Bible Commentaries
Apocalipsis 3

Versículos 1-6

El mensaje a Sardis. El título del hablante (extraído de Apocalipsis 1:4 ; Apocalipsis 1:16 ; Apocalipsis 1:20 ), tan general como en la carta similar a Éfeso, no tiene una relación especial con el discurso subsiguiente, a menos que se implique una antítesis entre el plenitud del espíritu divino y la muerte de una iglesia que tenía el nombre o el crédito de estar “viva”.

El veredicto general de Apocalipsis 3:1 sobre el formalismo de la iglesia local que había perdido su prístina vitalidad, al igual que el municipio de S. había decaído en ese momento de su antiguo prestigio histórico, se modifica por el reconocimiento de mejores elementos que aún no habían llegado. demasiado deteriorada para ser recuperada (2) y de un buen núcleo de miembros.

La metáfora tiene un paralelo con una estimación judía de la ortodoxia (Kidd. 71 b ) que calificó a Mesene como "muerto", a Media como "enfermo", a Elymais como "in extremis" y a los estrictos habitantes del gueto entre el Tigris y el Éufrates. como “saludable”.

Versículo 2

ἔμελλον, epístola. imp. σου ἔργα, “cualquier obra tuya”. Juzgado desde el punto de vista Divino (ἐνωπ. θ.), no importa cuán satisfactorio sea el veredicto de los extraños sobre ella o de su propia complacencia, su condición es decadente.

Versículo 3

La memoria nuevamente la palanca para el arrepentimiento (como en Apocalipsis 2:5 ); εἴληφας aorístico pf. ( cf. Apocalipsis 5:7 , Burton 88) en lugar de pf. de resultado existente (Weiss, Bs.); πῶς = nuestro coloquial “cómo” (prácticamente equivalente a “eso”).

La característica melancólica de la indiferencia contemporánea en S. era que tenía un buen comienzo detrás de ella: sin embargo, esta misma circunstancia proporcionó un motivo esperanzador para una apelación. καὶ τήρει (el depósito primitivo de la fe) καὶ (para asegurar esta firme adhesión) μετανόησον (aor., acto de arrepentimiento agudo y decisivo). Como implica Apocalipsis 3:4 (comparado con Apocalipsis 3:2 ), las manchas positivas eran visibles en la iglesia local no menos que los pecados por mera omisión.

Sardis y Laodicea, que aparentemente eran los únicos miembros de este grupo que no habían sido perturbados por la persecución externa o el error interno, fueron los menos satisfactorios de los siete, ἐὰν οὖν μὴ γρηγορήσῃς, aunque la necesidad es tan desesperada ( cf. más abajo en Apocalipsis 16:15 ). La repentina y señalada visitación del castigo amenazada en las siguientes palabras (por ὥραν in acc.

cf. muda, i. 63, Abbott's Diat. 2013) queda vagamente impresionante. Puede ser que (como en Judas 1:4 ; Judas 1:18 y 2 Pedro) el libertinaje local significara una disminución de la fe en el segundo advenimiento.

Versículo 4

ὀλ. ὀν. “quasi paucos nominatos, es decir , bonos qui nominatione digni sunt” ( cf. el uso de πρίσωπα = ​​personas o individuos, en Clem. Rom. e Ignat.). ἐμόλ. ( cf. Fragmento del Evangelio no canónico, Oxyrhyn . 2 cent. AD, línea 16 μεμολυμμένος ἐπάτησας, κ. τ. λ.) la vestidura mancillada un emblema de manchas morales, incluyendo pero no idénticas a la de πορνεύειν ( Apocalipsis , Apocalipsis 14:4cf.

Sir 22:1-3). El lenguaje refleja el de las inscripciones votivas en Asia Menor, donde la ropa sucia descalificaba al adorador y deshonraba al dios. La pureza moral califica para la comunión espiritual (nótese el contraste dramático de este ἄξιοι [ cf. sobre Apocalipsis 2:16 ] con el de Apocalipsis 16:6 ); la bienaventuranza apocalíptica es: Bienaventurados los puros en vida, porque ellos se unirán a Dios (ver com. Apocalipsis 14:14 ; Apocalipsis 19:8 ).

Nótese aquí solo en los siete mensajes una promesa escatológica no introducida por la frase ὁ νικῶν, aunque Apocalipsis 3:5 realmente repite la misma idea, οὕτως = “como vencedor” ( es decir , en consecuencia). La idea de la vestidura celestial es distintivamente persa (Brandt, 575, 580; Lüken, 122), pero impregna la escatología judía desde Enoc (lxii.

15, 16, los elegidos vestidos después de la resurrección con eternas "vestiduras de gloria") hasta el eslavo. es. XXII. 8;4 Esd 2 39; Esdras 2:45 ( cf. Herm. Sim. viii. 2) y Asc. Es un. IV. 16 (prendas = cuerpos espirituales en los que los santos serán revestidos en el último día, guardados en el séptimo cielo; cf. 8:26, 9:24 f.

, uidi stolas multas et thronos et coronas jacentes). περιβαλεῖται κ. τ. λ., como Josué ( Zacarías 3:3 f.); o (como otros sugieren) como sacerdotes absueltos ante el Sanedrín, que vestían túnicas blancas. En el Apoc., como en En. lxxxv. xc., el blanco es el color de la justicia, asociado con la inocencia (¿y la alegría? Eclesiastés 9:8 ), así como el negro con el mal.

En Apoc. Mascota. 5, los habitantes del Paraíso están vestidos de ἔνδυμα ἀγγέλων φωτινῶν, mientras que los ángeles que ( Apocalipsis 3:6 ) castigan a los malvados están vestidos de negro. Todas estas metáforas reflejan la noción primitiva de que la ropa de alguna manera podría formar casi una parte de la personalidad de un hombre, correspondiente a su identidad y carácter ( E.

Bi. 1140, 1141), en lugar de la costumbre romana de ponerse una toga blanca uirilis para marcar la entrada a los privilegios de la virilidad ("uitae liberioris iter", Ovidio). τῆς βίβλου τῆς ζωῆς, este símbolo predilecto del Apocalipsis que se remonta incluso al judaísmo anterior al exilio ( Isaías 4:3 , cf. Éxodo 32:32 f.

, etc.; para el trasfondo babilónico, cf. Jeremias, 69 f.), tuvo a través de la influencia de Dan. ( Apocalipsis 12:1 ) muy en boga en los sueños apocalípticos como imagen adecuada ya no de una participación en la felicidad temporal del reino de Dios sino de la salvación personal. Para que un nombre sea borrado del libro de la vida (los hechos de uno no corresponden, tras el escrutinio, a la posición de uno; cf.

Apocalipsis 20:12 , jub. xxxvi. 10) significaba condenación o exclusión del reino celestial. Tener el nombre de uno retenido ("y nunca lo borraré", etc.) en la lista de ciudadanos celestiales era en ese momento una metáfora actual de la comunión eterna con Dios y su pueblo, y (por una inferencia natural extraída en Apocalipsis 13:8 ) para la predestinación, la creencia en la que formó entonces, como siempre, una vívida inspiración en la angustia y el conflicto.

