Bible Commentaries
Efesios 6

Versículo 1

τὰ τέκνα, ὑπακούετε τοῖς γονεῦσιν [ἐν Κυρίῳ]: los hijos obedecen a sus padres en el Señor . El deber de la esposa ha sido descrito por los términos sujeción o sumisión (ὑποτάσσεσθαι) y temor (φοβεῖσθαι). El deber del niño ahora se describe en términos de obediencia (ὑπακούειν, = disposición para escuchar a uno) y honor (τιμᾶν, Efesios 6:2 ).

En estas palabras se resume todo el deber distintivo del niño, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo. El “ojo que escarnece a su padre, y menosprecia la obediencia a su madre, los cuervos del valle lo sacarán, y los polluelos del águila se lo comerán” ( Proverbios 30:17 ). La desobediencia a los padres se nombra entre los oscuros pecados de los paganos de mente reprobada ( Romanos 1:30 ), y los males de los “tiempos dolorosos” en “los últimos días” ( 2 Timoteo 3:2 ).

El ἐν Κυρίῳ, = en Cristo , está mejor conectado con el ὑπακούετε, no con el γονεῦσιν. Define la cualidad de la obediencia definiendo el ámbito en el que debe moverse una obediencia cristiana realizada en la comunión con Cristo. Esta frase ἐν Κυρίῳ, sin embargo, es de autoridad discutible. Está insertado por el TR, apoyado por [722] [723] [724] 2, 3 [725] [726] [727], Vulg.

, Sir., etc.; pero es omitido por [728] [729] * [730] [731], Cyr., Cypr., etc. Es borrado por Lachm., entre paréntesis por TrWH y retenido por RV. τοῦτο γάρ ἐστι δίκαιον: porque esto es justo . δίκαιον = derecho, no en el sentido de corresponder (πρέπον) meramente, sino ( cf. Colosenses 4:1 ; Filipenses 1:7 ; Filipenses 4:8 ; 2 Tesalonicenses 1:6 ) en el de justo , lo que exige la ley la ley que se funda a la vez en la relación natural de τέκνα y γονεῖς y proclamada en el Mandamiento Divino ( Efesios 6:2 ).

[722] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[723] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[724] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[725] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[726] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[727] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[728] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[729] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[730] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[731] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículos 1-4

Los demás deberes relativos los de padres e hijos. Con esto debe compararse especialmente el párrafo conciso de Colosenses 3:20-21

Versículo 2

τίμα τὸν πατέρα σου καὶ τὴν μητέρα: Honra a tu padre ya tu madre . La obediencia es el deber; el honor es la disposición de la que nace la obediencia. Los términos autoritativos de la Ley del AT ( Éxodo 20:12 ; Deuteronomio 5:16 ), dados en las palabras exactas de la LXX, se adoptan para hacer cumplir esa disposición.

ἥτις ἐστὶν ἐντολὴ πρώτη ἐν ἐπαγγελίᾳ : que es el primer mandamiento en cuanto a la promesa , ἥτις puede tener aquí una fuerza simplemente explicativa (así Ell., que lo traduce como “el cual” es, en lugar de “el cual”; Abb. sentido cualitativo, o el casual, “verlo es”. Pero incluso su uso explicativo sugiere una razón para el cumplimiento del mandamiento.

la preparacion Algunos entienden que ἐν ( p. ej ., Alf.) es el ἐν local, que expresa la esfera del mandamiento, y transmite así la idea de estar “acompañado por”. Pero es más probable que exprese el sentido simple de relación , "en relación con", "en punto de" (Mey., Ell.; cf. Win.-Moult., p. 488). πρώτη, como otros ordinales, siendo bastante específico en sí mismo, prescinde del artículo.

Pero, ¿qué significa esta definición del quinto mandamiento como el primero en cuanto a la promesa? El segundo mandamiento también tiene una especie de promesa. Pero si ese mandamiento se descarta porque su promesa es general, no peculiar a sí mismo, sino aplicable a todos, y si el quinto solo tiene adjunta una promesa relevante a sí mismo, ¿por qué se llama el "primero" y no más bien el " único” mandamiento en cuanto a promesa? Algunos enfrentan la dificultad suponiendo que significa el primero en la segunda tabla (Mich.

, etc.). Pero en la segunda mesa seguiría siendo no sólo la primera sino la única de este tipo; y si la división judía del Decálogo, que asignó cinco mandamientos a cada una de las dos tablas, llega tan atrás, no estaría ni siquiera en la segunda tabla. Tampoco se puede tomar πρώτη en el sentido de primero en importancia ; porque nunca se describe como tal ( cf.

por contra Mateo 22:38 ; Romanos 13:9-10 ; Gálatas 5:14 ). La explicación más probable es que Pablo no sólo tiene en vista el Decálogo, sino toda la serie de Mandamientos Divinos, Mosaico y posteriores (Mey.

, etc.). Westcott y Hort notan otro posible punto, a saber. , πρώτη, ἐν ἐπαγγελίᾳ, = “el cual es el primer mandamiento, con la promesa de que”, etc. Pero esto todavía deja sin explicar por qué este mandamiento se llama el primero . La RV trata toda la oración como un paréntesis. Pero esto es pasar por alto el punto real de la declaración, que es avanzar desde el deber de obediencia (ὑπακούετε) impuesto por su relación con el requisito de la ley (el δίκαιον), a la idea superior del honor filial tal como se inculca en los más altos resumen de la Ley Divina, el Decálogo. La cláusula ἥτις, por lo tanto, es una parte integral de la declaración y, en lugar de ser una observación, transmite un avance en el pensamiento.

Versículo 3

para que te vaya bien, y seas de larga vida sobre la tierra . La cita del mandamiento continúa según la LXX, pero con algunas variaciones, a saber. , ἔσῃ por γένῃ, y la omisión de τῆς ἀγαθῆς ἧς ( Éxodo 20:12 , o ἧς solo como en Deuteronomio 5:16 ) Κύριος ὁ Θεός σοι.

Esta cláusula se omite quizás por ser menos adecuada para aquellos a los que se dirige (Abb.); o puede ser con miras a generalizar la declaración y liberarla de todas las restricciones excepto aquellas que necesariamente condicionan las promesas de bendiciones temporales (Ell.). Meyer extrañamente supone que la cita se deja sin terminar simplemente porque los lectores podrían completarla fácilmente por sí mismos. En ese caso podría haber sido aún más corto.

La primera cláusula promete un bien temporal en general; el segundo la bendición particular, tan asociada en el AT con la idea del favor divino, de la duración de los días. El ἔσῃ es explicado por no pocos (Erasm., De Wette, Win., etc.; cf. Win.-Moult., p. 361) como un caso de oratio variata , una transición de la construcción ἵνα a la narrativa directa, = “y serás”, como dice el margen de la RV.

Pero no hay necesidad de suponer tal cambio en la construcción, como ἵνα con el fut. índico, aunque extraño al griego ático (que todavía usa ὅπως con ese tiempo y modo), se encuentra en el NT ( 1 Corintios 9:18 ; Apocalipsis 22:14 ).

En griego ático, la idea no habría sido expresada por εὖ γενέσθαι, sino por εὖ πάσχειν, εὖ πράττειν o una forma similar (Mey.). En el original del Antiguo Testamento, ἐπὶ τῆς γῆς se refiere, por supuesto, a la tierra de Canaán . Meyer piensa que debe conservar aquí su sentido histórico. Pero eso, en su integridad literal, sería algo inaplicable a los lectores cristianos de Pablo.

El hecho de que la cita se interrumpa en este punto, y que se omitan los términos nacionales más restringidos de la promesa del AT, podría justificar que le demos a la frase el sentido más amplio de “sobre la tierra” (con el texto de la RV). Pero es mejor tomar la frase en la medida de lo posible en su sentido histórico, y traducirla "en la tierra" (RV marg.), es decir , la tierra en la que está echada tu suerte cristiana.

Versículo 4

καὶ οἱ πατέρες, μὴ παροργίζετε τὰ τέκνα ὑμῶν : y vosotros, padres, no provoquéis a ira a vuestros hijos . El καί continúa el enunciado de este segundo de los deberes relativos o domésticos, presentando ahora el otro lado. El deber no es sólo de los hijos hacia los padres, sino también de los padres hacia los hijos. El deber de los padres se establece en términos de la obligación del padre sin mención particular de la madre, no porque se trate de hijos de mayor edad (Olsh.

), sino simplemente porque el padre es el gobernante de la casa, como el marido es la cabeza de la mujer; el gobierno y la responsabilidad de la madre están subordinados a los suyos y representados por los suyos. El deber de los padres se da primero negativamente , como la evitación de todo lo calculado para irritar o exasperar a los hijos, la injusticia, la severidad y similares, para hacerlos indispuestos a la obediencia filial y al honor.

παροργίζειν, un verbo fuerte, encontrado nuevamente en Romanos 10:19 , con el cual cf. μὴ ἐρεθίζετε en Colosenses 3:21 . ἀλλʼ ἐκτρέφετε αὐτὰ ἐν παιδείᾳ καὶ νουθεσίᾳ Κυρίου : sino edúquenlos en la disciplina y amonestación del Señor .

Para ἀλλʼ TTrWHRV prefiera ἀλλά como antes. Ahora tenemos la declaración del deber de los padres en el lado positivo. ἐκτρέφειν tiene aquí obviamente el sentido de criar ( cf. Proverbios 23:24 ), no el de nutrir como en Efesios 5:29 arriba.

ἐν no es aquí instrumental sino local , denotando la esfera o elemento ético en el que tienen lugar la παιδεία y la νουθεσία. παιδεία en griego clásico significa educación , toda la instrucción y formación de la juventud, incluida la formación del cuerpo . En el NT como también en el AT y los apócrifos παιδεία y su verbo παιδεύειν significan educación por molestias (Ago.

, Enar. , en Salmo 119:66 ), disciplina , instrucción por corrección o castigo ( Lucas 23:16 ; Hebreos 12:5 ; Hebreos 12:7-8 ; Apocalipsis 3:9 ; cf.

Levítico 26:18 ; Salmo 6:1 ; Isaías 53:5 ; Señor 4:17; Señor 22:6; 2Ma 6:12). Del sentido griego general sólo hay un ejemplo en el caso del verbo en el NT ( Hechos 7:22 ); y en cuanto al sustantivo , el pasaje de 2 Timoteo 3:16 conviene a la idea de instrucción disciplinaria .

No hay razón, por lo tanto, para apartarse aquí del sentido bíblico usual de la palabra, o para darle el sentido amplio de todo lo que hace a la educación de los niños. El término νουθεσία, no del todo extraño al griego clásico ( p. ej ., Aristoph., Ranae , 1009), pero más bien corriente en el griego posterior (Philo, Joseph., etc.) en lugar de la forma anterior νουθέτησις (νουθετία que también parece ocurrir ocasionalmente ), significa amonestación , entrenamiento por palabra , y en el uso real, mayormente, aunque no necesariamente, por palabra de reprensión, amonestación o culpa ( cf.

Trinchera, NT Sin. , págs. 104 108). La Vulga. se traduce muy bien, “in disciplina et correptione”. La distinción, por lo tanto, entre los dos términos no es entre lo general y lo especial (Mey.), sino más bien entre entrenamiento por acto y disciplina y entrenamiento por palabra (Ell.). Algunos toman el Κυρίου como el gen. objeto , = “acerca de Cristo” (así los comentaristas griegos en general); por otros como = “según la doctrina de Cristo” (Erasm.

, Est., etc.), o como = “digno del Señor” (Matthies). Pero se entiende mejor bien como el poseer. gen. o como el gen. de origen = “disciplina y amonestación del Señor”, es decir, formación cristiana , la formación que es de Cristo, procedente de Él y prescrita por Él.

Versículo 5

οἱ δοῦλοι, ὑπακούετε τοῖς κυρίοις κατὰ σάρκα: los siervos obedecen a los que según la carne son vuestros señores . Como en el caso de las dos relaciones ya tratadas, aquí el enunciado comienza con el miembro dependiente, el siervo , que en estos tiempos era siervo . Inevitablemente surgirían muchas preguntas con respecto a los deberes de amos y sirvientes en un estado de sociedad en el que prevalecía la esclavitud y tenía la sanción de un uso antiguo e indiscutible.

Este sería especialmente el caso cuando los esclavos cristianos (de los cuales había muchos) tuvieran un amo pagano, y cuando el amo cristiano tuviera esclavos paganos. De ahí el lugar considerable que se da en el NT a esta relación y a la aplicación de los principios cristianos ( cf. 1 Corintios 7:21-22 ; 1 Timoteo 6:1-2 ; Tito 2:9-10 ; y Filemón, además a Colosenses 3:22 ; Colosenses 4:1 y 1 Pedro 2:18-25 ).

Aquí, como en otras partes del NT, se acepta la esclavitud como una institución existente, que no se condena ni se aprueba formalmente. No hay nada que incite a la acción revolucionaria, o que aliente el repudio de la posición. Onésimo, el cristiano convertido, es enviado de regreso por Pablo a su amo, y la institución queda socavada y eliminada por la operación gradual de los grandes principios cristianos de la igualdad de los hombres a la vista de Dios, una fraternidad cristiana común, la libertad espiritual del hombre cristiano, y el señorío de Cristo al que está subordinado todo otro señorío.

