Bible Commentaries
Apocalipsis 20

Versículos 1-3

El dragón es arrojado por un ángel, no por Dios o el mesías, al pozo del abismo que formaba su guarida original ( cf. com . Apocalipsis 9:1 ), y allí encerrado, como un jin árabe, para dejar el tierra imperturbable por el milenio. El profeta une así dos tradiciones que originalmente eran independientes.

El primero hace eco del egipcio ( EBD 4, “tu enemigo, la serpiente, ha sido entregada al fuego, la serpiente-demonio ha caído de cabeza; sus brazos han sido atados con cadenas… los hijos de la revuelta impotente nunca más se levantarán”). y especialmente la escatología parsi (Hübschmann, 227 f.) que sostenía que una señal de los últimos días era la liberación del dragón Dahâka una vez atado firmemente en el monte Demavend para corromper la tierra y eventualmente ser destruido antes del advenimiento del mesías y la resurrección de los muertos.

El punto de vista iraní era que Fredun no podía matar a la serpiente, cuya matanza estaba reservada para Sâme (Bund. xxix. 9). Pero Juan se abstiene de dar razón alguna de la reaparición del diablo. Simplemente acepta la tradición y recurre piadosamente ( Apocalipsis 20:3 ) al δεῖ de una misteriosa providencia.

Algunas insinuaciones enigmáticas en un apocalipsis posterior al exilio tardío ( Isaías 24:21-22 , las huestes en lo alto y los reyes en la tierra serán encerrados en la prisión del abismo pero después de muchos días serán visitados, es decir , liberados), en el que Juan ya se ha basado, había sido desarrollado por la especulación posterior ( cf. el grillete de Azazel, En.

10:4 s., 54:5 s.) en el dogma de una restricción divina puesta por un tiempo sobre el(los) espíritu(s) maligno(s); ver SC 91 f., Charles' Eschatology , 200 f. ἔθνη. Estrictamente hablando, la tradición anterior ( Apocalipsis 19:18 ; Apocalipsis 19:21 ) no dejó ningún habitante en la tierra.

Tales discrepancias eran inevitables en la unión de concepciones dispares, pero la solución de la incongruencia aquí probablemente radica en la interpretación de ἔθνη como naciones periféricas al margen del imperio (8) que no habían participado en la campaña de Nerón-anticristo y, en consecuencia, había sobrevivido a la ruina de este último y sus aliados ( cf. Apocalipsis 18:9 ).

Versículo 4

θρόνους, asientos de tribunal para los asesores del juez divino (como en Daniel 7:9-10 ; Daniel 7:22 , del cual esta es una réplica). Los ocupantes anónimos (¿santos incluidos los mártires? como en Daniel) pueden administrar los procesos judiciales (así Daniel 7:22 , donde el Anciano de días to τὸ κρίμα ἔδωκεν ἁγίοις Ὑψίστου) que constituían una gran parte del gobierno oriental.

Pero no se pone énfasis en esta observación incidental, y los temas de esta influencia se dejan sin definir; evidentemente no son ángeles (creencia judía, compartida por Pablo). Tales elementos de vaguedad sugieren que John tomó el rasgo como un detalle del paisaje tradicional. Su verdadero interés está en los mártires, a quienes reserva ( cf. Eus. HE vi. 42) el privilegio que el cristianismo primitivo suele asignar a los apóstoles oa los cristianos en general.

Se les asigna el derecho exclusivo de participar en el interregno mesiánico. πεπελεκισμένων, decapitado por el hacha del lictor, el antiguo método romano de ejecutar a los criminales ( cf. Introd. § 6). Bajo el imperio, los ciudadanos solían ser decapitados a espada. La frase arcaica persistió, como nuestra propia “ejecución”. Aquí probablemente no sea más que una perífrasis de “dar muerte”.

Incluso si καὶ οἵτινες significara una segunda división, debe hacerlo, a la luz de Apocalipsis 11:7 ; Apocalipsis 13:15 , denota mártires y confesores (que habían sufrido por el cargo específico de negarse a adorar al emperador).

χίλια ἔτη, diez veces el período normal de la vida humana (Platón, Rep. 615), pero aquí = el sábado cósmico que la especulación apocalíptica y rabínica (derivada de Génesis 2:2 y Salmo 90:4 ) colocó al final de la creación ( cf. .

El Mesías judío de Drummond , 316 y sig.; Agada de Bacher d. bronceado 2 yo. 133 s.; E. Bi. iii. 3095 3097; Encic. de Religión y Ética , i. 204 s., 209). Juan pospone el παλιγγενεσία hasta que termine este período (contraste Mateo 19:28 ). No dice nada sobre aquellos que vivían cuando comenzó el milenio, y solo se pueden sacar inferencias precarias.

