Bible Commentaries
San Lucas 9

Versículos 1-2

1 er. Lucas 9:1-2 . La misión.

Hay algo más grande que predicar esto es hacer predicadores; hay algo más grande que hacer milagros esto es impartir el poder para realizarlos. Es esta nueva etapa la que alcanza aquí la obra de Jesús. Él trabaja para elevar a Sus apóstoles a Su propio nivel. La expresión συγκαλεσάμενος, habiendo convocado , indica una reunión solemne; expresa más que el término προσκαλεῖσθαι, llamar a Él , usado en Marcos y Mateo.

¿Qué habría dicho Baur si la primera expresión se hubiera encontrado en Mateo y la segunda en Lucas, cuando a lo largo del relato de Lucas ve una intención de depreciar esta escena en comparación con la que sigue, Lucas 10:1 y ss.?

En la estimación judía, la forma de poder más divina es la de obrar milagros. Con esto, pues, comienza Jesús: δύναμις, el poder de ejecución; ἐξουσία, la autoridad que es su fundamento; los demonios, por lo tanto , les deberán obediencia, y no dejarán, de hecho, de prestarla . Estos dos términos se oponen a las prácticas ansiosas y laboriosas de los exorcistas.

Πάντα : todas las diferentes enfermedades que caen bajo este título melancolía, violencia, manía, etc... Θεραπεύειν, curar , no depende ni de δύναμις ni de ἐξουσία, sino de ἔδωκεν, Él las dio; no hay ἐξουσία con respecto a las enfermedades.

Tal será su poder, su arma. Pero estas curas no son el final; son sólo los medios diseñados para prestar apoyo a su mensaje. El final está indicado en Lucas 9:2 . Esto es para proclamar por toda Galilea la venida del reino de Dios, y al mismo tiempo hacer sentir al pueblo la gran importancia del tiempo presente.

Es un regreso al ministerio de Juan el Bautista, y del de nuestro Señor en sus comienzos ( Marco 1:15 ). Esta empresa estaba dentro del poder de los Doce. “ Predicar y curar ” significa “ predicar mientras se cura”. ” Imagínese solamente a los mensajeros del Señor en el día de hoy atravesando nuestro país con el anuncio de Su segunda venida a la mano, y confirmando su mensaje por medio de milagros. ¡Qué sensación produciría tal misión!

Según Marcos, el Señor los envió de dos en dos , lo que recuerda su distribución en parejas, Lucas 6:13-15 ; Mateo 10:2-4 .

Versículos 1-50

Cuarto Ciclo: De la Misión de los Doce a la Salida de Galilea, Lucas 9:1-50 .

Este ciclo describe el cierre del ministerio galileo. Abarca seis narraciones: 1ª. La misión de los Doce y la impresión que causó en Herodes la actividad pública de Jesús ( Lucas 9:1-9 ). 2 días La multiplicación de los panes ( Lucas 9:10-17 ).

3d . La primera comunicación hecha por Jesús a Sus apóstoles con respecto a Sus sufrimientos que se aproximaban ( Lucas 9:18-27 ). 4to . La transfiguración ( Lucas 9:28-36 ). 5º _ La cura del niño lunático ( Lucas 9:37-43 a). 6º _ Unas circunstancias que precedieron a la salida de Galilea ( Lucas 9:43 al 50).

1. La Misión de los Doce y los Temores de Herodes: Lucas 9:1-9 .

La misión encomendada a los Doce marca un doble avance en la obra de Jesús. Desde el principio Jesús se había unido a Sí mismo un gran número de judíos piadosos como discípulos (un primer ejemplo ocurre, Lucas 5:1-11 ; un segundo, Lucas 9:27 ); de estos Él había escogido a doce para formar un colegio permanente de apóstoles ( Lucas 6:13 y ss.

). Y ahora este último título se va a convertir en una realidad más completa de lo que había sido hasta ahora. Jesús los envía al pueblo de Galilea, y los pone a través de su primer aprendizaje para su futura misión, por así decirlo, bajo sus propios ojos. A este avance en su posición corresponde otro perteneciente a la obra misma. Durante seis meses Jesús se dedicó casi exclusivamente a Galilea. Las orillas del lago de Genesaret, la meseta occidental, la misma Decápolis en el lado oriental, todas habían sido visitadas por Él a su vez.

Antes de que termine este tiempo de gracia para Galilea, Él desea dirigir un último llamamiento solemne a la conciencia de este pueblo en el que se han gastado tan prolongadas labores de evangelización; y lo hace por esta misión, que confía a los Doce, y que es, por así decirlo, el final de su propio ministerio. Marcos también conecta esta porción con el ciclo precedente introduciendo entre los dos la visita a Nazaret ( Lucas 6:1-6 ), que, como última llamada del Salvador a este lugar, tan querido para su corazón, concuerda perfectamente con el posición de las cosas en este momento.

Mateo 10 , también menciona esta misión de los Doce, relacionando con ella el catálogo de los apóstoles y un largo discurso sobre el apostolado, pero parece situar este hecho antes que Lucas. Keim (ii. p. 308) piensa que Lucas le asigna un lugar en conexión más cercana con la misión de los setenta discípulos, para que este segundo incidente (una pura invención de Lucas) pueda eclipsar al primero.

Al imputar a Lucas este diseño maquiavélico contra los Doce, Keim olvida dos cosas: 1. Que, según él, Lucas inventó la escena de la elección de los Doce (vi.) con el fin de conferir a su ministerio un doble y triple consagración. ¡Después de haber recurrido a la invención para exaltarlos, debemos suponer que ahora inventa para degradarlos! 2. Que los tres Syn. coinciden en situar esta misión de los Doce inmediatamente después del ciclo precedente (la tempestad, Gadara, Jairo), y que como Mateo sitúa este ciclo, así como el Sermón de la Montaña, al que sigue de cerca, antes que Lucas, el La diferente posición que ocupa la misión de los Doce en uno de la que ocupa en el otro, resulta muy naturalmente de este hecho.

Debe observarse que Marcos, cuyo relato del envío de los Doce confirma plenamente el de Lucas, es bastante independiente de él, como lo prueban una serie de detalles que le son peculiares ( Lucas 6:7 , dos y dos; Lucas 9:8 , excepto una vara solamente; ibíd., se pusieron dos túnicas; Lucas 9:13 , ungieron con aceite ).

Versículos 3-5

2 días Lucas 9:3-5 . Sus Instrucciones. “ Y les dijo: No toméis nada para el camino, ni báculo, ni alforja, ni pan, ni dinero; ni tienen dos abrigos cada uno. 4. Y en cualquier casa en la que entréis, permaneced allí y partid de allí. 5. Y cualquiera que no os reciba, cuando salgáis de esa ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies en testimonio contra ellos. ”

versión 3 contiene instrucciones para su replanteo; Lucas 9:4 , instrucciones respecto a su llegada y estancia; Lucas 9:5 , instrucciones para salir de cada lugar.

versión 3 . El sentimiento de confianza es la clave de los mandatos de este versículo: “No hagáis preparativos, como los que se hacen normalmente en la víspera de un viaje; ponte tal como eres. Dios proveerá para todas tus necesidades.” La respuesta de los apóstoles, Lucas 22:35 , prueba que esta promesa no fue incumplida. Μηδέν, nada , es un negativo general, al que le sigue μήτε, tampoco.

..ni...son subordinados. Mark, que comienza con un μή simple, naturalmente continúa con el μηδέ negativo, ni más allá. Cada escritor, aunque expresa la misma idea que el otro, tiene su forma particular de hacerlo. Lucas dice, ni báculo , o, según otra lectura, ni varas; Mateo es como Lucas; Marca, por el contrario, salvo un solo pentagrama. La contradicción en los términos no podría ser mayor, pero la concordancia en la idea es perfecta.

Porque en cuanto al sentimiento que Jesús quiere expresar, todo es uno para decir, “nada, ni siquiera un bastón” (Mateo y Lucas), o “nada, excepto que sea simplemente (o a lo sumo) un personal” (Marcos). Ebrard hace la observación aguda, que en arameo Jesús probablemente dijo, כִּי אִםמַטֶּה, porque si... una vara , una forma elíptica también muy usada en hebreo, y que se puede llenar de dos maneras: Porque si tomas una vara, esto por sí solo es bastante suficiente (Marcos); o, esto en sí mismo es demasiado (Mateo y Lucas).

Por lo tanto, este dicho de Jesús podría reproducirse en griego de una forma u otra. Pero en ningún caso estas dos formas opuestas podrían explicarse sobre la hipótesis de una fuente griega escrita común. Bleek, que prefiere la expresión dada en Mateo y Lucas, ni siquiera intenta explicar cómo pudo haberse originado eso en Marcos.

Si leemos pentagramas , según varias lecturas que se encuentran en Lucas y Mateo, el plural debe aplicarse naturalmente a los dos apóstoles que viajan juntos.

Lucas dice: No tengáis cada uno (ἀνά, distributivo) dos túnicas, es decir, cada uno una muda de túnica, más de lo que lleva puesto. Como no debían tener una capa de viaje (πήρα), deben haber usado la segunda túnica en su persona; y es esta idea, implícita en Lucas, la que Marcos expresa exactamente: “ ni se vistan con dos túnicas. El infinitivo μὴ ἔχειν depende de εἶπε: “Él les dijo…no tener…”

Como prueba irrefutable de una tendencia opuesta en Mateo y Lucas, se suele citar la omisión en este pasaje de la prohibición con la que en Mateo comienza este discurso ( Lucas 10:5 ): “ Por camino de gentiles no vayáis, y en ciudad de samaritanos no entréis, sino id antes a las ovejas perdidas de la casa de Israel.

Pero incluso en Mateo esta prohibición no es absoluta ( más bien ) ni permanente ( Mateo 28:19 , “Id y haced discípulos a todas las naciones ”). Era, por tanto, una restricción impuesta temporalmente a los discípulos, en consideración al privilegio otorgado a la nación judía de ser la cuna de la obra del Mesías.

Con algunas excepciones, por razones urgentes, el mismo Jesús se rige generalmente por esta regla. Dice, en efecto, en referencia a su ministerio terrenal: “ No soy enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel ” ( Mateo 15:24 ); sin embargo, no ignora que su misión es buscar y salvar todo lo que se ha perdido , y en consecuencia a los paganos.

Lo afirma en los Evangelios de Mateo y Marcos, no menos que en el de Lucas. El mismo Pablo rinde homenaje a esta fidelidad divina, cuando recuerda el hecho de que Jesús, durante su vida terrena, consintió en ser ministro de la circuncisión ( Romanos 15:8 ). Pero, 1. ¿Qué razón podría tener Lucas, en el círculo para el cual estaba escribiendo, para referirse a esta restricción impuesta temporalmente a los Doce con el propósito de esta misión en particular? 2.

Marcos, no menos que Lucas, omite estas palabras en el relato que da de este discurso, pero no se sospecha la armonía de su inclinación con la del primer evangelista. 3. Esta última circunstancia hace casi seguro que este detalle ya había sido omitido en las fuentes de donde estos dos evangelistas tomaron sus narraciones, y debe exculpar completamente a Lucas de todo prejuicio antijudío en su reproducción de este discurso.

Versículo 4

versión 4 . A su llegada a una ciudad, debían instalarse en la primera casa a la que tuvieran acceso (εἰς ἣν ἄν, en cualquier casa ), lo que, sin embargo, no debía excluir la prudencia y la información certera (Mateo); y, una vez establecidos en una casa, debían ceñirse a ella y tratar de convertirla en el centro de una obra divina en ese lugar. Aceptar la hospitalidad de varias familias en sucesión sería el medio de crear rivalidad.

Sería, pues, también de esta casa, que fue la primera en recibirlos, de donde tendrían que partir para salir del lugar: “hasta que os vayáis de allí. La lectura de la Vulg.: “ No salgáis de esta casa”, es una corrección errónea. En las iglesias primitivas, la obra cristiana se concentraba en ciertas casas, que continuaban siendo centros de operación (comp. la expresión en las epístolas de Pablo, “ La iglesia que está en su casa ”).

Versículo 5

versión 5 . El evangelio no se impone a los hombres; es un poder elástico, que penetra dondequiera que encuentra acceso y se retira dondequiera que es rechazado. Este fue el propio modo de actuar de Jesús durante todo su ministerio ( Lucas 8:37 ; Juan 3:22 ).

Los judíos estaban acostumbrados, a su regreso de los países paganos a Tierra Santa, a sacudirse el polvo de los pies en la frontera. Este acto simbolizó una ruptura con toda participación conjunta en la vida del mundo idólatra. Los apóstoles debían actuar de la misma manera en referencia a cualquier ciudad judía que pudiera rechazar en su persona el reino de Dios. Καί, incluso el polvo. Por este acto simbólico se liberaron de la carga de toda responsabilidad adicional a causa de la gente de esa ciudad.

La expresión, por testimonio , con el complemento ἐπ᾿ αὐτούς, sobre ellos , tiene evidentemente referencia al juicio venidero; en Marcos, el complemento αὐτοῖς, para ellos , hace del testimonio un llamamiento inmediato a sus conciencias culpables.

Versículo 6

3d . Lucas 9:6 . El resultado. Διά, en διήρχοντο ( pasaron ), tiene por complemento el país en general, y denota la extensión de su misión. Κατά, que es distributivo, expresa en detalle el cumplimiento de la misma: “permanecer en cada pueblito”.

Sólo Marcos hace mención aquí del uso del aceite en la curación de los enfermos, circunstancia notable, con la que probablemente se relaciona el precepto de Santiago 5:14En Mateo, el discurso absorbe a tal punto la atención del historiador, que no dice una palabra, al final del cap. 10, sobre la ejecución de su misión.

Este breve discurso, dando a los Doce sus instrucciones, es sólo el preámbulo en Mateo (cap. 10) de un discurso mucho más extenso, en el que Jesús se dirige a los apóstoles con respecto a su futuro ministerio en general. Bajo la influencia de su idea fija, Baur sostiene que Lucas compendió deliberadamente el discurso de Mateo, a fin de disminuir la importancia de la misión de los Doce, y resaltar más audazmente la de los setenta discípulos ( Lucas 10 ) “Vemos , dice, "que cada palabra aquí, por así decirlo, es demasiado para el evangelista" ( Ev.

pags. 435). Pero, 1. Si Lucas hubiera estado animado por el sentimiento de celos que esta crítica le imputa, y así se hubiera permitido alterar la historia, ¿habría puesto la elección de los Doce (cap. 6), a diferencia de su primera misión, en tal prominencia, cuando Mateo parece confundir estos dos eventos ( Lucas 10:1-4 )? ¿Mencionaría tan expresamente el éxito de su misión, como lo hace, Lucas 9:6 , mientras que Mateo mismo guarda completo silencio sobre este punto? Es una suerte para Luke que sus respectivas partes no hayan sido cambiadas, como podría haber sido, y de manera muy inocente, en lo que a él respecta.

¡Habría tenido que pagar muy bien por su omisión en manos de tales críticos! 2. Marcos ( Marco 6:8-10 ) da este discurso exactamente en la misma forma que Lucas, y no en absoluto a la manera de Mateo; él, sin embargo, no es sospechoso de ninguna antipatía por los Doce. De aquí se sigue que Marcos y Lucas simplemente han dado el discurso tal como lo encontraron, ya sea en un documento común (el primitivo Marcos, según Holtzmann), o en documentos de carácter muy similar, a los que tuvieron acceso.

Hay prueba suficiente, a partir de una comparación de Lucas 9:6 en Lucas con Lucas 9:13 en Marcos, de que de estas dos suposiciones se debe preferir la última. 3. Podemos añadir, por último, que en el discurso sobre el apostolado ( Mateo 10 ) es fácil reconocer las mismas características ya observadas en el Sermón de la Montaña.

Se trata de una composición de carácter didáctico sobre un tema definido, en la que se recogen en un solo discurso fragmentos de discursos muy diferentes, hablando cronológicamente. “Las instrucciones que contiene”, observa acertadamente Holtzmann (p. 183), “van mucho más allá de la situación real e implican un estado de cosas mucho más avanzado...”. Bleek, Ewald e Hilgenfeld también reconocen las indicaciones más evidentes. de anticipación

Encontramos el verdadero lugar de la mayor parte de los pasajes agrupados en Mateo, bajo el epígrafe Instrucciones generales sobre el apostolado , en Lucas 12:21 .

Por todas estas razones, consideramos científicamente insostenible la acusación presentada contra Lucas con respecto a este discurso.

Versículos 7-9

4to . Lucas 9:7-9 . Los temores de Herodes.

Este pasaje de Mateo (cap. 14) está separado por varios capítulos de la narración anterior; pero está conectado con él tanto cronológica como moralmente por Lucas y Marcos ( Marco 6:14 y siguientes). De hecho, fue el revuelo creado por esta misión de los Doce lo que llevó la fama de Jesús a oídos de Herodes (“ porque su nombre se difundió ”, Marco 6:14 ).