Véase especialmente ¿Does the Bible Sanction American Slavery? de Goldwin Smith ? ; Christliche Ethik de Küstlin , págs. 318, 480, etc.; Humanität und Christenthum de Mangold ; Lightfoot's Colossians and Philemon , pp. 319 329. ὑπακούετε, como en el caso de los niños, en el de los esclavos la obediencia es el nombre completo del deber, y este como un deber que se encuentra dentro del principio más amplio del reconocimiento y el honor debidos a la autoridad constituida ( Romanos 13:1-7 ; 1 Pedro 2:13-17 ).

Para τοῖς κυρίοις κατὰ σάρκα (TR, con [732] [733] [734] [735], etc.), el mejor orden es τοῖς κατὰ σάρκα κυρίοι[37]6] [37]3WHRV, con [37]3WHRV [37]3WHRV, con [37]3WHRV , etc.), = “aquellos que según la carne son vuestros amos” (RV), no “vuestros amos según la carne” (AV). En las Epístolas Pastorales y 1 Pedro el amo del esclavo es llamado δεσπότης.

La palabra κύριος, limitada por el κατὰ σάρκα a la designación de un señorío que vale sólo para los intereses materiales y las relaciones terrenales, quizás haya sido seleccionada aquí en vista del contraste con el Κύριος cuyo señorío es absoluto, que incluye tanto al amo como al de esclavo, de relaciones terrenales y celestiales. μετὰ φόβου καὶ τρόμου: con miedo y temblor .

El uso de la misma frase con respecto al mismo Pablo ( 1 Corintios 2:3 ), los corintios ( 2 Corintios 7:15 ) y los filipenses ( Filipenses 2:12 ), es suficiente para mostrar que no hay nada más a la vista aquí. que el celo solícito en el cumplimiento del deber, el cuidado ansioso de no faltar.

ἐν ἁπλότητι τῆς καρδίας ὑμῶν: en la sencillez de vuestro corazón . Una cláusula que califica la obediencia misma; no el “miedo y temblor”, en cuyo caso deberíamos haber esperado τοῦ ἐν ἁπλότητι, etc. Establece el espíritu en el que se debía rendir la obediencia, no en formalidad, pretensión o hipocresía, sino en realidad interior y sinceridad, y con un corazón indiviso.

El sustantivo ἁπλότης = la condición de ser sin pliegues, la sencillez , en contraste con la pretensión, el disimulo, la falta de sinceridad , en el NT se encuentra solo en los escritos paulinos, y allí siete veces, con matices de significado ligeramente diferentes ( Romanos 12:8 ; 2 Corintios 8:2; 2 Corintios 9:11 ; 2 Corintios 9:13 ; 2 Corintios 11:3 ; Efesios 6:5 ; Colosenses 3:22 ; en 2 Corintios 1:12 la lectura preferible es ἐν ἁγιότητι).

La frase ἐν ἁπλότητι aparece nuevamente en el primero y el último de estos pasajes. ὡς τῷ Χριστῷ: como a Cristo. Es decir, con una obediencia considerada como prestada a Cristo mismo; cf. ὡς τῷ Κυρίῳ en Efesios 5:22 , y véase también Romanos 14:7-9 .

[732] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[733] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[734] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[735] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[736] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[737] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[738] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[739] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

Versículos 5-9

Los demás deberes relativos los de amos y criados. Con esto compare el párrafo en la Epístola hermana, Colosenses 3:22 a Colosenses 4:1 , y la declaración en 1 Pedro 2:18-25 .

Versículo 6

μὴ κατʼ ὀφθαλμοδουλείαν: no en el camino del servicio ocular . TWH prefiere la forma ὀφθαλμοδουλίαν. Explicación negativa de lo que significa ἁπλότης τῆς καρδίας. κατά apunta al principio o regla de acción. El sustantivo aparece solo aquí y en Colosenses 3:22 ; pero ὀφθαλμόδουλος se encuentra también en la Constit.

Una publicación. , Efesios 4:12 . Es el servicio que se hace sólo cuando uno está bajo la mirada del amo, una obediencia para salvar las apariencias y ganar favores inmerecidos, que no se presta cuando el amo está ausente como cuando su escrutinio está sobre nosotros. ὡς ἀνθρωπάρεσκοι: como complacer a los hombres . ἀνθρωπάρεσκος es otra palabra no clásica, que aparece solo en el griego bíblico y eclesiástico, y en el NT se limita a este pasaje y Colosenses 3:22 ; cf.

Salmo 53:6 , ὀστᾶ ἀνθρωπαρέσκων en LXX, y Ps. Salom. , Efesios 4:8 ; Efesios 4:10 . ἀλλʼ ὡς δοῦλοι [τοῦ] Χριστοῦ: sino como siervos de Cristo.

τοῦ se encuentra en [740] 3 [741] [742], etc., pero no en [743] [744] [745] [746] * [747], etc., y LTTrWH lo omite. El contraste es con ἀνθρωπάρεσκοι, siervos de Cristo , no complacientes de los hombres . El δοῦλοι Χριστοῦ, por tanto, es una cláusula en sí misma, sólo explicada por lo que sigue. Algunos, confundiendo esto, lo convierten en una oración con ποιοῦντες, etc.

; en cuyo caso pierde su fuerza, y el énfasis está en el ποιοῦντες. ποιοῦντες τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ ἐκ ψυχῆς: hacer la voluntad de Dios de corazón . Declaración de lo que es apropiado para los “siervos de Cristo”. Pertenece al carácter (ὡς) del siervo de Cristo hacer la voluntad de Dios, el Dios y Padre de Cristo, en su condición de vida, y hacerlo no de mala gana o formalmente, sino ex animo , con sinceridad. disposición ἐκ ψυχῆς, lit, “del alma”, cf.

ἐξ ὅλης τῆς ψυχῆς σου “con toda tu alma”, Marco 12:30 . No pocos (Syr., Chrys., Jer., Beng., Harl., De Wette, Alf., Abb., WH) adjuntan el ἐκ ψυχῆς a la siguiente cláusula. Tregelles, nuevamente, uniría tanto ἐκ ψυχῆς como μετʼ εὐνοίας al ποιοῦντες τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ.

Pero en general, la conexión más simple y más congruente es la que se da tanto en AV como en RV. La adición de ἐκ ψυχῆς al ποιοῦντες τὸ θέλημα τοῦ θεοῦ no es superflua; porque para ser fiel al carácter del siervo de Cristo se requiere no sólo el hacer la voluntad de Dios, sino el hacer esa voluntad ex animo. Pero tal definición es suficiente, y no hay necesidad de una descripción adicional μετʼ εὐνοίας. Por otro lado, el μετʼ εὐνοίας es tan pertinente como explicación del δουλεύοντες como ἐκ ψυχῆς lo es como explicación del ποιοῦντες.

[740] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[741] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[742] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[743] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[744] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[745] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[746] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[747] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

Versículo 7

μετʼ εὐνοίας δουλεύοντες [ὡς] τῷ κυρίῳ καὶ οὐκ ἀνθρώποις : con buena voluntad sirviendo [como] al Señor y no a los hombres . Explicación adicional de lo que significa el servicio de esclavos de Cristo, a saber. , un servicio prestado con buena voluntad y como un servicio al Señor mismo, no a los hombres. μετʼ εὐνοίας significa no simplemente con disposición , sino con la disposición que desea el bien.

En el NT el sustantivo aparece sólo aquí; en 1 Corintios 7:3 la lectura acreditada no es εὐνοίαν sino ὀφειλήν. El TR omite ὡς antes de τῷ Κυρίῳ (con [748] 3 [749] [750], etc.). Está dada, sin embargo, por [751] [752] [753] [754] * [755] [756], Vulg., Syr., etc., y está correctamente insertada por LTTrWHRV. Obtuvo un lugar en la edición de Beza de 1598.

[748] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[749] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[750] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[751] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[752] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[753] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[754] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[755] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[756] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

Versículo 8

εἰδότες ὅτο ὅ ἐάν τι ἕκαστος ποιήση ἀναθόν: sabiendo que todo el bien que cada uno habrá hecho . O, según el texto de T y WH = “sabiendo que cada uno, si ha hecho alguna cosa buena”. Cláusula participativa que adjunta una razón o estímulo para un servicio prestado con sinceridad, con buena voluntad y como al Señor mismo. El estímulo radica en su conocimiento cristiano de la recompensa del Señor.

εἰδότες, no = “que saben” como si fuera οἱ εἰδότες, sino “viendo que sabéis”, “sabiendo como sabéis”. El ποιήσῃ, seguido por el κομίσεται, se traduce mejor como "habrá hecho". Las lecturas varían mucho. Pasando por alto diversidades menores, por ejemplo , εἰδόντες por εἰδόντες, ἐάν τις ἕκαστος, ὃ ἕκαστος ποιήσῃ con omisión de ἐιν, etc.

, encontramos una incertidumbre excepcional en el texto de la cláusula ἐάν. El TR dice ὅτι ὅ ἐάν τι ἕκαστος, que se da en L 2 y la mayoría de las cursivas. En ese caso ἐὰν es el ἄν potencial , estando la ὅ y la τι separadas por tmesis ( cf. ἣν ἄν τινα καταβλάψῃ, Platón, Leyes , ix., 864 E), y siendo el sentido = “lo que sea cada uno”, etc.

Pero en un número considerable de Manuscritos y Versiones ([757] [758] [759] [760], 17, 37, Vulg., Arm., etc.) encontramos ὅτι ἕκαστος ὃ ἄν (o ἐὰν) ποιήσῃ,; en [761] [762], ὅτι (probablemente ὅ τι) ἐὰν ποιήσῃ, mientras que [763] 3 inserta ὅ antes de ἐάν; en [764] *, y una o dos cursivas (46, 62, 115, 129), ὅτι ἐάν τι ἕκαστος; y en B d, e, Petr.

Alex. Cantar de Cantares de los Cantares 6 , ὅτι ἔκαστος ἐάν τι ποιήσῃ. Esta última lectura es preferida por Tisch., ed. viii. th, Alf., WH, y se coloca en el margen por Lach. En este ἐὰν está la partícula condicional y el sentido es = “sabiendo como hacéis cada uno, si ha hecho alguna cosa buena”.

Los Manuscritos varían constantemente entre ἄν y ἐάν. En el griego clásico el condicional ἐάν, si , tomaba también la forma contraída ἄν, especialmente en Tucídides y Platón, y esta posiblemente sea la explicación del uso bíblico de ἐὰν como = el potencial ἄν. En todo caso el uso de ἐὰν, adjunto a pronombres y adverbios relativos, ὁ ἐάν, ὅπου ἐάν, οὗ ἐάν, ὁσάκις ἐάν, etc.

, con la fuerza potencial , parece ocurrir (teniendo debidamente en cuenta las incertidumbres en los textos) con cierta frecuencia tanto en la LXX como en el NT, y se encuentra en los papiros; cf. Thayer-Grimm, Lex. , pags. 168; Buttm., Gram. del NT Griego , p. 72; Blas, abuela. del NT griego , págs. 60, 61, 216. τοῦτο κομιεῖται [κομίσεται] παρὰ [τοῦ] Κυρίου: esto volverá a recibir del Señor .

La κομιεῖται del TR está respaldada por [765] 3 [766] 3 [767] [768], Bas., Chr., Theodor., etc.; P da κομίσηται. La mejor lectura es κομίσεται, que es la de [769] [770] [771] [772] [773] * [774], etc. En el NT el verbo κομίζειν se usa una vez en el sentido simple de llevar o traer uno ( Lucas 7:37 , del ἀλάβαστρον de la mujer); más a menudo en el sentido de obtener ( 1 Pedro 1:9 ; 2 Pedro 2:13 ; Hebreos 10:36 ; Hebreos 11:39 ), o en el de recibir, recuperar lo propio ( Mateo 25:27 ; 2 Corintios 5:10 ; Colosenses 3:25 ).

La palabra tiene este último sentido también en el griego clásico ( p. ej ., τὴν ἀδελφήν, Eurip., Iph. T. , 1362; Thuc., i., 113, etc.). Así que aquí la idea es la de recibir de vuelta . La “cosa buena” hecha se representa como siendo devuelta al hacedor; la certeza, la equidad y la suficiencia de la recompensa se significan así ( cf. especialmente 2 Corintios 5:10 ).

Es dudoso si el medio debe tomarse como el medio apropiativo , expresando como si fuera la recepción de un depósito (Ell.), en vista del hecho de que en cada ocurrencia del NT excepto una ( Lucas 7:37 ) se usan formas medias . Las mejores unciales omiten τοῦ antes de Κυρίου, y así LTTrWHRV. εἴτε δοῦλος, εἴτε ἐλεύθερος: ya sea libre o vinculante . La recompensa a la vista es la del Gran Día, la Parusía, que no tendrá en cuenta las distinciones sociales ni las circunstancias externas, sino sólo las condiciones espirituales .

[757] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[758] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[759] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[760] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[761] Autógrafo del escriba original de א.

[762] Autógrafo del escriba original de א.

[763] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[764] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[765] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[766] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[767] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[768] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[769] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[770] Autógrafo del escriba original de א.

