Bible Commentaries
Apocalipsis 19

Versículo 1

Aquí solo en el NT (después de la ruina de los pecadores, como Salmo 104:35 ) ocurre el aleluya litúrgico del salterio y la adoración en la sinagoga. En Apocalipsis 19:1 ; Apocalipsis 19:3 ; Apocalipsis 19:6 está como de costumbre primero, una invocación = “alabado sea Jah”; pero en Apocalipsis 19:4 responde, como en Sal. 104 5., 115 117. (esta última cantada en la pascua; cf. Apocalipsis 19:7 ).

Versículo 2

ἔφθειρεν, ya que el primer babilonia había sido denunciado por su influencia deprimente por Jeremiah (51) Jeremias 28:25 , τὸ ὄρος τὸ διεφθαρμένον τὸ διαφθεῖρον πᾶσαν τὴν γῆν. El grito impaciente de Apocalipsis 6:10 ahora ha sido respondido.

Dios "ha vengado la sangre ( es decir , el asesinato) de sus siervos a su mano ( es decir , en ella)", la representación LXX ( por ejemplo , en 2 Reyes 9:7 , καὶ ἐκδικήσεις τὰ αἵματα τῶν δούλiscν κυρίο razón del Heb. modismo נקם דם מיד = imponer castigo a un asesino.

La idea es sustancialmente la de Ps. Cantares de los Cantares 4:9 , Cantares de los Cantares 8:29 . Como ἀληθ. καὶ δικ. son una expresión característicamente amplia para "equitativo", es en el contexto más que en el lenguaje del pasaje (Ritschl, Rechtf. und Versöhn . ii. 118, 119) donde debemos encontrar que el pensamiento de Dios se muestra como el verdadero y justo Salvador de los santos por su imposición del castigo a sus perseguidores.

Versículo 4

Después del largo interludio de los juicios sobre la tierra, los πρεσβύτεροι y ζῷα (mencionados incidentalmente en Apocalipsis 11:16 ; Apocalipsis 14:3 ) reaparecen en escena, aunque por última vez, para participar en el coro de alabanza sobre La ruina de Roma.

La canción de cuna del futuro es el canto fúnebre de Roma. El drama ahora se centra principalmente en torno a la ciudad de Dios, y el paisaje del templo anterior del Apocalipsis ( Apocalipsis 19:4-11 ; Apocalipsis 15:5 a Apocalipsis 16:17 ) pasa casi por completo fuera de la vista.

Ἀμήν: el uso inicial (y primitivo) de ἀμήν, tanto social ( p. ej ., 1 Reyes 1:36 ) como litúrgico, que asiente gravemente a las palabras precedentes de otro hablante.

Versículo 5

La expresión veterotestamentaria siervos de Dios implicaba ( RS 69 ss.) no simplemente la pertenencia a una comunidad de la que Dios es rey, sino una devoción especial a su servicio y adoración. No se asoció con ninguna idea de “esclavitud a un déspota divino”, sino que originalmente se limitó principalmente a las familias reales y sacerdotales ( cf. Apocalipsis 1:5 ) que tenían un interés especial en la religión primitiva y que estaban cerca del dios de la tribu o nación.

Por lo tanto, en el sentido más amplio y posterior del término, los "siervos de Dios" son todos aquellos que viven en el temor piadoso de él, es decir , rindiéndole honor y obediencia. Juan, preocupado por el juicio, ve la fe del Señor como equivalente prácticamente a su temor; a diferencia de la mayoría de los primeros escritores cristianos, quienes ( 1 Pedro 1:17-18 , etc.

) presentar cuidadosamente el elemento complementario del amor. La humilde confianza más que la cálida intimidad es el ideal de este profeta de la vida cristiana hacia Dios. Véase Hizo. 3, 4.; Granero. Apocalipsis 4:11 ; Herm. mando X. 1, xii. 4, 6

Versículo 6

S puntúa de manera ingeniosa pero torpe después de “Hallelujah”, conectando ὅτι κ. τ. λ., con el subsiguiente χαίρωμεν. ἐβασίλευσε κ. τ. λ. Una versión sublimada de la antigua consigna ΚΥΡΙΟΣ ΑΥΤΟΣ ΒΑΣΙΛΕΥΣ ΗΜΩΝ que había sido el grito de guerra de los judíos piadosos y especialmente de los fariseos ( p. ej ., Sal. Sol. 17:1, 2, 38, 51, 2:34 36, 5:20 , 21) durante el conflicto con la agresión romana.