La idea de este príncipe, que menciona Lucas, de que Jesús pudiera ser Juan resucitado de entre los muertos, es el único indicio que se encuentra en este evangelista del asesinato del precursor. ¡Si no fuera por la existencia de este breve pasaje en Lucas, se habría establecido como un axioma crítico que Lucas ignoraba el asesinato de Juan el Bautista! El dicho, Elías o uno de los antiguos profetas, significaba mucho nada menos, en el lenguaje de la época, que el Mesías está cerca ( Mateo 16:14 ; Juan 1:21 y ss.).

En Mateo y Marcos, la suposición de que Jesús no es otro que el precursor resucitado de entre los muertos procede del propio Herodes. En Lucas esta aprensión le es sugerida por el rumor popular, que es ciertamente más natural. La repetición de ἐγώ, yo , es, como dice Meyer, el eco de una conciencia alarmada.

El detalle notable, que solo Lucas ha conservado, de que Herodes buscó tener una entrevista privada con Jesús, indica una fuente original de información estrechamente relacionada con este rey. Tal vez llegó a Lucas, o al autor del documento del que se sirvió, por medio de alguna de esas personas que Lucas describe tan exactamente, vi Lucas 2:3 y Hechos 13:1 , y que pertenecían a la casa de Herodes.

Versículos 10-11

1 er. Lucas 9:10-11 . La ocasión.

Según Lucas, el motivo que indujo a Jesús a retirarse a un lugar desierto fue su deseo de mayor intimidad con sus discípulos, para poder hablar con ellos de sus experiencias durante su misión. Marcos relata, con una ligera diferencia, que Su objetivo era asegurarles algún descanso después de sus trabajos, habiendo tal multitud constantemente yendo y viniendo que no les dejaba tiempo libre. Según Mateo, fue la noticia del asesinato del precursor lo que llevó a Jesús a buscar la soledad con sus discípulos; lo cual, sin embargo, de ninguna manera podría implicar que Él buscara de esta manera protegerse de la violencia de Herodes.

Porque ¿cómo podría Él, si esto fuera así, haber entrado al día siguiente en los dominios de este soberano ( Mateo 14:34 ; comp. con Marcos y Juan)? Todos estos hechos prueban la independencia mutua de los Syn.; se armonizan fácilmente, si suponemos que la noticia del asesinato de Juan fue comunicada a Jesús por sus apóstoles al regresar de su misión, que le hizo sentir profundamente la proximidad de su propio fin (sobre la relación entre estos dos muertes, véase Mateo 17:12 ), y que fue mientras estaba bajo estas impresiones que deseaba asegurar un tiempo de retiro para sus discípulos, y una oportunidad para una relación más privada con ellos.

La lectura de la TR: en un lugar desértico de la ciudad llamada Betsaïda , es la más completa, pero por eso mismo la más dudosa, ya que probablemente esté compuesta por las demás. La lectura del principal Alex., en una ciudad llamada Betsaïda , omite la noción, tan importante en este pasaje, de un lugar desierto , probablemente porque parecía inconsistente con la idea de una ciudad , y especialmente de Betsaïda, donde Jesús estuvo tan bien conocido

La lectura de א y de la traducción siríaca de Cureton, en un lugar desértico , es atractiva por su brevedad. Pero, ¿de dónde viene la mención de Betsaïda en todas las demás variaciones? De las dos nociones contradictorias, el desierto y Betsaïda, esta lectura sacrifica el nombre propio, como la precedente había sacrificado el desierto. La lectura verdadera, por lo tanto, me parece que es la que se conserva en la versión siríaca de Schaaf y en cursiva, en un lugar desierto llamado Bethsaïda.

Esta lectura conserva las dos ideas, cuya aparente inconsistencia ha dado lugar a todas estas alteraciones del texto, pero de una forma más concisa y, al mismo tiempo, más correcta que la de la lectura recibida. No hace mención de una ciudad, sino de un país habitado a orillas del lago, que lleva el nombre de Betsaïda. Si con esta expresión Lucas hubiera querido denotar la ciudad de Betsaida, entre Capernaum y Tiberíades, en el lado occidental del lago, el país de Pedro, Andrés y Felipe, estaría en abierta contradicción con Mateo, Marcos y Juan. , que sitúan la multiplicación de los panes en el lado oriental, ya que en los tres Jesús cruza el mar al día siguiente para volver a Galilea ( al país de Genesareth , Mateo 14:34 ; a Betsaïda, en la orilla occidental, Marco 6:45 ; a Cafarnaúm , Juan 6:17 ).

Pero en este caso Luke se contradeciría tanto a sí mismo como a los demás. Para Betsaïda, cerca de Capernaum, estando situada en el centro de la esfera de la actividad de Jesús, ¿cómo podría el Señor detenerse allí con la intención de encontrar un lugar de retiro, un lugar desierto? El significado del nombre Bethsaïda ( lugar de pesca ) nos lleva naturalmente a suponer que hubo varias pesquerías a lo largo del lago de este nombre.

El término Betsaïda de Galilea , Juan 12:21 , confirma esta suposición; porque este epíteto debe haber servido para distinguir a esta Bethsaïda de alguna otra. Por último, Josefo ( Antiq. 18.2.1; Bell. Judas 1:3 ; Judas 1:3 ) .

10. 7) y Plinio ( Lucas 9:15 ) mencionan expresamente otra Betsaïda, situada en Gaulonitis, en el extremo nororiental del mar de Galilea, cerca de la desembocadura del Jordán. El tetrarca Felipe había construido (probablemente en las proximidades de un distrito de este país llamado Betsaïda) una ciudad, a la que había llamado, en honor a una hija de Augusto, Betsaïda- Julias , cuyas ruinas Pococke cree haber descubierto en una colina, cuyo nombre ( Telui ) parece significar montaña de Julia ( Morgenl. ii. p. 106). Allí encontraría Jesús más fácilmente la soledad que buscaba.

El término ὑπεχώρησε, Se retiró , no nos informa si Jesús hizo el viaje a pie o en barca. Luke sin duda no lo sabía; se limita a reproducir su información. Los otros tres relatos nos informan que el camino se hizo por agua, pero que las multitudes que, contrariamente a la intención de Jesús, sabían de su partida, se dispusieron a seguirlo πεζῇ, a pie (Mateo y Marcos), por tierra, y que los más ansiosos llegaron casi tan pronto como Jesús, e incluso, según la lectura más probable de Marcos, antes que él. La curva del lago en el extremo norte se aproxima tanto a una línea recta, que el viaje desde Capernaum a Julias podría hacerse tan rápido por tierra como por mar.

La llegada inesperada del pueblo desbarató el plan de Jesús. Pero estaba demasiado conmovido por el amor que le mostraba esta multitud, como ovejas sin pastor (Marcos), para darles otra cosa que una tierna bienvenida (δεξάμενος, Lucas); y mientras estas multitudes de personas se reunían una tras otra ( Juan 6:5 ), un pensamiento amoroso maduró en Su corazón.

Juan nos lo ha revelado ( Lucas 6:4 ). Era el tiempo de la Pascua. No pudo visitar Jerusalén con sus discípulos, debido al odio virulento del que se había convertido en objeto. En esta reunión inesperada, semejante a la de la nación en Jerusalén, Él discierne una señal de lo alto y determina celebrar una fiesta en el desierto, como compensación por la fiesta de la Pascua.

Versículos 10-17

2. La Multiplicación de los Panes: Lucas 9:10-17 .

Esta narración es la única en todo el ministerio galileo que es común a los cuatro evangelistas ( Mateo 14:13 y ss.; Marco 6:30 y ss.; Juan 6 ). Forma, por lo tanto, una importante marca de conexión entre la narración sinóptica y la de Juan.

Este milagro se sitúa, en los cuatro Evangelios por igual, en el apogeo del ministerio galileo. Inmediatamente después, en el Syn., Jesús comienza a revelar a sus apóstoles el misterio de sus próximos sufrimientos ( Lucas 9:18-27 ; Mateo 16:13-28 ; Marco 8:27-38 ); en Juan este milagro lleva a una crisis importante en la obra de Jesús en Galilea, y el discurso que sigue alude a la proximidad de la muerte violenta del Señor ( Juan 6:53-56 ).

Versículos 12-15

2 días Lucas 9:12-15 . Los Preparativos.

Era absolutamente imposible encontrar comida suficiente en este lugar para tal multitud; y Jesús se siente hasta cierto punto responsable de las circunstancias. Este milagro no fue, por tanto, como sostiene Keim, un prodigio puramente ostentoso. Pero para entenderlo a fondo, hay que mirarlo desde el punto de vista presentado por Juan. En el Sin. son los discípulos quienes, al acercarse la tarde, llaman la atención de Jesús sobre la situación de la gente; Él les responde invitándolos a proveer para las necesidades de la multitud misma.

En Juan es Jesús quien toma la iniciativa, dirigiéndose especialmente a Felipe; luego consulta con Andrew, quien ha logrado encontrar a un joven provisto de algunas provisiones. No es difícil reconciliar estos dos relatos; pero en el primero reconocemos las líneas borrosas de la tradición, en el segundo los recuerdos de un testigo presencial llenos de frescura y precisión.

Los doscientos centavos de pan forman una notable marca de concordancia entre la narración de Juan y la de Marcos. Juan no depende de Marcos; su narrativa se distingue por demasiadas marcas de originalidad. Tampoco Mark ha copiado de John; no habría borrado los rasgos fuertemente marcados de la narración de este último. De esta coincidencia en un detalle tan insignificante obtenemos una notable confirmación de todas esas pequeñas características por las que tan a menudo se distingue la narración de Mark, y que De Wette, Bleek y otros consideran amplificaciones.

Jesús apenas se ha cerciorado de que hay cinco panes y dos peces que Él está satisfecho. Les manda que hagan sentarse a la multitud. Como si hubiera dicho: Tengo lo que quiero; la comida está lista; ¡que se sienten! Pero Él cuida que este banquete se lleve a cabo con un orden digno del Dios que lo da. Todo debe ser tranquilo y solemne; es una especie de cena pascual. Con la ayuda de los apóstoles, sienta a sus invitados en filas de cincuenta cada uno (Mateo), o en filas dobles de cincuenta, por centenas (Marcos).

Este arreglo ordenado permitió que los invitados fueran fácilmente contados. Marcos describe de manera dramática el sorprendente espectáculo que presentaban estas compañías formadas regularmente, cada una de las cuales constaba de dos filas iguales y todas dispuestas sobre la ladera de la colina (συμπόσια συμπόσια, πρασιαὶ πρασιαί, Lucas 9:39-40 ).

Los pastos en ese momento estaban en todo su esplendor primaveral, y Juan y Marcos ofrecen aquí una nueva coincidencia, ya que ambos resaltan la belleza de esta alfombra natural (χόρτος πολύς, Juan; χλωρὸς χόρτος, Marcos; Mateo dice, οἱ χόρτοι ). De conformidad con el uso oriental, según el cual las mujeres y los niños deben mantenerse separados, los hombres solos (οἱ ἄνδρες, Juan 6:10 ) aparecen sentados en el orden indicado.

Esto explica por qué, según el Syn., solo ellos fueron contados, como dice Lucas ( Lucas 9:14 ), también Marcos ( Marco 6:44 ), y, más enfáticamente aún, Mateo ( Mateo 14:21 ), “sin mujeres”. y niños").

Versículos 16-17

3d . Lucas 9:16-17 . La Comida.

El pronunciamiento de una bendición por parte de Jesús es un incidente preservado en las cuatro narraciones. Debe haber producido una impresión especial en los cuatro testigos. Cada uno sintió que este acto contenía el secreto del maravilloso poder desplegado en esta ocasión. Bendecir a Dios por un poco es el camino para obtener mucho. En Mateo y Marcos, εὐλόγησε, Él bendijo , es absoluto; el objeto entendido es Dios.

Lucas añade αὐτούς, ellos (la comida), palabra que el Sinaïticus borra (erróneamente, está claro), de acuerdo con los otros dos Syn. Es una especie de consagración sacramental. Juan usa la palabra εὐχαριστεῖν, que se elige, quizás, no sin referencia al nombre de la fiesta pascual posterior ( eucaristía ). El imperfecto ἐδίδου en Lucas y Marcos es gráfico: “Él dio, y siguió dando”.

La mención de los fragmentos indica la completa satisfacción de su hambre. En Juan es Jesús quien ordena que sean recogidos. Este acto, por lo tanto, debe ser considerado como una expresión de respeto filial por el don del Padre.

Las doce canastas se mencionan en las cuatro narraciones. Las cestas pertenecían al mobiliario de una caravana. Probablemente eran los que se habían provisto los apóstoles cuando partieron. Mateo y Marcos dan aquí el número de personas alimentadas. Lucas ya lo había mencionado en el versículo 14, después de la respuesta de los discípulos; Juan un poco más tarde ( Lucas 9:10 ), en el momento en que se estaban sentando las compañías. ¡Qué capricho inexplicable, si estas narraciones fueran tomadas una de la otra, o incluso de la misma fuente escrita!

La crítica que parte de la negación de lo sobrenatural se ve obligada a borrar este hecho de la historia de Jesús; y este milagro no puede, de hecho, explicarse por las "fuerzas ocultas de la espontaneidad", por el "encanto que una persona de fina organización ejerce sobre los nervios débiles". Tampoco es posible retroceder, con algunos comentaristas, sobre el proceso de la vegetación, suponiendo aquí una aceleración inusual de la misma; tenemos que tratar con pan, no con maíz; con pescado cocido, no con criaturas vivientes.

El hecho es milagroso, o no es nada. M. Renan ha vuelto a la antigua interpretación de Paulus: Cada uno sacó su pequeña reserva de provisiones de su billetera; vivían con muy poco. Keim combina con esta explicación la interpretación mítica en dos sentidos, la imitación del AT (el maná; Eliseo, 2 Reyes 4:42 ), y la idea cristiana de la multiplicación del Verbo, alimento del alma.

Con la explicación de Paulo, es difícil concebir qué pudo haber excitado el entusiasmo de la gente hasta el punto de hacer que se resolviera instantáneamente a proclamar a Jesús como su Rey. La interpretación mítica tiene que enfrentarse a dificultades especiales. Cuatro narraciones paralelas y, sin embargo, originales que se complementan maravillosamente, una serie de detalles minuciosos y precisos del todo incompatibles con el carácter nebuloso de un mito (los cinco panes y los dos peces, las 5000 personas, las filas de cincuenta y las compañías de cien , las doce cestas), todos estos detalles, conservados en cuatro relatos independientes pero armoniosos, indican un hecho real o una invención deliberada .

Pero la hipótesis de la invención, que Baur tan libremente aplica a los milagros registrados en el cuarto Evangelio, encuentra aquí un obstáculo insalvable en los relatos de los otros tres evangelistas. ¿Cómo ha de salir la crítica de esta red de dificultades? Cuando haya agotado su ingenio, terminará por deponer las armas ante la santa sencillez de este relato.

Versículos 18-20

1 er. Lucas 9:18-20 . el cristo

Según Mark, la siguiente conversación tuvo lugar durante el viaje (ἐν τῇ ὁδῲ); Marcos da así precisión a la indicación más vaga de Mateo. Falta el nombre de Cesarea de Filipo en la narración de Lucas. ¿Logrará la crítica encontrar un motivo dogmático para esta omisión? En un escritor como Lucas, a quien le encanta ser preciso sobre lugares ( Lucas 9:10 ) y tiempos ( Lucas 9:28 ), esta omisión solo puede explicarse por ignorancia; por lo tanto, no poseía ni a Marcos ni a Mateo, ni los documentos de los cuales estos últimos derivaron este nombre.

La descripción de la situación moral pertenece, sin embargo, a Lucas: Jesús acababa de estar solo orando. “Paisaje arbitrario y mal elegido”, dice Holtzmann (p. 224). Quisiera saber los fundamentos de este juicio por parte del crítico alemán. ¿No desearía Jesús, en el momento de revelar a sus discípulos por primera vez la perspectiva alarmante de su muerte cercana, previendo la impresión que esta comunicación les causaría, teniendo en cuenta también la manera en que debe hablarles bajo tal circunstancias, sea probable que se prepare para este importante paso mediante la oración? Además, es probable que los discípulos tomaran parte en su oración.

El imperfecto συνῆσαν, estaban reunidos con Él , parece indicarlo. Y el término καταμόνας (ὁδούς entendido), en soledad , de ninguna manera excluye la presencia de los discípulos, sino simplemente la del pueblo. Esto aparece de la antítesis, Lucas 9:23 : “Y les dijo a todos ”, y especialmente de Marcos, Lucas 9:34 : “Habiendo llamado a la multitud. ”

La expresión estaban reunidos , indica algo de importancia. Jesús ante todo suscita de sus discípulos las diversas opiniones que habían recogido de labios de la gente durante su misión. Evidentemente, el objeto de esta primera pregunta es preparar el camino para la siguiente ( Lucas 9:20 ).

Sobre las opiniones aquí enumeradas, véase Lucas 9:8 y Juan 1:21 . Se reducen a esto: los hombres generalmente te consideran como uno de los precursores del Mesías. La pregunta dirigida a los discípulos está destinada, en primer lugar, a hacerles claramente conscientes de la gran diferencia entre la opinión popular y la convicción a la que ellos mismos han llegado; luego, servir de punto de partida para la nueva comunicación que Jesús está a punto de hacer respecto a la manera en que se debe realizar la obra del Cristo.