[771] Autógrafo del escriba original de א.

[772] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[773] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[774] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 9

καὶ οἱ Κύριοι, τὰ αὐτὰ ποιεῖτε πρός αὐτούς: Y vosotros, amos [o señores , RV marg.], haced con ellos las mismas cosas . El καί tiene la misma fuerza que en Efesios 6:4 arriba. El deber de los amos es un deber correspondiente, esencialmente el mismo que el de los sirvientes (τὰ αὐτά), y se establece primero con respecto a lo que se debe hacer y luego con respecto a lo que se debe dejar de hacer.

Sin embargo, es dar un sentido forzado a la frase ποιεῖτε τὰ αὐτά si se hace que se refiera solo al δουλεύοντες anterior (Chrys.), como si el punto fuera que los maestros tenían un servicio que prestar al δοῦλοι como estos tenía un servicio que prestarles. Tampoco parece mirar hacia atrás simplemente a la idea más general en ποιοῦντες τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ.

Probablemente el μετʼ εὐνοίας está más inmediatamente a la vista, y el significado es que los amos debían actuar con sus sirvientes de la misma manera cristiana en que los sirvientes estaban llamados a actuar con ellos en el mismo espíritu de consideración y buena voluntad. ἀνιέντες τὴν ἀπεολήν: renunciar a sus amenazas . La τήν, que apunta al hábito demasiado conocido de los maestros, puede traducirse mejor por "tu".

ἀνίημι se usa en el NT en el sentido de desatar ( Hechos 16:26 ; Hechos 27:40 ), y de partir ( Hebreos 13:5 , de LXX).

En el griego clásico se usa metafóricamente tanto para aflojar, soltar (Aristoph., Vesp. , 574) como para rendirse (Thuc., iii., 10, de ἔχθρα). El último sentido es más importante aquí. como Ell. acertadamente observa: “St. Pablo destaca el vicio imperante y la exhibición más habitual de malos sentimientos por parte del maestro, y al prohibir esto, naturalmente incluye toda forma similar de dureza”.

Este lado negativo del deber del amo no se nota en el pasaje paralelo en Colosenses 4:1 . εἰδότες ὅτι καὶ ὑμῶν αὐτῶν [αὐτῶν καὶ ὑμῶν] ὁ κύροίς ἐστιν ἐν οὐρανοῖς: sabiendo que también haces que también tu maestro [ que tanto su maestro como el tuyo ] está en el cielo .

εἰδότες, como en Efesios 6:8 , expresa la razón o el estímulo para tal conducta por parte de los maestros, a saber. , el hecho de que los propios amos tienen un Amo o Señor, cuyo asiento está en el cielo , no meramente en la tierra, y que es Señor igualmente del amo y del esclavo. La lectura del TR, καὶ ὑμῶν αὐτῶν, cuenta con el apoyo de la mayoría de las cursivas y unciales como K.

Algunos pocos MSS. dar καὶ αὐτῶν ὑμῶν ([775] 3 [776]). Pero la lectura mejor acreditada es καὶ αὐτῶν καὶ ὑμῶν, “tanto de ellos como de ustedes”, dada por B 1 [777] [778] *, también por [779] [780] (excepto que αὐτῶν se convierte en ἑαυτῶν), Syr., Boh ., Vulg., Arm., etc., y aceptado por LTTrWHRV. καὶ προσωποληψία οὐκ εστι παρʼ αὐτῷ : y no tiene acepción de personas .

La forma προσωποληψία es la preferida por los mejores críticos (LTTrWH). El sustantivo y sus cognados προσωπολημπτής ( Hechos 10:34 ), προσωπολημπτέω ( Santiago 2:9 ), ἀπροσωπολήμπτως ( 1 Pedro 1:17 ), son formas helenísticas bíblicas y eclesiásticas.

προσωπολημψία se encuentra solo cuatro veces en el NT ( Romanos 2:11 ; Efesios 6:9 ; Colosenses 3:25 ; Santiago 2:1 ).

Cf. también las frases βλέπειν εἰς πρόσωπον ( Mateo 26:16 ; Marco 12:14 ), λαμβάνειν πρόσωπον ( Lucas 20:21 ; Gálatas 2:6 ), que en el NT tienen siempre un sentido parcial, por tener mal sentido, juzgar la persona al juzgar o tratar a uno.

En la LXX la frase λαμβάνειν o θαυμάζειν πρόσωπον también se usa en el sentido de tener respeto por la propia persona, siendo parcial ( p. ej ., Job 32:21 , donde se une con dar títulos halagadores ), pero admite al mismo tiempo la mejor sentido de mostrar favor a uno ( Génesis 19:21 ).

[775] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[776] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[777] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[778] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[779] Autógrafo del escriba original de א.

[780] Autógrafo del escriba original de א.

Versículo 10

τὸ λοιπόν [ἀδελφοί] μου, ἐνδυναμοῦσθε [δυναμοῦσθε] ἐν Κυρίῳ: finalmente (o, en adelante ) [ mis hermanos ], sean fortalecidos en el Señor . Para τὸ λοιπόν, se prefiere la lectura de TR con [781] [782] [783] [784] [785] 3, etc., τοῦ λοιποῦ (con LTTrWHRV) como se sostiene en [786] [787] [ 788] [789], 17, etc.

La forma τὸ λοιπόν (también el simple λοιπόν) se usa en griego clásico tanto como = “en cuanto a los demás”, quod superest , “finalmente” y con el sentido temporal de en adelante . En el NT tiene ambas aplicaciones ( p. ej ., Filipenses 3:2 ; Filipenses 4:8 ; 2 Tesalonicenses 3:1 , etc.

, para el primero, y Marco 14:41 ; 1 Corintios 7:29 ; Hebreos 10:13 para este último). Ocurre también una vez en el sentido de “por fin” o “ya” ( Hechos 27:20 ).

La forma τοῦ λοιποῦ, propiamente un gen. temporal, tanto en griego clásico (Herod., ii., 2; Xen., Cyr. , iv., 4, 10, etc.) como en el NT ( Gálatas 6:17 ) , tiene el sentido de “a partir de ahora”. τὸ λοιπόν puede usarse para τοῦ λοιποῦ, pero no parece que τοῦ λοιποῦ sea igualmente intercambiable con τὸ λοιπόν.

Aquí τὸ λοιπόν podría significar “en cuanto a lo que aún te queda por hacer además de lo que se ha dicho” (Mey.), o “a partir de ahora”. τοῦ λοιποῦ es = “ en el futuro”, “a partir de ahora” ( cf. Blass, Gram. of NT Greek , pp. 94, 109; Ell. on Gálatas 6:17 ; Thayer-Grimm, Lex.

, pags. 382). El TR inserta ἀδελφοί μου, con [790] 3 [791] [792] [793], la mayoría de las cursivas, y Syr., Boh., etc. ἀδελφοί, sin μου, se lee mediante [794] [795] [796] , Vulg., Theodor., etc. Pero el texto mejor acreditado ([797] [798] [799] [800], 17, Eth., Arm., Cyr., Luc., Jer., etc.) omite el frase (entonces LTTrWHRV). El ἐνδυναμοῦσθε del TR es apoyado por la masa de autoridades, pero es desplazado por el simple δυναμοῦσθε (que ocurre en Colosenses 1:11 ) en B 17; a este último se le da un lugar en el margen por WH.

ἐνδυναμοῦσθαι es un pasivo propio = “ser fortalecido”, como en Hechos 9:22 ; Romanos 4:10 ; 2 Timoteo 2:1 ; Hebreos 11:34 .

El ἐν Κυρίῳ (ἐν τῷ Κυρίῳ en [801] [802]) define el fortalecimiento como fortalecimiento cristiano , tal que sólo puede tener efecto en unión con Cristo. y en el poder de su fuerza . Sobre la distinción entre las varias palabras para fuerza , etc., cf. en el cap. Efesios 1:19 arriba.

La frase no debe reducirse a "en su gran poder", sino que tiene toda la fuerza de "en la eficacia activa del poder que es inherente a él". Meyer toma el ἐν como instrumental = “por medio del poder de su fuerza”. Pero tiene su propia fuerza de “en”, siendo el poder eficiente y enérgico del poder inherente del Señor el principio o elemento en el cual se realiza el aumento de fuerza que es posible sólo donde hay unión con Cristo.

Por el καί, por lo tanto, esta cláusula añade algo a la precedente y hace más que simplemente explicarla . En 2 Corintios 12:9 , ἵνα ἐπισκηνώσῃ ἐπʼ ἐμὲ ἡ δύναμις τοῦ Χριστοῦ, la idea es que la fuerza de Cristo desciende para descansar sobre uno.

[781] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[782] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[783] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[784] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[785] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[786] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[787] Autógrafo del escriba original de א.

[788] Autógrafo del escriba original de א.

[789] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[790] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[791] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[792] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[793] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[794] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[795] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[796] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[797] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[798] Autógrafo del escriba original de א.

[799] Autógrafo del escriba original de א.

[800] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[801] Autógrafo del escriba original de א.

[802] Autógrafo del escriba original de א.

Versículos 10-20

Exhortación general conclusiva, en seguimiento de los mandatos relativos a los deberes domésticos particulares. Esta acusación integral, que se expresa en términos de la guerra espiritual del cristiano, los poderes del mal con los que tiene que luchar y las armas con las que debe armarse, concluye dignamente la epístola.

Versículo 11

ἐνδύσασθε τὴν πανοπλίαν τοῦ Θεοῦ: Vestíos de toda la armadura de Dios . Explicación adicional de lo que se debe hacer para volverse lo suficientemente fuerte para enfrentarse a todos los enemigos, incluso al diablo. τοῦ Θεοῦ es el gen. de origen o fuente , = la panoplia que viene de Dios o es provista por Él. Poner el énfasis en el Θεοῦ (Harl.) es perder el punto y suponer un contraste que no hay nada que sugerir aquí, a saber.

, con algún otro tipo de panoplia. Lo enfático, como notan la mayoría de los exegetas, es el πανοπλίαν, siendo la idea que necesitamos no sólo un equipo Divino, sino ese equipo en su totalidad , sin que falte ninguna parte. El hecho de que, para hacer frente a nuestro enemigo espiritual, necesitamos tomar para nosotros todo lo que Dios provee para vivir y vencer, se expresa en una figura reveladora extraída del mundo de los soldados.

La figura del cristiano como guerrero con sus armas, salario , etc. (ὅπλα, ὄψωνια, etc.), aparece repetidamente en los escritos paulinos ( Romanos 6:13 ; Romanos 6:23 ; Romanos 13:12 ; 2 Corintios 10:4 ; 1 Tesalonicenses 5:8 ; 1 Timoteo 1:18 ; 1 Timoteo 6:12 ; 2 Timoteo 4:7 ).

En forma más breve la figura de la armadura aparece en 1 Tesalonicenses 5:8 , y en sus rudimentos también en Isaías 59:17 ; cf. también Sab 5:17, etc. πανοπλία no es simplemente armadura (Vulg. armatura , Harl.

, etc.), sino armadura completa, el equipo completo del romano ὁπλίτης o “hombre de armas”, consistente en escudo, yelmo, coraza, grebas, espada y lanza; cf. Thuc., iii., 14; Isocr., 352 D; Herodes, i., 60; Platón, Leyes , vii., pág. 796B; y especialmente Polibio, vi., 23, 2, etc. La palabra aparece solo una vez más en el NT ( Lucas 11:22 ).

Sin duda, el soldado romano está particularmente a la vista. Pablo, el ciudadano romano, pensaría en él, y fue el poder militar romano el que llenó el ojo donde Pablo trabajaba y escribía. para que podáis estar firmes contra las asechanzas del diablo . Declaración del objeto de la puesta de esta panoplia.

El sentido general de dirección transmitido por la preparación flexible. πρός cuando le sigue el acc. toma una amplia variedad de aplicaciones. En esta oración corta expresa dirección mental , fin u objeto , y dirección local , en contra . La frase στῆναι πρός pertenece al lenguaje del soldado, y se usa para mantenerse firme , en oposición a emprender la huida (Thuc.

, v., 104, y cf. Rafael, Annot. , ii., pág. 493). En Santiago 4:7 tenemos ἀντιστῆναι con el dat. Para μεθοδείας TWH prefiera μεθοδίας. Sobre este raro término, que no se encuentra ni en el griego profano ni en el AT, y en el NT sólo en las dos apariciones en esta epístola, ver com. cap. Efesios 4:14 arriba.

El plural denota las diversas formas que toma la μεθοδεία, la astucia , y se traduce apropiadamente como estratagemas (que resalta la idea fundamental de método o plan en el engaño) o artimañas . El Rhem. da engaños ; Tynd., Cov., Cran., Gen., Bish., asaltos o asaltos astutos . El Diablo , διάβολος, se menciona aquí como el autor y practicante de todas las intrigas sutiles y maliciosas. A continuación se advierten los poderes malignos de los que es príncipe.

Versículo 12

ὅτι οὐκ ἔστιν ἡμῖν [ ὑμῖν] ἡ πάλη πρὸς αἶμα καὶ σάρκα : porque nuestra lucha no es contra sangre y carne . Razón para hablar de los μεθοδεῖαι τοῦ διαβόλου como peligros contra los cuales el cristiano debe mantenerse firme. El ὅτι es explicativo, = “las artimañas del Diablo, digo, porque no son meros hombres a los que tenemos que enfrentar”.

