. (1908), págs. 290 y sig. El arrepentimiento aquí (como en Apocalipsis 16:9 ; Apocalipsis 16:11 ) es principalmente un cambio de religión, pero el profeta evidentemente tiene pocas esperanzas en el mundo pagano. No hay polémica contra el culto egipcio a los animales y, a pesar de la perspectiva judía sobre los dolores Messiae , el Apocalipsis ignora los disturbios familiares y los falsos mesías como presagios del fin.

Una vez más ( cf. Apocalipsis 7:1 s.) entre el sexto ( Apocalipsis 9:13-21 ) y el séptimo ( Apocalipsis 11:15-19 ) miembros de la serie, se intercala un pasaje (esta vez de cierta extensión). ( Apocalipsis 10:1 a Apocalipsis 11:13 ), en el que ahora resurge la personalidad del vidente (en la tierra, en lugar de en el cielo).

El objeto de Apocalipsis 10:1-11 es marcar a la vez un cambio de método literario y una transición de un tema a otro. El pasaje, que ciertamente proviene de la propia pluma del profeta (así Sabatier, Schon y otros), mira hacia atrás y hacia adelante. Ahora que los preliminares han terminado, todo está listo para la presentación de los dos protagonistas ( Apocalipsis 9:11-13 ) .

) cuyo conflicto forma el acto final de la historia del mundo ( Apocalipsis 15:1 a Apocalipsis 20:10 ). Uno de ellos es Jesús, el mesías divino, que hasta ahora ha ( Apocalipsis 9:5-9 ) .

) ha sido representado como el medio de la revelación. Dado que su papel será ahora más activo, el profeta altera expresamente el escenario literario de sus visiones. Los oráculos posteriores no se representan como el contenido del libro de Doom (que ahora está abierto, con la ruptura de su último sello). Dejando caer esa figura (contraste Apocalipsis 5:2 y Apocalipsis 10:1 ) el escritor se describe a sí mismo absorbiendo otro rollo de profecía recibido de un ángel.

Evidentemente, tiene la intención de marcar un nuevo punto de partida y presentar lo que sigue como un nuevo comienzo. Este nuevo procedimiento va acompañado de una seguridad explícita destinada a despertar el interés del lector de que el Apocalipsis ha llegado ahora al borde de la catástrofe final; Aparentemente, el profeta hace de este afán por alcanzar la meta la razón para omitir una visión (o fuente) de siete truenos que, de lo contrario, se podría haber esperado que incluyera en este punto o posteriormente.

Está muy en consonancia con la perspectiva más amplia y la atmósfera más histórica de 11 s., que un método más libre y menos numérico impregna estos oráculos. En resumen, Apocalipsis 10:1-11 es una digresión sólo en la forma. Sirve para introducir no sólo el fragmento judío ( Apocalipsis 11:1-13 ) cuyo extraño contenido probablemente requería alguna ratificación expresa sino el resto de los oráculos (13 ss.

), que por lo tanto están torpe pero definitivamente conectados con el diseño anterior (a través de la visión de trompeta final: Apocalipsis 10:7 = Apocalipsis 11:15 f.).