La confesión de Pedro se expresa de manera diferente en las tres narraciones: el Cristo, el Hijo del Dios vivo (Mateo); el Cristo (Marcos); el Cristo de Dios (Lucas). La forma en Lucas ocupa un lugar intermedio entre los otros dos. El genit., de Dios , significa, como en la expresión Cordero de Dios: El que pertenece a Dios, ya quien Dios envía.

Se ha inferido de esta pregunta, que hasta este momento Jesús no había asumido su posición como el Mesías entre sus discípulos, y que su determinación de aceptar este carácter data de este punto; que esta resolución se tomó en parte en concesión a la idea popular, que requería que su obra de restauración asumiera esta forma, y ​​en parte para satisfacer la expectativa de los discípulos, que encontró expresión enfática a través de los labios de Pedro, el más impaciente de sus hermanos. número.

Pero, 1. La pregunta en Lucas 9:20 no tiene el carácter de una concesión; por el contrario, Jesús toma así la iniciativa en la confesión que suscita. 2. Si se mantiene este punto de vista, todos aquellos dichos e incidentes anteriores en los que Jesús se da a sí mismo como el Cristo, deben descartarse como no auténticos; y los hay no solo en Juan ( Lucas 1:39-41 ; Lucas 1:49-51 ; Lucas 3:14 ; Lucas 4:26 ), sino en el Syn.

(la elección de los Doce como cabezas de un nuevo Israel; el paralelo que instituye Jesús, Mateo 5 , entre Él mismo y el legislador del Sinaí: “Oísteis que se ha dicho..., pero yo ...;” el título de novio que Él mismo se da, Lucas 5:35 y paralelos).

La resolución de Jesús de asumir el carácter del Mesías y cumplir bajo esta forma nacional su tarea universal como Salvador del mundo, ciertamente maduró en su alma desde el primer día de su actividad pública. Las escenas del bautismo y de la tentación prohíben cualquier otra suposición; de ahí la completa ausencia de algo parecido a tantear Su camino en el progreso de Su ministerio. El alcance de Su pregunta es, por lo tanto, algo muy diferente.

Había llegado el momento de que Él pasara, si podemos expresarlo así, a un nuevo capítulo en Su enseñanza. Hasta entonces, especialmente desde que comenzó a enseñar en parábolas, había dirigido la atención de sus discípulos a la cercanía del reino de Dios. Ahora era necesario volverlo hacia Sí mismo como Cabeza de este reino, y especialmente hacia el futuro, totalmente inesperado por ellos, que Le esperaba en este carácter.

Sabían que Él era el Cristo; todavía tenían que aprender cómo iba a ser Él. Pero antes de comenzar sobre este nuevo terreno, desea que expresen, en una declaración distinta, el resultado de sus instrucciones y de sus propias experiencias anteriores. Como maestro experimentado, antes de comenzar la nueva lección les hace recapitular la antigua. Con las diversas formas y vacilaciones de opinión, así como las negativas abiertas de los gobernantes que les precedieron, quiere oír de sus propios labios la expresión de su propia cálida y decidida convicción.

Este resultado establecido de su labor anterior servirá de fundamento para la nueva labor que la gravedad de su situación le insta a emprender. El asesinato de Juan el Bautista le hizo darse cuenta de que su propio final no estaba lejos; por lo tanto, había llegado el momento de sustituir la forma brillante de Cristo, que aún llenaba las mentes de sus discípulos, la imagen lúgubre del Varón de dolores.

Así, los hechos que, como hemos visto (p. 403), llevaron a Jesús a buscar retiro en el desierto de Betsaïda-Julias, para estar a solas con sus discípulos, proporcionaron los motivos de la presente conversación.

Leemos en Juan, después de la multiplicación de los panes (cap. 6), de una confesión similar a ésta, hecha también por Pedro en nombre de los Doce. ¿Se debe suponer que en la misma época debieron tener lugar dos declaraciones similares? ¿Jesús habría llamado a uno tan pronto después de haber escuchado al otro? ¿No es sorprendente que, debido a la omisión en Lucas, el relato de esta confesión, tanto en su narración como en la de Juan, sigue inmediatamente a la de la multiplicación de los panes? Ciertamente la situación descrita en el cuarto Evangelio es muy diferente.

Como consecuencia de una apostasía que acababa de ocurrir entre sus discípulos galileos, Jesús plantea la pregunta a sus apóstoles de que lo dejen. Pero las preguntas que Jesús les dirige en el Syn. fácilmente podría haber encontrado un lugar en la conversación de la que Juan nos da un mero bosquejo. A primera vista, es cierto, el relato de Juan no nos hace suponer un intervalo tan largo entre la multiplicación de los panes y esta conversación como el necesario para el viaje de Cafarnaúm a Cesarea de Filipo.

Pero la deserción de los discípulos galileos, que había comenzado inmediatamente, no se completó en un día. Pudo haberse extendido por algún tiempo ( Juan 6:66 : ἐκ τούτου, desde entonces ). En conjunto, nos parece que el parecido entre estas dos escenas supera su diferencia.

Keim dice admirablemente: “No sabemos cuál debemos pensar que es el más grande; si el espíritu de los discípulos, que rompen el molde mesiánico, desechan el juicio de los sacerdotes, se elevan por encima de todos los grados intermedios del aprecio popular, y proclaman como sublime y divino lo que es humillado y pisoteado, porque en sus mentes Ojo, es y sigue siendo grande y divina, o esta personalidad de Jesús, que extrae de estos débiles discípulos, a pesar de la presión de las experiencias más abrumadoras, una expresión tan pura y elevada del efecto producido en ellos por toda Su vida y ministerio. .

Gess: “Los sabios de Cafarnaúm permanecieron impasibles, el entusiasmo de la gente se enfrió, por todos lados Jesús fue amenazado con la suerte del Bautista..., fue entonces cuando la fe de sus discípulos resplandeció como genuina, y salió del horno de la prueba como una enérgica convicción de la verdad.”

Versículos 18-27

3. Primer Anuncio de la Pasión: Lucas 9:18-27 .

Hasta la primera multiplicación de los panes, es imposible distinguir ningún sincronismo continuo entre los sinópticos, como muestra el siguiente cuadro de la serie de incidentes precedentes:

Los números podían ser arrojados a una bolsa y sacados tres veces al azar, sin obtener un orden aparentemente más caprichoso y variado. Sin embargo, de estas tres narraciones, se supone que una fue copiada de la otra, ¡o emanada de la misma fuente escrita!

Sin embargo, hacia el final comienza a mostrarse un cierto paralelismo, primero entre Marcos y Lucas (Gadara, Jaïrus, Misión de los Doce), luego entre Mateo y Marcos (Nazaret, asesinato de Juan, desierto y primera multiplicación). Esta convergencia de las tres narraciones en una misma línea parte de este punto, después de una considerable omisión en Lucas, y se acentúa más decididamente, hasta llegar a Lucas 9:50 , como se desprende del siguiente cuadro:

¿Cómo se explica la gran omisión que presenta el relato de Lucas desde la tempestad que sigue a la primera multiplicación hasta el último anuncio de la Pasión, correspondiente a dos Capítulos completos de Mateo ( Mateo 14:22 a Mateo 16:12 ) y de Marcos ( Marco 6:45 a Marco 8:26 )? ¿Cómo se explica el sincronismo tolerablemente exacto que se manifiesta a partir de este momento entre los tres? Meyer renuncia a todos los intentos de explicar la omisión; se debió a una casualidad desconocida.

Reuss (§ 189) piensa que la copia de Marcos que usó Lucas presentaba una omisión en este lugar. Bleek atribuye la omisión al Evangelio griego original que utilizaron Mateo y Lucas; Mateo, supone, lo completó por medio de ciertos documentos, y Marcos copió a Mateo. Holtzmann (p. 223) se contenta con decir que Lucas rompe aquí el hilo de A. (Marcos primitivo), para conectar con su narración la porción que sigue; pero no dice nada que pueda servir para explicar este extraño procedimiento.

Pero la hipótesis sobre la que descansan casi todos estos intentos de solución es la de un documento original común, que, sin embargo, es continuamente contradicha por las numerosas diferencias tanto en forma como en materia que una sola mirada descubre entre Mateo y Marcos. Entonces, con todo esto, la dificultad solo se quita un paso más atrás. Para ello se hace necesario explicar la omisión en el documento original.

Y siempre que esto se haga satisfactoriamente, será necesario recurrir a la siguiente idea, que, por nuestra parte, aplicamos directamente a Lucas. En la predicación original del evangelio, los incidentes particulares se agrupaban naturalmente en ciertos ciclos más o menos fijos, determinados a veces por una conexión cronológica (la llamada de Mateo, la fiesta y las conversaciones subsiguientes, la tempestad, Gadara y Jaïrus), a veces por la similitud de los temas (las escenas sabáticas, Lucas 6:1-11 ).

Estos ciclos fueron ante todo escritos, con considerable libertad y variedad, a veces por los predicadores para su propio uso, y en otros casos por sus oyentes, que estaban ansiosos por fijar su recuerdo de ellos. Los escritos más antiguos de los que habla Lucas ( Lucas 1:1 ) fueron probablemente colecciones más o menos completas de estos grupos de narraciones (ἀνατάξασθαι διήγησιν).

¿Y qué en este caso se puede imaginar más fácilmente que la omisión de uno u otro de estos ciclos en cualquiera de estas colecciones? Un accidente de este tipo es suficiente para explicar la gran omisión que encontramos en Lucas. El ciclo que falta en el documento que usó se extendía un poco más allá de la segunda multiplicación de los panes, mientras que las siguientes porciones pertenecen a una parte del ministerio galileo, que, desde el principio, había tomado una forma más definida en la predicación.

Esto era natural; pues los hechos de que se compone esta serie subsiguiente están íntimamente relacionados por un doble lazo, tanto cronológico como moral. El tema son los sufrimientos de Jesús que se acercan. El anuncio de ellos a los discípulos es el objeto del siguiente discurso; y fortalecer su fe en vista de este pensamiento abrumador es evidentemente el designio de la transfiguración. La curación del niño lunático, que tuvo lugar al pie de la montaña, estaba asociada a la transfiguración en la tradición; el segundo anuncio de la Pasión siguió naturalmente al primero, y tanto más cuanto que tuvo lugar durante el regreso de Cesarea a Cafarnaúm; lo cual fue también el caso con ciertas manifestaciones de orgullo e intolerancia de las que los apóstoles eran entonces culpables, y cuyo relato termina esta parte. En la tradición, este ciclo natural formaba el cierre del ministerio galileo. Y esto explica que la serie de hechos se haya conservado en un orden casi idéntico en las tres narraciones.

La siguiente conversación, relatada también por Mateo ( Mateo 16:13 y ss.) y Marcos ( Marco 8:27 y ss.), se refiere a tres puntos: 1ro . El Cristo ( Lucas 9:18-20 ); 2 días

El Cristo sufriente ( Lucas 9:21-22 ); 3d . Los discípulos de Cristo sufriente ( Lucas 9:23-27 ).

Jesús no tardó en volver a su proyecto de buscar un tiempo de retiro, proyecto que había sido derrotado dos veces, en Betsaïda-Julias, por el afán de la multitud por seguirlo, y nuevamente en Tiro y Sidón, donde, a pesar de su deseo de permanecer oculto ( Marco 7:24 ), Su presencia había sido descubierta por la mujer cananea, y luego se hizo pública a través del milagro que tuvo lugar.

Después de eso, había regresado al sur, había visitado una segunda vez esa Decápolis que anteriormente se había visto obligado a abandonar casi tan pronto como entró en ella. Luego partió de nuevo hacia el norte, esta vez dirigiendo sus pasos más hacia el este, hacia los valles apartados donde nace el Jordán al pie del Hermón. La ciudad de Cesarea de Filipo estaba situada allí, habitada por un pueblo de los cuales la mayor parte eran paganos (Josephus, Vita , § 13).

Jesús podría esperar encontrar en este país apartado la soledad que había buscado en vano en otras partes de Tierra Santa. No visitó la ciudad en sí, sino que permaneció en las aldeas que la rodean (Marcos), o en general en esos barrios (Mateo).

Versículos 21-22

2 días Lucas 9:21-22 . El Cristo sufriente.

La expresión de Lucas, Él los cargó y les ordenó estrictamente , es muy enérgica. La razón general de esta prohibición se encuentra en el siguiente anuncio del rechazo del Mesías, como lo prueba el participio εἰπών, diciendo. Debían abstenerse de proclamarlo abiertamente como el Cristo, a causa de la contradicción entre las esperanzas que este título había despertado en la mente de la gente, y la forma en que este oficio debía realizarse en Él.

Pero esta prohibición amenazante tenía una naturaleza más especial, que aparece en la narración de Juan. Se refiere al intento reciente del pueblo, después de la multiplicación de los panes ( Juan 6:14-15 ), de proclamarlo rey, y a los esfuerzos que entonces Jesús se vio obligado a hacer para preservar a sus discípulos de este entusiasmo equivocado, que podría haber comprometido seriamente Su obra.

Es el recuerdo de este momento crítico lo que induce a Jesús a usar este lenguaje severo (ἐπιτιμήσας). Fue solo después de que el ídolo del Cristo carnal fue clavado para siempre en la cruz, que la predicación apostólica pudo conectar con seguridad este título Cristo con el nombre de Jesús. “Mira cómo”, como dice Riggenbach ( Vie de Jésus , p. 318), “Jesús se vio obligado en el mismo momento de la revelación de sí mismo a velarse, cuando había encendido el fuego para cubrirlo de nuevo”. Δέ ( Lucas 9:21 ) es adversativo: “Verdaderamente dices, yo soy el Cristo; pero ...”

Deben , a causa de las profecías y del propósito divino, de los cuales son la expresión. Los miembros que componían el Sanedrín constaban de tres clases de miembros: los ancianos , o presidentes de sinagogas; los sumos sacerdotes , los jefes de veinticuatro clases de sacerdotes; y escribas , o sea, hombres instruidos en la ley. Los tres Syn. dar aquí la enumeración de estas clases oficiales.

Esta paráfrasis del nombre técnico confiere al anuncio del rechazo toda su importancia. ¡Qué cambio total de las ideas mesiánicas de los discípulos fue este rechazo de Jesús por parte de las mismas autoridades de quienes esperaban el reconocimiento y la proclamación del Mesías! ᾿Αποδοκιμασθῆναι indica rechazo deliberado, previo cálculo.

Había una aplastante contradicción entre esta perspectiva y las esperanzas de los discípulos; pero, como dice acertadamente Klostermann, las últimas palabras, " Y resucitará al tercer día ", proporcionan la solución.

Strauss y Baur se contentaron con negar los detalles de la predicción en la que Jesús anunció su muerte. Volkmar y Holsten en la actualidad se niegan a admitir que Él tuvo conocimiento alguno de este evento antes de los últimos momentos. Según Holsten, fue a Jerusalén lleno de esperanza, con el propósito de predicar tanto allí como en Galilea, y confiado, en caso de necesidad, de la interposición de Dios y de las espadas de sus seguidores.

...La Santa Cena misma fue ocasionada simplemente por un presentimiento pasajero....Su terrible error tomó a Jesús por sorpresa en el último momento. Keim (ii. p. 556) reconoce que es imposible negar la autenticidad de la escena y la conversación en Cesarea de Filipo. Según él, Jesús no pudo dejar de prever su muerte violenta mucho antes de que llegara la catástrofe. Esto lo prueba la audaz oposición de S.

Pedro, también por dichos tales como los que se refieren al esposo que ha de ser arrebatado , a la muerte como camino de vida ( Lucas 9:23-24 ), a Jerusalén que mata a los profetas; por último, por la respuesta a los dos hijos de Zebedeo. Podemos agregar Lucas 9:31 ; Lucas 12:50 ; Juan 2:20 ; Juan 3:14 ; Juan 6:53 ; Juan 12:7 ; Juan 12:24 , palabras a la vez características e inimitables.

Y en cuanto a los detalles de esta predicción, ¿no tenemos una serie de hechos que no dejan lugar a dudas en cuanto al conocimiento sobrenatural de Jesús ( Lucas 22:10-34 ; Juan 1:49 ; Juan 4:18 ; Juan 6:64 , etc

)? Lo que los críticos modernos discuten más generalmente es el anuncio de la resurrección. Pero si Jesús previó su muerte, también debió prever su resurrección, tan ciertamente como un profeta que creía en la misión de Israel no podía anunciar la cautividad sin predecir también el regreso. ¿Y quién hubiera soñado alguna vez con poner en la boca de Jesús la expresión tres días y tres noches después del acontecimiento, cuando en realidad el tiempo pasado en el sepulcro no pasó de un día y dos noches?

Se pregunta cómo sucedió, si Jesús había predicho tan expresamente su resurrección, que este evento haya sido una sorpresa tan extraordinaria para sus apóstoles. Ahí tenemos un problema psicológico, que a los mismos discípulos les resultó difícil de explicar. compensación los comentarios de los evangelistas, Lucas 9:45 ; Lucas 18:34 y paralelos, que solo pueden haber venido de los apóstoles.