El término πάλη, que aparece sólo esta vez en el NT, se usa ocasionalmente en el griego clásico en el sentido general de batalla o combate (en los poetas, p. ej ., Aesch., Cho. , 866; Eurip., Heracl. , 159 ), pero por lo general en el sentido específico de un concurso en la forma de lucha libre . Si tiene aquí su sentido propio, como es muy probable, hay un alejamiento por el momento de la figura de la panoplia, y un tránsito a otra que trae a colación ideas diferentes.

Entonces, ¿Paul, que en otros lugares usa las figuras más generales de μάχη, ἁγών, etc., tiene algún objeto especial a la vista al seleccionar πάλη aquí? No hay nada que indique tal objeto especial, a menos que sea para resaltar la naturaleza mano a mano del conflicto, "la naturaleza personal e individualizadora del encuentro" (Ell.). El ἡ define el πάλη a la vista, a saber.

, la lucha física, como no el tipo de πάλη que nos preocupa que es "para nosotros" (ἡμῖν). El ἡμῖν del TR tiene el apoyo de [803] [804] [805] 3 [806] [807] [808], la mayoría de las cursivas y la mayoría de las Versiones; ὑμῖν se lee mediante [809] [810] * [811], Eth., Goth., etc. El caso está algo equilibrado. TrWH coloca ὑμῖν en el margen; Lach., Tisch., etc.

, mantener ἡμῖν. La forma αἷμα καὶ σάρξ ocurre solo aquí y (según los mejores críticos) en Hebreos 2:14 . En otros lugares es σὰρξ καὶ αἷμα; pero el sentido es el mismo, = humanidad débil . La frase aparece cuatro veces en el NT, siempre con el mismo sentido general del hombre en el carácter de su debilidad y dependencia , pero con referencias ligeramente diferentes; ej ., con respecto a nuestro ser corpóreo en 1 Corintios 15:50 ; Hebreos 2:14 ; nuestro poder intelectual en Mateo 16:17 ; nuestra capacidad espiritual en contraste con los agentes invisibles y diabólicos ( cf.

Ana. sobre Gálatas 1:16 ). La idea de deseos o pasiones carnales que algunos atribuyen a la frase aquí (Jer., Matthies, etc.) sería expresada por σάρξ sin αἷμα. ἀλλὰ πρὸς τὰς ἀρχάς: sino contra los principados . La fórmula οὐκ ἀλλά no indica una negación comparativa , como si = “no tanto contra la carne y la sangre como contra la ἀρχαί”, sino un absoluto.

Meyer considera la cláusula como un caso de braquilogía, algún término de sentido más general que πάλη, por ejemplo , μάχη o μαχετέον que debe entenderse, = “para nosotros no hay una lucha con carne y sangre, sino una lucha con los principados” . Esto en razón de que la idea de lucha es incompatible con la de panoplia . Pero si bien es cierto que hay un cambio en la figura por el momento, no hay nada de extraño en ello, ni tampoco incongruencia representar el conflicto del cristiano como una lucha , un encuentro individual y cuerpo a cuerpo .

Sobre el sentido de ἀρχαί, principados o gobernantes aplicados aquí a los poderes del mal , ver com. Efesios 1:21 arriba. πρὸς τὰς ἐξουσίας: contra las autoridades . Sobre ἐξουσίαι, que designa aquí autoridades demoníacas , véase com. Efesios 1:21 supra.

πρὸς τοὺς κοσμοκράτορας τοῦ σκότους [τοῦ αἰῶνος] τούτου : contra los gobernantes del mundo de las tinieblas de este mundo (o de estas tinieblas ). τοῦ αἰῶνος se inserta después de σκότους por el TR, y se encuentra en la mayoría de las cursivas y en unciales como [812] 3 [813] 3 [814] [815] [816] [817]. Se omite en [818] [819] [820] [821] * [822] [823], 17, 67 2, etc.

, y es rechazado por LTTrWHRV. En el NT tenemos designaciones como ὁ ἄρχων τοῦ κόσμους τούτου ( Juan 14:30 ), ὁ Θεὸς τοῦ αἰῶνος τούτου ( 2 Corintios 4:4 ), aplicadas a Satanás La frase κοσμοκράτωρ τοῦ σκότους τούτου aparece solo aquí.

El sustantivo κοσμοκράτωρ se encuentra en los Himnos órficos (iii., 3, de Satanás), en inscripciones (CI, 5892, con referencia al emperador), en escritos gnósticos (del diablo), y en la literatura rabínica en transliteración. Forma hebrea (del ángel de la muerte, y de reyes como los cuatro perseguidos por Abraham, y Nabucodonosor, Evil-Merodac, Belsasar; cf. Wetstein, in loc. ; Fischer's Buxtorf, Lex.

, pags. 996, etc). Según el uso así como la formación, por lo tanto, significa no simplemente gobernantes (Eth., Goth.), sino gobernantes del mundo , poderes que dominan el mundo como tal y que actúan en todas partes. τοῦ σκότους limita su dominio, sin embargo, al mundo tal como es ahora en la oscuridad de su ignorancia y maldad, y sugiere la terminación destinada de su operación. πρὸς τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας: contra las fuerzas espirituales de la maldad .

La repetición del πρὸς ante cada uno de los cuatro poderes nombrados en la cláusula tiene fuerza retórica. Tales interpretaciones como “maldad espiritual” (Tynd., Bish., AV), “astucia espiritual” (Cran.), spirituales nequitiae (Erasm., Beza, Wolf., etc.), son inadecuadas. La frase τὰ πνευματικά no es lo mismo que τὰ πνεύματα, sino que significa propiamente hablando las cosas espirituales (así Wicl.

, “las cosas espirituales de maldad”). Es posible que el neut. adj. tiene la fuerza colectiva aquí; en apoyo de lo cual Meyer y otros aducen frases como τὸ πολιτικόν, τὸ ἱππικόν, τὰ λῃστρικά, etc. τὸ ἱππικόν, también τὰ ἱππικά (Polyb.

, iii., 114, 5) significa caballería ; y τὰ λῃστρικά se usa para barcos piratas. La forma τὸ λῃστικόν, sin embargo, tiene tanto el sentido de piratería (Thucyd., i., 4, 13), como el de una banda de ladrones (Thucyd., ii., 69). Esto quizás pueda justificar el sentido de bandas de espíritus o huestes espirituales aquí. Pero parece más consonante con el uso dar al término τὰ πνευματικὰ τῆς πονηρίας el sentido simple de “las cosas espirituales”, i.

mi. , " elementos o fuerzas de maldad", sin conectar con ello la dudosa connotación de ejércitos, huestes o hordas ( cf. Abb., in loc. ). El πονηρίας es el gen. de cualidad , = las fuerzas espirituales cuyo carácter esencial es la maldad. ἑν τοῖς ἐπουρανίοις: en las regiones celestiales . Sobre τὰ ἐπουράνια ver bajo Efesios 1:3 arriba.

La frase, de la cual esta es la quinta aparición en la Epístola, se entiende más naturalmente en el sentido local que tiene en los casos anteriores. Algunos se apartan de este sentido y lo hacen = las bendiciones celestiales , dando al mismo tiempo el significado de “por”, “en favor” a ἐν, = “por las posesiones celestiales”. Así que incluso Chrys., Theod. y Oec., seguidos por Witsius, Wolf.

, etc. Pero ἐν no puede = ὑπέρ o περί, ni siquiera en Mateo 6:7 ; Juan 16:30 ; Hechos 7:29 ; 1 Corintios 9:4 .

Otros, conservando el sentido local, toman la frase como una designación de la escena del combate, por ejemplo = "en el reino de los cielos", siendo esa la región en la que los cristianos luchan con los enemigos de Dios (Matthies), o "en el aire” en contraste con la tierra firme (Rück.). Pero el término califica τὰ πνευματικά. Formando una idea con eso, prescinde del artículo; cf.

τὰ πετεινὰ τοῦ ἀέρος, Mateo 6:26 ; τοῖς πλουσίοις ἐν τῷ νῦν αἰῶνι, 1 Timoteo 6:17 , etc. Define el dominio de estas fuerzas espirituales. Sus lugares predilectos son esas regiones supraterrestres, no los cielos más altos que son la morada de Dios, Cristo y los ángeles, sino esos cielos inferiores que son a la vez subcelestiales y supraterrestres.

La frase y la idea pueden ser sugeridas por la noción judía de una serie de siete cielos, cada uno distinguido del otro, siendo identificado el tercero o (más tarde) el cuarto, por ejemplo , con el Paraíso. Cf. Morfill y Charles, Libro de los secretos de Enoch , p. SG. La frase expresa, por lo tanto, la misma idea que la frase τοῦ ἀέρος en Efesios 2:2 .

La razón por la que Paul usa aquí ἐν τοῖς ἐπουρανίοις y no ἐν τῷ ἀέρι puede ser, como sugiere Meyer, su deseo de “sacar a relucir lo más fuertemente posible la naturaleza sobrehumana y supraterrestre de estos espíritus hostiles”.

[803] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[804] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[805] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[806] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[807] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[808] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[809] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[810] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[811] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresden, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[812] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[813] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[814] Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

[815] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[816] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[817] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[818] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[819] Autógrafo del escriba original de א.

[820] Autógrafo del escriba original de א.

[821] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[822] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[823] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 13

διὰ τοῦτο ἀναλάβετε τὴν πανοπλίαν τοῦ Θεοῦ: Por tanto, tomad toda la armadura de Dios . διὰ τοῦτο, es decir , porque tus enemigos son como estos. ἀναλαβεῖν es el término aceptado para tomar las armas, como κατατίθεσθαι es para dejarlas ( Deuteronomio 1:41 ; Jeremias 26:3 ).

para que podáis resistir en el día malo . El objeto de la ἀντιστῆναι, a saber. , los poderes del mal, queda por entender. El ἡμέρα πονηρά se interpreta inadecuadamente como el día de la muerte (E. Schmid); el día del juicio (Jer.); la vida presente (Chrys.

, Oec., etc.) que hubiera preferido ser αἰὼν πονηρός; o todo el período de conflicto preparado para nosotros por Satanás (Rück., Harl., De Wette, Bleek, etc.). Debe tenerse en cuenta la precisión que el artículo le da al ἡμέρα, que lo señala como, en un sentido u otro, un solo día, un día crítico, un tiempo de peligro y prueba peculiares. Por lo tanto, la elección debe ser entre el tiempo inmediatamente anterior a la Parusía , el día de búsqueda del futuro en el que los poderes del mal harán su último y mayor esfuerzo (Meyer, etc.)

), y el día de la tentación y el asalto violentos , siempre que nos sobrevengan durante el tiempo presente (Ell., etc.), “cualquier día del cual se pueda decir, 'esta es vuestra hora, y el poder de las tinieblas ' ” (Barry; así también Abb.). Este último punto de vista es, en general, preferible. καὶ ἅπαντα κατεργασάμενοι στῆναι: y habiendo hecho todo, ponerse de pie . En A tenemos la variante κατεργασμένοι, un error ortográfico para κατεργασάμενοι o para κατειργασμένοι.

La Vulga. se traduce en omnibus perfecti (siguiendo quizás la lectura κατειργασμένοι). Algunos lo hacen = “habiendo preparado todas las cosas para el conflicto” (Erasm., Beza, etc.); pero eso se expresaría mediante alguna forma como παρασκευασάμενοι ( 1 Corintios 14:8 ). Otros le dan la sensación de abrumador (Oec.

, Chrys., Harl., etc.; cf. “superar” en margen AV) un sentido que tiene, pero no en el NT, hasta donde aparece, y que no conviene al neut. (ἅπαντα) aquí. No hay razón para apartarse del sentido ordinario del verbo, a saber. , el de perficere ( cf. Platón, Leyes , iii., p. 686 E; Herod., v., 24, etc.), hacer a fondo, trabajar , especialmente (siendo el κατά intensivo) llevar a cabo una tarea difícil .

Aplicado a cosas malas o deshonrosas, esto se convierte en perpetrare . Estos son los sentidos que tiene en el NT en general y en los escritos paulinos en particular ( Romanos 7:15 ; Romanos 7:17 ; 2 Corintios 12:12 ; Filipenses 2:12 , etc.

; y en el sentido de perpetrar , Romanos 1:27 ; Romanos 2:9 ; 1 Corintios 5:3 ; 1 Pedro 4:3 ).

El ἅπαντα se refiere obviamente al conflicto en vista, y significa “todas las cosas relacionadas con tu lucha”. El στῆναι, en contraste con el ἀντιστῆναι o resistencia , denota el resultado final; la capacidad de resistir cuando la lucha está en marcha debe buscarse con miras a mantener la posición de uno cuando el conflicto haya terminado, sin ser desalojado ni derribado, sino victorioso en el puesto de uno .