¿ Contiene Apocalipsis 20:6 la modesta esperanza de que él y otros cristianos leales puedan participar en ella? ¿O la segunda clase (καὶ οἵτινες) representa (o incluye) a los leales vivos (por ejemplo , Simcox, Weiss, Bousset)? La última interpretación implica una ambigüedad incómoda en el significado de ἔζησαν (= cobró vida y también siguió viviendo ), en conflicto con οἱ λ.

τ. νεκρῶν (5) y ψυχὰς (4), y por lo tanto debe dejarse de lado, ya que 5 6 se refiere claramente a ambas clases de 4. Una tercera alternativa sería suponer que todos los cristianos estaban ex hypothesi muertos en el momento en que el período de Apocalipsis 20:1 s. llegó, la tensión de la persecución ( cf. sobre Apocalipsis 13:8 s.) resultó tan severa que ningún leal pudo sobrevivir ( cf. más abajo, sobre Apocalipsis 20:11 ).

Versículo 6

Una explicación interpolada de la visión anterior. Ἅγιος, si es una continuación de μακ., casi debe tomarse en su sentido arcaico de 'pertenecer a Dios'. El significado ordinario reduce la frase a un hysteron proteron, a menos que la idea sea que la bienaventuranza consiste en la santidad (así Vendidad xix. 22, “feliz, feliz el hombre que es santo con perfecta santidad”). “Bienaventurado y santo”, sin embargo, era un término judío convencional de alabanza y felicitación ( cf.

Jub. ii. 23). ὁ δεύτ. θάνατος κ. τ. λ. Según la fe helénica registrada en Plutarco (en su ensayo sobre “el rostro en el orbe de la luna”), la segunda muerte, que separa suavemente la mente del alma, es una bendición, no un castigo. Pero el punto de vista de Juan refleja la tradición subyacente a la creencia iraní (Brandt, 586 f., 592) de que los justos estaban exentos de la segunda muerte (definida como en Apocalipsis 21:8 ).

La cláusula ἀλλʼ… Χριστοῦ se refiere a la posición permanente ( Apocalipsis 1:6 ; Apocalipsis 5:10 a ) de estos mártires resucitados no solo durante sino después del milenio; de lo contrario, no tendría sentido, ya que el peligro de la muerte segunda (como pena infligida a todos los condenados en los juicios finales) no surge hasta que finaliza el milenio.

La cláusula subsiguiente καὶ βασιλεύσουσι κ. τ. λ. es independiente, refiriéndose al privilegio especial y temporal de la primera resurrección y el milenio. Por esta razón es precario inferir de ἔσονται ἱερεῖς τοῦ θεοῦ καὶ τοῦ Χριστοῦ (en otro lugar τῷ θεῷ) que la ocupación de estos santos es la mediación del conocimiento divino a quien Satanásθ está impidiendo temporalmente que el ἔθ seduzca.

Lo más probable es que la frase simplemente denote, como en otros lugares, la dicha del acceso tranquilo a Dios y de la comunión íntima. Juan ignora la creencia actual de que los sobrevivientes leales en la tierra serían recompensados ​​( cf. Daniel 12:12 ; Sal. Sol. 17:50, etc.), que se expresa en Asc. Es un. IV. 14 16, pero reproduce independientemente el punto de vista afín (Asc.

Es un. IV. 16 f.) que “los santos vendrán con el Señor con sus vestiduras que están (ahora) guardadas en lo alto del séptimo cielo [ cf. Apocalipsis 6:11 ] … descenderán y estarán presentes en este mundo” (después de lo cual el Amado ejecuta el juicio en la resurrección). Él conserva, sin embargo, no sólo la resurrección general (12), sino también la idea variante y anterior ( cf.

4Ezr 7 26 f.) de una resurrección (ἔζησαν, 4) confinada a los santos. Él llama a esto la primera resurrección no porque los mártires y confesores que la disfrutaron tuvieran que pasar por una segunda en el proceso de su redención final, sino porque precedió al único tipo de resurrección con la que los pecadores e incluso los cristianos comunes tenían algo que ver (Ticio, 37 40; Baldensperger, 74, 79 ss.