La explicación de este problema es quizás esta: los apóstoles nunca pensaron, antes de que los hechos les abrieran los ojos, que las expresiones muerte y resurrección usadas por Jesús debían tomarse literalmente. Su Maestro hablaba tan comúnmente en lenguaje figurado, que hasta el último momento sólo vieron en el primer término la expresión de una triste separación, de una súbita desaparición; y en el segundo, sólo un regreso repentino, una reaparición gloriosa.

E incluso después de la muerte de Jesús, de ninguna manera pensaron que lo verían aparecer de nuevo en su forma antigua, y por la restauración a la vida del cuerpo puesto en la tumba. Si esperaban algo, era su regreso como Rey celestial (ver com. Lucas 23:42 ).

Lucas ha omitido aquí la palabra de aprobación y la severa reprimenda que Jesús, según Mateo, dirigió a Pedro en esta ocasión. Si alguno se empeña en ver en esta omisión de Lucas una supresión deliberada, fruto de la mala voluntad hacia el Apóstol Pedro, o al menos hacia los judíos cristianos (Keim), ¿qué dirá de Marcos, quien, omitiendo el palabras de elogio, se refiere expresamente a las de censura?

Versículos 23-27

Podemos comprender perfectamente que el pueblo no pudiera soportar aún la revelación de un Mesías sufriente; pero Jesús podría hacerlos participar indirectamente, iniciándolos en las consecuencias prácticas de este hecho para sus verdaderos discípulos. Describir la crucifixión moral de sus siervos, Lucas 9:23-27 , era dar una revelación completa de la espiritualidad del reino mesiánico.

3d . Lucas 9:23-27 . “ Y les dijo a todos: Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame. 24. Porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; pero el que pierda su vida por causa de mí, ése la salvará. 25. Porque ¿qué aprovecha al hombre, si gana todo el mundo, y se pierde a sí mismo, o es desechado? 26

Porque el que se avergonzare de mí y de mis palabras, de éste se avergonzará el Hijo del hombre, cuando venga en su gloria, y en la del Padre, y de los santos ángeles. 27. Pero de cierto os digo, que hay algunos de los que están aquí, que no gustarán la muerte hasta que vean el reino de Dios. ”

La conversación anterior había tenido lugar en la intimidad del círculo apostólico ( Lucas 9:18 ). Las siguientes palabras están dirigidas a todos , es decir, a la multitud que, mientras Jesús oraba con sus discípulos, se mantuvo a distancia. Según Marcos, Jesús los llama a Él para escuchar la instrucción que sigue.

Holtzmann sostiene que todo esto de Luke debe haber sido tomado de Mark. Pero, ¿por qué no podría reproducirse la misma observación, si resultaba de un hecho real, en dos formas diferentes, en dos documentos independientes?

Jesús representa aquí a todos los que se adhieren a Él bajo la figura de una procesión de personas crucificadas, Lucas 9:23 . El aor. ἐλθεῖν del TR significa: hacer en general parte de mis seguidores; y el presente ἔρχεσθαι en Alex.: se extienden a mi alrededor en este mismo momento. La figura empleada es la de un viaje, lo que concuerda con sus circunstancias reales como las describe Marcos: ἐν τῇ ὁδῷ.

El hombre que se ha decidido a emprender un viaje, primero tiene que despedirse; aquí tiene que despedirse de su propia vida, negarse a sí mismo. A continuación hay equipaje para llevar; en este caso es la cruz , los sufrimientos y los vituperios que nunca dejan de caer sobre quien se preocupa seriamente por la santidad de la vida. Con la palabra αἴρειν, tomar , cargar, Jesús alude a la costumbre de hacer que los criminales lleven su cruz al lugar del castigo.

Además, existe en este término la idea de una aceptación voluntaria y alegre. Jesús dice su cruz, la que es fruto del propio carácter y posición providencial de la persona. No hay nada arbitrario al respecto; se da desde arriba. No se puede dudar de la autenticidad de la palabra diariamente , que falta en algunos manuscritos. Si hubiera sido una glosa, también se habría insertado en Mateo y Marcos.

Esta crucifixión voluntaria se lleva a cabo todos los días hasta cierto punto. Por último, después de haberse despedido y cargado con su carga, debe emprender su viaje. ¿Por qué camino? Por lo que han marcado los pasos de su Maestro. El mapa del verdadero discípulo lo dirige a renunciar a todos los caminos de su propia elección, para que pueda poner sus pies en la huella de los pasos de su líder. Así, y no por mortificaciones arbitrarias obradas por la voluntad propia, se cumple por completo la muerte del yo.

El término sigue , por lo tanto, no expresa la misma idea que ven después de mí , al comienzo del versículo; el último denotaría una adhesión exterior a los seguidores de Jesús. El otro se refiere a la fidelidad práctica en el cumplimiento de las consecuencias de este compromiso.

El versículo 24 demuestra ( por ) la necesidad de la crucifixión descrita, Lucas 9:23 . Sin esta muerte a sí mismo, el hombre se pierde a sí mismo (24a); mientras que por este sacrificio se salva a sí mismo (24b). Encontramos aquí la forma paradójica en que al hebreo Maschal le encanta vestirse. Cualquiera de los dos caminos lleva al hombre justo a las antípodas del punto al que parecía probable que lo llevara.

Este profundo dicho, verdadero incluso para el hombre en su inocencia, es doblemente verdadero cuando se aplica al hombre como pecador. Ψυχή, el aliento de vida , denota el alma, con todo su sistema de instintos y facultades naturales. Esta vida psíquica es incuestionablemente buena, pero sólo como punto de partida y como medio para adquirir una vida superior. Estar ansioso por salvarlo , tratar de conservarlo tal como es, sin hacer nada más que cuidarlo y buscar la mayor cantidad de gratificación propia, es una forma segura de perderlo para siempre; porque es querer dar estabilidad a lo que en su esencia es sólo transitorio, y cambiar un medio en un fin.

Incluso en el caso más favorable, la vida natural es sólo una flor transitoria, que debe marchitarse pronto. Para que pueda ser preservada de la disolución, debemos consentir en perderla , entregándola al soplo mortificante y regenerador del Espíritu Divino, que la transforma en una vida superior y le imparte un valor eterno. Conservarlo, por lo tanto, es perderlo tanto como la vida superior en la que, como la flor en su fruto, debería haber sido transformado.

Perderlo es ganarlo, ante todo, bajo la forma superior de vida espiritual; luego, algún día, bajo la forma incluso de la vida natural, con todos sus legítimos instintos plenamente satisfechos. Jesús dice, “por mí; ” y en Marcos, “por mí y por el evangelio. “En efecto, sólo en la entrega de nosotros mismos a Cristo satisfacemos esta ley profunda de la existencia humana; y es sólo por el evangelio, recibido en la fe, que podemos contraer esta relación personal con Cristo.

El yo perece sólo cuando está fijado a la cruz de Jesús, y el soplo divino, que imparte la vida nueva al hombre, le llega sólo de Cristo. Ningún axioma fue repetido con más frecuencia por Jesús; es, por así decirlo, la sustancia de su filosofía moral. En Lucas 17:33 se aplica al tiempo de la Parusía; es entonces, de hecho, cuando se realizará plenamente.

En Juan 12:25 Jesús la hace ley de Su propia existencia; en Mateo 10:39 lo aplica al apostolado.

Versículos 25-27

son la confirmación ( por ) de este Maschal , y en primer lugar, Lucas 9:25-26 , de la primera proposición. Jesús supone, Lucas 9:25 , el acto de salvar la propia vida , realizado con el éxito más completo.

..., lo que equivale a una ganancia de todo el mundo. ¡Pero en este mismo momento el dueño de este magnífico dominio se encuentra condenado a perecer! ¡Qué ganancia! Sortear en una lotería una galería de cuadros..., ¡y al mismo tiempo quedar ciego! La expresión ἢ ζημιωθείς, o sufrimiento por pérdida , es difícil. En Mateo y Marcos esta palabra, completada por Ψυχήν, corresponde a ἀπολέσας en Lucas; pero en Lucas debe expresar una idea diferente.

Podemos entender con ella el mundo o ἑαυτόν, él mismo , “sufriendo la pérdida de este mundo ya ganado”, o (lo que es más natural) “perdiéndose a sí mismo por completo (ἀπολέσας), o simplemente sufriendo una pequeña pérdida en su propia persona .” No es necesario que el castigo equivalga a la perdición total; el más pequeño daño a la personalidad humana resultará ser un mal mayor que todas las ventajas derivadas de la posesión del mundo entero.

El perderse a sí mismo [la pérdida de la personalidad] mencionado en Lucas 9:25 consiste, según Lucas 9:26 ( para ), en ser negado por Jesús en el día de su gloria. La expresión, avergonzarse de Jesús , podría aplicarse a los judíos, porque el temor de sus gobernantes les impedía declararse por Él; pero en este contexto es más natural aplicarlo a los discípulos cuya fidelidad cede ante el ridículo o la violencia.

El Cantabrigiensis omite la palabra λόγους, que lleva al sentido: “avergonzado de mí y de los míos. Esta lectura se recomendaría mejor sustentada, y si la palabra λόγους ( mis palabras ) no fuera confirmada por la expresión paralela de Marcos ( Marco 8:35 ): “por mí y por el evangelio.

“La gloria del advenimiento real de Jesús será, primero, la de su propia aparición personal; luego, la gloria de Dios; finalmente, la gloria de los ángeles, todas estas diversas glorias se mezclarán en el esplendor incomparable de ese gran día (2 Tes 1, 7-10). “Así”, dice Gess, “ser digno de este hombre es el principio nuevo y supremo. Esta no es una mera espiritualización de la ley Mosaica; es una revolución en las intuiciones religiosas y morales de la humanidad”.

versión 27 es la justificación de la promesa en Lucas 9:24 9:24b (encontrar su vida perdiéndola), como Lucas 9:25-26 explica la amenaza de 24a. Se forma en los tres Syn. la conclusión de este discurso, y la transición a la narración de la transfiguración; pero ¿alguno de los evangelistas podría haber aplicado a un hecho tan excepcional y transitorio esta expresión: la venida del reino de Cristo (Mateo), o de Dios (Marcos y Lucas)?

Meyer piensa que este dicho sólo puede aplicarse a la Parusía, a la que se refería el verso anterior, y que se creía que estaba muy cerca. Pero, ¿pudo Jesús haber trabajado bajo este concepto erróneo (ver la refutación de esta opinión en el capítulo 21)? ¿O el significado de Sus palabras ha sido alterado por la tradición? Sólo la última opinión sería defendible. Muchos, insistiendo en la diferencia entre la expresión de Mateo (hasta que hayan visto al Hijo del hombre viniendo en Su reino ) y la de Marcos (“.

.. el reino de Dios venga con poder ”) o de Lucas (“... el reino de Dios ”), piensen que la noción de la Parusía ha sido borrada intencionalmente del texto de Mateo por los otros dos, porque escribieron después de la caída de Jerusalén. compensación también la relación entre Mateo 24 , donde aparece evidente la confusión de los dos hechos, y Lucas 21 , donde se evita.

Pero, 1. Debe observarse que esta confusión se encuentra en Marcos (xiii.) exactamente igual que en Mateo (xxiv.). Ahora bien, si Marcos hubiera corregido a Mateo por la razón alegada en el pasaje que tenemos ante nosotros , cuánto más lo habría corregido en el cap. 13, donde no se trata de un solo pasaje aislado, sino donde el tema de la Parusía es el tema principal del discurso. Y si la forma de expresión en Marcos no es el resultado de una corrección intencional, sino de una simple diferencia en el modo de transmisión, ¿por qué no podría ser lo mismo también con la forma muy similar que ocurre en ? Lucas 2 .

Hay una distinción muy marcada tanto en Marcos como en Lucas, una especie de gradación y antítesis entre este dicho y el anterior en Lucas por medio de la partícula δέ, y además: “Y también digo que esta recompensa prometida a los fieles confesores será ser disfrutado por algunos de ustedes antes de morir”; y en Marcos, de manera aún más llamativa, por la interrupción del discurso y el comienzo de una nueva frase: “ Y les dijo ” ( Lucas 9:1 ).

De modo que la idea de la Parusía debe ser dejada de lado en lo que se refiere a los textos de Marcos y Lucas. Incluso se puede dudar de que esté contenido en la expresión de Mateo; borrador Mateo 26:64 : “ Desde ahora [a partir de ahora] veréis al Hijo del hombre viniendo sobre las nubes del cielo.” La expresión en adelante no permite que pensemos en la Parusía.

Pero este dicho es muy similar al que tenemos ante nosotros. Otros aplican esta promesa a la caída de Jerusalén, o al establecimiento del reino de Dios entre los paganos, o al descenso del Espíritu Santo. Pero como estos acontecimientos fueron hechos exteriores, y todos los que fueron contemporáneos de ellos fueron testigos de ellos, no podemos por esta referencia explicar τινές, algunos , que anuncia un privilegio excepcional.

Después de todo, ¿es tan difícil comprender el significado del Señor? Ver el reino de Dios , en su enseñanza, es un hecho espiritual, de acuerdo con la naturaleza interior del reino mismo; borrador Lucas 17:21 : “El reino de Dios está dentro de vosotros ” (ver la explicación de este pasaje). Por eso, para disfrutar de este espectáculo se necesita un nuevo sentido y un nuevo nacimiento; Juan 3:3 : “El que no naciere de nuevo , no puede ver el reino de Dios.

Este pensamiento explica satisfactoriamente la presente promesa expresada en Lucas y Marcos. Para explicar la expresión de Mateo, debemos recordar que la obra del Espíritu Santo consiste principalmente en darnos una convicción viva de la exaltación y gloria celestial de Jesús ( Juan 16:14 ). Los τινές, unos , son por lo tanto todos los presentes que deben recibir el Espíritu Santo en Pentecostés, y contemplar con su ojo interior aquellas maravillosas obras de Dios , que Jesús llama Su reino, o el reino de Dios.

Así se explica la gradación de Lucas 9:26 a Lucas 9:27 en Marcos y Lucas: “El que dé su vida, la hallará de nuevo, no sólo al final de los tiempos, sino también en esta vida (en Pentecostés ).” Si esta explicación es inadmisible, debe admitirse que esta promesa se basa en una confusión de la caída de Jerusalén con la Parusía; y esto sería una prueba de que tanto nuestro Evangelio como el de Mateo fueron escritos antes de esa catástrofe.

᾿Αληθῶς no debe estar conectado con λέγω: De cierto os digo. Debe colocarse antes del verbo, como está el ἀμήν en los otros dos Syn.; y Lucas más generalmente hace uso de ἐπ᾿ ἀληθείας (tres veces en el Evangelio, dos veces en los Hechos). Debe, entonces, pertenecer a εἰσίν: “ Ciertamente los hay entre vosotros. ”

el alex la lectura αὐτοῦ, aquí , debe preferirse a la lectura recibida, ὧδε, que se toma del otro Syn.

Versículos 28-29

1 er. Lucas 9:28-29 . La Gloria de Jesús.

Las tres narraciones muestran que hubo un intervalo de una semana entre la transfiguración y el primer anuncio de los sufrimientos de Jesús, con esta pequeña diferencia, que Mateo y Marcos dicen seis días después , mientras que Lucas dice unos ocho días después. Es una explicación muy sencilla suponer que Lucas emplea un número redondo, como de hecho indica la limitación ὡσεί, sobre , mientras que los demás dan, de algún documento, la cifra exacta.

Pero esta explicación es demasiado simple para la crítica. “Luke”, dice Holtzmann, “afecta ser mejor cronólogo que los demás”. Y por esta razón, en verdad, sustituye seis por ocho por su propia autoridad, e inmediatamente, por algún remordimiento de conciencia, se corrige usando la palabra ¡sobre! A tales puerilidades es crítica impulsada por la hipótesis de un documento común.

Las construcciones arameas, que caracterizan el estilo de Lucas en este pasaje, y que no se encuentran en los otros dos Syn. (ἐγένετο καὶ ἀνέβη, Lucas 9:28 ; ἐγένετο εἶπεν, Lucas 9:33 ), sería suficiente para probar que sigue un documento diferente al de ellos.

El nominativo ἡμέραι ὀκτώ, ocho días , es sujeto de una frase elíptica, que forma un paréntesis: “ Habían pasado unos ocho días. No es sin intención que Lucas añade expresamente, después de estos dichos. Por lo tanto, saca a relucir la conexión moral entre este evento y la conversación anterior.

Podríamos pensar, a partir del relato de Mateo y Marcos, que al llevar a sus discípulos a la montaña, Jesús pretendía transfigurarse ante ellos. Lucas nos da a entender que simplemente deseaba orar con ellos. Lange piensa, y es probable, que a consecuencia del anuncio de sus próximos sufrimientos, una profunda depresión se había apoderado del corazón de los Doce. Habían pasado estos seis días, respecto de los cuales los registros sagrados guardan un silencio ininterrumpido, en un sombrío estupor.