Versículo 14

στῆτε οὑν περιζωσάμενοι τὴν ὀσφὺν ὑμῶν ἐν ἀληθείᾳ: estad , pues, ceñidos vuestros lomos con la verdad . En algunas pocas autoridades se omite στῆτε οὐν (Victor., Ambrstr.); en otros se omite el οὖν y se retiene στῆτε ([824] * [825] [826], Cyp., etc.). ὀσφυς se acentúa ὀσφῦς por TR y Treg.; pero ὀσφύς por LTWH.

El aor. στῆτε tal vez se pueda traducir mejor, "toma tu posición", estando el acto definido a la vista. El guerrero espiritual que ha mantenido su posición victoriosa y se ha mantenido por encima de su enemigo vencido en un “día malo”, debe volver a tomar su posición listo para enfrentar otro día tan crítico, si llegara. Las siguientes oraciones explican lo que se debe hacer para que él se mantenga en pie. Los aoristos difícilmente pueden ser los aoristos contemporáneos o las definiciones de la forma en que debían estar; porque no sería la marca del buen soldado que dejara su equipo para ser atendido hasta el mismo momento en que tuvo que tomar posesión de su puesto.

Son pasados ​​adecuados, que indican lo que se debe hacer antes de que uno tome su posición. Primero en la lista de estos artículos de equipo se menciona el cinturón. Apropiadamente así; porque el soldado podría estar provisto de todas las demás partes de su equipo y, sin embargo, al carecer del cinturón, no estaría completamente equipado ni armado de manera segura. Su cinturón o tahalí (ζωστήρ o (más tarde) ζωνή) no era un mero adorno del soldado, sino una parte esencial de su equipo.

Pasando alrededor de los lomos y por el extremo del pectoral (en tiempos posteriores sosteniendo la espada), era de especial utilidad para mantener otras partes en su lugar, y para asegurar la adecuada actitud militar y libertad de movimiento. El περιζωσάμενοι se traduce mejor (con RV) "habiendo ceñido tus lomos", que "teniendo ceñidos tus lomos" (con AV); pues el ceñir es acto propio del soldado con la ayuda de la gracia de Dios ( cf.

Lucas 12:35 y el ἀναζωσάμενοὶ τὰς ὀσφύας de 1 Pedro 1:13 ). El canto. ὀσφύς se usa de vez en cuando en la LXX como la traducción de הֲלָצַיִם = los dos lomos, y así se usa aquí y en Hechos 2:30 ; Hebreos 7:5 ; Hebreos 7:10 .

El ἐν en ἐν ἀληθείᾳ es el instrumento. ἐν, tal vez con alguna referencia a que las otras partes están dentro del cinturón (Ell.; cf. περιεζωσμένος ἐν δυναστείᾳ, Salmo 64:7 ). Pero ¿qué es este ἀληθεία que ha de hacer nuestro cíngulo espiritual? Ha sido tomada en el sentido objetivo , la verdad del Evangelio (Oec.

). Pero eso luego se identifica con la espada ( Efesios 6:17 ). Es una verdad subjetiva ( cf. Efesios 6:9 arriba). Pero, ¿en qué sentido de nuevo? En eso, dice Meyer, de “armonía del conocimiento con la verdad objetiva dada en el Evangelio”; en eso, como Ell.

lo expresa, “del reconocimiento interno práctico de la verdad tal como es en Él” (Cristo). Pero en sus aplicaciones subjetivas ἀληθεία significa más obviamente la gracia personal del candor, la sinceridad, la veracidad ( Juan 8:44 ; 1Co 5:8; 1 Corintios 13:6 ; 2 Juan 1:1 ; 3 Juan 1:1 ), como se usa también de la veracidad de Dios ( Romanos 15:8 ).

Parece más simple, por lo tanto, y más acorde con el uso tomarlo así aquí (con Calv., etc.). Y esta clara gracia de franqueza, veracidad, realidad , la mente que no practicará engaños ni intentará disfraces en nuestra relación con Dios, es en verdad vital para la seguridad cristiana y esencial para el debido funcionamiento de todas las demás cualidades del carácter. In Isaías 11:5 righteousness is combined with truth in this matter of girding ἔσται δικαιοσύνῃ ἐζωσμένος τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ, καὶ ἀληθείᾳ εἱλημένος τὰς πλευράς in the case of the Messianic Branch out of the roots of Jesse.

καὶ ἐνδυσάμενοι τὸν θώρακα τῆς δικαιοσύνης: y vestidos con la coraza de justicia . Así como el soldado cubre su pecho con la θώραξ para asegurarlo contra la herida incapacitante, así el cristiano debe revestirse de justicia para hacer que su corazón y su voluntad estén a prueba del ataque fatal de sus agresores espirituales.

Esta δικαιοσύνη es tomada por algunos (Harl., etc.) como la justicia de la justificación, la justicia de la fe. Pero la fe se menciona por sí misma, y ​​así como la ἀληθεία era la cualidad de la veracidad, así la δικαιοσύνη es la cualidad de la rectitud moral ( cf. Romanos 6:13 ), como se ve en el regenerado.

El gen. debe entenderse como el de aposición o identidad , = “la coraza que es justicia”. En el pasaje análogo en 1 Tesalonicenses 5:8 la coraza es la fe y el amor , y con ella se nombra el yelmo, que se introduce más adelante en este párrafo.

En el pasaje fundamental de Isaías 59:17 tenemos el pectoral y el yelmo nuevamente mencionados juntos, y el primero identificado como aquí con justicia ἐνεδύσατο δικαιοσύνην ὡς θώρακα.

[824] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[825] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[826] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 15

καὶ ὑποδησάμενοι τοὺς πόδας: y calzados los pies . Así que el RV; mejor que “y tus pies calzados” de AV. La referencia surge naturalmente en relación con el στῆτε. El soldado, que hará esta parada , debe tener los pies protegidos. El Heb. נַעַל, sandalia , está representado en la LXX por ὑπόδημα, que también aparece repetidamente en los Evangelios y los Hechos, siendo usada también σανδάλιον tanto en el NT ( Marco 6:9 ; Hechos 12:8 ), como en la LXX, así como en Josefo, con el mismo sentido.

Aquí, sin embargo, la sandalia militar (Hebr. סְאו̇ר, Isaías 9:4 ; Lat. caliga; cf. Joseph., Jew. Wars , Efesios 6:1 ; Efesios 6:8 , y Xen.

, Anab. , iv., 5) está a la vista, lo que protegía los pies del soldado y le permitía moverse con paso rápido y seguro. ἐν ἑτοιμασίᾳ: con la preparación . La forma ἑτοιμασία aparece en griego posterior ( p. ej ., Hippocr., p. 24; Joseph., Antiq. , x., 1, 2) y en la LXX ( cf. Salmo 10:17 ), para el clásico ἑτοιμότης.

Significa ( a ) preparación en el sentido activo de estar listo (Sab 13,12); ( b ) un estado de preparación , ya sea externa ( p. ej ., ἵππους εἰς ἑτοιμασίαν παρέχειν, Joseph., Antiq. , x., 1, 2), o interna ( Salmo 10:17 ); quizás también ( c ) algo fijo, un fundamento (= Heb.

מָבֹון; Daniel 11:7 ). Algunos le han dado este último sentido aquí, ya sea como = constancia en guardar la fe, o como = sobre el fundamento , la base sólida y segura de la religión cristiana (Beng., Bleek, etc.). Pero en armonía con la idea general del equipo ético del cristiano, significa prontitud, preparación de la mente .

El ἐν es nuevamente la preparación del instrumento . τοῦ εὐαγγελίου τῆς εἰρήνης: del Evangelio de la paz . La primera gen, es la del origen , la segunda la del contenido , = “la preparación que viene del Evangelio cuyo mensaje es la paz”. El εἰρήνη aquí es sin duda la paz con Dios ( Romanos 5:1 ), esa paz que es la única que imparte el sentido de libertad, nos alivia de lo que nos agobia y nos da el espíritu de una valiente disposición para la batalla contra el mal.

La frase “el evangelio de la paz” está asociada en otro lugar con la idea del mensaje predicado ( Isaías 52:7 ; Nahúm 1:15 ; cf. Romanos 10:15 ).

Aquí, sin embargo, la prontitud no es el celo en el anuncio del Evangelio, sino la prontitud con referencia al conflicto . La preparación , la prontitud mental con que nos inspira el Evangelio con su mensaje de paz con Dios, ha de ser para nosotros la protección y el equipo que son para el soldado las sandalias que cubren sus pies. Con esto seremos ayudados a enfrentar al enemigo con coraje y prontitud.

Versículo 16

ἐπὶ [ἐν] πᾶσιν ἀναλαβόντες τὸν θυρεὸν τῆς πίστεως: además de todos (o, además ) tomando el escudo de la fe . Las lecturas varían entre ἐπί y ἐν. La primera, la del TR, está respaldada por [827] [828] [829] [830] [831], la mayoría de las cursivas y Versiones tales como la Syr.-P y la Arm.; el último, por [832] [833] [834], 17, Sir.

-H., Boh., Vulg., etc. Este último es aceptado por L ( no marg. ) TTrWHRV; y con él el sentido es “ en o entre todos ”, adecuadamente traducido por la RV. Con ἐπί el sentido no será ni “ sobre todo” (AV) como si = muy especialmente , ni “ sobre todo”, con referencia a la posición ; pero, de acuerdo con la idea general de “acceso”, “superadición” expresada por ἐπί ( cf.

Ell.), además de todo ( cf. Lucas 3:20 ). θυρεός, en Homero = una piedra puesta contra una puerta (θύρα) para bloquearla o cerrarla ( Od. , ix., 240, etc.), pero más tarde = un escudo , es el escudo grande y oblongo, Lat. scutum , a diferencia del más pequeño y circular ἀσπίς, el Lat.

clipeo _ Es descrito por Polibio (vi., 23, 2) como la primera parte de la πανοπλία, y es apropiado aquí donde se presenta al cristiano bajo la figura de un soldado con armas pesadas. τῆς πίστεως, el gen. de apos. o identidad , = “el escudo que es , o consiste en , fe”; πίστις teniendo aquí también su sentido distintivo del NT de fe salvadora , la fe por la cual viene el perdón Divino y el poder de una nueva vida.

ἐν ᾡ δυνήσεσθε πάντα τὰ βέλη τοῦ πονηροῦ [τὰ] πεπυρωμένα σβέσαι : con el cual podréis apagar todos los dardos de fuego del maligno . ἐν ᾧ = “por medio del cual”, ya que el escudo se coloca frente a nosotros para cubrirnos del golpe. No hay necesidad de poner. en δυνήσεσθε el sentido del futuro remoto, como si el último conflicto precediera al Juicio (Mey.

) solo estaban a la vista. Se refiere al futuro generalmente a cualquier momento en nuestro curso cristiano cuando necesitaremos un poder especial para un ataque especial. El arte. τά es omitido antes de πεπυρωμένα por [835] [836] * [837], etc., pero insertado por la masa de autoridades. Lach. lo elimina; Treg. y WH lo corchetes. El participio anarthrous podría tener el sentido cualitativo, = "con la punta de fuego como son" (así Abb.

). Si se mantiene el artículo, se implicaría, como señala Meyer, que el maligno también tiene otras flechas para disparar además de estas temibles y preeminentemente destructivas, que se mencionan aquí para expresar en su máxima fuerza el terror de el ataque. Los βέλη a la vista no son flechas envenenadas (a las que se hace referencia, como se supone, en Job 6:4 ; Salmo 38:2 ), que no eran proyectiles en llamas ; pero las flechas rematadas con estopa, brea o material similar, y prende fuego antes de ser disparadas, el πυρφόροι όϊστοι (Tucíd.

, ii., 75, 4), o βέλη πυρφόρα (Diod., xx. 96), los maléolos usados ​​por los romanos (Cic., Pro Mil. , 24), los griegos (Herod., viii., 52), y, al parecer, los hebreos ( Salmo 7:13 ). El σβέσαι tiene su propia adecuación aquí, ya que el θυρεός está construido de material (madera y cuero, Polyb.

, Hist. , ii., 23, 3), que no sólo impidió que el proyectil penetrara, sino que fue a prueba de su fuego y permitió que se consumiera. τοῦ πονηρου, en armonía con la idea general de una posición personal contra los pies espirituales, debe ser masc., "el Maligno", el Diablo.

[827] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[828] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[829] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[830] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[831] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[832] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[833] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[834] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[835] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[836] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[837] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 17

καὶ τὴν περικεφαλαίαν τοῦ σωτηρίου δέξασθε: y recibid el yelmo de la salvación . La construcción cambia aquí, como suele ocurrir con Paul, y pasa de la forma de participio al imperativo directo. Sin embargo, no hay necesidad de marcar esto con un punto al final de la oración anterior (con Lach., Tisch. y RV). δέξασθε se omite en [838] * [839] [840], Cyp.

, etc., y se convierte en δέξασθαι en [841] [842] 3 [843] [844] [845] [846], 17, etc. El verbo tiene su sentido propio aquí, no simplemente “tomar”, sino “recibir, ” es decir , como un regalo del Señor, una cosa provista y ofrecida por Él. El yelmo requerido para la defensa de la cabeza se introduce tanto en Isaías 59:17 como en 1 Tesalonicenses 5:8 .