Este epitalamio divino es el último canto de alabanza del Apocalipsis. En este punto también el escritor vuelve por un momento al Cordero, ausente desde Apocalipsis 17:14 de sus páginas, y nuevamente ausente hasta Apocalipsis 21:9 .

Versículo 7

Alusión proléptica a la bienaventuranza triunfante como matrimonio entre el mesías victorioso y su pueblo o la nueva Jerusalén ( cf. Volz, 331). La concepción es principalmente escatológica (Weinel, p. 137; cf. Mechilta sobre Éxodo 19:17 ) y así se emplea aquí. El día de las bodas de Cristo y su iglesia es el día de su segunda venida.

Este es el aspecto más íntimo y tierno de la divina βασιλεία. Pero, como un rasgo tradicional del mito oriental (Jeremías, 45 ss.) era el aplazamiento de la boda de la deidad hasta que regresara de la victoria ( es decir , después de vencer la oscuridad y el frío del invierno), la aplicación religiosa se vuelve ante todo al derrocamiento de los enemigos del Mesías ( Apocalipsis 19:11 s .). ἀγαλλιῶμεν, acto. como en 1 Pedro 1:8 ( cf. Abbott, Diatessarica , 2, 689).

Versículo 8

“Sí, se le ha permitido vestirse” (para διδόναι ἵνα cf. Apocalipsis 9:5 ; Marco 10:37 ), epexegético de ἡτοιμ. ἑαυτήν ( Isaías 61:10 ).

“Uides hic cultum gravem ut matronae, non pompaticum qualis meretricis ante ( Apocalipsis 17:4 ) descriptus”, Grot. En la siguiente glosa (ver arriba) el raro uso de δικαιώματα (= “obras justas”) es paralelo a Bar 2:19 (τὰ δικ. τῶν πατέρων) y por un empleo incidental del sing en este sentido por parte de Pablo (ver com. Romanos 5:18 ).

La pureza moral y la actividad, que son las condiciones de la bienaventuranza futura y final, se definen (como en Apocalipsis 7:14 ; Apocalipsis 14:4 ) como el resultado del esfuerzo humano, aunque por supuesto su existencia debe estar referida a Dios (ἐδόθη) , y su éxito en ayuda de Cristo ( loc.

cit. ); ver com. Apocalipsis 1:4-6 . Ignacio de manera similar ( Efesios 10.) describe a los santos como "vestidos enteramente en los mandamientos de Cristo". La conexión de pensamiento es la misma que en Mateo 21:43 ; Mateo 22:2 ; Mateo 22:11-14 . Para 8 b véase el pasaje fontal de Sohar (citado por Gfrörer, ii. 184, 185): traditum est, quod opera bona ab homine hoc in mundo peracta, fiant ipsi uestis pretiosa in mundo illo.

Versículo 9

Los santos son la Novia, pero por una confusión inevitable cuando se combinan las dos figuras afines, apocalíptica y sinóptica ( Mateo 22:2 s.), también son los invitados a la boda. (La dicha del próximo mundo se denomina “el Banquete” en los escritos rabínicos, que interpretan Éxodo 24:11 como si la vista de Dios fuera comida y bebida para los espectadores).

Como el griego πόλις, la iglesia se compone de miembros que se distinguen idealmente de ella, tal como en En. xxxviii. 1 la congregación de los justos es equivalente a la nueva Jerusalén. Con la idea de 7 9, cf. Pirke Aboth, iv. 23: Este mundo es como un vestíbulo delante del mundo venidero; prepárate en el vestíbulo para que puedas ser admitido en el τρικλίνιον.

ἀληθ. ya sea "real" en oposición a revelaciones fantasiosas y engañosas, o (si ἀληθ. = ἀληθής) "palabras confiables de Dios" ( Daniel 2:9 ) enfatizando la bienaventuranza anterior (como ναί, λέγει τὸ πνεῦμα Apocalipsis 14:13 ).

Originalmente, las palabras (ver arriba) corroboraron gravemente todas las amenazas y promesas anteriores ( cf. Apocalipsis 17:17 ), a pesar de su apariencia ocasionalmente extraña y dudosa. Es una reiteración común en apocc. ( cf. reff.), subrayando, por así decirlo, las declaraciones solemnes de un pasaje dado. Véase, E.

gramo. , Herm. Vis. iii. 4, “para que el nombre de Dios sea glorificado, esto te ha sido revelado, por causa de los que dudan, dudando en sus corazones si esto es así o no. Diles que todo es verdad, que no hay más que verdad en ello, que todo es cierto y válido y fundado”. En Sanhed. Jerus. El rabino Jochanan declara, con referencia a Daniel 10:1 , que una palabra verdadera es aquella que ya ha sido revelada por Dios al consejo de la hueste celestial.

