Bible Commentaries
Apocalipsis 4

Versículo 1

μετὰ … ἰδού introduciendo como de costumbre en una cláusula independiente (en lugar de una simple acusación, Vit. ii. 8 f., 31, 173, 174, a la que vuelve en Apocalipsis 4:4 ) alguna revelación fresca y de peso; las fases menores son anunciadas por el καὶ εἶδον más simple. La frase indica una pausa, que por supuesto puede haber abarcado tanto días como horas en la experiencia original del vidente, si asumimos que sus visiones llegaron en el orden en que fueron registradas.

Ya no está en la isla sino en las puertas del cielo. En su trance, una voz celestial llega después de que no ha visto el cielo abierto (el símbolo apocalíptico y extático habitual, por ejemplo , Hechos 10:11 = una visión, Apocalipsis 11:5 ; Ezequiel 1:1 ; Mateo 3:16 , Ap.

Bar. XXII. 1), sino una puerta abierta (preparada, abierta) en la bóveda del misterioso mundo superior que formaba la casa de Dios. Luego sigue el rapto (que en Apocalipsis 1:9 precede a la voz). Toda la visión está compuesta por un hombre familiarizado con la profecía del AT, en estilo semítico: cláusulas cortas unidas por el monótono καί, con poco o ningún intento de elaboración de ningún tipo.

Los rasgos de la teofanía de Dios como monarca, rodeado por un triple círculo ( cf. el triple círculo que rodea a Ahuramazda), se mezclan con rasgos extraídos de la teofanía en la naturaleza. La concepción judía ordinaria (Gfrŏrer, i. 365 f.) tendía a considerar a Dios como el sacerdote real, a quien los ángeles rendían incesantes alabanzas y servicios levíticos ( cf. Apocalipsis 4-5), o como un rabino glorificado cuyos ángeles actúan como intérpretes . de los misterios celestiales para el hombre ( cf.

Apocalipsis 10 y literatura apocalíptica en general con sus cicerones angelicales). En los siete cielos de Chagiga, 12b , el tercero es el lugar donde “las muelas muelen el maná para los justos” ( Salmo 78:23-24 , cf.

Apocalipsis 2:17 ), mientras que en el cuarto están la Jerusalén celestial ( cf. Apocalipsis 21:10 ) y el templo ( Apocalipsis 15:5 f.

) y el altar ( Apocalipsis 8:3 s.) donde el gran príncipe Miguel ofrece una ofrenda, pero en el quinto los ángeles ministradores, que de noche cantan alabanzas a Dios, callan de día para que la adoración de Israel se eleve al Altísimo ( ver en Apocalipsis 4:8 ).

ἀνάβα ὧδε ( cf. la frase común, ἀναβαίνειν εἰς τὸν οὐρανόν, de penetración en los misterios celestiales), de Éxodo 19:16 ; xodo Éxodo 19:24

Como en el AT la revelación se otorga espontáneamente, mientras que en la teología iraní ( p. ej ., en el Vendidàd) “es el deseo del hombre, no la voluntad de Dios, la primera causa de la revelación” (Darmesteter, SBE iv. pág. lxxxv.). El vidente no entra por la puerta hasta que es llamado; conocer la voluntad divina es el resultado de la revelación, no de la indagación o la curiosidad especulativa (idea similar en 1 Corintios 2:9 f.

). Enoch (xiv. 9 f.) Tampoco entra en el palacio de Dios con sus paredes en el fuego, sino que ve a través de los portales abiertos “un trono alto, καὶ τὸ εἶδος αὐτοῦ ὡσεὶ κρυστάλλινον… καὶ ὄρος χερουβί… y de debajo de la bana de bajo del trono salían corrientes de llamas de fuego, de modo que yo no podía mirarlo. Y la gran Gloria se sentó sobre él y su vestidura resplandeció más que el sol y era más blanca que cualquier nieve.

Finalmente es llamado por Dios a acercarse pero no a entrar. Cf. Ap. Bar. Levítico 11 , Ensayo. Leví. v., “y el ángel me abrió las puertas del cielo, y vi al Santo, al Altísimo, sentado en el trono”.