Se nota ante la espada ; porque, la mano izquierda sosteniendo el escudo, cuando la espada es agarrada por la derecha, no queda ninguna mano libre para poner en cualquier otra parte (Mey.). τοῦ σωτηρίου es nuevamente un appos. gen, = “el yelmo que es salvación”. En 1 Tesalonicenses 5:8 el yelmo no es la salvación misma, como aquí y en Isaías 59:17 , sino la esperanza de ella.

El término usual de Paul es σωτηρία. En Tito 2:11 usa el adj. σωτήριος en el sentido de “traer salvación”. Este es el único ejemplo de su uso del abstr. neutro para σωτηρία. Ocurre, sin embargo, en los escritos de Lucas ( Lucas 2:30 ; Lucas 3:6 ; Hechos 28:28 , y en la LXX).

καὶ τὴν μάχαιραν τοῦ πνεύματος: y la espada del Espíritu . El gen. aquí no puede ser el de appos. (aunque así lo toman Harl., Olsh., etc.), porque la siguiente explicación lo vuelve inepto. Debe ser el gen. de origen , = “la espada provista por el Espíritu”. ὅ ἐστι ῥῆμα Θεοῦ: que es la palabra de Dios . Algunos extrañamente hacen que la ὅ se refiera a πνεύματος, = “el Espíritu que es la Palabra de Dios” (Olsh.

, Von Sod., etc.); pero en ninguna otra parte se identifica el Espíritu con la Palabra. La ὅ explica la forma μάχαιρα, la neut, debida a la atracción habitual. En Hebreos 4:2 tenemos el λόγος τοῦ Θεοῦ comparado con respecto a su agudeza superior o poder penetrante a una espada de dos filos .

Aquí tenemos la frase ῥῆμα Θεοῦ, que debe entenderse, de acuerdo con el sentido propio de ῥῆμα, como la Palabra hablada , el Evangelio predicado , y esto en su largo y ancho no en los mandamientos de Dios solamente (Flatt), ni en Sus amenazas solamente (Koppe), ni aún en el sentido de la Palabra escrita , las Escrituras (Moule). La espada es la única arma ofensiva en la panoplia.

Pero es indispensable. Porque, mientras que el soldado cristiano se exhibe aquí principalmente en actitud de defensa, como alguien que está de pie , para tomar su posición y mantener su posición, se requerirán estocadas y cortes. El Evangelio predicado, “el poder de Dios” ( Romanos 1:16 ; 1 Corintios 1:18 ), es el arma provista por el Espíritu para hacer frente a la embestida del agresor y hacerle retroceder.

Con esto termina la descripción de la panoplia. No ha seguido el camino habitual, sino que ha omitido ciertas partes (la lanza o la lanza , y las grebas , a saber), y ha introducido otras (el cinto y las sandalias ) que no se enumeran en la lista de Polibio de los atavíos del hombre. -en armas. Se ha mantenido sólo en parte por la descripción de Isaías ( Isaías 59:17 ), incluyendo el pectoral y el yelmo, pero pasando por alto las “vestiduras” y el “manto”.

Tampoco tiene mucho más en común con la descripción más completa de Sab 5,18; WIS 5:20, que también puede haber sido más o menos en la mente del escritor λήψεται πανοπλίαν τὸν ζῆλον αὐτοῦ… ἐνδύσεται θώρακα Δικαιοσύνης, καὶ περήículo ίίρυiante ἀ. Τσα τ. Τ. λήψεται ἀσπίδα ἀκαταμάχητον ὁσιότητα, ὀξυνεῖ δὲ ἀπότομον ὀργὴν εἥμφ.

Difiere también en la aplicación de las figuras del pectoral y del yelmo de la descripción paulina más breve en 1 Tesalonicenses 5:8 . Pero la capacidad de soportar una variedad de aplicaciones, cada una tan justa en su lugar como la otra, es la cualidad de todo lenguaje figurativo que es apto y fiel a la naturaleza.

[838] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[839] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[840] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[841] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[842] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[843] Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

[844] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[845] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[846] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

Versículo 18

διὰ πάσης προσευχῆς καὶ δεήσεως προσευχόμενοι: orando con toda oración y súplica . Esta cláusula es una explicación más detallada de la manera en que debe llevarse a cabo la medida cautelar στῆτε οὖν. Algunos lo conectan con el anterior δέξασθε; pero no es apropiado para el δέξασθε, que representa un acto único y definido, mientras que es completamente adecuado para la actitud continua expresada por στῆτε.

Este gran requisito de estar listos para el combate sólo puede cumplirse cuando la oración, la oración espiritual constante y fervorosa, se agrega al equipo cuidadoso con todas las partes de la panoplia. Meyer separaría προσευχόμενοι de διὰ πάσης, etc., y lo convertiría en el comienzo de una cláusula nueva e independiente. Su razón es que es imposible orar con todo tipo de oración en cada ocasión .

Pero el carácter absoluto de la declaración es solo del tipo que se ve a menudo en Pablo, como, por ejemplo , cuando nos insta a orar ἀδιαλείπτως ( 1 Tesalonicenses 5:17 ). διά tiene el sentido familiar de “por medio de”, en el aspecto particular de causa formal , la manera en que se hace una cosa ( cf.

εἶπε διά παραβολῆς, Lucas 8:4 ; εἶπε διὰ ὁράματος, Hechos 18:9 ; τῷ λόγῳ διʼ ἐπιστολῶν, 2 Corintios 5:11 , etc.

; Grimm-Thayer, Lex. , pags. 133). El πάσης tiene la fuerza de “ toda clase de”. La distinción que se intentó establecer entre προσευχή (= תְּפִלָּה) y δέησις (= תִּחְנָּה), como entre la oración por bendición y la oración por retener o eliminar el mal , no puede ser reparada. La única diferencia entre los dos términos parece ser que προσευχή significa oración en general, precatio , y δέησις, una forma especial de oración, petición, rogatio.

ἐν παντὶ καιρῷ: en todas las estaciones . No sólo en la crisis del conflicto o en ocasiones especiales, sino habitualmente, en todo tipo de momentos. ἐν πνεύματι: en el Espíritu . La referencia no es a nuestro espíritu, como si = con devoción interior o con súplicas del corazón (Erasm., Grot., etc.), ni en oposición a βαττολογεῖν (Chrys.

), sino “en el Espíritu Santo”, siendo el Espíritu Santo la esfera o elemento en el que sólo puede proceder la verdadera oración de todo tipo y de la que se inspira; cf. la gran declaración sobre la intercesión del Espíritu ( Romanos 8:26-27 ); también Gálatas 4:6 , y especialmente Judas 1:20 , ἐν πνεύματι ἁγίῳ προσευχόμενοι.

Así, la oración se define con respecto a su variedad y seriedad (διὰ πάσης, etc.), su constancia (ἐν παντὶ καιρῷ), y su realidad espiritual o su “esfera sagrada” ( cf. Ell.). καὶ εἰς αὐτὸ [τοῦτο] ἀγρυπνοῦντες: y en consecuencia velando . El τοῦτο del TR insertado después de αὐτό tiene el apoyo únicamente de dicho MSS.

como [847] 3 J [848], etc.; se omite en [849] [850] [851], etc., mientras que αὐτόν aparece solo en [852] * [853]. τοῦτο, por lo tanto, debe eliminarse, como lo hace LTTrWHRV. El εἰς τοῦτο no se refiere a lo que sigue, como, por ejemplo , al ἵνα μοι δοθῇ (Holzh.), sino a lo que precede inmediatamente. La cláusula, por lo tanto, agrega (mediante la καί) un requisito más particular a la declaración general que se acaba de hacer, especificando algo que debe hacerse con miras (εἰς τοῦτο) al cumplimiento del gran mandato en cuanto a la oración.

Eso es vigilancia, prontitud , y, como dicen las siguientes palabras, vigilancia en intercesión , ἀγρυπνεῖν = velar o velar , y luego estar atento, vigilante ( Marco 13:33 ; Lucas 21:36 ), es mucho el lo mismo que γρηγορεῖν y νήφειν.

En la medida en que se haga alguna distinción entre ellos, puede ser que ἀγρυπνεῖν exprese alerta en lugar de apatía , γρηγορεῖν vigilancia como resultado del esfuerzo , y νήφειν cautela , la vigilia que es segura contra la somnolencia (Sheldon Green, Crit. Notes on the NT , sub Marco 13:33 ).

ἐν πάσῃ προσκαρτερήσει καὶ δεήσει: con toda perseverancia y súplica . La única aparición del sustantivo προσκαρτέρησις. El verbo, sin embargo, se encuentra varias veces, tanto en el griego profano como en el NT, especialmente en Hechos ( Marco 3:9 ; Hechos 1:14 ; Hechos 2:42 ; Hechos 2:46 ; Hechos 6:4 ; Hechos 8:13 ; Hechos 10:7 ; Romanos 12:12 ; Romanos 13:6 ; Colosenses 4:2 ) en el sentido de prestar atención a ( p.

gramo. , τῇ προσευχῇ, Hechos 1:14 , etc.), continuando en , etc. La perseverancia o constancia a la vista está en el asunto de la oración, de modo que el “en toda clase de perseverancia y ruego” es muy parecido a “ en toda especie de súplica perseverante”, aunque en el caso de una endiadis propiamente dicha el orden hubiera sido más bien ἐν δεήσει καὶ προσκαρτερήσει.

περὶ πάντων τῶν ἁγίων: por todos los santos . Por lo tanto, para una oración del tipo descrito como oración integral, continua y conmovedora en el dominio del Espíritu de Dios, debe haber intercesión por todos y vigilancia y perseverancia en ella. Solo cuando oramos constantemente de esta manera por los demás podemos orar por nosotros mismos “con toda oración y súplica en todo tiempo en el Espíritu”.

[847] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[848] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[849] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[850] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[851] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[852] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[853] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 19

καὶ ὑπὲρ ἐμοῦ: y para mí . καί tiene aquí su fuerza adjuntiva , en la forma especial de añadir lo particular a lo general (Win.-Moult., p. 544), = “y para mí en particular”. Pablo pasa del requisito de la intercesión por todos al de la intercesión por sí mismo, y eso con miras a un don especial de Dios, a saber, la libertad de expresión en la predicación.

El περί de la cláusula anterior se convierte en ὑπέρ en el presente. Esto sugiere la existencia de alguna distinción entre las dos preparaciones, y algunos han intentado mostrar que solo ὑπέρ expresa la idea de cuidar a uno, mientras que περί denota una relación más distante (Harl., etc.). Pero es impracticable establecer esa o cualquier otra distinción tangible. ὑπέρ puede ser, en términos generales, más aplicable a las personas , y περί a las cosas .

Pero aquí ambos se usan de personas. Incluso en el griego clásico se usaban a menudo como si fueran intercambiables ( p. ej ., Demosth., Phil. , ii., p. 74, 35), y en el griego posterior, tanto bíblico como no bíblico, parecen haber perdido cualquier distinción que pudieran tener . una vez pudo haber tenido. ἵνα μοι δοθείῃ [δοθῇ] λόγος: para que se me dé expresión . El δοθείῃ del TR se basa en una evidencia cursiva muy delgada; δοθῇ es leído por [854] [855] [856] [857] [858] [859] [860] [861] [862] [863], etc.

, y debe ser sustituido. Algunas autoridades colocan μοι después de δοθῇ ([864] [865], d, e, f, vg, Victor., etc.); pero en la mayoría se inserta antes . δοθῇ tiene la posición de énfasis: la expresión por la que debían orar en nombre de Pablo se considera un regalo de Dios. Para este uso de λόγος cf. 1 Corintios 1:5; 2 Corintios 11:2 .

ἐν ἀνοίξει τοῦ στόματός μου: al abrir la boca . No “ para que abra la boca” (AV), sino “ cuando abra la boca”. El ἐν marca la ocasión de la acción, y la acción misma es aquella en la que se busca el don (δοθῇ) de la ayuda Divina. La frase ἀνοίγειν τὸ στόμα no denota por sí misma ningún tipo especial de expresión, ya sea sin reservas (Calv.

, De Wette, etc.), sin premeditación (Oec.), u otros. Si transmite en todo caso la idea de una cierta calidad del discurso, eso se debe al contexto; como en 2 Corintios 6:11 , donde se une con la frase ἡ καρδία ἡμῶν πεπλάτυνται. Significa simplemente la apertura de la boca para hablar, o el acto de hablar; pero tanto en el AT como en el NT parece tener cierta patética (Mey.

), o más bien fuerza solemne (Ell.), siendo usado de declaraciones graves e importantes de las que mucho dependía ( Job 3:1 ; Daniel 10:16 ; Mateo 5:2 ; Hechos 8:33 ; Hechos 18:14 ).

ἐν παρρησίᾳ: con audacia . Declaración de la cosa especialmente buscada, y reconocida como obtenida solo por el don de Dios, a saber, libertad intrépida y confiada cada vez que se presente la ocasión de predicar el Evangelio. παρρησία principalmente = libertad de hablar ( Hechos 4:13 ; 2 Corintios 3:12 ); luego la franqueza, la falta de reservas o la sencillez al hablar ( Marco 8:32 ; Juan 10:24 ; Juan 11:14 ; Juan 16:25 , etc.