Jesús estaba ansioso por sacarlos de un sentimiento que, por decir lo mínimo, era tan peligroso como la excitación entusiasta que había seguido a la multiplicación de los panes. Y para hacer esto recurrió a la oración; Procuró fortalecer por este medio a aquellos apóstoles especialmente cuyo estado moral determinaría la disposición de sus colegas. Conociendo bien por experiencia la influencia que tiene sobre el alma una estancia en alguna altura, cuánto más fácilmente en tal lugar recobra sus pensamientos y se recupera de la depresión,

Los conduce a una montaña. El arte. τό denota la montaña más cercana al país llano donde estaba Jesús entonces. Según una tradición, de la que no podemos recoger huellas positivas anteriores al siglo IV (Cirilo de Jerusalén, Jerónimo), el monte en cuestión era Tabor, un cono elevado, situado dos leguas al sureste de Nazaret. Quizás el Evangelio a los Hebreos presenta un rastro más antiguo de esta opinión en las palabras que atribuye a Jesús: “Entonces mi madre, el Espíritu Santo, me tomó por un cabello de mi cabeza y me llevó al alto monte de Tabor. .

Pero dos circunstancias están en contra de la verdad de esta tradición: 1. Tabor está muy lejos de Cesarea de Filipo, donde tuvo lugar la conversación anterior. Ciertamente, en los seis días intermedios, Jesús podría haber regresado incluso a la vecindad de Tabor. Pero Mateo y Marcos, que se dieron cuenta del viaje al país del norte, ¿no habrían mencionado este regreso? 2. La cumbre del Tabor estaba entonces, como ha probado Robinson, ocupada por una ciudad fortificada, lo que difícilmente estaría de acuerdo con la tranquilidad que buscaba Jesús.

Pensamos, por lo tanto, que probablemente la elección se encuentra entre Hermón y el monte Panias, desde cuyas cumbres nevadas, visibles al ojo admirado en todas las partes del norte de Tierra Santa, se alimentan constantemente las fuentes del Jordán.

El fortalecimiento de la fe de los tres apóstoles principales fue el objeto, por lo tanto, de esta excursión a la montaña; la glorificación de Jesús fue una respuesta a la oración y el medio empleado por Dios para lograr el resultado deseado. La conexión entre la oración de Jesús y Su transfiguración está expresada en Lucas por la preposición ἐν, que denota más que una mera simultaneidad (mientras oraba), y hace de Su oración la causa de este misterioso evento.

El sentimiento elevado imparte al semblante e incluso a la figura de todo el hombre una apariencia distinguida. El impulso de la verdadera devoción, el entusiasmo de la adoración, lo iluminan. Y cuando, en correspondencia con este estado del alma, hay una revelación positiva de parte de Dios, como en el caso de Moisés o de Esteban, entonces, en verdad, puede suceder que la iluminación interna, penetrando, a través del medio del alma, hasta su cubierta externa, el cuerpo, puede producir en ella un preludio, por así decirlo, de su futura glorificación.

Fue algún fenómeno de este tipo el que se produjo en la persona de Jesús mientras oraba. Lucas describe sus efectos de la manera más sencilla: “ Su rostro se volvió otro. ¿Cómo puede sostener Holtzmann que en él la visión está “estéticamente amplificada”? Su expresión es mucho más sencilla que la de Marcos: “ Se transfiguró delante de ellos ”, o que la de Mateo, que a estas palabras de Marcos añade, “ y su rostro resplandecía como el sol. ”

Esta apariencia luminosa poseyó el cuerpo de Jesús con tal intensidad que se hizo perceptible incluso a través de sus vestiduras. Incluso aquí la expresión de Lucas es muy simple: “ Sus vestidos se volvieron blancos y resplandecientes ”, y contrasta con las expresiones más fuertes de Marcos y Mateo.

La grandeza de los milagros recientes nos muestra que Jesús en este momento había alcanzado el cenit de Sus poderes. Como todo en Su vida estuvo en perfecta armonía, este período debió ser también aquel en el que Él alcanzó la perfección de Su desarrollo interior. Habiéndolo alcanzado, ¿cuál era Su futuro normal? No pudo avanzar; No debe volver. Desde este momento, por lo tanto, la existencia terrenal se convirtió en una esfera demasiado estrecha para esta personalidad perfeccionada.

Sólo quedaba la muerte; pero la muerte es la descendencia del pecador, o, como dice San Pablo, la paga del pecado ( Romanos 6:23 ). Para el hombre sin pecado el resultado de la vida no es el paso sombrío de la tumba; más bien es el camino real de una transformación gloriosa. Si hubiera sonado la hora de esta glorificación para Jesús; y ¿fue su transfiguración el comienzo de la renovación celestial? Este es el pensamiento de Lange; de alguna manera trae este evento dentro del alcance del entendimiento.

Gess lo expresa con estas palabras: “Este evento indica la preparación madura de Jesús para la entrada inmediata a la eternidad”. Si Jesús mismo no hubiera suspendido voluntariamente el cambio que estaba a punto de operarse en Él, este momento se habría convertido en el momento de su ascensión.

Versículos 28-36

4. La Transfiguración: Lucas 9:28-36 .

Sólo hay una alusión a este evento en todo el NT ( 2 Pedro 1 ), lo que prueba que no tiene conexión inmediata con la obra de salvación. Por otra parte, su realidad histórica sólo puede establecerse satisfactoriamente en la medida en que logremos mostrar de manera razonable su lugar en el curso de la vida y desarrollo de Jesús.

Según la descripción de la transfiguración dada en el Syn. ( Mateo 17:1 17,1 y ss.; Marco 9:2 9,2 y ss.), distinguimos tres fases en esta escena: 1ª. La glorificación personal de Jesús ( Lucas 9:28-29 ); 2 días

La aparición de Moisés y Elías, y Su conversación con ellos ( Lucas 9:30-33 ); 3d . La interposición de Dios mismo ( Lucas 9:34-36 ).

Versículos 30-33

2 días Lucas 9:30-33 . La aparición de Moisés y Elías.

No sólo vemos a veces el ojo del moribundo iluminado con un brillo celestial, sino que lo escuchamos conversar con los amados que se han ido antes que él al hogar celestial. A través de la puerta que se abre para él, el cielo y la tierra tienen comunión. De la misma manera, a la oración de Jesús, el cielo desciende o la tierra se levanta. Las dos esferas se tocan. Keim dice: “Un descenso de espíritus celestiales a la tierra no tiene justificación ni en el curso ordinario de los acontecimientos ni en el Antiguo o Nuevo Testamento.

Gess responde muy correctamente: “¿Quién puede probar que la aparición de estos héroes del Antiguo Pacto estaba en contradicción con las leyes del mundo superior? Será mucho mejor que confesemos nuestra ignorancia de esas leyes.

Moisés y Elías están allí, hablando con Él. Lucas no los nombra al principio. Dice dos hombres. Esta expresión refleja la impresión que debieron experimentar los testigos oculares de la escena. Percibieron, en primer lugar, la presencia de dos personas desconocidas; sólo después los conocieron por su nombre. ᾿Ιδού, he aquí , expresa lo repentino de la aparición.

El imperf., estaban hablando , prueba que la conversación ya había durado algún tiempo cuando los discípulos percibieron la presencia de estos extraños. Οἵτινες es enfático: quienes no eran otros que... Moisés y Elías eran los dos siervos de Dios más celosos y poderosos bajo el Antiguo Pacto. Además, ambos tuvieron un final privilegiado: Elías, por su ascensión, fue preservado del desvestimiento de la muerte; había algo igualmente misterioso en la muerte y desaparición de Moisés.

Su aparición en la montaña está quizás relacionada con el carácter excepcional del final de su vida terrena. Pero, se pregunta, ¿cómo los conocieron los apóstoles? Quizás Jesús se dirigió a ellos por su nombre en el curso de la conversación, o indicó quiénes eran de una manera que no admitía error. ¿O, en verdad, no es más bien cierto que los glorificados llevan en su forma la impronta de su individualidad, su nuevo nombre (Ap 2, 17)? ¿Podríamos contemplar a San Juan o San Pablo en su gloria celestial durante algún tiempo sin darles su nombre?

El designio de esta aparición sólo nos lo explica Lucas: “Hablaban”, dice literalmente, “ de la partida que Jesús iba a realizar en Jerusalén. ¿Cómo podían imaginar ciertos teólogos que Moisés y Elías vinieran a instruir a Jesús respecto a sus próximos sufrimientos, cuando sólo seis días antes Él mismo había informado a los Doce sobre ellos? Son más bien los dos mensajeros celestiales los que están aprendiendo de Jesús, como lo estaban los apóstoles seis días antes, a menos que uno se imagine que hablaron con Él en pie de igualdad.

En vista de esa cruz que está a punto de ser erigida, Elías aprende a conocer una gloria superior a la de ser llevado al cielo, la gloria de renunciar, por amor, a tal ascensión, y elegir más bien una muerte dolorosa e ignominiosa. Moisés comprende que hay un fin más sublime que el de morir, según la bella expresión que los doctores judíos aplican a su muerte, “del beso del Eterno”; y esto es entregar el alma al fuego de la ira divina.

Esta entrevista, al mismo tiempo, dio una sanción, en la mente de los discípulos, a un evento ante el cual sólo seis días antes se encogieron de terror. El término ἔξοδος, salir , empleado por Lucas, se elige a propósito; porque contiene, al mismo tiempo, las ideas tanto de muerte como de ascensión. La ascensión era tanto el camino natural para Jesús como lo es la muerte para nosotros. Él podría ascender con los dos que hablaron con Él.

Pero ascender ahora sería ascender sin nosotros. Abajo, en la llanura, ve a la humanidad aplastada bajo el peso del pecado y de la muerte. ¿Los abandonará? Él no puede llevarse a sí mismo a esto. Él no puede ascender a menos que los lleve con Él; y para hacer esto, ahora desafía la otra cuestión, que solo puede lograr en Jerusalén. Πληροῦν, lograr , no denota la finalización de la vida al morir (Bleek), sino la finalización de la muerte misma.

En tal muerte hay una tarea que cumplir. La expresión, en Jerusalén , tiene una profunda tragedia en ella; en Jerusalén, esa ciudad que tiene el monopolio del asesinato de los profetas ( Lucas 13:33 ).

Esta sola palabra de Luke sobre el tema de la conversación arroja luz sobre la escena, y podemos apreciar en su verdadero valor el juicio de los críticos (Meyer, Holtzmann), que la consideran nada más que la suposición de la tradición posterior.

Además, es a través de Lucas que podemos formarnos una idea del verdadero estado de los discípulos durante esta escena. El imperf., ellos hablaron , Lucas 9:30 , nos ha mostrado que la conversación ya había durado algún tiempo cuando los discípulos percibieron la presencia de los dos personajes celestiales. Debemos inferir de esto que estaban dormidos durante la oración de Jesús.

Esta idea es confirmada por el plus-perfecto ἦσαν βεβαρημένοι, habían sido agobiados , Lucas 9:32 . Estuvieron en esta condición durante la primera parte de la entrevista, y solo volvieron en sí mismos justo cuando la conversación estaba concluyendo. El término διαγρηγορεῖν no se usa en ninguna otra parte del N.

T. En griego profano, donde se usa muy poco, significa: velar. Meyer le daría este significado aquí: “perseverando en mantenerse despiertos, a pesar de la somnolencia que los oprimía”. Este sentido no es inadmisible; sin embargo, el δέ, pero , que denota una oposición a este estado de somnolencia, más bien nos inclina a pensar que este verbo denota su regreso a la autoconciencia a través de (διά) un estado momentáneo de somnolencia.

Quizá debamos considerar la elección de este término insólito como indicador de un estado extraño, que muchas personas han experimentado, cuando el alma, después de haberse adormecido en la oración, al volver en sí misma, ya no se encuentra en medio de las cosas terrenas, pero se siente elevado a una esfera superior, en la que recibe impresiones llenas de indecible gozo.

versión 33 también nos permite ver el verdadero significado de las palabras de Pedro mencionadas en las tres narraciones. Era el momento, nos dice Lucas, cuando los dos mensajeros celestiales se preparaban para separarse del Señor. Peter, deseando detenerlos, se atreve a hablar. Se ofrece a construir un refugio, con la esperanza de inducirlos a prolongar su estancia aquí abajo; ¡como si fuera el miedo a pasar la noche al aire libre lo que les obligara a retirarse! Esto nos permite entender el comentario de Lucas (comp.

también Marcos): sin saber lo que decía. Este discurso característico fue estereotipado en la tradición, con esta insignificante diferencia, que en Mateo Pedro llama a Jesús Señor (κύριε), en Marcos Maestro (ῥαββί), en Lucas Maestro (ἐπιστάτα). ¡Y se imagina que nuestros evangelistas se divertían haciendo estos pequeños cambios en un texto común!

Versículos 34-36

3d . Lucas 9:34-36 . La Voz Divina.

Aquí tenemos el punto culminante de esta escena. Así como el último suspiro del cristiano moribundo es recibido por el Señor, que viene por él ( Juan 14:3 14,3 ; Hechos 7:55-56 ), así la presencia de Dios se manifiesta en el momento de la glorificación de Jesús.

La nube no es una nube ordinaria; es el velo en el que Dios se reviste cuando aparece aquí abajo. Nos encontramos con él en el desierto y en la inauguración del templo; nos encontraremos con él de nuevo en la ascensión. Mateo lo llama una nube brillante ; sin embargo dice, con los otros dos, que eclipsó esta escena. Su significado es que el brillo de la luz central atravesó la cubierta nubosa que proyectó su misteriosa sombra sobre la escena.

Si con el TR leemos ἐκείνους, sólo Jesús, Moisés y Elías fueron envueltos en la nube, y el temor de los discípulos procedía de la inquietud de estar separados de su Maestro. Pero si con el Alex. leemos αὐτούς, los seis fueron envueltos en un instante por la nube, y el miedo que se apoderó de los apóstoles fue causado por su vívido sentido de la cercanía divina. El primer significado es más natural; porque la voz que salía de la nube difícilmente podría dirigirse a alguien más que a las personas que estaban fuera de la nube.

La forma de la declaración divina es casi la misma en los tres relatos. el alex la lectura en Lucas: este es mi Elegido , es preferible a la lectura recibida: este es mi Hijo amado , que está tomada o de las otras dos narraciones, o de la salutación divina en el bautismo. Se trata aquí de los elegidos en sentido absoluto, en oposición a los siervos, como Moisés y Elías, elegidos para una obra especial.

compensación Lucas 23:35 . La exhortación: Oídlo , es la repetición de aquella con la que Moisés, Deuteronomio 18:15 , encargó a Israel acoger en algún día futuro la enseñanza del Mesías. Esta última palabra indica el diseño de toda la escena: “Escuchadle todo lo que os diga; seguid su camino, dondequiera que os lleve.

Sólo tenemos que recordar las palabras de Pedro: “¡ Lejos sea de Ti, Señor! esto no será para ti ”, en la conversación anterior, para sentir el verdadero significado de esta admonición divina.

Encontramos aquí de nuevo la realización de una ley que se da a lo largo de la vida de Jesús; es esto, que todo acto de humillación voluntaria por parte del Hijo es correspondido con un acto correspondiente de glorificación, de la cual Él es el objeto, por parte del Padre. Desciende a las aguas del Jordán, entregándose a la muerte; Dios se dirige a Él como Su Hijo amado. En Juan 12 , en medio de la angustia de su alma, renueva su voto de ser fiel hasta la muerte; una voz del cielo le responde con la más magnífica promesa para su corazón filial.

Mateo menciona aquí el sentimiento de miedo que los otros dos mencionaron antes.

La palabra: Jesús solo , Lucas 9:36 , es común a las tres narraciones. Es una expresión contundente del sentimiento de quienes presenciaron la escena posterior a la desaparición de los visitantes celestiales; ver com. Lucas 2:15 . ¿Contiene alguna alusión a la idea que se ha convertido en el alma misma de la narración: La ley y los profetas pasan; ¿Solo quedan Jesús y su palabra? A mi me parece dudoso.

El silencio guardado al principio por los apóstoles se explica en Mateo y Marcos por un mandato positivo de Jesús. La intención del Señor, sin duda, era impedir la excitación carnal que el relato de tal escena pudiera producir en el corazón de los demás apóstoles y en la mente del pueblo. Después de la resurrección y la ascensión, ya no habría nada peligroso en el relato de la transfiguración.

El Resucitado no podía ser rey de este mundo. Lucas no menciona la prohibición de Jesús; no tenía razón para omitirlo, si lo hubiera sabido. La omisión de la siguiente conversación con respecto a la venida de Elías puede explicarse, por otro lado, como intencional. Siendo esta idea corriente sólo entre los judíos, Lucas podría no considerar necesario registrar para los lectores gentiles la conversación a la que había dado lugar.

Además, Lucas 1:17 ya contenía un resumen de lo que había que decir sobre este tema. Toda esta escena, pues, en cada una de sus fases, conducía al objeto que Jesús tenía en vista: el fortalecimiento de la fe de los suyos. En el primero, la contemplación de su gloria; en el segundo, la sanción de ese camino de dolor en el que había de entrar y llevarlos consigo; en el tercero, la aprobación divina estampada en toda su enseñanza: fueron poderosos apoyos para la fe de los tres principales apóstoles, que, una vez confirmados, se convirtieron, además de las palabras, en el apoyo de la fe de sus condiscípulos más débiles.