Para la supresión de nombres del registro cívico, como consecuencia de la condenación de su titular, cf. Dio Cris. xxxii. 336 C , ὅταν Δημοσίᾳ τινὰ Δέῃ τῶν πολιτῶν ἀποθανεῖν ἐπʼ ἀδικήματι, πρότερον τὸ ὄνομα ὐτοῦ ἐ ἐ λ λλendoείφε ται; Xen. Infierno. ii. 3, 51 y Arist. Pac. 1180. También la inscripción Sylloge de Dittenberger.

Graec . 2 439 20 (iv. BC) ὃς Δʼ ἂν δόξηι μὴ ὢν φράτηρ ἐσαχθῆναι, ἐξαλειψάτο τὸ ὄνομα αὐτο͂ ὁ ἱερεύς y orientis græci Inscr. sel. 218 129 (iii. aC) ἐξαλείψαντας τὸ ὄνομα τὸ ἐκείνου. El consuelo especial de este versículo es inteligible cuando uno lee la oración ofrecida en el culto judío contemporáneo ( cf.

Shmoné-Esreh xii. Palest, recensión): “para los apóstatas que no haya esperanza, que el reino de los soberbios se derrumbe rápidamente en nuestros días, y que los nazarenos y los mínimos perezcan de repente, que sean borrados del libro de la Vida y no inscritos junto con los justos”.

El mensaje a Sardis, el más vehemente de los siete, tiene algunas semejanzas interesantes con el dirigido a Éfeso; cf. Apocalipsis 2:1 = Apocalipsis 3:1 ; Apocalipsis 2:5 (μνημ.

) = Apocalipsis 3:3 ; Apocalipsis 2:5 (visitación) = Apocalipsis 3:5 ; Apocalipsis 2:6 = Apocalipsis 3:4 .

La esperanza descrita en Apocalipsis 3:5 es burlada por Lucian ( peregr. Xl .) Quien describe a su héroe pseudocristiano como se ve después de la muerte περιπατοῦντα ἐν λευκῇ ἐσθῆτι, φαιδρόν κοτίνῳ τε ἐστεμένiscuc. Las referencias metafóricas a la ropa cobran fuerza en vista del comercio local de artículos de lana y telas teñidas.

Versículo 7

ἐν φ. Menos de veinte años después, Ignacio dio un relato igualmente favorable de la iglesia local ( ad Filipenses 3:5 ; Filipenses 3:5 , Filipenses 3:10 ).

ἅγιος κ. τ. λ., Jesús es un mesías en verdad, uno que merece ese nombre honroso y se da cuenta de su significado. El término joánico favorito ἀληθινός (=“verdadero”, en el sentido más amplio de “genuino”, opuesto a irreal en vez de falso, cf. Justin's Dial . xcvi., Athen. vi. 253 100: no seudo-mesías, como local Los judíos afirmaron, cf. 8 c y 9) se agrupa aquí con ἅγιος ( i.

mi. , no meramente = legítimamente mesiánico como en Juan 10:36 , Clem. ROM. XXIII. 5, pero libre de la debilidad e imperfección de las criaturas, su naturaleza en contacto íntimo con la plenitud divina, Issel: der Begriff der Heiligkeit im NT , 1887, pp. 70, 110, RJ 305), como en Apocalipsis 3:14 ; Apocalipsis 19:11 ; Apocalipsis 21:5 ; Apocalipsis 22:6 con πιστός, y en Apocalipsis 15:3 ; Apocalipsis 16:7 ; Apocalipsis 19:2 con δίκαιος.

Ligeramente de otra manera, Apoc. Bar. lxvii. 7: “Él es veraz, para que os haga bien y no mal”, y más abajo en Apocalipsis 16:7 (aunque este sentido podría encajar aquí también, como una ampliación de ἅγιος). κλεῖν κ. τ. λ. (basado en Isaías 22:22 ) el mesías, como vástago davídico, posee el poder absoluto de admisión y exclusión del reino divino.

Esta parte del título ( cf. Job 12:14 , ἐὰν κλείσῃ κατὰ ἀνθρώπων τίς ἀνοίξει;) alude a lo que sigue inmediatamente, así como a la afirmación arrogante mencionada en Apocalipsis 3:9 . Sólo Cristo, el celestial κλειδοῦχος, tiene derecho a excomulgar.

Compárese con la valiente respuesta de Savonarola al obispo de Vasona que había pronunciado su sentencia de degradación ( separo te ab ecclesia militante atque winner): Militante, non winner: hoc enim tuum non est .

Versículos 7-13

El mensaje a Filadelfia.

Versículo 8

οἶδά … ἔργα como en el caso de Smyrna, lo que implica una aprobación incondicional. La recompensa de esta constancia ( 8c , 10) es triple: ( a ) seguridad en su relación con Dios ( 8b ), por el amor de Cristo por ellos (9); ( b ) triunfo final sobre sus enemigos (9), y ( c ) liberación en la crisis final (10). La puerta abierta, aquí como en Pablo (para el uso étnico del término sobre sepulcros cf.

CBP , ii. 395) generalmente se toma para denotar facilidades para predicar y promover la fe entre los de afuera, en cuyo caso el sentido sería que la extensión del evangelio depende, ya que constituye una gran recompensa, de la confesión abierta y una posición decidida por Cristo. Pero en vista de un pasaje escrito por Ignacio a esta misma iglesia ( ad Philad. 3, donde Cristo mismo es llamado θύρα τοῦ πατρὸς, διʼ ἧς εἰσέρχονται los patriarcas, profetas, apóstoles, ͅκαὶ Ἳακ ἐη) y de Clem.

ROM. xlviii. (donde la puerta de la justicia se describe como abierta en Cristo), la frase está mejor conectada con Cristo mismo, no con ninguna buena apertura para la actividad cristiana. Él hace seguro el acceso a Dios a través de sí mismo; a pesar de las pruebas y tentaciones ( Apocalipsis 3:8-10 ) la posición de su iglesia está garantizada por su autoridad (como en Juan 10:7 ; Juan 10:9 , Cristo ἡ θύρα τῶν προβάτων).

θύρα aquí está el corazón abierto de Dios para el hombre; en Apocalipsis 3:20 , el corazón abierto del hombre a Dios. Jesús, entonces, equipado con los atributos veterotestamentarios de la autoridad divina, asegura a la iglesia cuán fútiles son las excomuniones que los judíos estaban lanzando contra ellos. Estos últimos no tienen nada que ver con las condiciones del reino.

La fe en Jesús constituye una relación con Dios que no puede ser menoscabada ni rivalizada. Sólo se necesita la perseverancia de los santos; una posición segura con Dios depende no sólo de la voluntad y el poder de Cristo, sino de la lealtad cristiana como coeficiente de la gracia. No se culpa a la iglesia de 2 Pedro por la delgadez de su equipo, que evidentemente se debe a causas fuera de su control. Se la alaba por haber hecho buen uso de los escasos recursos que poseía ( cf.

Marco 14:8 ). De lo contrario, aunque menos bien, podría colocarse un punto después de αὐτήν, y ὅτι … τὸ ὄνομα μου tomado como razón de la promesa ἰδοὺ … σε, tal como en Apocalipsis 3:10 ὅτι … μου es seguido por κἀγὼ … γῆς.

αὐτήν, uso pleonástico de pron. después de relativo, un idioma semítico con afinidades griegas (Vit. ii. 138, Thumb 128, Blass § 50, 4) confinado a Apoc. (exc. ​​cit. fr. LXX, Hechos 15:17 ) en NT En Enoc (xxxviii. 2, y passim ) negar al Señor de los Espíritus es el crimen capital', en oposición a 'creer en su nombre'.