); y audacia, seguridad , en oposición, por ejemplo , a αἰσχύνεσθαι ( Filipenses 1:20 ; 1 Juan 3:21 ; 1 Juan 5:14 ); y con la idea fundamental de libertad o confianza en hablar nuevamente sugiriendo ( 1 Juan 2:28 ; 1 Juan 4:17 ; ver también bajo Efesios 3:12 arriba).

γνωρίσαι τὸ μυστήριον [τοῦ εὐαγγελίου]: dar a conocer el misterio [ del Evangelio ]. El τοῦ εὐαγγελίου del TR tiene un gran apoyo ([866] [867] [868] [869] [870] [871] [872], Vulg., Syr., Copt., etc.). Es omitido por [873] [874] gr [875], Victor., etc., y es suprimido por LWH. El gen. es probablemente la de contenidos , o una de las diversas formas de la gen.

poseer. , = el misterio contenido en el Evangelio o perteneciente a él. Sobre μυστήριον ver bajo Efesios 1:9 arriba. La conexión de las varias cláusulas en este versículo se entiende de diversas maneras. Algunos conectan ἐν ἀνοίξει τοῦ στόματός μου con el siguiente ἐν παρρησίᾳ.

Así Grotius, quien lo explica así “ut ab hac custodia militari liber per omnem urbem perferre possem sermonem”; pero παρρησία no se aplica a la libertad de movimiento , y aquí tiene un sentido en armonía con el siguiente παῤῥησιάσωμαι. Otros asocian el ἐν ἀνοίξει estrechamente con el λόγος como una definición del mismo, = “que se me dé expresión al abrir mi boca” (Cornel.

à Lap., Harl., Olsh., Von Soden, Abb., etc.). Esto hace que “abrir la boca” sea un acto de Dios ; en apoyo de cuya interpretación se apela a los términos de Ezequiel 3:27 ; Ezequiel 29:21 ; Ezequiel 32:22 ; Salmo 51:15 .

También se cree que la ausencia del artículo y el pasaje análogo en Colosenses 4:3 favorecen esto. Pero los términos en Colosenses 4:3 son diferentes ἵνα Θεὸς ἀνοίξῃ ἡμῖν θύραν τοῦ λόγου, y la construcción hace que el δοθῇ y el ἄνοιξις τοῦ μττου, y la construcción hace que el δοθῇ y el ἄνοιξις τοῦ μττου sean prácticamente una misma cosa.

Las construcciones más simples son estas dos (1) para conectar ἐν παρρησίᾳ con lo que precede , y con el λόγος no el ἄνοιξις, = “que palabra, y que con denuedo, me sea dada cuando me propongo abrir la boca con miras dar a conocer el misterio del Evangelio”; y (2) para conectar ἐν παρρησίᾳ con lo que sigue, a saber, el γνωρίσαι, = “que a mí se me dé expresión cuando abra la boca, para que con denuedo pueda dar a conocer el misterio del Evangelio”.

El último es preferido por Meyer, Ell., WH, etc. Le sigue el texto de la RV, “al abrir mi boca, dar a conocer con denuedo”, etc.; mientras que el margen RV da “al abrir mi boca con denuedo, para dar a conocer el misterio”, etc. La construcción anterior da un buen sentido para cada término en particular y una conexión simple, si se toma el ἐν παρρησίᾳ para definir no la apertura de la boca , sino la enunciación , el λόγος, que es el pensamiento principal.

En general, quizás se prefiera lo último, ya que se menciona en primer lugar la necesidad de hablar , el poder del habla, cuando se presenta la ocasión de predicar, y se define a continuación este don de hablar con respecto a su objeto, a saber. , para dar confianza sin miedo en dar a conocer el Evangelio.

[854] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[855] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[856] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[857] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[858] Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

[859] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[860] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[861] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[862] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[863] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[864] Autógrafo del escriba original de א.

[865] Autógrafo del escriba original de א.

[866] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[867] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[868] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[869] Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

[870] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[871] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[872] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[873] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[874] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[875] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresden, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

Versículo 20

ὑπὲρ οὗ πρεσβεύω ἐν ἁλύσει: en cuyo nombre soy embajador en una cadena . El οὗ se refiere mejor, no a τοῦ εὐαγγελίου, sino a τὸ μυστήριον, siendo el misterio contenido en el Evangelio lo que Pablo deseaba dar a conocer (γνωρίσαι). Así que en Colosenses 4:3 es este μυστήριον que el escritor debe pronunciar (λαλῆσαι) y debido a lo cual está atado (δέδεμαι).

πρεσβεύω = “Actúo como embajador”, solo aquí y en 2 Corintios 5:20 . El ὑπὲρ Χριστοῦ del último pasaje se deja entender aquí. La legación o embajada en la causa de Cristo, que Pablo aquí se atribuye a sí mismo, no debe limitarse a la corte romana (Michigan), sino que debe entenderse como a todo el mundo gentil, en el sentido amplio de la comisión dada ( Hechos 9:15 ; Hechos 17:15 ); la deuda profesada ( Romanos 1:14 ); el oficio reclamado ( Romanos 11:13 ), y reconocido ( Gálatas 2:9 ).

El sustantivo ἅλυσις, que no aparece con frecuencia en el griego clásico, significa allí una cadena (Herod., ix., 74; Eurip., Or. , 984); también un adorno de mujer, un brazalete (Aristoph., Frag. , Mem., ii., p. 1079). Algunos la toman como una palabra de aplicación general, que denota una cadena o vínculo por el cual cualquier parte del cuerpo puede estar unida, y es cuestionada ( p. ej ., por Mey.

), si se distingue de πέδη como grillete de mano de grillete de pie . Pero, mientras que en pasajes como Apocalipsis 20:1 no se requiere el sentido específico, parece claro que sí se obtiene la distinción entre grillete y grillete ( cf. Polyb ., iii., 82, 8); que esta distinción se hace en Marco 5:4 ; y que ἅλυσις se usa para referirse a las "esposas" con las que se sujetaba a un prisionero a su guardia (Jos.Marco 5:4

, Antigüedad. , xviii., 6, 7, 10; Hechos 12:6 ; Hechos 21:33 , etc.; cf. Luz., Phil. , pags. 8). Este puede ser su significado aquí, y no habrá necesidad de tomarlo como un canto colectivo . = bonos; cuyo uso ciertamente, aunque posible ( cf.

Bernh., Synt. , ii., 1, pág. 58), no parece haber ningún ejemplo claro en el mismo NT. Y frases como εἰς τὴν ἅλυσιν ἐμπίπτειν (Polyb., iv., 76, 5, xxi., 3, 3) no son concluyentes, y el artículo da a la palabra el sentido genérico. Se ha pensado que la expresión apunta a la custodia militaris soportada por Pablo en Roma ( Hechos 28:16 ; Hechos 28:20 ; cf.

2 Timoteo 1:16 ; Beza, Grot., Paley, Steyer, etc.). Eso es posible, e incluso probable, en lo que se refiere a la custodia . Pero la descripción podría aplicarse tanto al encarcelamiento en Cesarea como al de Roma. El punto real de la cláusula está en la visión que da de la necesidad de la παρρησία y de las intercesiones que deben traer ese don.

ἵνα ἐν αὐτῷ παρρησιάσωμαι ὡς δεῖ με λαλῆσαι : para que en ella hable con denuedo, como debo hablar . ¿Cómo se conecta esta cláusula de propósito? Algunos lo vinculan al πρεσβεύω (Beng., Meyer, Von Soden), como si = “Actúo como embajador en una cadena con el objeto de hablar con denuedo”, etc. Otros lo vinculan con toda la cláusula anterior, subordinándola a eso, y una explicación del objeto del don de expresión , = “que se me dé expresión para dar a conocer el misterio, con miras a que hable con denuedo” (Harl.

). Pero ἵνα se usa repetidamente para introducir algo que no está subordinado , sino coordinado con lo que se establece en una cláusula anterior de ἵνα ( Romanos 8:13 ; Gálatas 3:14 ; 1 Corintios 12:20 ; 2 Corintios 9:3 ).

Es mejor, por lo tanto, tomarlo así aquí, y entender la cláusula como dando un segundo objeto contemplado en el προσευχόμενοι y ἀγρυπνοῖντες, etc. Primero el don de la expresión , y ahora en segundo lugar el don más particularmente de una audacia o libertad ( παρρησιάσωμαι) en la predicación como corresponde al oficio y responsabilidad del Apóstol (ὡς δεῖ με λαλῆσαι) .

El αὐτῷ se refiere al μυστήριον que debía ser predicado. Algunos (p. ej ., Harl.) toman el ἐν para denotar la fuente o el fundamento de la audacia al hablar (παρρησιάσωμαι). Pero es Dios quien se nombra como la fuente de tal osadía (ἐπαρρησιασάμεθα ἐν τῷ Θεῷ, 1 Tesalonicenses 2:2 ).

Podría ser un ejemplo de ἐν expresando aquello sobre lo que opera un cierto poder o en lo que se muestra (como en ἵνα οὕτω γένηται ἐν ἐμοί, 1 Corintios 9:15 ; ἐν ἡμῖν μάθητε, 1 Corintios 4:6 ; cf.

Thayer-Grimm, Lex. , pags. 210). Pero se entiende mejor como la nota de aquello en lo que uno está ocupado ( cf. Hechos 22:12 ; 1 Timoteo 4:15 ; Colosenses 4:2 , etc.), y así = “que, ocupado con ese misterio, es decir , al proclamarlo , puedo hablar con denuedo” (Mey.).

Versículo 21

ἵνα δὲ εἰδῆτε καὶ ὑμεῖς [καὶ ὑμεῖς εἰδῆτε] τὰ κατʼ ἐμέ, τί πρά doσσω : pero mis cosas también las conozco . El δέ metabático, pasando a otro tema. El orden καὶ ὑμεῖς εἰδῆτε se da en [876] [877] [878] [879], etc.; εἰδῆτε καὶ ὑμεῖς en [880] [881] [882], Syr., etc. La evidencia está casi igualmente equilibrada.

LTTr prefiere el primer orden; WH darlo en el margen. El καί tiene su propia fuerza de “también”, y apunta, por lo tanto, a otros, así como a los efesios, como poseedores o interesados ​​en el conocimiento de los asuntos de Pablo. Aquellos que toman la Epístola a los Colosenses como anterior a ésta, naturalmente piensan en Colosenses como a la vista. Pero en la Epístola misma no hay nada que indique quiénes eran estos otros.

Para τὰ κατʼ ἐμέ = “mis circunstancias”, cf. Filipenses 1:22 ; Colosenses 4:7 ; también Tob 10:8; Ester 1:22 ; Ester 1:22 .

τί πράσσω, no = “lo que hago”, sino “cómo me va”, en el sentido reflexivo (lat., me habeo ) común desde Esquilo hacia abajo. Aquí es explicativo de τὰ κατʼ ἐμέ. Tíquico te lo hará saber . πάντα se omite en [883] 1 [884], sir. , etc.

-P., Chr., Theod., etc.; después por LTTr WRV (como en [888] [889] [890] [891] [892] [893] [894], 17, 37, 116, 120, Syr.-Sch., Copt., etc.) . Τυχικός, generalmente así acentuado, pero Τύχικος en WH, se menciona nuevamente en Hechos 20:4 ; Colosenses 4:7 ; 2 Timoteo 4:12 ; Tito 3:12 .

Deducimos de estos pasajes que él era nativo del Asia proconsular ( Hechos 20:4 ), posiblemente de la misma Éfeso (ver Light., Philip. , p. 11); que estuvo con Pablo hacia el final de su tercer viaje misionero ( Hechos 20:4 ); y nuevamente en el momento en que se escribió la Epístola a los Colosenses; y una vez más al final de la carrera del Apóstol ( Tito 3:12 ; 2 Timoteo 4:12 ).

Es probable que fuera a Jerusalén, como hizo Trófimo ( Hechos 21:29 ), con toda probabilidad como delegado de su Iglesia, no perteneciendo las palabras ἄχρις τῆς Ἀσίας al verdadero texto de Hechos 20:4 . Lo encontramos aquí encargado de la entrega de la carta circular conocida como la Epístola a los Efesios, probablemente en los principales centros, Laodicea, Colosas, etc.

, donde se habían formado comunidades cristianas en Asia. También se le menciona en relación con las misiones a Creta y Éfeso ( Tito 3:12 ; 2 Timoteo 4:12 ). ὁ ἀγαπητὸς ἀδελφὸς καὶ πιστὸς διάκονος ἐν Κυρίῳ: el hermano amado y fiel ministro en el Señor .

En la Epístola hermana se le describe en los mismos términos, pero con la adición de καὶ σύνδουλος. πιστός = fiel , en el sentido de confiable , como en Mateo 24:45 y con frecuencia en otros lugares. El ἐν Κυρίῳ define el διάκονος, y no se refiere a toda la cláusula. El servicio a Pablo fue un servicio rendido en el Señor , en la comunión y el Espíritu de Cristo.

El término διάκονος no lleva aquí la idea de oficio eclesiástico, como el diaconado propiamente dicho, sino que se refiere a los ministerios rendidos al mismo Pablo, y por lo tanto es "siervo" o "ministro" en el sentido general. Así que en Colosenses 4:7 se le llama no sólo πιστὸς διάκονος, sino consiervo de Pablo (σύνδουλος) en el Señor. Este es el encomio de Pablo de él a las iglesias que iba a visitar.