Las objeciones a la realidad de la transfiguración son: 1. Su carácter mágico y su inutilidad: ¿Por qué, pregunta Keim, debería haber una señal del cielo en esta gran escala, cuando Jesús siempre se negó a conceder tal prodigio?

Pero en ninguna parte, tal vez, la sana razonabilidad del evangelio sale más claramente que en esta narración; la glorificación es tanto la terminación normal de una vida santa, como la muerte lo es de la vida corrupta. El diseño con el que se les mostró esta manifestación, que podría haber estado oculta a los discípulos, surge de su conexión con la conversación anterior sobre los sufrimientos del Mesías.

2. La imposibilidad de reaparición de seres que han estado muertos por mucho tiempo (ver com. Lucas 9:30 : 30 ). 3. Una aparición real de Elías sería una verdadera contradicción con la siguiente conversación (en Mateo y Marcos), en la que Jesús niega el regreso de este profeta en persona, como lo esperaban los rabinos y el pueblo. Estos son los argumentos de Bleek y Keim.

Pero lo que Jesús niega en la siguiente conversación no es una aparición temporal, como la de la transfiguración, sino el regreso de Elías a la vida en la tierra para cumplir un nuevo ministerio. Esto es lo que Juan el Bautista había logrado ( Lucas 1:17 ). 4. El silencio de Juan, que debió concebir la gloria de Jesús de una manera más espiritual.

¿Debe creerse que esta objeción puede ser planteada por el mismo crítico que culpa a Juan del carácter mágico de los milagros que relata, y niega su realidad por esta razón? Juan omite la transfiguración, junto con muchos otros incidentes (la elección de los Doce, la institución del bautismo y la Cena del Señor, etc.), por la sencilla razón de que eran suficientemente conocidos a través del Syn.

, y no entraba necesariamente en el plan de su libro. 5. “El carácter artificial de la narración aparece por su semejanza con ciertas narraciones del AT” (Keim). ¡Y sin embargo, este mismo Keim disputa la realidad de la aparición de Moisés y Elías, sobre la base de que las apariciones de los muertos no están justificadas por el AT! Pero, ¿cómo se explica la existencia de nuestras tres narrativas? Paulus reduce el todo a un incidente natural .

Supone una entrevista de Jesús con dos amigos desconocidos con los que había concertado una cita en la montaña. El reflejo del sol naciente o poniente en las nieves de Hermón, seguido de un repentino trueno, ocasionó todo lo demás. Pero, ¿quiénes eran esos amigos secretos más conectados con Jesús que sus apóstoles más íntimos? Esta explicación sólo da como resultado hacer de esta escena un asunto maquillado, y de Jesús un charlatán.

Se encuentra abandonado en la actualidad. Weisse, Strauss y Keim consideran que la transfiguración no es más que una invención de origen mítico , diseñada para representar la gloria moral de Jesús bajo imágenes derivadas de la historia de Moisés y Elías. Pero nunca podrán explicar cómo la Iglesia creó una imagen tan completa como esta a partir de fragmentos de la narrativa del AT. ¿Y cómo podía ocurrir un relato mítico en medio de apuntes históricos tan precisos como aquellos en los que está contenido en las tres narraciones ( seis u ocho días después dela conversación en Cesarea, por un lado; la víspera de la cura del niño lunático, por el otro)? ¡Y el mandato estricto de Jesús prohibiendo a sus apóstoles publicar un evento que nunca tuvo lugar! Debemos pasar aquí, como en todas partes, de la teoría mítica a la suposición de la impostura.

Y el absurdo discurso de Pedro, ¿habría sido probable que la Iglesia hiciera hablar a su fundador de esta manera? Por último, otros han considerado la transfiguración simplemente como un sueño de Pedro. Pero, ¿los otros dos apóstoles tuvieron el mismo sueño al mismo tiempo? ¿Y Jesús le habría dado tanta importancia al sueño de un discípulo como para prohibirle estrictamente que lo relatara hasta después de Su resurrección de entre los muertos? Todos estos intentos infructuosos prueban que la negación del hecho tiene también sus dificultades.

De la inocencia a la santidad, y de la santidad a la gloria; aquí tenemos el desarrollo normal de la existencia humana, su camino real. La transfiguración, en el punto culminante de la vida de Jesús, muestra que al menos una vez este ideal se ha realizado en la historia de la humanidad.

Esta narración es una de aquellas en las que podemos establecer más claramente la originalidad y el carácter superior de las fuentes de información de Lucas. Ciertamente, no ha derivado su asunto de los otros dos evangelistas, ni de un documento común a los tres. Esto es evidente por estas dos expresiones: ocho días después , y los elegidos de Dios ( Lucas 9:28 y Lucas 9:35 ).

Los detalles por los que Lucas determina para nosotros el objeto preciso de esta escena, y el tema de la conversación de Jesús con Moisés y Elías, así como la imagen que da del estado de los discípulos, son toques tan inimitables y tan sugerentes. a efectos de interpretación, esa crítica debe renunciar a su misión de búsqueda de la verdad histórica, o bien decidir conceder a Lucas la posesión de fuentes independientes de información estrechamente relacionadas con el hecho.

La transfiguración es el fin y sello del ministerio galileo, y al mismo tiempo la apertura de la historia de la pasión en nuestros tres Evangelios.

Versículos 37-40

La solicitud.

El sueño con que fueron vencidos los discípulos, así como el ofrecimiento de Pedro a Jesús, Lucas 9:33 , nos parece que prueban que la transfiguración había tenido lugar al atardecer o durante la noche. Jesús y sus tres compañeros bajaron de la montaña a la mañana siguiente. Una gran multitud los esperaba. Sin embargo, según Marcos, la llegada de Jesús suscitó un sentimiento de sorpresa.

Esta impresión podría atribuirse a un reflejo persistente de gloria, que todavía iluminaba su persona. Pero una explicación más natural de ello es la escena violenta que acababa de tener lugar ante toda esta multitud, que dio una peculiar oportunidad a la llegada del Maestro. Mateo omite todos estos detalles y va directo al hecho.

Los síntomas de la enfermedad, rigidez, espuma y llantos, muestran a qué tipo de desorden físico pertenecía; era una especie de epilepsia. Pero el versículo 42 y la conversación que sigue, en Mateo y Marcos, prueban que en la creencia de Jesús el desorden del sistema nervioso era o la causa o el efecto de una condición mental, del mismo tipo que las que ya hemos mencionado. tenía varios ejemplos ( Lucas 4:33 et seq.

, Lucas 8:26 y ss.). Según Mateo, los ataques eran de carácter periódico y estaban relacionados con las fases de la luna (σεληνιάζεται). Mark añade tres elementos a la descripción de la enfermedad: estupidez (en la expresión demonio mudo hay una confusión de la causa con el efecto; comp.

Lucas 8:12-14 ; Lucas 8:23 , para ejemplos de confusión similar), rechinar de dientes y consumirse. Estos son síntomas comunes en la epilepsia.

Los discípulos se habían encontrado impotentes para hacer frente a una enfermedad tan profunda (databa de la infancia del joven, Marco 9:21 ); y la presencia de ciertos escribas (ver Marcos), que sin duda no habían ahorrado su sarcasmo contra ellos o su Maestro, los había humillado y exasperado. La expectativa de la gente estaba por lo tanto muy excitada.

¡Qué contraste para Jesús entre las horas de paz divina que acababa de pasar en comunión con el cielo, y el espectáculo de la angustia de este padre, y de las diversas pasiones que rugían a su alrededor!

Versículos 38-43

5. La cura del niño lunático: Lucas 9:37-43 a.

La siguiente narración está estrechamente relacionada con la anterior en los tres Syn. ( Mateo 17:14 y ss.; Marco 9:14 y ss.). Había un contraste moral que había ayudado a la tradición a mantener el hilo cronológico.

Versículos 41-43

una. La respuesta.

La severa exclamación de Jesús: Generación infiel y perversa , etc., ha sido aplicada a los discípulos (Meyer); a los escribas (Calvino); al padre (Crisóstomo, Grocio, Neander, De Wette); al pueblo (Olshausen). El padre en Marcos reconoce su incredulidad; los escribas estaban completamente bajo el poder de esta disposición; el pueblo había sido sacudido por su influencia; por último, los discípulos por lo que en Mateo Jesús les dice expresamente que cuando la escena había terminado habían sido vencidos en este caso por su falta de fe.

Todas estas diversas explicaciones, por lo tanto, pueden mantenerse. Y la expresión γενέα, generación , la raza contemporánea, es suficientemente amplia para comprender a todas las personas presentes. Después de disfrutar de la comunión con los seres celestiales, Jesús se encuentra de repente en medio de un mundo donde prevalece la incredulidad en todos sus diversos grados. Es, pues, el contraste, no entre un hombre y otro, sino entre toda esta humanidad enajenada de Dios, en medio de la cual Él se encuentra, y los habitantes del cielo a quienes acaba de dejar, lo que le arranca esta lúgubre exclamación. Διεστραμμένη, perverso , expresión tomada de Deuteronomio 32:5 .

La pregunta repetida dos veces, ¿cuánto tiempo...? también se explica por el contraste con la escena anterior. No es una expresión de impaciencia. La escena de la transfiguración acaba de demostrar que si Jesús todavía está en la tierra, es por su propia voluntad. El término sufrir lo implica tanto. Pero Él se siente extraño en medio de esta incredulidad, y no puede reprimir un suspiro por el tiempo en que su corazón filial y fraterno no se enfríe más a cada momento por las manifestaciones de sentimientos opuestos a sus más anheladas aspiraciones.

El disfrute sagrado de la noche anterior, por así decirlo, lo ha hecho sentir nostalgia. Πρὸς ὑμᾶς, entre vosotros , en Lucas y Marcos, expresa una relación más activa que μεθ᾿ ὑμῶν, con vosotros , en Mateo.

La orden: Trae a tu hijo aquí , tiene algo de abrupto. Jesús parece ansioso por sacudirse el sentimiento doloroso que lo posee; borrador una expresión similar, Juan 11:34 .

Hay una especie de gradación en las tres narraciones. Mateo, sin mencionar el ataque precedente, se limita a relatar la cura; lo esencial para él es la conversación de Jesús con sus discípulos que siguió. En Lucas, la narración de la curación está precedida por una descripción del ataque. Por último, Marcos, al describir el ataque, relata la notable conversación que Jesús tuvo con el padre del niño.

Esta conversación, que tiene las más altas marcas de autenticidad, no nos permite admitir que Mark extrajo su relato de ninguno de los otros, o que tenían su relato, o un relato similar al suyo, en su posesión; ¿Cómo pudo Luke especialmente haber omitido voluntariamente tales detalles?

No analizaremos aquí el diálogo de Marcos en el que Jesús cambia repentinamente la pregunta, si Él tiene poder para sanar , por otra, si Su interrogador tiene poder para creer; después de lo cual, este último, aterrado por la responsabilidad que le impone este giro que se le da a la pregunta, invoca con angustia el poder de Jesús para ayudar a su fe, que no le parece mejor que la incredulidad.

Nada más profundo o exquisito ha salido de la pluma de ningún evangelista. Es la fotografía misma del corazón humano y paternal. ¡Y debemos suponer que los otros evangelistas tenían esta obra maestra de Marcos ante sus ojos y la mutilaron!

Encontramos estos dos incidentes en Lucas mencionados también en la resurrección del hijo de la viuda de Naín: un hijo único ( Lucas 9:38 ): y Él se lo dio a su padre ( Lucas 9:42 ). “Pertenecen al estilo de Luke”, dice el crítico. Pero los detalles originales y característicos con los que está lleno nuestro Evangelio, ¿no deberían inspirar un poco más de confianza en sus narraciones?

La conversación que siguió a este milagro, y que Lucas omite , es uno de los pasajes en los que se censura más severamente la incredulidad de los apóstoles. Esta omisión no prueba, en todo caso, que el escritor sagrado estuviera animado por ese sentimiento de mala voluntad hacia los Doce que la crítica le imputa.

Versículos 43-45

1 er. El Segundo Anuncio de la Pasión: Lucas 9:43 ; Lucas 9:43 .

Podemos inferir de los otros dos Syn. ( Mateo 17:22-23 ; Marco 9:30-32 ), más especialmente de Marcos, que fue durante el regreso de Cesarea de Filipo a Capernaum que Jesús tuvo esta segunda conversación con Sus discípulos respecto a Sus sufrimientos.

Lucas lo pone en relación con el estado de excitación en que los milagros anteriores habían arrojado la mente de los que estaban con Jesús. El Señor desea suprimir esta peligrosa excitación en los corazones de Sus discípulos. Y podemos entender, por lo tanto, por qué esta vez Jesús no hace mención de la resurrección (comp. Lucas 9:22 ).

Por el pronombre ὑμεῖς, tú , Él distingue a los apóstoles de la multitud: “Tú que debes saber el estado real de las cosas”. La expresión θέσθε εἰς τὰ ὦτα, literalmente, ponte esto en los oídos , es muy contundente. “Si aún no lo entiendes, grábalo sin embargo en tu memoria; guárdalo como un dicho.”

Los dichos que deben preservar son los que están resumidos en este mismo versículo 44, y no, como Meyer quiere que pensemos, las declaraciones entusiastas del pueblo a las que se hace alusión en Lucas 9:43 . El por que sigue no se opone a este sentido, que es el único natural: “Acordaos de estos dichos; porque por increíbles que te parezcan, no dejarán de realizarse.”

El término, ser entregado en manos de los hombres , se refiere al consejo de Dios, y no a la traición de Judas.

De la influencia que ejerce la voluntad sobre la razón pueden saber muy poco los que encuentran dificultad en la falta de comprensión de los discípulos ( Lucas 9:45 ). La perspectiva que Jesús les presentó fue considerada con aversión ( Mateo 5:23 ), y en consecuencia se negaron a prestarle atención seria, o incluso a cuestionar a Jesús al respecto ( Marco 5:32 ).

Nada concuerda más plenamente con la experiencia psicológica que este fenómeno moral indicado de nuevo por Lucas. La siguiente narración probará su realidad. La ἵνα, para que , Lucas 9:45 , no significa simplemente, para que. La idea de propósito implícita en esta conjunción se refiere a la providencia providencial que permitió esta ceguera.

2 días La pregunta: ¿Cuál es el más grande? Lucas 9:46-48 .

Este incidente también debe pertenecer, según Mateo y Marcos, al mismo tiempo ( Mateo 18:1 y ss.; Marco 9:33 y ss.). Según Marcos, la disputa sobre esta cuestión había tenido lugar en el camino , durante su regreso de Cesarea a Cafarnaúm.

“ ¿De qué estabas hablando por cierto? Jesús les preguntó después de su llegada ( Lucas 9:33 ); y fue entonces cuando tuvo lugar la siguiente escena en una casa que, según Mateo, probablemente era la de Pedro. Tenemos varios otros indicios de una disputa seria entre los discípulos ocurriendo en este tiempo; por ejemplo, aquella admonición conservada por Marcos al final del discurso pronunciado por Jesús en esta ocasión ( Lucas 9:50 ): “ Tened sal en vosotros, y tened paz entre vosotros; luego está la instrucción de Jesús sobre la conducta a seguir en caso de ofensas entre hermanos, Mateo 18:15 : “ Si tu hermano pecare contra ti.

..; ” por último, la pregunta de Pedro: “ ¿Cuántas veces he de perdonar a mi hermano? ” y la respuesta de Jesús, Lucas 18:21-22 . Todos estos dichos pertenecen al período del regreso a Capernaum, y son indicios de un serio altercado entre los discípulos. Según el relato sumamente dramático de Marcos, es Jesús mismo quien toma la iniciativa y les interroga sobre el tema de su disputa.

Avergonzados, como niños culpables, al principio callan; luego se deciden a confesar cuál era la cuestión por la que habían discutido. Cada uno había presentado sus pretensiones al primer lugar y depreciado las del resto. Peter había sido el más ansioso y, quizás, el más severamente tratado. Vemos cuán superficial fue la impresión que les causó el anuncio de los sufrimientos de su Maestro.

Entonces Jesús se sentó ( Marco 9:35 ), y reuniendo a los Doce alrededor de Él, les dio la siguiente instrucción. Todas estas circunstancias son omitidas por Mateo. En su forma concisa de tratar los hechos, contra toda probabilidad moral, plantea la pregunta: ¿Quién de nosotros es el mayor? en boca de los discípulos que se la dirigen a Jesús.

Todo lo que considera importante es la enseñanza dada en la ocasión. En cuanto a Luke, Bleek, al presionar las palabras ἐν αὐτοῖς, en ellos , supone que, según él, simplemente tenemos que ver con los pensamientos que habían surgido en los corazones de los discípulos (comp. Lucas 9:47 , τῆς καρδίας) , y no con ninguna disputa exterior.

Pero el término εἰσῆλθε, ocurrido , indica un hecho positivo, tal como lo describe tan gráficamente Marcos; y la expresión en ellos , o entre ellos , se aplica al círculo de los discípulos en medio del cual había tenido lugar esta discusión.

Jesús toma a un niño y lo convierte en el sujeto de su demostración. Es una ley del cielo, que la criatura más débil aquí abajo goce de la mayor medida de la ayuda y ternura celestial ( Mateo 18:10 ). De conformidad con esta ley del cielo, Jesús manifiesta un interés peculiar por los niños y los encomienda al cuidado especial de su propio pueblo.