[904]. Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Apocalipsis 2:13-16 .

Versículo 9

διδῶ ἐκ (partit. gen., la construcción se abandonó y se reanudó en un anacolouthon bastante duro, ἵνα κ. τ. λ.). La ausencia de ἐκ antes de λεγ. no impide que se interprete como en aposición a συναγωγῆς en lugar de directamente dependiente de διδῶ. Sobre las formas de δίδωμι en Apocalipsis, véase Hist. de Jannaris. G k. Gramo. 996, 51; el amplio uso del verbo continúa a lo largo de la LXX a partir del empleo igualmente extendido del equivalente hebreo en las últimas etapas de O.

T literatura. La sinagoga judía es denunciada como satánica, debido a sus hábitos perseguidores (se considera a Satanás como la fuente final de persecución por error, cf. supra Apocalipsis 3:8 y sobre Apocalipsis 2:9 ).

Ignacio corrobora la actividad maligna de los judíos en Filadelfia, quienes tenían el hábito de molestar a la iglesia ( ad Philad. 6); también los refiere a la astucia maliciosa de Satanás. Aparentemente, las tendencias judaizantes abundaban entre los cristianos de origen gentil en Filadelfia. Como al escribir a Esmirna, el profeta reclamó el título ancestral de “judío” para la iglesia cristiana. La fe en Cristo, no la mera nacionalidad, constituía el verdadero judaísmo; la sucesión había pasado al cristianismo.

La prominencia asignada a esta fase de la polémica es característica del período, aunque ya fue presagiada por Pablo (en Romanos 9:6-7 ; Romanos 2:28-29 ). El desprecio desdeñoso de estos eclesiásticos por todos los cristianos disidentes del judaísmo se convertiría un día en un humilde respeto.

Los primeros descubrirían su grave error cuando fuera demasiado tarde. καὶ προσκυνήσουσιν, κ. τ. λ., en el espíritu y el lenguaje realista del judaísmo posterior al exilio (ver ref.), que denota sumisión abyecta y homenaje ante la gloria de la iglesia en el futuro reinado mesiánico (ligeramente diferente en 1 Corintios 14:25 ).

Lo que esperaban con cariño de los gentiles, ellos mismos debían darlo a los cristianos, tal sería la sombría ironía de la providencia. Compare con lo que sigue, la expectativa anterior de Jub. i. 25: “y todos serán llamados hijos del Dios viviente, y todo ángel y espíritu sabrán, sí, sabrán que estos son mis hijos, y que yo los amo”. καὶ γμῶσιν, κ. τ.

λ., todavía de color Isaías (de Isaías 43:4 ; Isaías 49:23 ). El amor de Cristo a su iglesia (ἠγ. = “Yo he amado”) será probado por su supervivencia triunfante de los peligros. Su posición final, cuando se inviertan las condiciones de la tierra, arrojará luz sobre el afecto divino que subyace en su perseverancia anterior, y que mientras tanto es un secreto salvo para quienes lo experimentan.

La promesa de dominio sobre los judíos aquí corresponde a la de autoridad sobre los gentiles en Apocalipsis 2:26-27 , excepto que esta última es definitivamente escatológica. Los judíos se dan cuenta tardíamente de los privilegios de la iglesia en cuanto a las afirmaciones de Jesús (ver Apocalipsis 1:7 ).

Probablemente se burlaron de la pretensión de los cristianos de Filadelfia de ser objetos del verdadero amor de Dios. La respuesta es que la fe en Jesús significa una revelación del amor divino ( la revelación del mismo), sin la cual no se puede dar cuenta de la vida cristiana.

Versículo 10

La posición de μου muestra que no pertenece a τὸν λόγον τῆς ὑπομονῆς como un todo, sino a ὑπομονῆς ( 2 Tesalonicenses 3:5 ). Por lo tanto, el sentido preciso no es “mi palabra sobre la paciencia” ( es decir , mi consejo de la paciencia como la virtud suprema de estos últimos días, así Weiss, Bousset, etc.

), sino “la palabra, o la predicación, de esa paciencia que se refiere a mí” ( es decir , el aguante paciente con el cual, en medio de las pruebas presentes, se debe servir a Cristo; así Alford, Spitta, Holtzm.). Ver Salmo 38 (39), 8: καὶ νῦν τίς ἡ ὑπομονή μου; οὐχὶ ὁ κύριος; La segunda razón para alabar a los cristianos de Filadelfia es su leal paciencia bajo la persecución, así como la leal confesión de Cristo ( Apocalipsis 3:8 ) que posiblemente provocó esa persecución.

κἀγὼ κ. τ. λ. (“Yo a mi vez”; cf. conexión similar en Juan 17:6-8 ), una reproducción del dicho conservado en Lucas 21:36 . El período inminente τοῦ πειρασμοῦ se refiere a los días rotos que, en los esquemas escatológicos, debían anunciar el regreso del Mesías.

Posteriormente, este período se define específicamente como un tiempo de seducción al culto imperial ( cf. Apocalipsis 13:14-17 ; Apocalipsis 7:2 , con Daniel 7:1 , LXX).

Los cristianos de Filadelfia no sólo triunfarán sobre el desprecio y las intrigas de sus enemigos judíos, sino también sobre la prueba pagana más amplia (que es también una tentación), en la medida en que su devoción, ya manifestada frente a la malicia judía, les servirá para salir adelante. la tormenta de la persecución romana. La recompensa de la lealtad es, de hecho, un nuevo poder para ser leal a un nivel superior: “el salario de continuar y serlo para siempre”.

Esto parece mejor que tomar el juicio mundial como el intento final ( Apocalipsis 8:13 ; Apocalipsis 11:10 , etc.) para inducir el arrepentimiento en los hombres o para castigarlos, de lo cual los P. cristianos ( cf. Apocalipsis 7:1-8 , y Sal.

Sol. 13:4 10, 15:6, 7) estaría exenta; pero es imposible desde la gramática y difícil desde el sentido, decidir si τηρεῖν ἐκ significa resistencia exitosa (sentido preñado como en Juan 17:15 ) o inmunidad absoluta ( cf. 2 Pedro 2:9 ), salida segura de la prueba o escapar de él por completo (gracias al oportuno advenimiento de Cristo, Apocalipsis 3:11 ).

Tenga en cuenta el fino doble sentido de τηρεῖν: la devoción implacable se salva al menos de algunas formas de angustia y perturbación. Es como la paradoja de Lutero que cuando un hombre aprende a decir con Cristo, “La cruz, la cruz”, no hay cruz. La piedad rabínica ( Sanh. 98 b) esperaba la exención de la tribulación de los últimos días solo para aquellos que estaban absortos en buenas obras y en estudios sagrados.

Versículo 11

“No tienes que esperar mucho y sufrir ahora”; un nuevo motivo para la tenacidad de propósito. Compárese con lo que sigue la tradición de R. Simon (en Tract. Shabb. bab. 88 a ) que en ocasión del Éxodo 24:7 , los israelitas fueron coronados cada uno con dos coronas por 600.000 ángeles uno cuando dijeron haremos , el otro cuando dijeron seremos obedientes ; pero con ocasión de Éxodo 33:6 estas coronas fueron arrebatadas por 1.200.000 demonios.