Versículo 2

Una nueva ola de éxtasis alcanza al vidente. εὐθέως … πνεύματι, repitiendo Apocalipsis 1:10 , no porque el autor haya olvidado su afirmación anterior, y menos porque aquí comienza una nueva fuente (Vischer), sino simplemente porque cada fase sucesiva de este Espíritu-conciencia, cada nuevo acceso de éxtasis , fue considerado como el resultado de una nueva inspiración; por lo que la O.

T. Profetas ( por ejemplo , Ezequiel 11:1 καὶ ἀνέλαβέν με πνεῦμα κ. Τ. Λ., Seguido de Ezequiel 11:5 καὶ ἔπεσεν ἐπʼ ἐμὲ πνεῦμα, Ezequiel 2:2 y Ezequiel 3:24 ; cf. cf.

Enoc XIV. 9 καὶ ἄνεμοι ἐν τῇ ὁράσει μου … εἰσήνεγκάν με εἰς τὸν οὐρανόν seguido de la versión 14 ἐθευν. ὁ. m. καὶ ἰδοὺ κ. τ. λ., lxxi. 1 y 5, etc). La concepción cristiana primitiva del Espíritu era la de un transporte repentino y repetido más que una experiencia continua ( Hechos 4:8 ; Hechos 4:31 , etc.

), particularmente en la región del éxtasis. La presencia real se representa en esta teofanía por medio de símiles y metáforas (en parte rabínicas) que originalmente fueron sugeridas en parte por el maravilloso colorido atmosférico de un cielo oriental durante la tormenta o la puesta del sol; varios habían sido durante mucho tiempo modos tradicionales y fantasiosos de expresar la trascendencia divina ( p. ej ., En. xiv. 18 f. la gloria divina como un cristal, etc.

) que domina el Apocalipsis. Dios es una Figura silenciosa, entronizada ( cf. 1 Reyes 22:19 etc.), eterna, oculta por el mismo exceso de luz, que guarda y vela por su pueblo, pero nunca interviniendo directamente en sus asuntos hasta el juicio, cuando la humanidad comparece ante su trono para condenación y recompensa.

Esta renuencia a nombrar o describir a Dios, tan característica del judaísmo posterior, estaba aliada al sentimiento que mediaba su acción sobre el mundo a través de los ángeles o de su Cristo (ver Apocalipsis 1:1 y Apocalipsis 15:8 ).

Para la tendencia a describir a Dios y el cielo en términos sacerdotales, cf. Gfrörer, i. 276 ss. Todo el presente pasaje está ilustrado por Pirke Elieser , iv.: “majestas sancti benedicti est in medio quattuor classium angelicarum. Ipse insidet throno excelso eleuatus, atque solium eius sublime suspensum est sursum in aere, figura autem gloriae eius est sicut color Chasonal, juxta uerba Prophetiae ( Ezequiel 1:27 )… atque oculi per totum orbem discurrunt.

Sagittae eius sunt ignis et grando; a dextra eius uita est, a sinistramors, sceptrum ignitum in manu eius. Expansum est ante eum uelum, et septem angeli qui prius creati sunt, famulantur ei ante uelum… infra thronum gloriae eius est sicuti lapis sapphiri.”

Versículo 3

Las fuentes de la concepción general se encuentran muy atrás en pasajes como Isaías 6:1 s., Ezequiel 1:26 ., Daniel 7:9 s., Enoc xxxix., xl., xlvi., mediados por interpretaciones rabínicas.

Pero cabe señalar que en el palacio-templo de Hatra, la capital de los partos, un conocido friso contenía una fila de figuras que incluían el grifo, el águila, el rostro humano, la cabeza de un buey y un emblema en el cornisa que aparentemente representa al sol. Con una moderación sublime, el autor deja indefinida la presencia real, aunque en general es más definido y explícito que (digamos) Ezequiel.

Los rabinos explicaron el avance de este último sobre sus predecesores ( cf. Streane's Chagiga , p. 73) como un contraataque necesario a la creencia judía de que las visiones eran imposibles fuera de Canaán, y como una ayuda para los hombres del cautiverio que necesitaban “detalles especiales para apoyarlos en sus pruebas” ( cf. arriba, Apocalipsis 1:9 f.