Versículo 10

La escatología judía en este punto tiene mucho que decir sobre el regreso de las diez tribus y la restauración general de los hijos de Sión de tierras extranjeras, pero estas especulaciones naturalmente no tenían interés para la mente religiosa del profeta cristiano. Como hasta ahora el mandato de escribir ha venido de Cristo, el vidente quizás piensa que este mandato procede también de una autoridad divina (Weiss), pero su intento agradecido y reverente de rendir homenaje divino al angelus interpres ( cf.

Apocalipsis 22:8 ) es severamente reprendido. La intención del autor es controlar cualquier tendencia a la adoración de ángeles que (ya sea una práctica judía o no, cf. Clem. Alex. Strom. vi. 5, 41; Lightfoot on Colosenses 2:18 ; y Lueken, 4 f.

) había fascinado durante algún tiempo a las iglesias asiáticas aquí y allá. Si incluso un profeta no necesita inclinarse ante un ángel, ¿cuánto menos un cristiano común? Una nota contemporánea de esta polémica se escucha en Asc. Es un. vii. 21 (cristianos): et cecidi in faciem meam, ut eum (el angelus interpres , que conduce a Isaías por los cielos) adorarem, nec siuit me angelus, qui me instruebat, sed dixit mihi ne adora nec angelum nec thronum.

En Asc. Isaías 2:11 el angelical cicerone incluso reprende al vidente por llamarlo Señor: οὐκ ἐγὼ κύριος, ἀλλὰ σύν δουλός σού εἰμι. La repetición de esta escena ( Apocalipsis 22:8 ss.), debido a la afición oriental al énfasis por reduplicación, es significativa en un libro donde pululan los ángeles ( cf.

Daniel 2:11 ). ἡ γὰρ κ. τ. λ., “porque el testimonio o testimonio de ( es decir , dado por) Jesús es (es decir , constituye) el espíritu de profecía”. Este comentario marginal en prosa (ver arriba) define específicamente a los hermanos que tienen el testimonio de Jesús como poseedores de inspiración profética. El testimonio de Jesús es prácticamente equivalente a Jesús testificando ( Apocalipsis 22:20 ).

Es la autorrevelación de Jesús (según Apocalipsis 1:1 , debida en última instancia a Dios) lo que mueve a los profetas cristianos. Forma a la vez el impulso y el sujeto de sus declaraciones ( cf. Ignat. Rom. viii.; Eph. vi.). El motivo y los materiales de la profecía genuina consisten en la disposición a dejar que el espíritu de Jesús traiga la verdad de Dios ante la mente y la conciencia ( cf.

Apocalipsis 3:14 ; Apocalipsis 3:22 ). La glosa incluso conecta en cierto modo con τῷ θεῷ προσκύνησον. Dado que tanto la inspiración angélica como la humana brotan del testimonio divino de Jesús, solo Dios, como su fuente última, merece la reverencia de aquellos a quienes esa inspiración impresiona.

El prestigio de los profetas radica en que cualquiera de ellos es, como Filón llamó a Abraham, σύνδουλος τῶν ἀγγέλων. Un ángel no puede hacer más que dar testimonio de Jesús. Además, hay una definición implícita del espíritu de profecía ( Apocalipsis 11:7 , etc.) en su fase final como revelación de Jesucristo.

Incluso los libros proféticos del AT, con los que el Apocalipsis afirma estar en el mismo rango, fueron inspirados por el espíritu del Cristo preexistente (ver com. 1 Pedro 1:11 : 11 ; Barn. Apocalipsis 19:6 ). Pero ahora, por un toque antijudío e incluso antipagano, ninguna inspiración oracular o profética puede ser genuina a menos que se refiera a Jesús, que es el Cristo. Tal es la definición triunfal o más bien manifiesto de la nueva profecía cristiana.

Versículo 11

La función militar del mesías es conocida incluso por el filósofo Filón, quien ( de praem. et poen. 15 20) lo representa incidentalmente como καὶ στραταρχῶν καὶ πολεμῶν ἔθνη. La victoria del Mesías sobre los enemigos terrenales del reino de Dios significó el triunfo del reino, según las esperanzas judías y judeocristianas; pero debido a la creciente espiritualización de estos últimos, esta tradición nacionalista se puso al lado de la más amplia esperanza de un juicio eterno y universal sobre los muertos y los vivos.