Quien entra en Sus puntos de vista los recibe como tales, lo recibe a Él. Recibe a Jesús como la riqueza que ha venido a llenar el vacío de su propia existencia, que en sí misma es tan pobre, y en Jesús, Dios, que, como consecuencia del mismo principio, es el complemento constante de la existencia de Jesús. ( Juan 6:57 ). En consecuencia, que un hombre se dedique por amor a Jesús al servicio de los pequeños, haciéndose así el más pequeño , es estar en el camino de poseer a Dios en toda su plenitud y de hacerse el más grande.

El significado de las palabras de Jesús en Mateo es algo diferente, al menos en lo que se refiere a la primera parte de la respuesta. Aquí Jesús pone como medida de la verdadera grandeza, no una tierna simpatía por lo pequeño, sino el sentimiento de la propia pequeñez. El niño puesto en medio no se presenta a los discípulos como alguien en quien deben interesarse, sino como un ejemplo del sentimiento con el que ellos mismos deben estar poseídos.

Es una invitación a volver a su humildad y sencillez infantil, en lugar de amar a los pequeños. Sólo en el versículo 5 Mateo pasa de esta idea, por una transición natural, a la que está contenida en la respuesta de Jesús dada por Lucas y Marcos. Es probable que la primera parte de la respuesta en Mateo se tome prestada de otra escena, que encontramos más tarde en Marcos ( Marco 10:13-16 ) y Lucas ( Lucas 18:15-17 ), así como en Mateo mismo. ( Lucas 19:13-15 ); este Evangelio combina aquí, como es habitual, en un mismo discurso elementos pertenecientes a diferentes ocasiones.

Meyer piensa que en esta expresión recibir en mi nombre , el en mi nombre no se refiere a la disposición del que recibe, sino del que es recibido, en cuanto se presenta como discípulo de Jesús. Pero estas dos nociones: presentarse en el nombre de Jesús (consciente o inconscientemente) y ser recibido en este nombre, no pueden oponerse. Tan pronto como se produce la bienvenida, uno se une con el otro.

el alex leer ἐστί, es , es más espiritual que el Byz. ἔσται, será , que tiene un significado escatológico. Es difícil decidir entre ellos.

Versículos 43-50

6. Los tres últimos Incidentes del Ministerio de Jesús en Galilea: 9.43b-50.

Versículos 49-50

3d . El discípulo disidente: Lucas 9:49-50 .

Solo en algunos casos muy raros Juan juega un papel activo en la historia del Evangelio. Pero parece haber estado en este momento en un estado de gran excitación; borrador el incidente que sigue inmediatamente ( Lucas 9:54 y ss.), y otro un poco más tarde ( Mateo 20:20 y ss.

). Sin duda, él había sido uno de los principales actores en el incidente aquí relatado por él mismo, y que muy fácilmente podría haber tenido alguna conexión con la disputa que acababa de tener lugar. El vínculo de conexión es más simple de lo que imagina la crítica. La importancia que Jesús acababa de atribuir a su nombre en la respuesta anterior, hace temer a Juan haber violado con su temeridad la majestad de este augusto nombre.

Una vez en el camino de la confesión, siente que debe hacer un pecho limpio de ella. Esta conexión está indicada por los términos ἀποκριθείς (Lucas) y ἀπεκρίθη (Marcos). Este incidente, colocado aquí en estrecha relación con el anterior, nos ayuda a comprender algunas partes del discurso prolongado, Mateo 18 , que ciertamente pertenece a este período.

Estos pequeños, a quienes se debe tener cuidado de no ofender ( Lucas 9:6 ), a quienes el buen Pastor busca salvar ( Lucas 9:11-13 ), y de los cuales ninguno por la voluntad de Dios perecerá ( Lucas 9:14 ). ), son sin duda principiantes en la fe, como lo era aquel hacia quien los apóstoles habían mostrado tanta intolerancia.

Así sucede muy a menudo, que juntando piedras separadas esparcidas en nuestras tres narraciones, logramos reconstruir grandes porciones del edificio, y luego, uniéndolo al Evangelio de Juan, todo el edificio.

El hecho aquí mencionado es particularmente interesante. “Vemos”, como dice Meyer, “que incluso fuera del círculo de los discípulos permanentes de Jesús había hombres en quienes Su palabra y Sus obras habían suscitado un poder superior y milagroso; estas chispas, que cayeron más allá del círculo de Sus discípulos, habían hecho estallar llamas aquí y allá lejos del fuego central.” ¿Era deseable extinguir estos fuegos? Era una pregunta delicada.

Tales hombres, aunque nunca habían vivido en la compañía de Jesús, adquirieron cierta autoridad y podían usarla para diseminar el error. A este temor legítimo por parte de los Doce se mezclaba sin duda un reprobable sentimiento de celos. Ya no tenían el monopolio de la obra de Cristo. Jesús instantáneamente discernió esta mancha de maldad en la conducta que acababan de seguir.

En Lucas, como en Marcos, en lugar del aor. ἐκωλύσαμεν, le prohibimos, algunos MSS. leer el imperfecto. ἐκωλύομεν : “Le prohibíamos, y pensábamos que hacíamos bien; ¿Fuimos engañados? Su oposición fue sólo tentativa, ya que Jesús no la había sancionado. Esta es la lectura preferible.

La respuesta de Jesús está llena de sentimiento amplio y exaltado. Los poderes divinos que emanan de Él no podrían estar completamente contenidos en ninguna sociedad visible, ni siquiera en la de los Doce. El hecho de la unión espiritual con Él tiene prioridad sobre la comunión social con los demás discípulos. Lejos de tratar a un hombre que hace uso de Su nombre como un adversario, debe ser considerado, incluso en su posición aislada, como un auxiliar útil.

De las tres lecturas que ofrece el MSS. en Lucas 9:50 , y que también se encuentran en Marcos ( contra ti por ti; contra ti por nosotros; contra nosotros por nosotros ), me parece que debemos preferir lo primero: “El que no es contra ti , es para ti. ” La autoridad de los Alex. MSS., que se lee de esta manera, es confirmado por el de las versiones antiguas, la Cursiva y la Peschito , y aún más por el contexto.

La persona de Jesús no está en efecto involucrada en este conflicto, ¿no es en su nombre que el hombre actúa? De hecho, son los Doce los que están preocupados: “Él no sigue con nosotros; “este es el agravio ( Lucas 9:49 ). Es bien diferente en el dicho similar y aparentemente contradictorio ( Lucas 11:23 ; Mateo 12:30 ): “ El que no está conmigo , está contra mí.

“La diferencia entre estas dos declaraciones consiste en esto; en el segundo caso, lo que está en juego es el honor personal de Jesús. Opone las expulsiones de demonios, que Él efectúa, a las de los exorcistas judíos. Estos últimos parecen estar trabajando con Él contra un enemigo común, pero en realidad están fortaleciendo al enemigo. En la aplicación que pudiéramos hacer de estas máximas en la actualidad, las primeras se aplicarían a los hermanos que, estando separados eclesiásticamente de nosotros, luchan con nosotros por la causa de Cristo; mientras que el segundo se aplicaría a los hombres que, aunque pertenecen a la misma sociedad religiosa que nosotros, están socavando los cimientos del evangelio. Deberíamos tener el sentido común de considerar a los primeros como aliados, aunque se encuentren en un campo diferente; los otros como enemigos, aunque encontrados en nuestro propio campo.

Marcos introduce entre las dos partes de esta respuesta un dicho notable, cuya importancia es que nadie debe temer que un hombre que hace tales obras en el nombre de Jesús pase fácilmente a las filas de los que hablan mal de Él. , es decir, de los que le acusan de echar fuera demonios por Beelzebub. Después de haber invocado el nombre de Jesús para obrar una cura, presentar tal acusación contra Jesús sería acusarse a sí mismo.

En ninguna parte, tal vez, está el ajuste del Syn. uno dentro del otro, aunque sin diseño, más notable. En Mateo las palabras, sin motivo de ellas (la disputa entre los discípulos); en Lucas el incidente, con un breve dicho que hace referencia a él; en Marcos el incidente, con algunos detalles muy gráficos y mucho más circunstanciales que en Lucas, y un discurso que se asemeja en parte al de Mateo, pero difiere de ambos por omisiones y adiciones igualmente importantes. ¿No se prueba palpablemente la mutua independencia de las tres narraciones tradicionales?

CUARTA PARTE: VIAJE DE GALILEA A JERUSALÉN, Lucas 9:51 a Lucas 19:28 .

Un gran contraste marca la narración sinóptica: la del ministerio en Galilea y la semana de la pasión en Jerusalén. Según Mateo ( Mateo 19:1 a Mateo 20:34 ) y Marcos (cap. 10), el corto viaje de Capernaum a Judea a través de Perea forma la rápida transición entre esas dos partes del ministerio de Jesús.

Nada, ni en la distancia entre los lugares, ni en el número de los hechos relatados, nos haría suponer que este viaje duró más de unos pocos días. Esto aparecerá en la siguiente tabla:

La cuarta parte del Evangelio de Lucas, que comienza en Lucas 9:51 , nos da una idea muy diferente de lo que sucedió en ese período. Aquí encontramos la descripción de un viaje lento y prolongado a través de las regiones del sur de Galilea, que limitan con Samaria. Jerusalén es, y sigue siendo, la meta fija del viaje ( Lucas 9:51 ; Lucas 13:22 ; Lucas 17:11 , etc.

). Pero Jesús avanza solo por etapas cortas, deteniéndose en cada localidad para predicar el evangelio. Lucas no dice qué dirección siguió. Pero podemos deducirlo del primer hecho relatado por él. En el primer paso que se atreve a dar con sus seguidores en el territorio samaritano, lo detiene en seco la mala voluntad provocada contra él por el prejuicio nacional; de modo que aunque su intención hubiera sido reparar directamente a Jerusalén por Samaria (que no creemos que haya sido el caso), se habría visto obligado a renunciar a esa intención y volverse hacia el este, para tomar la otra ruta. , el de Perea.

Jesús, por lo tanto, se acercó lentamente al Jordán, con la idea de cruzar ese río al sur del lago de Genesaret, y de continuar su viaje después a través de Perea. La inferencia así extraída de la narración de Lucas es confirmada positivamente por Mateo ( Mateo 19:1 ) y Marcos ( Marco 10:1 ), quienes indican que la ruta de Perea fue la que siguió Jesús después de su partida de Galilea.

De este modo los tres sinópticos vuelven a coincidir a partir de Lucas 18:15 ; y desde el momento en que la narración de Lucas se une a las otras dos, hemos de considerar que los hechos relatados por él sucedieron en Perea. Este lento caminar, primero de oeste a este por el sur de Galilea, luego de norte a sur por Perea, cuya descripción llena diez Capítulos completos, es decir, más de un tercio del relato de Lucas, forma en este Evangelio una verdadera sección intermedia entre las otras dos (la descripción del ministerio galileo y la de la semana de la pasión); es un tercer grupo de narraciones que corresponden en importancia a los otros dos tan abruptamente puestos en yuxtaposición en Marcos y Mateo, y que suaviza el contraste entre ellos.

Pero, ¿podemos admitir con certeza la realidad histórica de este viaje evangelizador en el sur de Galilea, que constituye uno de los rasgos característicos del tercer Evangelio? Muchos críticos modernos se niegan a considerarlo histórico. Ellos alegan:

1. La total ausencia de cualquier relato análogo en Mateo y Marcos. Mateo, en efecto, relata sólo dos hechos solitarios ( Mateo 8:19 y ss. y Lucas 12:21 y ss.) de todos los que Lucas describe en los diez Capítulos de que consta esta sección, hasta el momento en que los tres las narraciones vuelven a ser paralelas ( Lucas 18:14 ); Marca, ni uno solo.

2. La visita de Jesús a Marta y María, que Lucas sitúa en este viaje ( Lucas 10:38-42 ), sólo puede haber tenido lugar en Judea, en Betania; igualmente el dicho, Lucas 13:34-35 , bien no puede haber sido pronunciado por Jesús en otro lugar que en Jerusalén en el templo ( Mateo 23:37-39 ).

Estos errores de tiempo y lugar, ¿no arrojan una luz más que sospechosa sobre la narración de todo el viaje? El mismo M. Sabatier, que aprecia profundamente la importante influencia de esta narración en Lucas sobre la armonía de los cuatro Evangelios, llega sin embargo a decir: “Vemos cuántas contradicciones e imposibilidades materiales abunda en esta narración”.

Se ha intentado defender a Lucas alegando que no pretendía relatar un viaje, y que esta sección era sólo una colección de declaraciones doctrinales dispuestas en el orden de sus temas, y con la intención de mostrar la maravillosa sabiduría de Jesús. Nos es imposible admitir esta explicación, teniendo ante nosotros las propias palabras de Lucas, que expresan y recuerdan de vez en cuando su intención de describir un viaje consecutivo: Lucas 9:51 , “Firmemente puso su rostro en ir a Jerusalén; Lucas 13:22 , “ Recorría las ciudades y aldeas.

.. viajando hacia Jerusalén; ” Lucas 17:11 (lit. trans.), “Y aconteció que yendo a Jerusalén , atravesó el país entre Samaria y Galilea”.

Wieseler, adoptando un punto de vista totalmente opuesto, encuentra en esos tres pasajes las indicaciones de otros tantos viajes individuales, que relaciona con tres viajes a Jerusalén situados por Juan casi en la misma época. Se espera así encontrar el punto de apoyo al relato de Lucas en el cuarto Evangelio, que le falta en los dos primeros. La partida mencionada en Lucas 9:51 correspondería al viaje de Jesús, Juan 7:1 a Juan 10:39 (fiesta de los Tabernáculos y de la Dedicación), viaje que termina en una estancia en Perea ( Juan 10:40 y ss.

). La mención de un viaje Lucas 13:22 se referiría al viaje de Perea a Betania para la resurrección de Lázaro, Juan 11 , tras lo cual Jesús repara en Efraín. Finalmente, el pasaje de Lucas 17:11 se correspondería con el viaje de Efraín a Jerusalén para la última Pascua ( Juan 11:55 ).

Sería necesario admitir que Jesús, después de su estancia en Efraín, hizo una última visita a Galilea, procediendo allí a través de Samaria (Wieseler traduce Lucas 17:11 como en EV, “por medio de Samaria y Galilea”), luego que Él Regresó a Judea por Perea ( Mateo 19 ; Marco 10 ).

No podemos permitir que esta vista tenga la menor probabilidad. 1. Esos tres pasajes en Lucas claramente no indican, al menos en su mente, tres salidas y viajes diferentes. Son mojones puestos por el autor en la ruta de Jesús, en el relato de este singular viaje, por los cuales recuerda de vez en cuando la situación general descrita en Lucas 9:51 , a causa de la lentitud y largura del viaje. Progreso.

2. La partida ( Lucas 9:51 ) se llevó a cabo, como prueba el envío de los setenta discípulos, con la mayor publicidad; no es, por tanto, idéntica a la partida ( Juan 7:1 y ss.), que tuvo lugar, por así decirlo, en secreto; Indudablemente Jesús no llevó entonces consigo a más de uno o dos de sus más íntimos discípulos. 3. La interpretación que da Wieseler de Lucas 17:11 nos parece inadmisible (ver el pasaje).

Por lo tanto, debe reconocerse, no solo que Lucas quiso relatar en esos diez capítulos un viaje, sino que quiso relatar uno, y solo uno.

Otros piensan que pretendía producir en la mente de sus lectores la idea de un viaje continuo, pero que se trata de un entramado de ficción que no tiene una realidad correspondiente. De Wette y Bleek suponen que, después de haber terminado su relato del ministerio galileo, Lucas todavía poseía una gran cantidad de materiales importantes, sin localidades ni fechas determinadas, y que, en lugar de perderlos, pensó que era bueno insertarlos aquí, entre la descripción del ministerio galileo y el de la pasión, agrupándolos en forma de viaje registrado.

Holtzmann da por sentado que esos materiales no eran más que los contenidos de su segunda fuente principal, la Logia de Mateo, que Lucas ha colocado aquí, después de emplear hasta este punto su primera fuente, la Marcos original. Weizsäcker, que piensa, por el contrario, que las Logia de Mateo se reproducen casi exactamente en los grandes grupos de discursos que contiene la primera, ve en esta cuarta parte de Lucas una colección de dichos extraídos por él de esos grandes discursos de Mateo, y ordenados sistemáticamente respecto a las principales cuestiones que se agitaban en las iglesias apostólicas (el relato de la fiesta, Lucas 14:1-35 , aludiendo a los Agapae; los discursos, Lucas 15:1 a Lucas 17:10, a cuestiones relativas a la admisión de gentiles, etc.).

Por supuesto, de acuerdo con esos tres puntos de vista, las introducciones históricas con las que Lucas prologa cada una de esas enseñanzas serían más o menos su propia invención. Él mismo las deduce de esas enseñanzas, como podríamos hacer nosotros en la actualidad. Por lo demás, Bleek señala expresamente que esta visión deja enteramente intacta la verdad histórica de los dichos de Jesús en sí mismos. Recogeremos en el curso de nuestra exégesis los datos que puedan iluminarnos sobre el valor de esas hipótesis; pero de entrada debemos ofrecer las siguientes observaciones: 1.