). La σάρδιον, una gema de color carne, semitransparente, a menudo dorada o rojiza, responde a nuestro jaspe rojo o cornalina, llamado así quizás de Sardis, de donde se exportó originalmente la piedra, ὅμοιος, adj. solo aqui con dos terminaciones. “El llamativo símil ὅμ. ὁρ. λ. ἰ. k. σ. recuerda los retratos de estatuas de emperadores romanos y otros, en los que la vestidura está elaborada en piedras de colores duros, una moda introducida en los últimos años de la república desde el Egipto ptolemaico” (Myres, E.

Bi. , 4812). ἶρις. El nimbo o halo alrededor del trono es verde, σμ. ( cf. Deissm. 267) siendo malaquita o más probablemente una esmeralda ( Apocalipsis 21:19 ), a la que los antiguos atribuían un poder talismánico de alejar los malos espíritus. “Tú has hecho brillar el cielo y la tierra con tus rayos de pura luz esmeralda” (himno a Ra, E.

DB 8). Los. Los rabinos ( Chagiga , 16 a ) desalentaron cualquier estudio del arco iris, ya que simbolizaba la gloria de Dios. Como símbolo del pacto de Dios, puede ser aquí un contraste con el temor imponente de Apocalipsis 4:5 a (que desarrolla 3 a , como 5 b desarrolla 3 b 4); “Deus in judiciis semper meminit foederis sui” (Grotius.

) Pero, como los detalles parabólicos de Jesús, estos rasgos son principalmente descriptivos. La asociación de jaspe, sardio y esmeralda es un toque genuinamente helénico: cf. Phaedo , 110, donde Platón describe la tierra real bajo los cielos del paraíso como un lugar donde yacen en perfección las cosas que existen aquí pero en belleza fragmentaria, por ejemplo, los guijarros estimados aquí, σάρδιά τε καὶ ἰάσπιδας καὶ σμαράγδους.

Flinders Petrie, tomando σμ. como cristal de roca, argumenta que el arco iris aquí es del color prismático que arrojaría un prisma hexagonal de esa piedra incolora (Hastings, DB iv. 620).

Versículo 4

Este versículo rompe la descripción continua de 3 y 5; es evidentemente un toque original del escritor introducido en el escenario más o menos tradicional de la corte eterna donde “todas las santidades del cielo se erguían espesas como estrellas” ( cf. Apocalipsis 5:11 ). La concepción de veinticuatro πρεσβύτεροι Royally ( Apocalipsis 1:6 ) entronizados como evaluadores divinos, con todas las insignias de estado, se remonta en parte a un apocalipsis post-exilico ( isaías Isaías 24:23 , βασιλεύσει κύύος σν σιὼ σὼ κ α α α α α α α α. ἐνώπιον τῶν πρεσβυτέρων δοξασθήσεται), en parte a la histórica gerousia.

Pero su atuendo (coronas de oro, túnicas blancas) y sus funciones son más reales que judiciales o sacerdotales. Son seres celestiales, figuras angélicas correspondientes al θρόνοι de Colosenses 1:16 ( cf. Isaías 63:9 οὐ πρεσβὺς οὐδὲ ἄγγελος).

El significado del 12 duplicado se ha encontrado en los doce patriarcas o tribus + los doce apóstoles (Andr., Areth., Vict., Alford, Weiss, etc.), en el cristianismo judío y gentil (Bleek, de Wette, Weizsäcker, Swete), o en las veinticuatro clases de sacerdotes post-exílicos con sus “ancianos” (Schürer, HJP i. 216 f., so from Vitringa to Ewald, Hilg., Renan, Spitta, Wellh.

, Erbes, Briggs). Pero la noción de la iglesia como una fusión o combinación del antiguo y el nuevo pacto es ajena al cristianismo primitivo, y los "ancianos" no son los representantes ideales o celestiales de la iglesia en absoluto. Pertenecen a la corte celestial, como en la puesta en escena tradicional del judaísmo posterior, que se había apropiado de esta y otras sugerencias imaginativas de la corte celestial (Schrader, 3 pp.

454 f.), o, consejo judicial de la astro-teología babilónica, donde μετὰ τὸν ζῳδιακὸν κύκλον se colocaron veinticuatro estrellas, la mitad al norte y la mitad al sur, de las cuales las visibles se cuentan como pertenecientes a los vivos, lo invisible a los muertos, οὓς δικαστὰς τῶν ὅλων προσαγορεύουσιν (Diod. Sic. 2:31, citado por Gunkel en S.