[876] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[877] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[878] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[879] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[880] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[881] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[882] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[883] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[884] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[885] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[886] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[887] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[888] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[889] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[890] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[891] Codex Sangermanensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, ahora en San Petersburgo, anteriormente perteneciente a la Abadía de Saint-Germain-des-Prés. Su texto depende en gran medida del de D. La versión latina, e (una copia corregida de d), ha sido impresa, pero con una precisión incompleta, por Belsheim (185).

[892] Codex Augiensis (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Trinity College, Cambridge, editado por Scrivener en 1859. Su texto griego es casi idéntico al de G, y por lo tanto no se cita excepto donde difiere de ese MS. Su versión latina, f, presenta el texto de la Vulgata con algunas modificaciones.

[893] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

[894] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

Versículos 21-22

Declaración sobre Tíquico y su misión.

Versículo 22

ὂν ἔπεμψα πρὸς ὑμᾶς εἰς αὐτὸ τοῦτο : a quien os he enviado precisamente para esto . ἔπεμψα, en inglés idiomático = “he escrito”, pero literalmente = “escribí”. Si fuera cierto que la Epístola a los Colosenses precedió a la de los Efesios, que la misión especial en la que Tíquico fue enviado con Onésimo a Colosas tuvo lugar antes de que Pablo escribiera la Epístola a los Efesios, y que encontró alguna oportunidad de enviar esta última Epístola también en el curso del viaje de Tíquico, el ἔπεμψα tendría su sentido aoristo usual, refiriéndose a un acto pasado.

En su defecto, debe tomarse como una instancia del aor epistolar , siendo la misión coincidente con la redacción de la carta, pero contemplada desde el punto de vista de los destinatarios de la carta, para quienes era cosa del pasado. . El aor epistolar. ciertamente ocurre en latín, en el uso de scripsi , etc. ( cf. Madvig, Gr. , § 345). Hasta dónde se extiende su uso en el NT sigue siendo una pregunta discutible, algunos encuentran muchos casos, p.

gramo. , ἔγραψα en Gálatas 6:11 ; Filemón 1:19 ; Filemón 1:21 ; 1 Pedro 5:12 ; 1 Juan 2:14 ; 1Jn 2,21; 1 Juan 2:26 ; 1 Juan 5:13 ; ἐπέστειλα, Hebreos 13:22 ; ἔπεμψα, συνέπεμψα en 2 Corintios 8:18 ; 2 Corintios 8:22 ; Efesios 6:22 ; Colosenses 4:8 ; Filipenses 2:28 ; Filemón 1:11 , etc.

; mientras que otros ( p. ej ., Blass) lo restringen a ἔπεμψα en Hechos 23:30 ; Filipenses 2:28 ; Colosenses 4:8 ; Filemón 1:11 , etc.

( cf. Win.-Moult., pág. 347; Blass, Gram. of NT Greek , pág. 194; Lightf. sobre Gálatas 4:11 ; Colosenses 4:8 ; Ell. sobre Gálatas 4:11 .

ἵνα γνῶτε τὰ περὶ ἡμῶν: para que conozcáis nuestro estado . τὰ περὶ ἡμῶν tendrá naturalmente el mismo sentido que τὰ κατʼ ʼμέ, el ἡμῶν incluyendo a los compañeros de Pablo consigo mismo. Está bien traducido como "nuestro estado" por la RV; “Asuntos nuestros” por la AV. La información sobre Pablo y sus amigos no se limitaría a la carta, sino que Tíquico también la daría sin duda de boca en boca.

καὶ παρακαλέσῃ τὰς καρδίας ὑμῶν: y que él consuele vuestros corazones . παρακαλεῖν significa con mayor frecuencia exhortar o (en griego posterior, así como en el NT) suplicar . Rara vez en el griego no bíblico tiene el sentido de consolar o animar ; pero en la LXX representa בִחַם, y en el NT tiene estos sentidos, y también una vez el de instruir ( Tito 1:9 ).

Aquí quiere decir consolar , o animar ; probablemente lo primero, con respecto tanto a los problemas de Pablo ya mencionados ( Efesios 3:13 arriba) como a los suyos propios.

Versículo 23

εἰρήνη τοῖς ἀδελφοῖς καὶ ἀγάπη μετὰ πίστεως: Paz a los hermanos y amor con fe . Las bendiciones de Pablo generalmente se dirigen directamente al lector, empleándose μεθʼ ὑμῶν o alguna forma similar. Esta va dirigida a los hermanos en tercera persona, como quizás sea más apropiado en una carta circular. No hay nada que favorezca la noción de Wieseler de que en el ἀδελφοῖς se saluda a los cristianos judíos , mientras que el πάντων en Efesios 6:24 se refiere a los cristianos gentiles .

εἰρήνη, no = concordar unos con otros, sino = el AT שָׁלו̇ם en saludos o despedidas, = “que les vaya bien a los hermanos”; con la connotación cristiana, sin embargo, del bienestar como paz mental y bien debido a la reconciliación con Dios. En su expresión de lo que quiere que disfruten, une a la bendición de una nueva paz mental que también del amor la gracia cristiana del amor, es decir, y del amor asociado a la fe (μετὰ πίστεως).

μετά, a diferencia de αύν, expresa la idea simple de acompañar . Así que aquí no se trata de “amor y fe”, sino que, suponiendo que la fe hace al cristiano, es el amor el que va con la fe, no el amor divino (Beng., etc.), sino el amor fraterno que se manifiesta donde la fe es y por la cual obra la fe ( Gálatas 5:6 ).

ἀπὸ Θεοῖ πατρὸς καὶ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ: de Dios Padre y del Señor Jesucristo . La doble fuente de las bendiciones deseadas para el lector Dios como Padre , el Padre de Cristo mismo, la causa principalis y fons primarius ; Cristo como Señor , Cabeza sobre todo con una soberanía que se funda en Dios ( 1 Corintios 11:3 11,3 ; Filipenses 2:9 2,9 ; Efesios 1:17 ), como causa medians y fons secundarius .

La frase aparece nuevamente (aunque con algunas variaciones en las lecturas) en 2 Timoteo 1:2 ; Tito 1:4 . En el saludo de apertura es “Dios nuestro Padre”. Aquí la relación de Dios con Cristo está más a la vista, con respecto a su otorgamiento conjunto de bendiciones espirituales.

Versículos 23-24

Bendición de clausura.

Versículo 24

ἡ χάρις μετὰ πάντων τῶν ἀγαπώντων τὸν κύριον ἡμῶν ἰησοῦν χριστὸν ἐν ἀφθαρσίᾳ. [ἀμήν]: La gracia sea con todos los que aman a nuestro Señor Jesucristo en la incorrupción . Como en Colosenses, las tres Epístolas Pastorales, y también en Hebreos, tenemos aquí ἡ χάρις, “ la gracia”, la gracia junto a la cual no hay otra, la gracia de Dios en Cristo de la cual los cristianos tienen experiencia.

En las bendiciones finales de Cor., Gal., Philip., Thess., Philem. (como también en Apoc.), tenemos la forma más completa ἡ χάρις τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ, o ἡ χάρις τοῦ Κυρίου ἡμῶν τοο; también en Romanos según la TR, siendo borrado el versículo, sin embargo, por los mejores críticos. La bendición anterior era para los hermanos , probablemente los de las iglesias asiáticas.

Esta segunda bendición es de alcance más amplio para todos los que aman a Cristo. La dificultad está en la expresión inusual ἐν ἀφθαρσίᾳ, tanto en cuanto a su sentido como a su conexión. El sustantivo ἀφθαρσία se usa en Plutarco de τὸ θεῖομ ( Arist. , c. 6), en Filón de κόσμος ( De incorr. Mundi , § 11), en la LXX y en el Apocr. de inmortalidad (Sb 2,23; Sb 6,19; 4Ma 17,12).

En el NT se encuentra, además del presente pasaje, en Romanos 2:7 de la “incorrupción” que va con la gloria y el honor del futuro; en 1 Corintios 15:42 ; 1 Corintios 15:50 ; 1 Corintios 15:53-54 , de la “incorrupción” del cuerpo-resurrección; en 2 Timoteo 1:10 , de la vida e “incorrupción” sacada a la luz por Cristo.

La ocurrencia en Tito 2:10 debe descartarse en vista de la evidencia diplomática adversa. El uso paulino, por lo tanto, está a favor de la idea de "incorrupción", "imperecedero", la cualidad de lo inmutable e incorruptible ; y eso como perteneciente al futuro en contraste con la condición presente de las cosas.

No hay nada, por lo tanto, que confirme el sentido de sinceridad adoptado por Chrys., the AV, the Bish.; cf. Tynd., "en pureza"; Cov. Test., “sinceramente”; Cov. Cran.: “sin fingir”. Esto sería expresado por ἀφθορία o algún término similar ( cf. Tito 2:7 ). Tampoco puede identificarse simplemente con todo ser imperecedero en esta vida o en la otra (Bleek, Olsh.

, Matthies, etc.); ni otra vez con ἐν ἀφθάρτοις en la analogía de ἐν ʼπουρανίοις, como si describiera la esfera del ἀγάπη. Queda el sentido cualitativo de “imperecedero” (Mey., Ell., Alf., Abb., y la mayoría), que mejor se adapta al uso lingüístico, el sentido del adj. ἄφθαρτος ( cf. Romanos 1:23 ; 1Co 9:25; 1 Corintios 15:52 ; 1 Timoteo 1:17 ; 1Pe 1:4; 1 Pedro 1:23 ; 1 Pedro 3:4 ), y la aplicación aquí en conexión con la gracia del amor.

El ἐν, por lo tanto, no debe tratarse libremente, como si = εἰς (Beza, como si significara lo mismo que εἰς τὸν αἰῶνα), o διά (Theophy.), o ὑπέρ (Chrys.), o incluso μετά ( Teodoro.); pero tiene su propia fuerza del elemento de la manera en que se aprecia el amor. Además, la conexión más simple y obvia es con el ἀγαπώντων, como lo toma la mayoría, incluido Chrys.

, Theod., y los otros comentaristas griegos. Algunos, sin embargo, conectan la frase con ἡ χάρις, como = “la gracia sea con todos en la eternidad ” (Bez., Beng., Matthies), o “ en todo ser imperecedero ” (Harl.), o como una forma corta de diciendo “la gracia sea con todos para que tengan vida eterna” (Olsh.). Esta construcción, aunque fuertemente defendida recientemente por Von Soden, no logra dar un sentido claro y satisfactorio, o uno totalmente acorde con el uso de ἀφθαρσία; mientras que también está en su contra el hecho de que el sustantivo definido y la frase definitoria estarían más separados de lo que es habitual en las bendiciones.

Todavía hay menos razón para conectar la frase inmediatamente con τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν como si describiera a Cristo como inmortal (Westst., etc.) una construcción cuestionable tanto lingüística como gramaticalmente (en ausencia de τὸν antes de ἳν ἀφθ). La frase, por lo tanto, define la forma en que aman, o el elemento en el que su amor tiene su ser.

Es un amor que “no conoce cambio, disminución ni decadencia” (Ell.). El cierre ἀμήν agregado por el TR se encuentra en [895] 3 [896] [897] [898] [899], la mayoría de las cursivas, Syr., Boh., etc.; pero no en [900] [901] [902] [903] [904], 17, Arm., etc. Es omitido por LTTrWHRV.

[895] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), actualmente en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

[896] Codex Claromontanus (sæc. vi.), un manuscrito græco-latino. en París, editado por Tischendorf en 1852.

[897] Codex Mosquensis (sæc. ix.), editado por Matthæi en 1782.

[898] Codex Porphyrianus (sæc. ix.), en San Petersburgo, recopilado por Tischendorf. Su texto es deficiente para el cap. Efesios 2:13-16 .

[899] Codex Angelicus (sæc. ix.), en Roma, recopilado por Tischendorf y otros.

[900] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[901] Autógrafo del escriba original de א.

[902] Autógrafo del escriba original de א.

[903] Codex Alexandrinus (sæc. v.), en el Museo Británico, publicado en facsímil fotográfico por Sir EM Thompson (1879).

[904] Codex Boernerianus (sæc. ix.), un manuscrito greco-latino, en Dresde, editado por Matthæi en 1791. Escrito por un escriba irlandés, una vez formó parte del mismo volumen que el Codex Sangallensis (δ) del evangelios El texto latino, g, se basa en la traducción OL.

LTWH omite la suscripción πρὸς Ἐφεσίους ἐγράφη ἀπὸ Ῥώμης διὰ Τυχικοῦ; mientras Treg. da simplemente πρὸς Ἐφεσίους. Al igual que las suscripciones añadidas a Rom., Fil. y 2 Tim., narra una visión de la Epístola que es más fácil de reconciliar con los hechos que con otras (1 y 2 Tes., Tit. y espec. 1 Cor., Gal., 1 Tim.). En el MSS más antiguo.

es simplemente πρὸς Ἐφεσίους. En las Versiones, MSS posteriores y algunos de los Padres, toma varias formas más largas. La forma representada en el TR y el AV no es más antigua que Eutalio, diácono de Alejandría y obispo de Sulca, que floreció quizás a mediados del siglo V.