). καὶ βασιλεύσουσι, aparentemente en la tierra. Esto quedaría fuera de toda duda si tomáramos el punto de vista de la ocupación de los mártires resucitados que se ha dejado de lado anteriormente. Pero, incluso aparte de esto, a la luz de toda la tradición relevante y del contexto, la tierra debe ser la esfera del milenio; Por supuesto, se podría concebir a Cristo para ejecutar su soberanía desde el cielo, pero, aunque Apocalipsis 20:9 denota un ciclo diferente de tradición de 4 6, se pone en el mismo plano, y la visión de 4 (cf.

Apocalipsis 20:1 ) es evidentemente este mundo. ἐπὶ τῆς γῆς estaría más de acuerdo con este contexto que con el de Apocalipsis 20:10 , donde nuevamente el estribillo de Apocalipsis 22:5 (κ.

β. εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων) sería más apropiado. χίλια ἔτη. Esta predicción enigmática y aislada ha conducido a más fantasías infelices de especulación y conducta que casi cualquier otro pasaje del NT. Se aparta severamente de las expectativas sensuales del milenarismo actual (fertilidad del suelo, longevidad, un carnaval religioso, etc.), pero incluso sus primeros intérpretes, Papías y Justino, no supieron apreciar su reticencia, su objeto especial y su atmósfera semitrascendente.

Para su relevancia, o más bien irrelevancia, para la perspectiva cristiana normal, véase Denney's Studies in Theology , pp. 231 f., y A. Robertson's Regnum Dei , pp. 113 f. Cuando el milenio o reinado mesiánico fue así abreviado en una fase temporal de providencia en los últimos días, la resurrección tuvo que ser desplazada de su posición original anterior al reinado mesiánico; ahora se convirtió, como aquí, en la secuela de ese período.

Versículos 7-10

Mientras Baligant, señor de los paganos, sale del este para desafiar a Carlomagno y ser aplastado, Satanás emerge de su prisión por un corto período (3) después del milenio, reúne un enorme ejército de paganos para sitiar la santa capital, pero es decisivamente derrotado y arrojado al lago de fuego para compartir las torturas de sus antiguos agentes. Los tiempos cambian de futuro ( Apocalipsis 20:7-8 ; Apocalipsis 20:10 b ) a aoristo ( Apocalipsis 20:9-10 a ), siendo este último ( cf. Apocalipsis 11:11 ) posiblemente debido a la influencia del idioma semítico.

Versículo 8

El regreso de Satanás para encontrarse con una derrota irreparable en el escenario de sus éxitos anteriores (ἐπʼ ἐσχάτου ἐτῶν Ezequiel 38:8 ), es una característica oscura y curiosa, tomada en parte de creencias anteriores en el judaísmo (Gog y los partos, ambos del temido NE, Ezequiel 38:4 ), sino directa o indirectamente de una leyenda común a la escatología persa y helénica: en la primera, el espíritu maligno tiene una derrota preliminar y final, mientras que en la última, los titanes emergen del Tártaro solo para ser vencidos definitivamente (Rohde, Psique , 410 ss.

). No se da ninguna explicación de cómo Satanás se libera. En la escatología irania (Brandt, 590 ss.) la serpiente se suelta a la llamada de Angra Mainyô (el adversario de Dios), seduce a una parte de la humanidad y persigue al resto, hasta que es vencida por el mesías, que luego procede a levantar el muerto. Pero como Juan identifica a la serpiente con Satanás, tal teoría estaba claramente fuera de discusión. En cualquier caso, Satanás gana adeptos para este nuevo intento de aquellas hordas bárbaras que sobrevivieron a la caída del imperio romano ( Apocalipsis 19:17-21 ).

Se les llama “Gog y Magog”, en honor a los oponentes tradicionales que iban a ser derrotados por el Israel redimido de los últimos días, según la fe del judaísmo (Ezequiel 38-39). Jerusalén, ombligo y centro de la tierra ( Ezequiel 38:12 ) como residencia del Mesías, es sitiada; pero, como Gog en la antigüedad, los invasores son consumidos por el fuego divino, mientras que Satanás es consignado para siempre al lago de fuego, donde yace retorciéndose entre sus adoradores, como castigo por seducir a los hombres.

Esto es a la vez una reminiscencia de la escatología iraní (Hübschmann, 231), donde la serpiente es arrojada al metal fundido como su destino final, para librar a la tierra de su presencia, y también un reflejo de Enoch liv. (lxvii. 7) donde los cuatro ángeles se apoderan de las huestes de Azazel en el último día y "los arrojan a un horno ardiente, para que el Señor de los espíritus se vengue de ellos por haber descarriado a los que moran en la tierra".