C. 302 308, quien con razón encuentra en el mismo suelo raíces de otros símbolos en este pasaje, como los cuatro ζῷα y los siete λαμπάδες). en eslavo. es. IV. 1. inmediatamente después de que se menciona “el gran mar” en el primer cielo ( cf. Apocalipsis 4:6 ), se muestra a Enoc “los ancianos y los gobernantes de los órdenes de las estrellas”; así en Judicium Petri , εἴκοσι γὰρ καὶ τέσσαρές εἰσι πρεσβύτεροι, doce a la derecha de Dios y doce a la izquierda, como en Acta Perpet .

Las veinticuatro deidades estelares del cielo babilónico se habían convertido así en seres angelicales adoradores y subordinados ( cf. ἡμῶν, Apocalipsis 4:11 ) en el mundo apocalíptico del judaísmo posterior, y nuestro autor conserva este rasgo oriental, junto con los siete antorchas, el halo, etc., para dar cuerpo poético a su concepción de la majestad divina (así, según Gunkel, Jeremias, y Bousset, Bruston, J.

Weiss, Scott, Forbes, Porter). Una anticipación parcial de este rasgo, así como de algunos otros, en el Apocalipsis ocurre no solo en el "concilio sagrado" de Doushara, la deidad nabatea ( cf. Cook's North Semit. Inscr. , pp. 221 f., 443 f. .), pero en la mitología egipcia, como, por ejemplo , en la siguiente inscripción de la tumba de Unas (5ª dinastía, 3500 aC) “Su lugar está al lado de Dios, en el lugar santísimo; él mismo se vuelve divino ( neter ), y ángel de Dios; él mismo es triunfante.

Se sienta en el gran trono al lado de Dios [ Apocalipsis 3:21 ]. Está vestido con las mejores vestiduras de aquellos que se sientan en el trono de la vida recta y de la verdad. No tiene hambre, ni sed, ni está triste, porque come diariamente el pan de Ra, y bebe lo que bebe diariamente, y su pan también es el que habla Seb, y el que sale de la boca del dioses [ Apocalipsis 7:16-17 ; Apocalipsis 21:4 ].

No solo come y bebe de la comida de ellos, sino que usa la ropa que usan, el lino blanco y las sandalias, y está vestido de blanco… y estos dioses grandes e infalibles le dan del Árbol de la Vida [ Apocalipsis 2:7 ] de las cuales ellos mismos comen, para que él también viva.”

Versículo 5

La impresión de asombro se ve reforzada por rasgos de la teofanía semítica primitiva que, especialmente en el juicio, se asociaba comúnmente con una tormenta eléctrica (φωναί = los gritos y rugidos de la tormenta). El trueno en el Apocalipsis es una especie de coro en alabanza a Dios (como aquí) o punitivo ( p. ej ., Apocalipsis 16:18 ); en Enoc lix.

1 el vidente contempla los secretos del trueno, "cómo ministra para el bienestar y la bendición, o sirve para una maldición ante el Señor de los Espíritus". Para las “antorchas de fuego” (siendo siete un número sagrado = poder colectivo y múltiple, Jastrow 265, Trench 62 70) cf. Ezequiel 1:13 ὡς ὄψις λαμπάδων συστρεφομένων ἀναμέσον τῶν ζῴων καὶ φέγγος τοῦ πυρὸς καὶ ἐκ τοῦ πυρὸς ἐξεπορεύετο ἀστραπή, and Apoc.

Bar. XXI. 6, donde "santos seres vivientes, innumerables, de llama y fuego" rodean el trono. La plenitud, la intensidad y la energía están implícitas en la figura, que refleja la asociación tradicional (en la mente primitiva) del fuego y la llama con la divinidad, y especialmente con la pureza o santidad divinas de las que se consideraban una expresión externa. Puede haber una alusión a los ignes aeterni o sempiterni de la mitología romana, un equivalente de los cuerpos celestes; pero la escatología judía había estado familiarizada durante más de dos siglos con los siete vigilantes de la corte celestial y sus equivalentes en la mitología persa y babilónica.