Este último era originalmente independiente del punto de vista anterior, que hizo que la culminación de la providencia para Israel consistiera en la subyugación terrenal de sus enemigos. El profeta Juan, al dividir a los enemigos de Dios en las dos clases de Roma y los destructores de Roma, preserva la tradición arcaica y también encuentra lugar para la tradición de Gog y Magog más adelante.

Versículos 11-16

el mesías y su tropa o séquito: Jesús al rescate ( cf. Samson Agonistes , 1268 s.). La siguiente descripción de un héroe semi-judicial, semi-militar está tomada de pasajes como Isaías 11:3-5 (donde el mesías, en vez de juzgar por las apariencias, decide equitativamente: πατάξει γῆν τῷ λόγῳ τοῦ στόματος αὐτοῦ : su aliento mata : sus lomos están ceñidos δικαιοσύνῃ y ἀληθείᾳ), la teofanía de Habacuc 3 , y la imagen sanguinaria de Yahveh que regresa triunfante de la matanza de Idumea ( cf.

Apocalipsis 19:13 con Isaías 63:1-6 ). Sobre la conexión de este Jinete celestial con el Jinete en 2 Macabeos 3, cf. Nestlé en Zeits. F. alternativa sabio 1905, págs. 203 y sig.

Versículos 11-21

Apocalipsis 19:11-21 : una segunda visión de condenación, sobre la Bestia y sus aliados (en cumplimiento de Apocalipsis 12:5 ). Su destino ( Apocalipsis 19:17-21 ) sigue una procesión de las tropas angelicales ( Apocalipsis 19:11-16 , contraste Apocalipsis 9:16 f.

). La conexión de este volumen con el anterior ( Apocalipsis 19:7-9 ) está mediada por la idea de que el matrimonio del guerrero-mesías ( cf. En. lx. 2; 4 Esd. 12:32, 13:38; Apoc. . Bar. xxxix., xl., lxx.) no puede tener lugar hasta que regrese de la victoria (así en el mesiánico Salmo 45 .

). Ahora que los movimientos preliminares del enemigo ( Apocalipsis 17:16-17 ) han terminado, comienza la guerra santa de Apocalipsis 17:14 , que terminará en un espantoso Armagedón. Este pasaje y el oráculo posterior de Apocalipsis 20:1-10 reproducen en parte un programa mesiánico según el cual los dolores Messiae ( cf.

Klausner: desorden. Vorstellungen d. jud. Volkes im Zeitalter der Tannaiten , 1904, 47 f, y Charles on Apoc. Bar. 27:1) son seguidos por el advenimiento real del mesías en la tierra (aquí esbozado en parte de Sap. 18:4-24) para fundar un reino de los justos ( es decir , Israel) que son levantados para este propósito. Israel suplanta a Roma como potencia mundial (Bar. 39.). Su período de superioridad se abre con la reconstrucción de Jerusalén y el templo, y se cierra con una aplastante derrota de Gog y Magog, quienes están dirigidos por un villano encarnado ("dux ultimus", xl.

), pero finalmente son vencidos por la ayuda de las diez tribus que regresan para tomar parte en esta campaña. Entonces la muerte y Satanás son aniquilados, y sobreviene la bienaventuranza eterna. Como Pablo en 1 Corintios 15:20 ., Juan modifica libremente este esquema de tradición para sus propios fines cristianos. Introduce una expansión realista de la era mesiánica en tres períodos: ( a ) una victoria del mesías (montado, como Vishnu, en un caballo blanco para la última batalla) y su ἅγιοι ( cf.

Apocalipsis 14:20 ) sobre la bestia, el falso profeta y los reyes del mundo, quienes como ya se ha dicho vuelven su atención a los santos después de aplastar a Roma ( Apocalipsis 19:11-21 ); ( b ) un reinado imperturbable de Cristo y sus mártires ( Apocalipsis 20:1-6 ), evidentemente en Palestina; ( c ) la derrota final de Gog y Magog, con Satanás su instigador ( Apocalipsis 20:7-10 ).

Hay poco o nada específicamente cristiano en toda esta sección (excepto Apocalipsis 20:4-6 , cf. Apocalipsis 19:13 ), pero el estilo general traiciona la propia letra del autor, y no hay razón para suponer que una fuente judía en total o parcial (por ejemplo, p.

gramo. , Vischer, Sabatier, de Faye, Weyland, Spitta, von Soden) subyace. La secuencia del pasaje con Apocalipsis 16:13-16 ; Apocalipsis 16:18-20 se debe a un ciclo común de tradición, más que a alguna fuente literaria (Schön).