En el último día, en la era mesiánica, Dios restituye estas coronas (según Isaías 35:10 ). El sentido no se altera si ἵνα … σου (como Lucas 12:20 ) se toma como una forma vívida del pasivo “para que no seas privado de tu corona” ( cf.

Colosenses 2:18 con 2 Timoteo 4:8 ), perdiéndolo por mala conducta.

Versículo 12

La recompensa de la constancia aquí es una relación estable con Dios y la seguridad absoluta (verificada triplemente) de vida eterna, permanencia ἐν τῷ ναῷ (verbalmente inconsistente con Apocalipsis 21:22 ) τοῦ θεοῦ μου (cuatro veces en este versículo). De Strabo (xii. 868 [905] ἥ τε φιλαδελφία ... οὐδὲ τοὺς τοίχους ἔχει πιστούς, ἀλλὰ καθʼ ἡμαν τρόπον τινὰ σαλεύύ καὶ κ κ κ.

936 a. C., πόλις φιλ. σεισμῶν πλήρής · οὐ γὰρ Διαλείπουσιν οἱ τοῖχοι διϊστάμενοι, καὶ ἄλλοτʼ ἄλλο μοςς τῆς πόλεως κακπν, κ, κ. τ. λ.) nos enteramos de que la ciudad estaba sujeta a frecuentes y severos terremotos, uno de los cuales había producido tal ruina hace un tiempo (Tac Ann. ii. 47) que los ciudadanos tuvieron que ser exentos de impuestos imperiales y ayudados a reparar sus edificios. .

Estas circunstancias locales ( cf. Juv. vi. 411; Dio Cass. lxviii. 25; Renan, 335) dan color a esta promesa, que también atraería a los ciudadanos de una ciudad cuyos numerosos festivales y templos se dice que ganaron para ella. el sobrenombre de “una Atenas en miniatura” ( E. Bi. 3692). Se alude a la promesa en Ep. Lugd., donde se dice que la gracia de Dios ha "librado a los débiles y los ha establecido como στύλους ἑδραίους capaces, por medio de su paciencia, de soportar todos los ataques de ira del maligno", y Atalo de Pérgamo se denomina στύλον καὶ ἑδραίωμα del maligno. cristianos locales.

La comunión permanente con Dios se expresa además en términos de la creencia étnica generalizada de que ignorar el nombre de un dios significaba la incapacidad de adorarlo, mientras que conocer ese nombre implicaba el poder de entrar en comunión con él. “Así como escribir un nombre en las paredes del templo pone al dueño del nombre en unión continua con la deidad del templo, para el hombre primitivo el conocimiento, la invocación y la vana repetición del nombre de la deidad constituye en sí mismo un real, aunque místico, unión con la deidad nombrada” (Jevons' Introd.

hist. Religión , 1896, pág. 245; cf. Jastrow, pág. 173). καὶ γράψω, κ. τ. λ., siendo las inscripciones sobre pilares una característica común de la arquitectura oriental, cf. Inscripciones semíticas del norte de Cooke , p. 266, nombres en pilares; también Poimandres de Reitzenstein , 20. El sacerdote provincial del culto imperial erigió su estatua en el templo al final de su reinado oficial de un año, inscribiendo en ella su propio nombre y el de su padre, su lugar de nacimiento y año de cargo.

De ahí algunas de las imágenes misteriosas de este versículo, aplicadas a los cristianos como sacerdotes de Dios en el otro mundo. Esto es más probable que sospechar una alusión a lo escrito en la frente del sumo sacerdote ( Éxodo 28:36 , cf. Apocalipsis 7:3 ; Apocalipsis 14:1 ; Apocalipsis 17:5 ; Apocalipsis 22:4 ).

Los pilares también fueron, por supuesto, esculpidos de vez en cuando en forma humana. Para el primero ( a ) de los tres nombres, cf. Baba Bathra , 75, 2: R. Samuel ait R. Jochanan dixisse tres appellari nomine Dei, justos ( Isaías 43:7 ), Mesías ( Jeremias 23:6 ), Hierosolyma ( Ezequiel 48:35 ); también Targ.

Jerus. en Éxodo. xxviii. 30, quisquis memorat illud nomen sanctum [ es decir , τετραγράμματον] in hora necessitatis, eripitur, et occulta reteguntur. Donde un nombre era equivalente en un sentido a la personalidad y el carácter, tener un nombre divino conferido a uno o revelado a uno equivalía a estar dotado de poder divino. El divino “nombre oculto” ( Asc. Isa. i. 7 judaico: “como vive el Señor, cuyo nombre no ha sido enviado a este mundo”, cf.

Apocalipsis 8:7 ) era (según En. lxix. 14f.) conocido por Michael, y tenía poder talismánico sobre los demonios. Quizás una alusión a esto también subyace a la promesa apocalíptica, la metáfora del talismán que implica que Dios otorga al cristiano victorioso seguridad inviolable contra los malos espíritus ( cf. Romanos 8:38-39 ).

El segundo ( b ) nombre denota ( cf. Isaías 56:5 ; Ezequiel 48:35 ) que el portador no pertenece meramente a Dios sino a la ciudad celestial y la sociedad de Dios. Dado que la especulación rabínica estaba segura de que Abraham tenía el privilegio de conocer el nuevo y misterioso nombre de Jerusalén en el otro mundo, Juan afirma esto para el cristiano promedio y honesto.

Sobre la conexión entre el nombre divino y el templo, ver Malaquías 2:9 ; Malaquías 2:9 ; Malaquías 2:14 ; Malaquías 2:14 , Jdt 9:8, etc.

El tercero ( c ) “mi propio nombre nuevo” ( Apocalipsis 19:12 ) se refleja en Asc. Es un. ix. 5 (el Hijo de Dios, et nomen eius non potes audire donec de carne exibis ); denota algo esotérico, incomunicable, preexistente (LXX de Salmo 71:17 , En.

lxix. 26, cf. RJ 249, 344) título, cuyo conocimiento significaba poder para invocar y obtener ayuda de su portador. Toda la imaginería (como en Apocalipsis 2:17 ; Apocalipsis 19:12 ) se extrae de la superstición primitiva de que el nombre de Dios.

como el nombre de un hombre, debe mantenerse en secreto, no sea que, si se conoce, se use en perjuicio del portador (Frazer's Golden Bough , 2nd ed. i. 443 f.). El estrecho vínculo entre el nombre y la personalidad en la vida antigua le otorgaba al primero una virtud secreta. Especialmente en las creencias egipcias y romanas, aprender el nombre de un dios significaba compartir su poder, ya menudo “el arte del mago consistía en obtener de los dioses una revelación de sus nombres sagrados”.

El punto señalado por el profeta aquí es que el Dios cristiano otorga libremente a su pueblo el privilegio de invocar su ayuda con éxito y de entrar en su naturaleza secreta; también, quizás, de seguridad en el futuro misterioso a través de la muerte. Véase el famoso cap. 125. de EBD donde las puertas sucesivas no permitirán el paso de Nu hasta que él les diga sus nombres ( cf. Capítulo s cxli.