La combinación de fuego y cristal ( Apocalipsis 4:6 , ver también Apocalipsis 15:2 ) se remonta originalmente a Éxodo 24:9-10 ; Éxodo 24:17 , y Ezequiel 1:22 ; Ezequiel 1:27 , mediada por pasajes como En.

xiv. 9, 17 s., 21 23; mientras que la base del símbolo responde a los siete consejeros persas ( Esdras 7:14 ; Ester 1:14 ) que formaban el círculo inmediato del monarca, una contraparte de los divinos Amshaspands, así como al fuego sagrado de Ormuzd, que (sobre los principios de Zoroastrian) debía mantenerse ardiendo constantemente.

Siete altares ardientes, que evidentemente representan un simbolismo planetario, también aparecen en el culto de Mitra, mientras que en el templo sin imagen de Melcarth en Gades siempre ardía fuego sobre el altar, atendido por sacerdotes vestidos de blanco. 5 c se lee como un comentario editorial o una glosa litúrgica; los πρεσβύτεροι, por ejemplo , no están definidos.

Versículo 6

Para un mar en el cielo, cf. arriba (sobre Apocalipsis 4:4 ). En Prueba. patr. Levítico 2 ; Levítico 2 el mar está dentro del segundo (primer) cielo ὕδωρ κρεμάμενον ἀνάμεσον τούτου κἀκείνου, y en el paraíso egipcio el alma triunfante va al “gran lago en los Campos de la Paz”, donde moran los dioses.

La descripción, "un mar de vidrio, como el cristal" ( es decir , transparente, el vidrio antiguo es basto y, a menudo, semiopaco, y ὕαλος es principalmente = transparente, no vítreo) tomada en parte de la tradición arcaica (coloreada por ideas egipcias y asirias) , pretende retratar el éter, claro y tranquilo, resplandeciente e inmóvil. La fantasía rabínica comparó el piso brillante del templo con el cristal, y el cielo cálido del este se asemeja (en Job 37:18 ) a un espejo fundido, seco y bruñido.

El cielo es una especie de templo glorificado ( 1 Reyes 7:23 , el mar en el templo salomónico se copia del tanque oblongo o redondo que representaba el océano en cada templo babilónico, mientras que la tierra estaba simbolizada por el zikkurat contiguo), y el el firmamento de cristal es una especie de mar. en eslavo. es. iii. 1 3 el vidente observa, en el primer cielo, el éter, y luego “un mar muy grande, más grande que el mar terrestre”.

καὶ ἐν μέσῳ, κ. τ. λ.: “y en medio (de cada lado) del trono y (en consecuencia) alrededor del trono”, los cuatro חַיּוֹת de Ezequiel 1:5 ; Ezequiel 1:18 ( cf. Apoc. Bar. Levítico 11 ).

γέμοντα κ. τ. λ., un símbolo extraño pero arcaico para la plenitud de la vida y la inteligencia en lugar de la vigilancia de Argus. Los cuatro ángeles de la presencia en En. SG. 2 salen, como los siete de Milton ( Par. Lost , 3:647 f.), en varios mandados (lxxi. 9, cf. lxxxviii. 2, 3). Los ζῷα de Juan son estacionarios, excepto en Apocalipsis 15:7 , donde el contexto ( cf.

Apocalipsis 6:6 ) podría sugerir que el vidente los tomó para representar la creación o las fuerzas del mundo natural ( cf. el dicho rabínico: quattuor sunt qui principatum in hoc mundo tenent, inter creaturas homo, inter aues aquilo, inter pecora bos, entre bestias leo). Nótese también que cuando adoran ( Apocalipsis 4:9 ), los πρεσβύτεροι reconocen la gloria creadora de Dios ( Apocalipsis 4:11 ), y que los O.

T. cherubim están asociados con el fenómeno de la nube de tormenta. El vidente no los define, sin embargo, y pueden ser, como el πρεσβύτεροι, un rasgo tradicional y poético de la corte celestial. τέσσερα, cf. Eslavo. es. xxx. 13, 14. La postura del ζῷα puede visualizarse a partir de una comparación del Patio de los Leones de la Alhambra.