Versículo 9

παρεμβολή, ya sea campamento (como en el Antiguo Testamento, por ejemplo , Deuteronomio 23:14 ) o ejército ( Hebreos 11:34 ), se supone que los santos yacen en un círculo o liga alrededor de la sede del mesías en Jerusalén, que por una asociación común en el mundo antiguo ( p.

gramo. , Nínive, “la ciudad amada” de su dios Ishtar) es llamada su ciudad amada. La frase es una respuesta implícita ( cf. sobre Apocalipsis 3:9 ) al reclamo del judaísmo contemporáneo que se aferraba al título de “amado de Dios” como su monopolio (Apoc. Bar. Apocalipsis 20:1 , xxi.

21, cf. Señor. xxiv. 11). En el apocalipsis hebreo de Elías del siglo III ( cf. Buttenwieser, EJ i. 681 2), donde Gog y Magog también aparecen después del milenio para sitiar Jerusalén, su aniquilación es seguida por el juicio y el descenso de Jerusalén del cielo. Esta tradición de Apocalipsis 20:4-10 por lo tanto pertenece al ciclo del cual se extrajo Apocalipsis 11:1-13 ( Apocalipsis 14:14-20 ); Jerusalén, liberada de sus enemigos y purificada por dentro, forma el cuartel general del reinado temporal del Mesías, habitado no sólo por adoradores devotos, sino también por mártires ( cf.

Apocalipsis 14:1-5 , en el monte Sión). Sin embargo, sólo una Jerusalén nueva y celestial es finalmente adecuada (21. f.); desciende después del último castigo y juicio ( Apocalipsis 11:15 f. = Apocalipsis 20:10 f.

). Wetstein cita del Targ. Jonat. un pasaje que ha sugerido elementos en esta visión y en la precedente ( Apocalipsis 11:17-19 ): un rey se levanta en los últimos días de la tierra de Magog, et omnes populi obediente illi; después de su derrota por el fuego, sus cadáveres son presa de las bestias salvajes y las aves.

Entonces “todos los muertos de Israel vivirán… y recibirán la recompensa de sus obras”. Sin embargo, en el más alto espíritu del AT, Juan rechaza el horrible pensamiento compañero (En. lxxxix. 58, xciv. 10, xcvii. 2) de que Dios se regodea en la condenación de los condenados. La llegada de naciones extranjeras a Jerusalén formó naturalmente una característica estereotipada en todas las expectativas judías de los horrores de los últimos días; aquí, sin embargo, como la ciudad está ocupada ipso facto por ciudadanos santos, el asedio es ineficaz ( compárese con Apocalipsis 11:1 f.

). Ni aquí ni en Apocalipsis 19:21 las víctimas rebeldes son consignadas al morir al castigo eterno, como lo son la bestia, el falso profeta y Satanás. Las herramientas humanas de estos últimos mueren, pero resucitan ( Apocalipsis 20:11 f.

) para juicio ( Apocalipsis 20:15 ), aunque el resultado de su juicio es una conclusión inevitable ( Apocalipsis 13:8 ; Apocalipsis 14:9-10 ).

En En. vi., de donde toma prestado este pasaje, Gog y Magog están representados por los medos y los partos de quienes (entre 100 y 46 a. C.) sus contemporáneos podrían haber esperado una liga hostil contra Palestina. Pero la destrucción de las tropas está allí provocada por las disensiones civiles. En nuestro Apocalipsis el medio de destrucción es el fuego sobrenatural, como en 2 Tesalonicenses 1:8 ; 2 Tesalonicenses 2:8 ; 2 Tesalonicenses 2:4 Esd.

12:33, 13:38 39, abr. Bar. xxviii. 10, Asc. Es un. IV. 18 (donde sale fuego del Amado para consumir a todos los impíos); los partos también aparecen algún tiempo antes del final, en la penúltima etapa cuando el imperio romano y su Nerón-anticristo hacen su último ataque. Pero el profeta aún se queda con la tradición escatológica ortodoxa de Gog y Magog, un episodio (consagrado por la profecía de Ezequiel y la creencia posterior) en el que se siente obligado a trabajar de alguna manera.

De ahí su arreglo del recrudecimiento final de Satanás en yuxtaposición con el estallido de Gog y Magog ( cf. sobre Apocalipsis 16:16 , y el mesianismo de Klausner . Vorstellungen d. jüd. Volkes im Zeit. d. Tannaiten , pp. 61 f.). Este último, una honrada pero por entonces torpe supervivencia de la escatología arcaica, presentaba una dificultad similar a la teología talmúdica que lo sitúa de diversas formas antes o después del reino mesiánico (Volz, pp. 175 y sig.). En su combinación de creencias mesiánicas, Juan sigue la tradición aceptada en Sib. O. iii. 663 ss., que pospuso la irrupción hasta después del período temporal de poder del mesías.