F.). Ignatius le dice a los Filadelfos (obviamente refiriéndose a este pasaje, ad Phil. 6) que las personas no superan la verdad de Jesucristo son para él στῆλαι καὶ τάφοι νεκρῶν, ἐφʼ οἶς γέγραπται μόνον ὀνόμττ ἀνθρώων. El μόνον es enfático. En la supervivencia de 2 Pedro durante las conquistas posteriores que dejaron a los otros seis pueblos del Apocalipsis más o menos arruinados, Gibbon (cap. 64) encuentra irrelevantemente "un ejemplo agradable de que los caminos del honor y la seguridad a veces pueden ser los mismos". .

[905] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[906]. Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Apocalipsis 2:13-16 .

Versículo 14

Jesús es el Amén porque garantiza la verdad de cualquier declaración, y la ejecución de cualquier promesa, hecha por él mismo. Él es, por consiguiente , el testigo fiel y verdadero , cuyo consejo y reprensión ( Apocalipsis 3:18-19 ), por sorprendentes e inoportunos que sean, deben tomarse en serio como autoridad.

Un testigo fiel es aquel en quien se puede confiar que nunca tergiversará su mensaje, por exageración o supresión, (ἀληθινός prácticamente = ἀληθής tan a menudo, ya que un testigo real es naturalmente veraz y competente) su veracidad se extiende no solo a su carácter sino a el contenido de su mensaje. En cuanto a la sinceridad y la perspicacia infalible (en oposición a “falso” en ambos sentidos del término), Jesús es el crítico moral supremo; la iglesia es el objeto supremo de su crítica.

Él es también absolutamente digno de confianza, y por lo tanto sus promesas son de creer ( Apocalipsis 3:20-21 ), o más bien las promesas de Dios son aseguradas y realizadas a los hombres a través de él ( cf. π. καὶ ἀ. en 2M Malaquías 2:11 ) .

Compárese con el excelente himno asirio de Ishtar (Jastrow, p. 343): “No temas, la mente que te habla viene con palabras mías, sin ocultar nada... ¿No confiar?" (también, Eurip. Ion 1537). El parecido de ἡ ἀρχή κ. τ. λ., a un pasaje en Colosenses es digno de mención que ocurre en una carta abierta a la iglesia vecina de Laodicea (Pasajes filónicos en Grill, pp.

106 110). Aquí la frase denota “la fuente o principio activo del universo o Creación de Dios” (ἀρχή, como en la filosofía griega y la literatura sapiencial judía, = origen αἰτία), que es prácticamente la idea de Pablo y la de Juan 1:3 (“el Logos idea sin el nombre Logos”, Beyschlag). Este título de “causa incipiente” implica una posición de prioridad a todo lo creado; es el primero en el sentido de que no es creador (prerrogativa de Dios en el Apocalipsis), ni creado, sino creador.

Forma la alusión más explícita a la preexistencia de Jesús en el Apocalipsis, donde generalmente se le considera como un ser divino cuyo poder y posición celestiales son el resultado de su sufrimiento y resurrección terrenales: Juan le atribuye aquí (no en Apocalipsis 12:5 , como piensa Baldensperger, 85) esa preexistencia que, en formas más o menos vitales, se había predicado del mesías en la apocalíptica judía ( cf.

es. xlviii.). Esta preexistencia del mesías es una extensión del principio de determinismo; Dios preordenó la salvación misma así como su hora histórica. Véase el himno egipcio: “Él es el primitivo, y existía cuando todavía nada existía; lo que sea, Él lo hizo después de que Él era. Él es el padre de los comienzos... Dios es la verdad, Él vive de la Verdad, Él vive de la Verdad, Él es el rey de la Verdad”. La evidencia de la preexistencia del mesías en la literatura cristiana judía es examinada por el Dr. GA Barton, Journ. Biblia Iluminado. 1902, págs. 78 91. Cf. Introducción § 6.

Versículos 14-22

El mensaje para Laodicea, donde existía una iglesia en el año 60 dC ( Colosenses 4:16 ).

Versículo 15

La náusea moral que provoca la religión tibia. Lo mejor es ser cálido y enérgico; pero incluso un repudio franco de la religión es al menos más prometedor desde un punto de vista ético (Arist. Nik. Eth. vii. 2 10) que un apego mitad y mitad, complacientemente ajeno a cualquier defecto. El forastero puede ser convencido y conquistado; hay esperanza en él, porque no se hace ilusiones en cuanto a su relación real con la fe.

Pero, ¿qué se puede hacer con las personas que son cristianos nominales, incapaces de reconocer que necesitan arrepentimiento y que Jesús está realmente fuera de sus vidas ( Apocalipsis 3:20 )? Cf. El infierno de Dante , iii. 30 f. Para estas metáforas caseras y su efectividad, compare la crítica de Longinus en περὶ ὕψους (xxxi.

): “A veces una expresión sencilla como esta dice con más fuerza que un lenguaje elegante; extraído de la vida común, se reconoce de inmediato, mientras que su misma familiaridad lo hace aún más convincente”. El espíritu del versículo se parece al que impregnaba la denuncia de Cristo de las autoridades religiosas de su época por su ὑπόκρισις, y sus expectativas más esperanzadoras con respecto a las rameras y recaudadores de impuestos ( Ecce Homo , cap.

xiii.); la condición anterior de la vida religiosa era para Jesús un rasgo repugnante de la situación. Así como la muerte espiritual, en el caso de los cristianos de Sardis, significó una pérdida de vitalidad, en el caso de Laodicea, la tibieza implica que una vez existió una condición de calidez religiosa. “El que nunca fue ferviente, nunca puede ser tibio”. En su análisis de este estado ( Growth in Holiness , cap. xxv.

), Faber señala no sólo que su correlato es una serena inconsciencia y despreocupación ( cf. Apocalipsis 3:17 b ), sino que un síntoma es una atención complaciente a lo realizado ( cf. 17 a ) más que una sensibilidad a lo se deja sin hacer, con “una tranquila apreciación intencional de otras cosas por encima de Dios” ( cf. Apocalipsis 3:20 ), que es tanto más perversa cuanto que no es una maldad abierta.

Versículo 16

El disgusto divino ante la religión tibia. Cristo, dice el profeta, está harto de los tibios: como el propósito (μέλλω) del rechazo no excluye la posibilidad de un cambio por parte de la iglesia que haga innecesaria la ejecución del propósito, el consejo de arrepentirse inmediatamente sigue a la amenaza. Este último es incondicional sólo en la forma. La exclusión de la vida de Dios forma un lado de la pena, y la exposición humillante ante los hombres el otro (18).

Versículo 17

Enorgulleciéndose no sólo del hecho, sino (como se da a entender) de los medios por los cuales se había obtenido ( a saber , habilidad personal, mérito) y, finalmente, de la posición independiente y autosuficiente así alcanzada: un profuso certificado de mérito, autoasignado . El profeta atribuye con ira la indiferencia religiosa de Laodicea al engreimiento y al autoengaño. “Nadie”, dice Philo ( Fragm. p. 649, Mang.

), “se enriquece de cosas seculares, aunque poseía todas las minas del mundo; los tontos son todos pobres.” La referencia es a las posesiones y ventajas espirituales. Es irrelevante relacionar el dicho con la riqueza material y los recursos de Laodicea, como se ejemplifica en el hecho de que fue reconstruida por sus ciudadanos después del terremoto del 60 61 d. C. sin la ayuda de las autoridades imperiales (Tácito.