Versículo 7

μόσχῳ, “buey o novillo” (como LXX). Los cuatro animales se componen libremente de las figuras clásicas de los querubines de Ezequiel y los serafines de Isaías 6 ; estos últimos suministran las seis alas cada uno. Esta función de alabanza incesante ( Apocalipsis 4:8-9 ) está tomada de Enoc lxi.

10 ss., donde los querubines y serafines también están asociados pero no identificados con la hueste angélica (aunque en 40 los querubines son equivalentes a los cuatro arcángeles); para un posible trasfondo astral babilónico, cf. Zimmern en Schrader, 3 626 632, y Religionsgeschichtliche Erklärung des NT de Clemen (1909), págs. 74 y sig. Detrás de ellos se encuentran los signos del zodíaco (el toro, el arquero, el león y el águila, como una constelación del Norte; así, por ejemplo , Gunkel, Bruston, etc.). Las figuras análogas de los cuatro genios funerarios ante el trono egipcio representan los cuatro puntos cardinales.

Versículo 8

Una descripción de los sonidos y canciones del cielo sigue a la imagen de sus lugares de interés. γέμουσιν, ya sea con τὰ τ. ζ. (ἔχων por una vez un participio real) o un asíndeton (si ἔχων aquí, como en otras partes del Apocalipsis, debe ir acompañada de una cópula). κυκλ. k. ἐ. = “alrededor de sus cuerpos y por dentro” ( es decir , debajo de sus alas). Para la alabanza incesante, que se asemeja a la de Nin-ib, la deidad asiria, cf.

sobre Apocalipsis 4:7 y Apocalipsis 4:11 , también Enoc xxxix. 12 (el trisagion cantado por los insomnes, es decir , los ángeles), eslavo, En. 17, y Prueba. Levítico 3 ; Levítico 3 (donde la alabanza sin fin es función de los habitantes del cuarto cielo).

La primera línea del himno es Isaías, la segunda (ὁ ἦν κ. τ. λ.) es característica del Apocalipsis. En En. xli. 7 el sol y la luna en sus órbitas “den gracias y alabanzas y no descanséis; porque para ellos su acción de gracias es descanso”. En el Apocalipsis, sin embargo, los fenómenos de la naturaleza son generalmente los objetos o los flagelos de la ira divina. La precedencia de ὁ ἦν sobre ὁ ὤν puede deberse al énfasis del contexto sobre ( Apocalipsis 4:11 ) la acción creativa definida de Dios.

Dado que los πρεσβύτεροι adoran a Dios como el eterno ( Apocalipsis 4:10 ), mientras que los ζῷα lo reconocen como el ἅγιος, el último epíteto probablemente conserva su sentido del AT, es decir , vida absoluta y poder majestuoso ( Apocalipsis 16:5 ).

El trisagion ocurre en la recensión babilónica ( Apocalipsis 4:3 .) del Shmone-Esreh, entre las oraciones diarias de la comunidad judía. Ver más Encic. rel. y Ética , i. 117, 118.

Versículo 9

El significado frecuentativo de δώσουσι proviene del sentido más que de la gramática del pasaje. “Siempre que”, etc. ( es decir , a lo largo de este libro, Apocalipsis 5:8 f., Apocalipsis 11:16 f.

, Apocalipsis 19:4 ) es “una especie de dirección escénica” (Simcox). Sería duro tomar las palabras como una alusión proléptica a la ocurrencia única en Apocalipsis 11:15 f. (J. Weiss). Dar o atribuir δόξα a Dios es reconocer con reverencia su suprema autoridad, ya sea espontánea y alegremente (como aquí y Apocalipsis 19:7 , donde “honor” se convierte casi en “alabanza”) o bajo el énfasis del castigo ( Apocalipsis 11:13 ; Apocalipsis 14:7 ; Apocalipsis 16:9 ) y miedo al juicio.

La adición de τιμή en las doxologías amplía la idea, al enfatizar levemente la expresión de esa veneración y asombro que sienten interiormente quienes reconocen su δόξα. Temer a Dios o ser sus servidores equivale, pues, por parte de los hombres a una actitud de piadosa sumisión y de homenaje. “Dar gracias” difícilmente se coordina con δ. k. τ., pero se sigue de él como un corolario ( cf.