Apocalipsis 20:11 a Apocalipsis 22:5 . La conexión de pensamiento depende del esquema judío tradicional esbozado, por ejemplo , en Apoc. Bar. xxix. xxx. ( cf. 4 Esd. 7:29, 30) donde el Mesías regresa glorioso al cielo después de su reinado en la tierra; sigue la resurrección general, acompañada del juicio.

Desarrollando sus oráculos a lo largo de estas líneas actuales, el profeta ahora procede a representar su visión culminante del Fin en tres escenas: (1.) el mundo y su juicio ( Apocalipsis 20:11-15 ), (2.) el cielo nuevo y tierra ( Apocalipsis 21:1-8 ), centro redondo (3.

) la nueva Jerusalén como sede final de dicha ( Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 ). La última fase se asoció en escatología (Sib. Or. ver. 246 f., 414 f.) con el regreso de Nero redivivus y la caída de Babilonia que precedió al surgimiento de la ciudad sagrada.

La destrucción de las fuerzas hostiles, seguida de la renovación del universo, es esencialmente un dogma persa (Stave, 180 f.), y tiene un paralelo en la mitología babilónica, donde después de la derrota y subyugación de Tiâmat en la edad primitiva comienza la creación. Desde este punto hasta Apocalipsis 21:9 ss., Jesús es completamente ignorado.

Versículo 11

Juan insinúa dónde es explícito Isaías ( Apocalipsis 6:1 ). Nada se dice sobre la inutilidad de la intercesión; cf. 4 Ezra 7 :[102 115] 33: “y el Altísimo se manifestará sobre el tribunal, y la compasión pasará, la longanimidad se retirará”. Enoc xc. 20 establece el trono cerca de Jerusalén, y la mayoría de los apocalipsis son estropeados por detalles igualmente pueriles.

Compárese con 11 b la tradición en Asc. Es un. IV. 18 donde la voz del Amado ( es decir , el mesías) al final del milenio reprende con ira al cielo y la tierra, las colinas y las ciudades, los ángeles del sol y la luna, “y todas las cosas en las que Beliar se manifestó y actuó abiertamente en este mundo". El Apocalipsis de Juan, sin embargo, sigue (todavía cf. Apocalipsis 22:12 ) esa tradición del judaísmo que reservaba el juicio para Dios y no para el Mesías ( Ester 4:1-10 ; Ester 4:1-10 ; 2Es 7:33 f .¿polémica anticristiana?) aunque otra concepción (En. xlv. 3, lix. 27 etc.; Ap. Bar. 72:2 6) atribuyéndolo al mesías naturalmente había encontrado mayor favor en ciertos círculos cristianos.

Versículos 11-15

La dignidad moral y la reticencia con que se dibuja esta sublime visión del juicio final, muestran cómo la conciencia cristiana primitiva podía elevarse por encima de su herencia de la escatología judía. Este último habló más definitivamente sobre el principio del fin que sobre el fin mismo ( cf. History of Dogma de Harnack , i. 174).

Versículo 12

Los libros abiertos en la corte de Dios contienen las obras de los hombres, cuyo destino está determinado por la evidencia de estos “vales del libro de la vida” (Alford); el último volumen forma como si fuera un registro de los predestinados a la vida eterna ( cf. Gfrörer ii. 121 f., y más abajo en Apocalipsis 20:15 ).

La figura de los libros que contenían un registro de la carrera del hombre era una expresión realista de la creencia judía en la retribución moral, que prevalecía especialmente en la literatura escatológica ( p. ej ., Jubil. xxx.; Enoc. lxxxix. xc.; Daniel 7:10 , etc.) después del exilio. “Y en estos días vi a la Cabeza de los días, cuando se hubo sentado en el trono de su gloria, y los libros de los vivos se abrieron ante él” (Enoc xlvii.

3; cf. Daniel del conductor , pág. 86). Es obvio, por Apocalipsis 20:15 , que la resurrección es general (como Daniel 7:20 ; Daniel 4 Esd.

6:20, 7:32; Prueba. Judas 1:25 ; Prueba. Benj. 10; Apoc. Bar. 7, etc.; cf. Gfrörer, ii. 277 s.; y Charles's Eschatology , 340 f.), en oposición a la creencia primitiva y aún prevaleciente que la limitaba a los justos ( E. Bi. 1390). De ahí que los libros no contengan sólo las buenas obras de los santos (la idea judía prevaleciente, cf.