Ana. xiv. 27). Por un lado, el incidente está demasiado atrás; por otro, el Apocalipsis no se ocupa de las ciudades sino de las iglesias cristianas. Tal alusión puede haber estado en la mente del escritor, especialmente si la iglesia incluía entre sus miembros a ciudadanos prósperos e influyentes, ya que la comodidad material fomenta la complacencia y la autosatisfacción. “Si rico, felizmente”, en Laodicea como en Padua.

Aún así, estas malas hierbas también brotan de otros suelos. Un ministerio ineficiente ( cf. Colosenses 4:17 ) y la ausencia de persecución o de dificultades especiales en Laodicea probablemente ayudaron a explicar el estado lánguido de la iglesia. Como sugiere Juan, la iglesia que es verdaderamente rica en cualidades espirituales y morales no se enorgullece de ellas ( Apocalipsis 2:9 ).

οὐκ οἶδας, cf. el eco de esto en Oxyrhynchite Logia , i. 3: τυφλοί εἰσιν τῇ καρδίᾳ αὐτῶν καὶ οὐ βλέπ [ουσιν, πτω, καὶ οὐκ οἴΔασιν τ] ὴν πτωιαν (?), Donde la ciabilidad y la pstrucción y la incansciencia de ambas ocurren. σύ, enfático; ἐλεεινός, “que necesita lástima” en lugar de (como Daniel 9:23 ; Daniel 10:11 , LXX) “encontrar lástima”; ταλ.

( cf. con Apocalipsis 3:19 , Sap. iii. 11: σοφίαν γὰρ καὶ παιδείαν ὁ ἐξουθενῶν ταλαίπωρος), solo aquí y Romanos 7:24 en el NT, dos pasajes que representan el inconsciente y la conciencia extrema. ὁ κ. τ. λ. = “la encarnación de”.

Versículo 18

El consejo se transmite en el dialecto de la situación local. ἀγοράσαι en el mercado de los pobres ( Isaías 55:1 , cf. Mateo 6:19-20 ), palabras significativas dirigidas al centro financiero del distrito. “De mí”, es enfático; la vida real se debe a la relación del hombre con Cristo, no a los esfuerzos independientes de su parte.

Los cristianos locales necesitaban ser sensibilizados a su necesidad de Cristo; en Laodicea evidentemente, como en El alma humana de Bunyan, el Sr. Deseos-despierto vivía en una cabaña muy humilde. “Refinado” = genuino y fresco, a diferencia de falsificado y tradicional ( cf. Platón, Rep. iii. 413 e , 416 e ). Para παιδεία obrada sobre el pueblo de Dios por un rey divino davídico cuyas palabras son πεπυρωμένα ὑπὲρ χρυσίον τίμιον, véase Sal.

Sol. 17:47, 48. ἱμάτια. Laodicea era un famoso centro manufacturero, cuyo comercio consistía principalmente en túnicas y telas para prendas de vestir. La alusión es ( cf. más adelante, en Apocalipsis 3:20 y Apocalipsis 16:15 ) a cristianos descuidados tomados por sorpresa por lo repentino del segundo advenimiento.

κολλούριον o κολλύριον ( cf. el relato de la curación de un soldado ciego por un dios [¿Esculapio?] que le ordenó κολλύριον συντρῖψαι, Sylloge Inscript de Dittenberger. Graec. 807, 15 f.), un ojo-salvación para los ojos tiernos. el “polvo frigio” utilizado por los oculistas de la famosa escuela de medicina de Laodicea ( CBP i. 52). Al cristiano Jesús le proporciona esa iluminación que los judíos encontraron en la ley ( Salmo 19:8 ); “uerba legis corona sunt capitis, collyrium oculis” ( Tract.

Sifra fol. 143, 2); “uerba legis corona sunt capitis, torques collo, collyrium oculis” (Vajikra R., fol. 156, 1). El verdadero conocimiento de sí mismo sólo puede obtenerse con la ayuda de Cristo, es decir , en el caso presente mediado por la profecía cristiana. Como Victor., Lightfoot ( Colosenses , p. 44) interpreta esta alusión a la luz de Efesios 1:8 ; Colosenses 1:27 , como un reproche a los cacareados recursos intelectuales de la Iglesia; pero no hay necesidad de estrechar así la referencia. Debe observarse que Juan no amenaza a Laodicea con la pérdida de la riqueza material ( cf. Pirke Aboth , citada arriba en Apocalipsis 2:9 ) para revivir su vida espiritual.

Versículo 19

El profeta ahora cede un poco; la iglesia todavía tiene una oportunidad de enderezarse. Tal reprensión como la que ha dado en el nombre de Cristo, y la disciplina que implica (παιδεύω, más amplia que ἐλ.) son realmente evidencia de afecto, no de antipatía o rechazo. Este es al menos el método de Dios (ἐγώ, enfático; “lo que hacen los demás”), con quien la censura no significa hostilidad. φιλῶ, la sustitución de este sinónimo (contraste Hebreos 12:6 ) por la LXX ἀγαπᾷ es notable en vista del uso de este último término en el Apocalipsis; la otra variación ἐλέγχω καὶ παιδεύω (ἐλ.

[907], παιδ. [908] [909], LXX) es probablemente ornamentado en lugar de un duplicado. El amor de Cristo por su pueblo se menciona en el Apocalipsis solo aquí (con una reminiscencia, si no una cita del AT), en Apocalipsis 1:5 y en Apocalipsis 3:9 (por cierto).

En este último pasaje, el amor divino sostiene y protege a los que son leales; aquí inflige heridas dolorosas a los indignos, para recuperar su lealtad. ζήλευε (pres.) = un hábito, μετανόησον (aor.) = un cambio definitivo de una vez por todas. La conexión (οὖν) parece ser: deja que la reprensión anterior te abra los ojos a la vez a la necesidad de arrepentimiento, y también al hecho de que es realmente amor de mi parte lo que me impulsa a exponerte y castigarte de esta manera; tal sentido de mi preocupación amorosa, así como de su propia situación, debería encender un ardiente calor de indignación ( 2 Corintios 8:11 , ἀλλα ζῆλον ) reuniéndose en una llama de arrepentimiento que quemará la indiferencia y la inconsistencia ( cf.

Weinel, 188 ss.). La necesidad urgente del arrepentimiento inmediato no se basa sólo en el carácter especial de la tentación a la que estaban sucumbiendo los cristianos locales (“Gran gracia es descubrir que somos tibios, pero estamos perdidos si no actuamos con vigor. Es como ir a dormir en la nieve, casi una agradable sensación de hormigueo al principio, y luego se pierde para siempre”, Faber), pero en el hecho de que esta advertencia era su última oportunidad.

[907] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[908] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[909] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

Versículo 20

El lenguaje recuerda a Cantares de los Cantares 5:2 (φωνὴ ἀδελφιδοῦ μου κρούει ἐπὶ τὴν θύραν · ἄνοιξον μοι, para la evidencia contemporánea de la altava del uso de Canticles de las cantas de Cantes, vea la nota de Gunkel en 4 esdras. 5:20 f. Y Bacher's AGATEN D. i.

109, 285 ss. 425, etc.) interpretado en el sentido escatológico (γινώσκετε ὅτι ἐγγύς ἐστιν ἐπὶ θύραις Marco 13:29 = Mateo 24:33 ) del logio en Lucas 12:35-38 sobre los servidores que observan su Señor, ἵνα ἐ ἐλθ razón ἀνοίξωσιν αὐτῷ (luego de lo cual, como aquí, les concede una comunión íntima consigo mismo y toma la iniciativa en el asunto).