Es un finalê homogéneo escrito por el profeta, en términos de escatología actual, para redondear las predicciones que ya ha insinuado. Los rasgos moralizantes emergen en medio del realismo, pero es imposible estar seguro de hasta qué punto se pretendía que todo el pasaje ( es decir , 11 21) fuera figurativo.

Versículo 12

διαδήματα πολλά, bec. es rey de reyes (Ptolomeo al entrar en Antioquía le puso dos diademas en la cabeza, la de Egipto y la de Asia (1Ma 11,13); cf. las diez diademas de oro de la realeza en el antiguo Egipto). Una vez coronado de espinas, Jesús ahora está investido con más que un rango real ( cf. Barn. vii. 9, donde Jesús, una vez maldito, se muestra coronado). Los monarcas orientales usaban tales insignias reales cuando iban a la batalla ( p.

gramo. , 2 Samuel 1:10 ). Jesús tiene mucho más que los cuatro (del buen nombre, de la ley, del sumo sacerdocio, del reino divino, Targ. Jerus, sobre Deuteronomio 34 ) 5 o tres (omitiendo el primero) que la tradición judía asignó a Moisés ( véase Pirke Aboth, iv.

13, vi. 5; Joseph. campana _ i. 2, 8, honores proféticos, sacerdotales y reales). ὄνομα κ. τ. λ., cf. ep. Lugd., “cuando Attalus fue colocado en el asiento de hierro y los vapores se elevaban de su cuerpo en llamas, se le preguntó: '¿Qué nombre tiene Dios?' 'Dios', respondió, 'no tiene un nombre como el que tiene el hombre'. Contraste ὃ οὐδεὶς κ. τ. λ., con Mateo 11:27 .

Las palabras anteriores, πιστ. k. ἀληθ., son una descripción del carácter y la función del mesías, más que un título. En este debut, que es el único evento en el Apocalipsis que corresponde al segundo advenimiento ( Apocalipsis 1:7 ), el poder judicial del mesías está prácticamente restringido a la obra externa de aplastar la última oposición pagana a la causa de Dios en la tierra; se vuelve por lo tanto casi militar.

El comandante divino de los santos es “fiel y veraz”, ya que ejecuta lealmente el propósito divino y, por lo tanto, muestra fidelidad a los intereses de los fieles. El sentido permanece sin cambios, ya sea que los dos adjetivos se tomen como sinónimos o ἀληθ. asignó su significado ocasional de “real”. Incluso en el último caso, ser real significaría ser digno de confianza.

Versículo 13

“Bañado en sangre” ( es decir , la sangre de sus enemigos): de las “vestiduras carmesí” de Yahveh en Isaías 63 .; cf. también Apocalipsis 19:15 con “He pisado el lagar… Sí, los pisé con mi ira (κατεπάτησα αὐτοὺς ἐν θυμῷ μου), y los pisoteé con mi furor”, etc.

Agregar Targ. Palest, sobre Génesis 49:11 , “¡Qué hermoso es el Mesías Rey! Atando sus lomos y saliendo a la guerra contra los que lo aborrecen, matará a reyes con príncipes, y enrojecerá los ríos con la sangre de sus muertos, y sus colinas emblanquecerán con la grosura de sus valientes, y sus vestiduras serán mojadas. en sangre, y él mismo como jugo de lagar.

” El nombre secreto denota su superioridad a todos los recursos; indica que el terrible y punitivo vigor de su empresa lo hizo impermeable a las invocaciones de los hombres. Este no es el Logos que habita entre los hombres para dar luz y vida; es una figura severa, militante, de venganza que ataca a los rebeldes. De ahí que su nombre sea misterioso; porque “la identidad, o al menos la estrecha conexión entre una cosa y su nombre, no solo hace que la pronunciación de un santo nombre sea una invocación que asegura la presencia real de la deidad invocada, sino que también hace que el santo nombre sea demasiado sagrado para el uso común o incluso para su uso en absoluto” (Jevons' Introd.

hist. Religión 361). El pasaje refleja ciertas fases de la creencia mesiánica posterior en el judaísmo, que había sido teñida por el mito babilónico de Marduk, el hijo victorioso de Ea, a quien se confiaba la autoridad divina. El triunfo de Marduk fue explicado por los teólogos babilónicos como causado por la transferencia a él del Nombre divino (así Miguel, En. 69:14). 13 b puede ser una glosa joánica sobre el nombre desconocido de Apocalipsis 19:12 ( cf.

Filipenses 2:9-10 ), bajo la influencia de pasajes como Hebreos 4:15 , Sap. 18. ("Tu Logos todopoderoso saltó del cielo desde el trono real, como un guerrero severo en medio de la tierra condenada, llevando la espada afilada de Tu mandamiento sincero"), y Enoc xc.