Carlos en En. 51:1; Malaquías 3:16 ; Jub. xxx.; Salmo 56:8 , etc.), ni solo las malas acciones ( Isaías 65:6 ; En. lxxxi. 4; cf. En. xl. 20; Apoc.

Bar. xxiv. 1) sino buenas y malas obras por igual (como Daniel 7:10 ; Asc. Isa. ix. 20 f.). Esto nuevamente concuerda con la fe iraní (Hübschmann, 229), según la cual, por orden de Ormuzd, los justos y los malvados fueron resucitados por su recompensa. Aquí el tribunal es un trono, ante el cual los súbditos del rey deben responder por su conducta; los rebeldes son castigados y los leales obtienen la recompensa del buen servicio ( cf.

Apocalipsis 22:12 , etc.). γεγραμμ., ¿por quién? La especulación judía conjeturó a Rafael como el ángel registrador (En. xx. 3) o una banda de ángeles (Eslav. En. xix. 5); pero la idea judía de las tablas celestiales (πλάκες τοῦ οὐρανοῦ) se omite en el Apoc., ni hay la menor mención de los que viven en la era del juicio.

¿Quiso Juan decir que ninguno sobreviviría ( cf. Apocalipsis 20:5 )? ¿ O los sobrevivientes serían llevados directamente al cielo a la venida de Cristo, como en la perspectiva primitiva de Pablo (ver 1 Tesalonicenses 4:16-17 )?

Versículo 13

Véase Pirke Aboth, iv. 32: “No dejes que tu imaginación te asegure que el sepulcro es un asilo” (pues, como el nacimiento, la vida y la muerte, el juicio está designado ante el Rey de reyes de reyes). “Y la tierra restaurará a los que durmieron en ella, y también el polvo a los que moran en ella en silencio, y las cámaras secretas entregarán aquellas almas (de los justos, iv. 35) que les fueron encomendadas,” 4 Esd.

7:32 reproduciendo, como aquí, Enoc Levítico 1 , “y en aquellos días también la tierra devolverá los que en ella están atesorados, y el Seol también devolverá lo que recibió, y el infierno devolverá lo que se debe”. También En. lxi. 5 donde la restauración incluye “los que han sido destruidos por el desierto, o devorados por los peces del mar y por las bestias”.

Evidentemente, se supone que las personas ahogadas no están en el Hades; deambulan o van a la deriva en el océano (Achill. Tat. ver 313), μηδὲ εἰς ᾅδου καταβαίνειν ὅλως. Según la concepción del profeta ( cf. Apocalipsis 13:8 ; Apocalipsis 13:14 ) .

f.) el destino de los paganos debe haber sido una conclusión inevitable, cuando el culto imperial se convirtió en la prueba del carácter; en cuyo caso “la escena ante el trono blanco es más bien una declaración final de juicio que una declaración de juicio final” (Gilbert). Pero la alusión más amplia a las obras aquí muestra que el profeta está pensando en el juicio ético general, que abarca cuestiones más amplias que la prueba histórica particular del culto al Emperador.

ᾅδης κ. τ. λ., cf. La derivación de Plutarco ( de Iside , 29) de Amenthes, el nombre egipcio para Hades, como “aquello que recibe y da”. Como en eslavo. es. lxv. 6 y el Bundehesh iraní posterior ( SBE ver 123 f.), no se menciona la resurrección del cuerpo, aunque probablemente esté implícita ( cf. En. Levítico 1 , lxii. 14 y Mateo 27:52 f.).

Versículo 14

La Muerte como aliada del Pecado debe ser destruida junto con el Pecado, mientras que el Hades, el sombrío receptáculo de la presa de la Muerte (la cita intermedia para los muertos, excepto para los mártires, cf. Apocalipsis 6:10 ), naturalmente deja de tener cualquier función. Esta era la anhelada esperanza del cristianismo primitivo como del judaísmo ( Isaías 25:8 ). La idea de Juan sobre la segunda muerte es mucho más realista y severa que la helénica o la filónica ( cf. de Proem, et Poen . §12, etc.).

Versículo 15

En Enoc (xxxviii. 5, xlviii. 9) los impíos son entregados por Dios a los santos, ante los cuales arden como paja en el fuego y se hunden como plomo en el agua. El espíritu más apacible del profeta cristiano se abstiene de hacer que los santos castiguen o sean testigos del castigo de los condenados ( cf. com . Apocalipsis 14:10 ).