Comer con una persona significaba, para un oriental, estrecha confianza y cariño. Por lo tanto, la bienaventuranza futura ( cf. En. lxii. 14) se concebía regularmente como una fiesta ( cf. Dalman i. § 1, [910]. 4 a y Volz 331), o, como en Lucas 22:29-30 y aquí ( cf. Apocalipsis 3:21 ), fiesta y autoridad.

Esto va en contra de la hipótesis atractiva de que las palabras simplemente se refieren a un arrepentimiento presente por parte de la iglesia o de algunos individuos en ella (por ejemplo , de Wette, Alf., Weiss, Simcox, Scott), como si Cristo buscara ser ya no es un extraño sino un habitante bienvenido del corazón ( cf. Sésamo y lirios de Ruskin , § 95). El contexto ( cf. 18 y 21), una comparación de Apocalipsis 16:15 (que incluso puede haber estado originalmente cerca de Apocalipsis 3:20 ), y las palabras de Santiago 5:9 (ἰδοὺ ὁ κριτὴς πρὸ τῶν θυρῶν ἕστηκεν) corroboran la interpretación escatológica (así e.

gramo. Düsterdieck, Pfleid., Bousset, Forbes, Baljon, Swete, Holtzmann), lo que hace de este el último llamado de Cristo a la iglesia cuando llega el último día, aunque aquí Cristo está a la puerta no como juez sino como amigo. . Por lo tanto, no se hace referencia al destino de aquellos que no lo atenderán. En Apocalipsis 2:5 ; Apocalipsis 2:16 , ἔρχομαι σοι quizás no necesite ser escatológico, ya que la venida es condicional y especial, pero ἔρχομαι por sí mismo ( Apocalipsis 3:11 ) y ἥξω ( Apocalipsis 2:25 ) deben serlo, mientras que Apocalipsis 3:3 probablemente también lo sea . , a la vista del contexto y del ladrón-símil.

La amenaza inminente de Apocalipsis 3:16 se equilibra así con la urgencia de Apocalipsis 3:20 . Para el ἰδού escatológico cf. Apocalipsis 1:7 ; Apocalipsis 16:15 ; Apocalipsis 21:3 ; Apocalipsis 22:7 ; Apocalipsis 22:12 .

φωνῆς, lo que implica que la voz es conocida. Prestarle atención, a pesar del ensimismamiento y la distracción, es una prueba del estado de alerta moral (ζήλευε) que significa arrepentimiento. Para el contraste metafórico (que refleja la eterna paradoja de la gracia) entre el Cristo entronizado del 21 y el Cristo apelante del 20, cf. el notable pasaje de Sap. 9:4; 9:6 s., 10 s., donde la sabiduría comparte el trono de Dios y desciende para trabajar entre los hombres; también Epp de Séneca .

lxi. (quemadmodum radii solis contingunt quidem terram, sed ibi sunt unde mittuntur; sic animus magnus et sacer conüersatur quidem nobiscum, sed haeret origini suae [ Apocalipsis 5:6 ]: illinc pendet, illuc spectat ac nititur, nostris tanquam melior interest). Con moderación, moderación y paciencia, con respecto a las posesiones, un hombre será algún día un digno compañero de la fiesta divina, dice Epicteto ( Enchir. xv.): “pero si no tocas ninguno de los platos puestos delante de ti y en realidad los desprecian, τότε οὐ μόνον ἔσει συμπότης θεῶν ἀλλὰ καὶ συνάρχων.

[910] Codex Ephraemi (sæc. v.), el palimpsesto de París, editado por Tischendorf en 1843.

Versículo 21

δώσω κ. τ. λ., Compartir el poder real y la dignidad judicial de Cristo es una recompensa ofrecida en los evangelios, pero Jesús allí ( cf. Marco 10:40 ) renunció a esta prerrogativa. El trono de Dios es el de Cristo, como en Apocalipsis 22:1 .

νικῶν = la pureza moral y la sensibilidad ( cf. Apocalipsis 3:18 y sobre Apocalipsis 2:7 ) que logra responder al llamado divino. El esquema de Dios, Cristo y el cristiano individual ( cf.

en Apocalipsis 2:27 ) es característicamente joánico ( f. Juan 15:9 s., Juan 17:19 ., Juan 20:21 ), aunque aquí como en Apocalipsis 3:20 (contraste Juan 14:23 ) el énfasis escatológico hace que el paralelo sea de dicción más que de pensamiento.

El alcance y la calidez de las promesas a Laodicea parecen bastante fuera de lugar en vista de la pobre religión de la iglesia, pero aquí como en otras partes el profeta está escribiendo tanto para las iglesias en general como para la comunidad en particular. Habla ταῖς ἐκκλησίαις. Esta consideración, junto con la estrecha secuencia de pensamiento en Apocalipsis 3:19-21 prohíbe cualquier intento de eliminar Apocalipsis 3:20-21 como una adición editorial posterior (Wellhausen) o de considerar Apocalipsis 3:20 ( Apocalipsis 3:21 ) como un epílogo de las siete cartas (Vitringa, Alford, Ramsay) en lugar de una parte integral de la epístola de Laodicea.

Tal separación sería una ruptura gratuita de la simetría. Pero, si bien estas frases finales no son una especie de clímax que recoge las amenazas de 23, Apocalipsis 3:21 (con su referencia al trono) anticipa las siguientes visiones ( Apocalipsis 3:4-5 ) .

). Para el profeta, el verdadero valor y significado de la vida de Cristo se enfocaba en su muerte sacrificial y en los derechos y privilegios que él aseguró para aquellos en cuyo nombre había sufrido y triunfado. Esta idea, ya sugerida en Apocalipsis 1:5-6 ; Apocalipsis 1:17-18 , forma el tema central del próximo oráculo.

Los ἐκκλησίαι ahora se pierden de vista hasta que terminen las visiones. Durante esta última, son los ἅγιοι los que suelen estar en evidencia, hasta que se emplea el término colectivo πόλις en la visión final ( cf. Apocalipsis 3:12 ). John no sabe nada de ningún ἐκκλησία católico. Para él, los ἐκκλησίαι son tantas comunidades locales que comparten una fe común y esperan un destino común; son, como observa Kattenbusch, colonias del cielo, y el cielo es su patria.

En parte debido a las asociaciones del AT, en parte quizás debido al sentimiento de que un ἐκκλησία (en el sentido griego popular del término) implicaba una ciudad, Juan evita este término. También ignora la autoridad de cualquier funcionario; la situación religiosa depende de los profetas, que están en contacto directo con Dios ya través de los cuales el Espíritu de Dios controla y guía a los santos. Sus palabras son las palabras de Dios; pueden hablar y escribir con una autoridad que les permite decir: Así dice el Espíritu .

Solo que, mientras que en la literatura cristiana contemporánea la perspectiva profética abarca la necesidad de organización para hacer frente al caso de las iglesias que están dispersas en un área amplia y expuestas a los caprichos de líderes no autorizados (Epístolas pastorales e Ignacio), o la contienda entre los mismos funcionarios (una señal segura del fin, Asc. Isa. iii. 20f.), el apocalipsis de Juan se encuentra severamente apartado de cualquier interés.