38 ( cp. sin embargo Beer, ad loc ). κέκληται, perf. del estado existente, “la acción pasada de la cual es el resultado quedando fuera del pensamiento” (Burton, 75). Si la explicación anterior del nombre misterioso es correcta, la idea del autor fue evidentemente olvidada o ignorada por algún editor posterior o copista de la escuela joánica, quien insertó esta glosa para aclarar la oscura referencia y al mismo tiempo traer adelante el nombre trascendente del que se apropia ampliamente esa escuela para Cristo en un sentido pacífico y religioso (así lo dicen casi todos los editores críticos).

En cualquier caso, las dos concepciones del Apocalipsis y del Cuarto evangelio tienen poco o nada en común excepto la palabra. Pero la introducción de esta secuencia aparentemente ilógica entre 12 y 13 podría estar justificada en parte por EBD 94, “Yo soy el que sale, avanzando, cuyo nombre es desconocido; Yo soy Ayer, y Vidente de millones de años es mi nombre”. La aplicación de tales títulos a Jesús ciertamente da la impresión de que estos altos y honorables predicados “todavía no están unidos a su persona con ninguna unidad intrínseca y esencial” (Baur); se deben más bien al sentimiento de que “Cristo debe tener una posición adecuada a las grandes expectativas acerca de las últimas cosas, de las cuales Él es el sujeto principal”.

Pero su introducción se debe a las concepciones mesiánicas semicristianizadas ya las categorías divinas con las que el escritor intenta interpretar su experiencia de Jesús. Hacia atrás y hacia adelante, como preexistente y futuro, el redentor se magnifica para la conciencia del profeta.

Versículo 15

αὐτός La victoria del Mesías es sin ayuda (“He pisado yo solo el lagar”); cf. en Apocalipsis 19:13 , y Sap. 18:22, Sal. Sol. 17:24 27, donde la palabra de la boca del mesías es la única arma de su victoria (un toque iraní como en SBE iv. p. lxxvii. f., la excelencia distintiva de Zoroastro es que su arma principal es espiritual, i.

mi. , la palabra o la oración). Esta bella idea, tomada originalmente de Isaías, fue reproducida, naturalmente en forma más o menos realista, por los rabinos que la aplicaron a Moisés en Éxodo 2:11 (Clem. Alex. Stron. i. 23), y por los apocaliptistas ( 2 Tesalonicenses 2:8 ; Ap.

Bar. xxxvi. f., liii. F.; 4 Esd. 10:60 s., y aquí) que asignó un papel activo al mesías en los últimos días. El significado del símbolo de la espada es que “Jesús cumple todo el consejo de Dios como un juicio severo con un poder irresistible” (Baur). Así se lleva a cabo la derrota final del diablo, anticipada en Apocalipsis 12:12 (1.

) por el derrocamiento de sus subordinados (mencionado en el cap. 13) aquí, y luego (2) por su propia derrota ( Apocalipsis 20:10 ), aunque al terminar el torso del cap. 12. (Bousset) El profeta recurre característicamente a materiales extraídos de ciclos muy diferentes de la tradición mesiánica actual.

Versículo 16

“Y sobre su vestidura y ( es decir , incluso) sobre su muslo”; en la parte del manto que cubre su muslo, tiene escrito un título de honor. Algunas estatuas griegas parecen haber tenido un nombre escrito así sobre el muslo (Cicerón menciona una de Apolo marcada con letras pequeñas de plata, Verr. iv. 43). El Mesías, como muchos de los monarcas asirios, lleva un doble nombre. Rey de reyes , un persa (Æsch.

Persa , 24; Esdras 7:12 ) y el título parto de realeza, que es el Apocalipsis, es la prerrogativa del mesías como el verdadero Emperador se aplicó a Marduk como el conquistador del caos y el árbitro de todos los monarcas terrenales ( cf. Zimmern en Schrader , 373 f. ).

Versículo 17

ἐν ἡλίῳ, una posición dominante y conspicua.

Versículos 17-21

Apocalipsis 19:17-21 : la derrota y destrucción de la Bestia y sus adherentes, modelado sobre Isaías 56:9 f. y la descripción de Ezequiel de la derrota del príncipe Gog ( Ezequiel 39:17-21 ), donde se ordena a las bestias y a las aves saciarse de carroña (4).

Este aspecto tosco del triunfo mesiánico se había encomendado a la especulación judía sobre el futuro (ver En. xc. 24); refleja el intenso particularismo del judaísmo posterior al exilio en ciertos círculos, y también las categorías semipolíticas que tendían a dominar la escatología. En Asc. Es un. IV. 14, el Señor también viene con sus ángeles y tropas para arrastrar a Beliar y sus huestes a Gehenna.