En Apoc. Mascota. 25 las almas de los asesinados contemplan el suplicio de sus antiguos perseguidores, llorando ὁ θεὸς, δικαία σου ἡ κρίσις. Estas características, junto con las de los ángeles torturadores (Dieterich, 60 f.) y las gradaciones dantescas de castigo (Dieterich, 206 f.), brillan por su ausencia en el Apocalipsis de Juan. Hay una sencillez severa en toda la descripción, y se dan suficientes detalles pictóricos para que el pasaje sea moralmente sugerente.

Como la gehenna, como el paraíso (4 Esdras 3:4 ), fue creada antes que el mundo, según la creencia rabínica (Gfrörer, ii. 42 46), naturalmente sobrevivió al colapso de este último ( Apocalipsis 20:11 ). Contrasta con este pasaje el espíritu implacable de 4.

Esd. 7:49 f. (“No me lamentaré por la multitud de los que perecen… se prenden fuego y arden ardientemente y se apagan”). Si John no muestra piedad por los condenados, no muestra un desprecio insensible por su destino. El orden de Apocalipsis 20:13-15 y Apocalipsis 21:1 f.

es el mismo que en el pseudofilónico haggádico De Biblic. Anti-quitatibus (después del 70 d. C.) donde al juicio (“reddet infernus debitum suum et perditio restituet paratecen suam, ut reddam unicuique secundum opera sua”) le sigue la renovación de todas las cosas (“et exstinguetur mors et infernus claudet os suum… et erit terra alia et caelum aliud habitaculum sempiternum”).

Tanto para los condenados. La dicha de los santos ocupa la visión final ( Apocalipsis 21:1 a Apocalipsis 22:5 ). Del humo, del dolor y del calor, es un alivio pasar a la atmósfera clara y limpia de la eterna mañana, donde el aliento del cielo es dulce y la vasta ciudad de Dios centellea como un diamante en el resplandor de su presencia.

La idea dominante del pasaje es que el entorno debe estar de acuerdo con el carácter y las perspectivas; en consecuencia, como el viejo universo ha sido irremediablemente mancillado por el pecado, debe formarse un nuevo orden de cosas, una vez que la vieja escena de prueba y fracaso sea barrida. Esta esperanza del judaísmo post-exílico ( cf. Isaías 65:17 ; Isaías 66:22 ) se derivó originalmente de la religión persa, en la que la renovación del universo era un principio cardinal; está fuertemente desarrollado en Enoc (xci.

16, civil. 2, cielo nuevo solamente) y 4 Esd. 4:27 f. (“si el lugar donde se siembra el mal no pasa, no puede venir el campo donde se siembra el bien”). La expectativa ( cf. com . Romanos 8:28 .) de que la pérdida sufrida en la caída de Adán ahora sería reparada, es prácticamente la misma que esta transformación escatológica; este último prevaleció cada vez que las severas exigencias de la época parecían exigir una limpieza total del universo, y la actitud apocalíptica hacia la naturaleza rara vez tenía algo de la ternura y el patetismo, p.

gramo. , de 4 Esd. 8:42 48 ( cf. 7:31). La secuencia de Apocalipsis 20:11 f. y Apocalipsis 21:1 s. por lo tanto sigue el programa escatológico general, como por ejemplo en Apoc. Bar. XXI. 23 ss., donde, después de la muerte (muy suavemente), el nuevo mundo prometido por Dios aparece como la morada de los santos ( cf.

también 32:1 s.). La Jerusalén terrenal es suficientemente buena para el milenio pero no para la bienaventuranza final; el nuevo orden ( Apocalipsis 21:5 ) de este último ( cf. arriba) coincide, como en la religión oriental (Jeremías, 45 s.), con el festival de año nuevo ( es decir , primavera) de la victoria final del dios. El problema literario es más complejo.

Con Apocalipsis 21:1-8 , que evidentemente es una composición del propio profeta, el Apocalipsis realmente cierra. El resto de la visión, hasta Apocalipsis 22:5 , es poco más que una repetición y elaboración poética de Apocalipsis 21:1-8 , a la que Apocalipsis 22:6 f.

forma la conclusión apropiada, tal como el doblete Apocalipsis 19:9 b , Apocalipsis 19:10 (en su posición actual) lo hace con Apocalipsis 19:1-8 .

Cuando Apocalipsis 19:9 b , Apocalipsis 19:10 se transfiere al final de 17 (ver arriba), el paralelismo se vuelve aún más estrecho. Ambos 17 (la visión de la ramera-Babilonia, con su mala influencia en el mundo y su imperio transitorio) y Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 (la visión de la novia pura del Cordero, con su imperio sin fin) son introducidos iguales ( cf.