NOTA sobre Apocalipsis 1:9 a Apocalipsis 3:22 . No tenemos datos que muestren si las siete cartas o direcciones alguna vez existieron en forma separada, o si fueron escritas antes o después del resto de las visiones. Toda evidencia para tales hipótesis consiste en cuasi-razones o hipótesis precarias basadas en alguna teoría a priori de la composición del libro.

Lo más probable es que nunca hayan tenido un papel propio aparte de este libro, sino que fueron escritos para su posición actual. Así como los emperadores romanos dirigían cartas a las ciudades o corporaciones asiáticas (las inscripciones mencionan al menos seis a Éfeso, siete a Pérgamo, tres a Esmirna, etc.), Jesús, el verdadero Señor de las iglesias asiáticas, es representado enviando comunicaciones a ellos ( cf.

Licht vom Osten de Deissmann , pp. 274 y sig.). El dicit o λέγει con el que abren los mensajes imperiales corresponde al más bíblico τάδε λέγει de Apocalipsis 2:1 , etc. Cada una de las comunicaciones apocalípticas sigue un esquema bastante general, aunque en las últimas cuatro sigue el llamado de atención (en lugar de preceder ) la promesa mística, mientras que el arrepentimiento imperativo ocurre solo en la primera, tercera, quinta y séptima, las otras iglesias reciben elogios en lugar de censura.

Este arreglo artificial o simétrico, que puede rastrearse o leerse en otros detalles, es tan característico de todo el apocalipsis como lo es el estilo que, cuando se tiene en cuenta la diferencia de tema, no puede decirse que exhiba peculiaridades de dicción, sintaxis o vocabulario suficiente para justificar la relegación de las siete cartas a una fuente separada. Incluso si fueron escritas por otra mano o compuestas originalmente como una pieza separada, el editor final debe haberlas trabajado tan minuciosamente y haberlas encajado muy bien en el esquema general de todo el Apocalipsis ( cf.

por ejemplo Apocalipsis 2:7 = Apocalipsis 22:2 ; Apocalipsis 22:14 ; Apocalipsis 22:19 ; Apocalipsis 2:11 = Apocalipsis 20:6 ; Apocalipsis 2:17 = Apocalipsis 19:12 ; Apocalipsis 2:26 = Apocalipsis 20:4 ; Apocalipsis 2:28 = Apocalipsis 22:16 ; Apocalipsis 3:5 = Apocalipsis 7:9 ; Apocalipsis 7:13 ; Apocalipsis 3:5 = Apocalipsis 13:8 ; Apocalipsis 20:15 ; Apocalipsis 3:12= Apocalipsis 21:10 ; Apocalipsis 22:14 ; Apocalipsis 3:21 = Apocalipsis 4:4 ; Apocalipsis 3:20 = Apocalipsis 19:9 ; etc.

), que ya no es posible desenredarlos (o su núcleo). Los rasgos especiales en la concepción de Cristo se deben principalmente al hecho de que el escritor trata aquí casi exclusivamente con la relación interna de Jesús con las iglesias. Rara vez, si acaso, son más realistas o más cercanas a las categorías mesiánicas de la época que en otras partes del apocalipsis; y si la mejorana del judaísmo o (podríamos decir más correctamente) de la naturaleza humana no se transmuta por completo en la miel de la caridad cristiana, lo que apenas sorprende dadas las circunstancias, la estatura moral y mental del escritor aparece cuando se le pone al lado. un consejero tan poderoso en algunos aspectos como el posterior Ignacio.

Aquí John está en toda su altura. Combina la disciplina moral y el entusiasmo moral en sus mandatos. Él ve las cosas centrales y las exhorta a las iglesias, con un poder singular de ternura y sarcasmo, perspicacia y previsión, vehemencia y reproche, fidelidad impávida en la reprensión y una disposición generosa para señalar lo que él piensa que son los méritos y las fallas. y peligros de las comunidades.

Las necesidades de estos últimos parecen haber sido dobles. Una, de la que eran plenamente conscientes, era exterior. La otra, a la que no estaban del todo vivos, era interior. Lo primero se encuentra con la seguridad de que la tensión de la persecución en el presente y en el futuro inmediato estaba bajo el control de Dios, era inevitable y soportable. Este último se encuentra con la respuesta de la disciplina y la corrección cuidadosa; la exigencia de pureza y lealtad ante los errores y vicios secretos se reitera con aguda sagacidad.

En todos los casos, los motivos de miedo, vergüenza, noblesse oblige , y similares, están coronados por un llamado a la ambición espiritual y al anhelo, y la nota final de cada epístola golpea así la nota clave de lo que sigue a lo largo de todo el Apocalipsis. Tanto en la forma como en el contenido, las siete cartas son definitivamente la parte más cristiana del libro.

La escena ahora cambia. Cristo en autoridad sobre sus iglesias, y las iglesias con sus ángeles, pasarán; se abre un cuadro fresco y más amplio de la visión ( cf. sobre Apocalipsis 1:19 ), anunciando el futuro ( Apocalipsis 6:1 a Apocalipsis 22:5 ), que como lo revela Dios a través de Cristo ( Apocalipsis 1:1 ) es un prefacio por una exhibición solemne de la supremacía de Dios y la posición indispensable de Cristo en la revelación.

En Apoc. Bar. xxiv. 2 se le dice al vidente que en el día del juicio él y sus compañeros verán “la longanimidad del Altísimo que ha sido de generación en generación, quien ha sido paciente para con todos los nacidos que pecan y son justos. ” Luego busca una respuesta a la pregunta: “Pero no sé qué les sucederá a nuestros enemigos, y cuándo visitarás tus obras ( es decir ,

, para juicio)”? Este es precisamente el curso del pensamiento (primero las misericordias interiores y luego los juicios exteriores) en Apocalipsis 2-3, Apocalipsis 2:4 4ss.; aunque en la primera Juan ve ya en esta vida la gran paciencia de Dios para con su pueblo, el profeta es ahora admitido en el cónclave celestial donde (por una adaptación de la noción rabínica) Dios revela, o al menos prepara, sus propósitos antes de ejecutarlos.

El capítulo 4 y el capítulo 5 son contrapartes; en el primero, Dios Creador, con su alabanza de los seres celestiales, es la figura central; en el segundo, el interés se centra en Cristo Redentor, con su alabanza de la creación humana y natural también. El capítulo 5 continúa con la primera serie de eventos (los siete sellos, 68) que anuncian el desenlace . En adelante se representa a Jesús como el Cordero , que actúa pero nunca habla, hasta que en el epílogo ( Apocalipsis 22:6-21 ) el autor vuelve al punto de vista cristológico de 13.

Sin embargo, ni esta ni ninguna otra característica es suficiente para probar que 4 5 representan una fuente judía editada por un cristiano; toda la pieza es cristiana y homogénea (Sabatier, Schön, Bousset, Pfleiderer, Wellhausen). El capítulo 4 es una descripción preliminar de la corte celestial: el trono rojizo de Dios con un nimbo verde rodeado por un senado de πρεσβύτεροι y misterioso ζῷα.

Siete antorchas arden ante el trono, junto a un océano de cristal, mientras de él salen destellos y repiques acompañados de una incesante liturgia de adoración de los πρεσβύτεροι y los ζῷα, que adoran con una rítmica emoción de asombro.