Versículo 18

En el mundo antiguo, esta era la peor desgracia posible para los muertos que yacen sin enterrar, presa de las aves salvajes. En la famosa “estela de los buitres” (antes del 3000 a. C.) se representa al enemigo desnudo y devorado por los buitres, mientras los cadáveres de las tropas reales son cuidadosamente enterrados.

Versículo 20

Esto marca la culminación de muchos oráculos anteriores: el mesías se encuentra y derrota ( Apocalipsis 16:13 f.) la bestia ( es decir , Nerón-anticristo, Apocalipsis 11:7 ; Apocalipsis 13:1 f.

) y el falso profeta ( es decir , el sacerdocio imperial = segunda bestia de Apocalipsis 13:11 f.) y sus aliados ( los reyes de la tierra, cf. Apocalipsis 11:9 ; Apocalipsis 11:18 ; Apocalipsis 14:8 ; Apocalipsis 16:14 ; Apocalipsis 17:12 .

), según una forma más específica de la tradición reflejada en Apocalipsis 14:14-20 . Posiblemente, la espantosa comida de Apocalipsis 19:21 es un contrapunto dramático al de Apocalipsis 19:9 .

De todos modos hay una ligera confusión en el boceto, debido a la presencia de concepciones heterogéneas; mientras que una tradición hizo que el mesías a su venida venciera a todos los habitantes sobrevivientes de la tierra, quienes eran ex hypothesi oponentes del pueblo de Dios ( cf. Apocalipsis 2:26-27 ; Apocalipsis 11:9 f.

, Apocalipsis 12:9 ; Apocalipsis 14:14 ., Apocalipsis 16:13-16 ; Apocalipsis 19:17 f.

), el profeta utilizó al mismo tiempo la concepción especial de un Nerón-anticristo cuyos aliados eran principalmente jefes orientales ( Apocalipsis 9:14 ., Apocalipsis 16:12 ; Apocalipsis 17:12 .

), y también compartió la creencia del AT en un extraño estallido independiente desde las faldas de la tierra ( Apocalipsis 20:8 ). Por lo tanto, la derrota de las naciones aquí es solo aparentemente final. Ver en Apocalipsis 20:3 . El lago de fuego, un lugar de tormento que arde durante la mayor parte de los apocalipsis (Sibyll.

ii. 196 200, 252 253, 286, etc.; Apoc. Mascota. 8), se encendió primero en Enoc, (seg. cent.) donde está el castigo reservado para Azazel en el día del juicio ( Apocalipsis 9:6 ) y para los ángeles caídos ( Apocalipsis 21:7-10 ) con sus amantes .

El profeta prefiere esto a la concepción alternativa de un río de fuego [Slav. es. 10]. Todo el pasaje refleja tradiciones como las conservadas ( cf. Gfrörer ii., 232 f.), por ejemplo , en Targ. Jerus. en Génesis 49:11 y Sohar en Lev. Éxodo (miracula, uariaque et horrenda bella fient mari terraque circa Jerusalem, cum messias reuelabitur), donde las bestias del campo se alimentan durante un año, y las aves durante siete, de los cadáveres de los enemigos de Israel.

El castigo supremo infligido a los oponentes del zoroastrismo es que sus cadáveres sean entregados a las aves devoradoras de cadáveres, es decir , a los cuervos (Vend. 3:20, 9:49). cf. entré § 4 b .

El mesías que constituye “la figura central de esta escena sedienta de sangre”, escrito como el anterior a partir del “odio salvaje a Roma” del presbítero (Selwyn, 83) tiene un papel semipolítico más que trascendental que desempeñar. La conciencia cristiana normal ( cf. Apocalipsis 22:12 ) vio el regreso de Jesús como el comienzo de la retribución final de la humanidad; pero en estos oráculos especiales ( cf.

Apocalipsis 17:14 ), donde una figura semihistórica se enfrenta a Cristo en la tierra, este último es llevado al encuentro del adversario en su propio terreno, un desarrollo de la escatología que es una reanudación de las categorías mesiánicas primitivas en el judaísmo. El mesías aquí es, en consecuencia, un conquistador torvo, silencioso e implacable.