Apocalipsis 17:1 ; Apocalipsis 21:9 ) y terminó igual, aunque Apocalipsis 22:6-8 se ha ampliado ligeramente en vista de su posición especial como clímax de todo el Apocalipsis.

Como 17. representa la revisión de Juan de una fuente anterior, esto sugiere, pero no prueba, un origen similar para Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 . Podría haber esbozado este último como una antítesis del primero; ciertamente la pincelada “editorial” en Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 no es tan obvia y abrupta como, p.

gramo. , en 18. Por otro lado, hay toques y rasgos que se han sostenido para implicar la revisión de una fuente o fuentes, especialmente de a. Carácter judío (tan diversamente Vischer, Weyland, Ménégoz, Spitta, Sabatier, Briggs, Schmidt, S. Davidson, von Soden, de Faye, Kohler, Baljon, J. Weiss y Forbes), delineando la nueva Jerusalén ( cf. Apocalipsis 21:1-2 ).

En este evento la mano del editor cristiano sería visible, no necesariamente en Apocalipsis 21:22 (ver nota), sino en las ἀρνίον -alusiones, en Apocalipsis 21:14 b , Apocalipsis 21:23 ( cf.

Apocalipsis 22:5 ), 25 b (= Apocalipsis 22:5 a ), y 27 (= Apocalipsis 20:15 ; Apocalipsis 21:8 ; Apocalipsis 22:3 a ).

Otro conjunto de características ( Apocalipsis 21:12 ; Apocalipsis 21:16 ; Apocalipsis 21:24-27 a , Apocalipsis 22:2 c , Apocalipsis 22:3 a , Apocalipsis 22:5 ) es explicable aparte de la hipótesis de una fuente judía , o de hecho de cualquier fuente en absoluto.

Tomados literalmente, son incongruentes. Pero dado que Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 puede ser equivalente no tanto a un ideal judío concebido sub specie Christiana como a un ideal cristiano expresado en los términos imaginativos de una tradición judía que originalmente representó una Jerusalén terrenal rodeada por las naciones respetuosas. del mundo, una serie de rasgos en el último esbozo obviamente serían inaplicables en el nuevo escenario al que fueron transferidos.

Estos se conservan, sin embargo, no solo por sus asociaciones arcaicas, sino también para dar plenitud pictórica a la descripción de la ciudad eterna. El autor, en suma, es un poeta religioso, no un teólogo ni un historiador. Pero si bien estos detalles arcaicos no tienen por qué implicar el uso de una fuente judía (tan acertadamente Schön y Wellhausen), mucho menos una referencia de toda la visión a la Jerusalén milenaria (Zahn), o la adscripción de la misma a Cerinto (Völter) o a un editor judío cristiano quiliástico (Bruston), no pueden las repeticiones y paralelismos, especialmente en vista de Apocalipsis 22:6 f.

, indican un origen cristiano compuesto, como sugiere, por ejemplo, Erbes (A = Apocalipsis 21:1-4 ; Apocalipsis 22:3-17 ; Apocalipsis 22:20-21 ; [920] = Apocalipsis 21:5-27 ; Apocalipsis 22:1-2 ; Apocalipsis 22:18-19 ) y Selwyn ( Apocalipsis 22:16-21 , la conclusión de [921] = Apocalipsis 21:2 ; Apocalipsis 22:3-5 ; Apocalipsis 21:3-6 a , Apocalipsis 22:7 ; Apocalipsis 21:6-8 ; Apocalipsis 21:6-8 ; Apocalipsis 21:6-8 , o de [922] = Apocalipsis 21:9 aApocalipsis 22:2 ; Apocalipsis 22:6 ; Apocalipsis 22:8-15 )? Se puede conjeturar con razón alguna dislocación del autógrafo original o de las adiciones del escriba en Apocalipsis 22:6-21 (ver más abajo), por lo menos.

Pero las reiteraciones son lo suficientemente inteligibles como el trabajo de un solo escritor, cuyo objetivo es impresionar a una audiencia más que producir una obra literaria. Lo más probable es que Juan compuso Apocalipsis 21:9 f. como antítesis a la descripción de la ciudad malvada que había reproducido de una fuente en 17, y que repitió el incidente de Apocalipsis 22:8-9 (como Apocalipsis 19:9-10 al final de 17), adaptándolo a su posición al final de todo el libro, así como del oráculo inmediatamente anterior.

[920] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[921] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[922] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.