Salmos 96-98). Tal adoración es debida al Dios vivo ( Apocalipsis 7:2 ; Apocalipsis 10:6 ; Apocalipsis 15:7 ), mientras que comer “carne sacrificada a los ídolos es adorar dioses muertos” (Did.

vi. 3, cf. Apocalipsis 2:14 ; Apocalipsis 2:20 ). El Apocalipsis, sin embargo, nunca se detiene en el peligro de la idolatría dentro de la iglesia cristiana; su atención es casi absorbida por la idolatría suprema del Emperador, que se contrasta silenciosamente en este y en otros pasajes con la genuina adoración imperial de la iglesia cristiana.

“El que se sienta en el trono” (un título de Osiris en EBD ) es el único verdadero destinatario de la adoración. Cf. el himno a “Ra cuando se levanta”: “Aquellos que te siguen te cantan con alegría e inclinan sus frentes a tierra cuando te encuentran, tú, señor del cielo y de la tierra, tú, rey de la Rectitud y la Verdad, tú creador de la eternidad”.

Versículo 10

Echar una corona ante el trono era una señal de que el portador renunciaba a la independencia; una muestra oriental (parto) de respeto por la realeza (ref.). Cf. Spenser's Hymne of Heavenly Beautie (141-154) y la bella fantasía en eslavo. es. xiv. 2 donde la corona del sol se le quita cuando pasa por el cuarto cielo (delante de Dios) y se le da a Dios.

Versículo 11

Una refutación implícita de la idea dualista, desarrollada por Cerinto, el oponente tradicional de Juan en Asia Menor, de que la creación fue obra de algún ángel o poder separado de Dios (Iren. i. 26, iv. 32, Hippol. Haer. vii . 33, x. 1). El asentimiento entusiasta de los πρεσβύτεροι a la adoración del Creador se expresa tanto en palabras como en acciones. σύ enfático = el apocalíptico habitual (R.

J., 295, 296) énfasis en la creación como prueba del poder de Dios en la providencia y reclamos sobre la humanidad ( p. ej ., 4Ezr 3 4, “tú formaste la tierra, y sólo tú”). Que Dios redentor es Dios creador, forma una de las ideas veterotestamentarias que adquiere especial peso en el Apocalipsis. A pesar de las contradicciones de la experiencia y el aparente triunfo de Satanás, los apocalipsis de la época nunca dieron paso al dualismo.

Su firme esperanza era que el mundo, idealmente de Dios, llegaría a ser realmente suyo cuando la obra del Mesías estuviera terminada; de ahí, como aquí, la afirmación de su completo poder sobre la naturaleza y las naciones. “Porque tú lo quisiste (σύ, σου, enfático) existieron y fueron creados” (acto y proceso de creación). Como respuesta al politeísmo, esta creencia cardinal en Dios el creador pasó a primer plano en los credos y apologías del siglo II.

Pero la idea aquí es diferente tanto de la especulación judía contemporánea como de la cristiana posterior, la primera sosteniendo que la creación fue por el bien de Israel ( cf. 4 Esd. 6:55, 7:11, 9:13, Apoc. Bar. xiv . 18, 19, xv. 7, Ass. Mos. i. 12, etc., una creencia rabínica favorita), esta última convencida de que era por el bien de la iglesia cristiana ( cf. Herm. Vis. ii. 4) . Tampoco hay ningún rastro evidente de la idea más fina (En.

iii v., Clem. ROM. xx., etc.) que contrastaba las irregularidades y la impiedad de los hombres con el orden y la obediencia del universo. La concepción de los santos alabando incesantemente en el cielo sería familiar para los primeros cristianos en contacto con las ideas y asociaciones helénicas; Por ejemplo , Hekataeus de Abdera, en su bosquejo de la gente piadosa ideal, los compara con los sacerdotes de Apolo, Διὰ τὸ τὸν θεὸν τοῦτον καθʼ ἡμέραν ὑπʼ ὐτῶν ὑμνεῖσθαι μτʼ ᾠΔῆς σ. σ. σ. °.

, cf. Apoc. Mascota. 19 20). Prueba. Levítico 3 ; Levítico 3 ἐν δὲ τῷ μετʼ αὐτόν εἰσι θρόνοι κ. ἐξουσίαι ἐν ᾧ ὕμνοι ἀεὶ τῷ θεῷ προσφέρονται.