No hay ternura en el Apocalipsis salvo por el núcleo piadoso del pueblo elegido, nada de esa inquietud de corazón con que la sensibilidad de épocas posteriores contemplaba a los innumerables muertos. Aquí se dispone ingenuamente de la humanidad en grandes masas; se supone que su antagonismo con el Mesías y su pueblo los expuso a una perdición despiadada e inexorable. Las categorías escénicas de la tradición tampoco dejan lugar a un sentimiento como el que dicta la noble descripción de Plutarco ( De Sera Uind. 555 EF) de los eternos tormentos de la conciencia. Por otro lado, no hay regocijo en los tormentos de los impíos.

Ahora que ha terminado la obra destructiva del Mesías, el terreno parece despejado para su obra constructiva ( cf. Sal. Sol. 17:26 ss.). Pero las idiosincrasias de la perspectiva de Juan implican una desviación de la tradición normal del judaísmo y el cristianismo primitivo en este punto. Satanás, que sobrevive, como había precedido al imperio romano, aún queda por ser tratado. Por lo tanto, la tercera visión del juicio final ( Apocalipsis 20:1-10 ) describe su derrota final en dos paneles: ( a ) uno que exhibe un período de restricción forzada, durante el cual (porque 2, 3 y 47 son sincrónicos) el mesías y los mártires disfrutan de un tiempo feliz de felicidad temporal y temporal, ( b ) el otro bosquejo ( Apocalipsis 19:7-10) un recrudecimiento desesperado pero inútil del poder del diablo.

El oráculo es breve y sin color. Redondea las predicciones anteriores y al mismo tiempo abre el camino para el magnífico finalê de 21 22, en el que el escritor despliega todos sus poderes. Pero es más enigmático y alusivo que de costumbre. “Dans ces derniers chapitres les tableaux qui passent sous nos yeux n'ont plus la fraícheur vivante de ceux qui ont précédé. L'imagination ayant affaire à des conceptions absolument idéales et sans aucune analogie avec les réalités concrètes de la nature, est naturellement moins sûre d'elle-même, et ne parvient plus aussi facilement à satisfaire celle du lecteur” (Reuss).

Se han hecho ingeniosos intentos ( p. ej ., por parte de Vischer, Spitta y Wellhausen) para desentrañar una fuente judía del pasaje, pero el problema real se plantea y resuelve en el terreno de las tradiciones variantes que Juan moldeó en este punto para sus propios propósitos cristianos. . En el mito de la creación, la unión del dragón del caos o de sus aliados tuvo lugar al comienzo de la historia del mundo (cf. Oración de Manass.

2 4). Como el dragón llegó a ser moralizado en el poder del mal espiritual, esta restricción temporal ( cf. com . Apocalipsis 19:2 ) fue trasladada al principio del fin, por una modificación de la visión primitiva que probablemente se remonta a la teología iraní ( cf. Stave, 175 s., Baljon, Völter, 120 s.

, Briggs, etc.). La concepción del reinado del Mesías como preliminar y limitado en la tierra no era desconocida para el judaísmo ( Encycl. Relig. and Ethics , i. 203 f.) o incluso para el cristianismo primitivo ( cf. 1 Corintios 15:21-28 , donde Pablo lo desarrolla diferentemente). Pero su identificación con el sábado de la semana celestial (que originalmente no era mesiánica, cf.

Eslavo. es. xxxiii. 33.) y su asociación con los mártires son peculiares de la perspectiva de Juan. Otra idiosincrasia es la conexión entre el ataque de Gog y Magog y la maniobra final de Satanás. La clave psicológica de estas concepciones radica probablemente en el deseo del profeta de proporcionar una compensación especial a los mártires, antes de la bienaventuranza general de los santos. Esto pudo haber determinado su adopción o adaptación de la tradición quiliástica, que también conservó la esperanza arcaica de un reinado terrenal para los santos sin interferir con la perspectiva más espiritual y trascendente de Apocalipsis 20:11 f.

Su procedimiento le permitió además preservar la idea primitiva del reinado del Mesías [4] como distinto del de Dios, al dividir el acto final del drama en dos escenas (4 s., 11 s.). Con el episodio realista de 1 3, los ángeles salen del escenario (excepto el ángel de Apocalipsis 21:9 s. y el angelus interpres de xxii.

6 10), de acuerdo con el sentimiento judío de que eran inferiores a los santos glorificados a quienes solo ( cf. Hebreos 2:4 ) pertenecía el otro mundo. No hay evidencia que apoye la conjetura (Cheyne, Bible Problems , 233) de que ἄγγελον en Apocalipsis 19:1 representa “un texto ya corrupto de un Apocalipsis hebreo más antiguo, en el que se escribió mal'âk en lugar de mikâ'çl ” ( cf. arriba en Apocalipsis 12:7 ) .