Al inventar así toda una fase del ministerio de Jesús, Lucas se pondría en contradicción con el programa trazado ( Lucas 1:1-4 ), donde afirma que se ha esforzado en reproducir fielmente la verdad histórica. 2. ¿De qué serviría enriquecer a sabiendas el ministerio de Jesús con una fase ficticia? ¿No hubiera sido mucho más sencillo distribuir esas diferentes piezas a lo largo del ministerio galileo? 3. ¿Juega así un historiador concienzudo con la materia de que trata, especialmente cuando esa materia forma el objeto de su fe religiosa?

Si Lucas hubiera actuado realmente de esta manera, ¿deberíamos exigir, con Baur, dar un paso más y atribuir a esta ficción una intención más seria que la de establecer, por esas relaciones prolongadas de Jesús con los samaritanos, el universalismo paulino? Así es que la crítica, lógicamente realizada en cuestiones relativas a los Evangelios, nos lleva siempre a este dilema verdad histórica o impostura deliberada.

La verdad histórica de este viaje, tal como lo describe Lucas, nos parece evidente a partir de los siguientes hechos: 1. Largo o corto, un viaje de Galilea a Judea a través de Perea debe haber tenido lugar; tanto lo establecen las narraciones de Mateo y Marcos, e indirectamente lo confirman las de Juan, cuando menciona una estancia en Perea precisamente en la misma época ( Lucas 10:40-42 ).

2. La duración de este viaje debió ser mucho más considerable de lo que parece a simple vista los dos primeros sinópticos. ¿Cómo, en realidad, vamos a llenar los seis o siete meses que separaban la fiesta de los Tabernáculos ( Juan 7 , mes de octubre) de la de la Pascua, en la que murió Jesús? Los pocos relatos, Mateo 19:20 ( Marco 10 ), no pueden cubrir tal laguna.

Apenas hay con qué llenar el espacio de una semana. ¿Dónde, entonces, pasó Jesús todo ese tiempo? ¿Y qué hizo Él? Suele responderse que desde la fiesta de los Tabernáculos hasta la de la Dedicación (diciembre) permaneció en Judea. Eso no es posible. Debe haber ido a Jerusalén en una especie de incógnito y por sorpresa, para aparecer inesperadamente en esa ciudad y prevenir las medidas policiales que una estancia más prolongada en Judea habría permitido que sus enemigos tomaran contra él.

Y después de las escenas violentas relatadas Juan 7:1 a Juan 10:21 , ¡Debe haber permanecido en paz allí por más de dos meses enteros! Tal idea es irreconciliable con la situación descrita Juan 6:1 ; Juan 7:1-13 .

Jesús por lo tanto, inmediatamente después de ejecutar rápidamente ese viaje, regresó a Galilea. Este regreso, sin duda, no se menciona; pero no más es la que siguió a Juan 5 . Se entiende, por supuesto, que mientras no se indique una nueva escena de acción en la narración, la anterior continúa. Después de la estancia en Jerusalén en la fiesta de la Dedicación ( Juan 10:22 y ss.

), se dice expresamente que Jesús residía en Perea ( Lucas 9:40-42 ): ahí tenemos el primer indicio avisándonos de que la larga estancia en Galilea había llegado a su fin. Inmediatamente, pues, después de la fiesta de los Tabernáculos, Jesús volvió a Galilea, y fue entonces cuando se despidió definitivamente de aquella provincia, y partió, como leemos en Lucas 9:51 , para acercarse a Jerusalén lentamente y predicando el evangelio.

No sólo es posible tal camino, sino que nos es de alguna manera forzado por la necesidad de dar contenido a ese intervalo en blanco en el ministerio de Jesús. 3. Las indicaciones que proporciona Lucas con respecto a la escena de este viaje no contienen nada más que lo que es sumamente probable. Después de su primera visita a Nazaret, Jesús se estableció en Cafarnaúm; La hizo Su propia ciudad ( Mateo 9:1 ), y el centro de Sus excursiones ( Lucas 4:31 et seq.

). Muy pronto extendió considerablemente el radio de sus viajes del lado occidental de Galilea (Naín, Lucas 7:11 ). Luego abandonó su residencia en Capernaum y comenzó un ministerio puramente itinerante ( Lucas 8:1 y siguientes). A este período pertenecen Su primera visita a Decápolis, al este del lago de Genesaret, y la multiplicación de los panes, al noreste de ese mar.

Finalmente, aprendemos de Mateo y Marcos que Jesús hizo otras dos grandes excursiones a las regiones del norte, una al noroeste hacia Fenicia (la gran laguna de Lucas), la otra hacia el noreste, a las fuentes del Jordán ( Cesarea de Filipo y la transfiguración). Para cumplir su misión hacia Galilea, por lo tanto, quedaba por visitar solo las partes del sur de esta provincia del lado de Samaria.

Qué más natural, en consecuencia, que la dirección que siguió en este viaje, pasando lentamente por la parte sur de Galilea de oeste a este que no había visitado antes, y desde la cual pudo hacer algunas excursiones entre ese pueblo samaritano en cuyas manos ¿Había encontrado una acogida tan ansiosa al comienzo de su ministerio?

Respecto a la visita a Marta y María, y al dicho Lucas 13:34-35 , nos remitimos a la explicación de los pasajes. Quizás el primero sea un rastro (inconsciente por parte de Lucas) de la corta estancia de Jesús en Jerusalén en la fiesta de la Dedicación. En cualquier caso, se encuentra que la narración de Lucas forma la transición natural entre los relatos sinópticos y el de Juan.

Y si no encontramos en Lucas esa multiplicidad de viajes a Jerusalén que constituye el rasgo distintivo del Evangelio de Juan, nos encontraremos al menos con el tipo intermedio de un ministerio, una gran parte del cual (la obra de Galilea una vez terminada) asume la forma de una peregrinación prolongada en dirección a Jerusalén.

En cuanto al contenido de los diez capítulos abarcados en esta parte de Lucas, están perfectamente de acuerdo con la situación. Jesús lleva consigo a Judea toda la comitiva de fieles creyentes que ha encontrado en Galilea, núcleo de su futura Iglesia. De este grupo saldrá el ejército de evangelistas que, con los apóstoles a la cabeza, emprenderá en breve la conquista del mundo en su nombre.

Prepararlos mientras viajan para esta tarea, tal es Su objetivo constante. Él lo persigue directamente de dos maneras: enviándolos en una misión delante de Él, como antes había enviado a los doce, y haciéndolos servir, como lo habían hecho estos, un primer aprendizaje para su trabajo futuro; luego, trayendo sobre ellos la parte principal de Sus instrucciones con respecto a esa emancipación del mundo y sus bienes que iba a ser el carácter distintivo de la vida de Sus siervos, y ganándolos así por completo para la gran tarea que Él asigna a a ellos.

¿Cuáles son las fuentes de Lucas en esta parte que le es peculiar? Según Holtzmann, Lucas nos da aquí el contenido de la Logia de Mateo , excepto las introducciones, que añade o amplía. A continuación examinaremos toda esta hipótesis. Según Schleiermacher, esta narración es el resultado de la combinación de dos relatos derivados de los diarios de dos compañeros de Jesús, uno de los cuales participó en el viaje en la fiesta de la Dedicación, el otro en el de la última Pascua.

Así explica la exactitud de los detalles, y al mismo tiempo la aparente inexactitud con que se encuentra registrada una visita a Betania en medio de una serie de escenas en Galilea. Según este punto de vista, las breves introducciones colocadas como encabezamientos de los discursos son dignas de especial confianza.

Pero, ¿cómo se ha producido esta fusión de las dos escrituras que ha fusionado los dos viajes en uno solo? Luke no puede haberlo producido conscientemente; debe haber existido en sus fuentes. La dificultad solo se elimina una etapa. ¿Cómo fue posible que los dos relatos de diferentes viajes se fusionaran en un todo único? En lo que a nosotros respecta, todo lo que creemos posible decir con respecto a la fuente de la que extrajo Lucas es que el documento debe haber sido arameo o traducido del arameo. Para estar convencidos de esto, solo necesitamos leer el versículo, Lucas 9:51 , que forma el encabezamiento de la narración.

Si prosiguiéramos sobre la relación de Lucas con los otros dos sinópticos, deberíamos dividir esta parte en dos ciclos, aquel en el que Lucas se mueve solo ( Lucas 9:51 a Lucas 18:14 ), y aquel en el que se mueve paralelo a Lucas. ellos ( Lucas 18:15 a Lucas 19:27 ).

Pero esa división no tiene nada que le corresponda en la mente del autor, quien probablemente no conoce ninguno de los otros dos relatos canónicos. Él mismo divide su narración en tres ciclos por las tres observaciones con que la delimita: 1ª. Lucas 9:51 a Lucas 13:21 ( Lucas 9:51 , la resolución de partir); 2 días

Lucas 13:22 a Lucas 17:10 ( Lucas 13:22 , la dirección del viaje); 3d . Lucas 17:11 a Lucas 19:27 ( Lucas 17:11 , la escena del viaje). Tal será, pues, nuestra división.

Versículo 51

Primer Ciclo: La Salida de Galilea.

Primer Período del Viaje, Lucas 9:51 a Lucas 13:21 .

1. Recepción desfavorable por parte de los samaritanos: Lucas 9:51-56 .

versión 51. Introducción.

El estilo de este verso es particularmente impresionante y solemne. Las expresiones ἐγένετο... καὶ ἐστήριξε πρόσωπον στηρίζειν delatan un original arameo. El verbo συμπληροῦσθαι, cumplirse , significa aquí, como en Hechos 2:1 , el cumplimiento gradual de una serie de días que forman un período completo, y se extienden hasta una meta determinada de antemano; borrador

πλησθῆναι, Lucas 2:21-22 . El período aquí es el de los días de la partida de Jesús de este mundo; comenzó con el primer anuncio de sus sufrimientos, y ahora había llegado a una de sus épocas marcadas, la salida de Galilea. La meta es el ἀνάληψις, el perfeccionamiento de Jesús; esta expresión combina las dos ideas de Su muerte y ascensión.

Esos dos acontecimientos, de los cuales el uno es complemento del otro, forman juntos la consumación de su regreso al Padre; borrador la misma combinación de ideas en ὑψωθῆναι y ὑπάγειν, Juan 3:14 ; Juan 8:28 ; Juan 12:32 ; Juan 13:3 . Para el plural ἡμέραι, Lucas 1:21-22 .

Wieseler (en su Sinopsis ) anteriormente le dio a ἀνάληψις el significado de buena recepción: “Cuando el tiempo de la favorable recepción que Él había encontrado en Galilea estaba llegando a su fin”. Pero como este significado evidentemente requeriría alguna definición como ἐν Γαλιλαίᾳ, ahora entiende por ἡμέρ. ἀναλ., “los días durante los cuales Jesús debería haber sido recibido por los hombres” ( Beiträge , etc.

, pags. 127 y ss.). Pero, ¿cómo podemos dar a un sustantivo el significado de un verbo en el condicional? y además comp. Hechos 1:2 , que fija el significado de ἀνάληψις. Por otro lado, cuando Meyer concluye del pasaje de los Hechos que aquí sólo se hace referencia a la ascensión, olvida la diferencia de contexto.

En Hechos 1 se hace evidente este sentido, siendo ya la muerte un acontecimiento pasado; pero aquí es difícil creer que los dos eventos por venir, por los cuales la partida de Jesús al cielo (ἀνάληψις) debía ser consumada, no estén comprendidos en esta palabra.

El pronombre αὐτός, al enfatizar el sujeto, resalta el carácter libre y deliberado de esta partida. Sobre la καί de la apódosis, véase vol. i. pp. 133, 136. Este καί ( y Él también ) recuerda la correspondencia entre el decreto divino implícito en el término συμπληροῦσθαι, a cumplir , y el libre albedrío con el que Jesús se conforma al mismo.

La frase πρόσωπον στηρίζειν corresponde en la LXX. a שׂוּם פָּנִים ( Jeremías 21:10) o נָתַן פָּנִים ( Ezequiel 6:2), dresser sa face vers (Ostervald), para dar a la vista una dirección invariable hacia un fin. La expresión supone un miedo a superar, una energía a desplegar.

Sobre la frase preposicional a Jerusalén , comp. Lucas 9:31 y Marco 10:32 : “Y estaban en el camino subiendo a Jerusalén; y Jesús iba delante de ellos; y cuando ellos le seguían, tuvieron miedo.” Partir hacia Jerusalén es marchar hacia Su muerte; Jesús lo sabe; los discípulos tienen un presentimiento de peligro. Esto confirma nuestra interpretación de ἀνάληψις.

Versículos 52-56

La Negativa.

Este mensaje tentativo de Jesús no prueba, como creen Meyer y Bleek, que Él tuviera la intención de penetrar más en Samaria, y de ir directamente a Jerusalén de esa manera. Deseaba hacer una obra en el norte de aquella provincia, como la que tan admirablemente había logrado en el sur ( Juan 4 ).

El envío de mensajeros era indispensable, a causa del numeroso séquito que lo acompañaba. La lectura πόλιν ( Lucas 9:52 ), aunque menos sustentada, nos parece preferible a la lectura κώμην, que probablemente está tomada de Lucas 9:56 .

En general, los samaritanos no pusieron ningún obstáculo en el camino de los judíos que viajaban por su país. Incluso era por esta ruta, según Josefo, que los galileos solían ir a Jerusalén; pero la tolerancia samaritana no llegó tan lejos como para ofrecer hospitalidad. El objetivo de Jesús era derribar el muro que durante largos siglos había separado a los dos pueblos.

El hebraísmo, τὸ πρόσωπον πορευόμενον ( Lucas 9:53 ), פָּנִים הֹלְכִים ( Éxodo 33:14 ; 2Sa 17:11), prueba un documento arameo.

La conducta de Santiago y Juan revela un estado de exaltación, que quizá se deba todavía a la impresión que produce la escena de la transfiguración. La propuesta que le hacen a Jesús parece estar relacionada con la reciente aparición de Elías. Este comentario no pierde su verdad, aunque las palabras, como hizo Elias , que varios Alex. omitir, no son auténticos.

Quizás esta adición pretendía atenuar la falta de los discípulos; pero también puede haber sido omitido para evitar que la reprensión de Jesús recaiga sobre el profeta, o porque los gnósticos emplearon este pasaje contra la autoridad del AT (Tertuliano, Adv. Marc. 4.23). Después de todo, la suposición más natural es que el pasaje es una glosa explicativa.

¿El apellido de hijos del trueno , dado por Jesús a Santiago y Juan, debe datarse de esta circunstancia? Creemos que no. Jesús no hubiera perpetuado el recuerdo de una falta cometida por sus dos amados discípulos.

La frase, se volvió ( Lucas 9:55 ), se explica por el hecho de que Jesús caminaba a la cabeza de la compañía.

Muchos Alex. y Byz. MSS. están de acuerdo en rechazar las últimas palabras de este versículo, Y dijo: No sabéis; pero las versiones más antiguas, la Itala y Peschito , confirman su autenticidad; y es probable que la causa de la omisión no sea otra cosa que la confusión de las palabras KAI EME con las siguientes KAI ΕΠορεύθη. Pueden entenderse de tres maneras: ya sea interrogativamente, “¿No sabéis cuál es el nuevo reino espiritual que os traigo y del cual seréis instrumentos, el de la mansedumbre?” o afirmativamente, con el mismo sentido, “Todavía no sabéis.

..” El tercer significado es mucho más severo: “No sabéis de qué espíritu sois instrumentos cuando habláis así; ustedes piensan que están obrando un milagro de fe a mi servicio, pero están obedeciendo a un espíritu ajeno al mío”. Este último significado, que es el de San Agustín y el de Calvino, está más acorde con la expresión ἐπετίμησεν, Él los reprendió.

Las siguientes palabras ( Lucas 9:56 ), Porque el Hijo del hombre no ha venido para destruir la vida de los hombres, sino para salvarlas , faltan en las mismas autoridades que las anteriores, y además en los cántabros . Es una glosa traída de Lucas 19:10 y Mateo 18:11 .

En estas palabras hay, además, numerosas variaciones, como es habitual en los pasajes interpolados. Aquí, probablemente, tenemos el comienzo de esas muchas alteraciones en el texto que se comentan en esta pieza. Los copistas, desconfiados por la primera glosa, parecen haberse tomado la libertad de hacer correcciones arbitrarias en el resto del pasaje. La sospecha de las interpolaciones gnósticas puede haber contribuido igualmente al mismo resultado.

Jesús se ofreció, pero no se impuso ( Lucas 8:37 ); se retiró ¿El otro pueblo donde fue recibido era judío o samaritano? Judío, muy probablemente; de lo contrario, se habría enfatizado más expresamente la diferencia de trato experimentada en dos pueblos pertenecientes a la misma gente.

Versículos 57-58

1 er. Lucas 9:57-58 .

Lucas dice, cierto hombre; en Mateo es un escriba. ¿Por qué esta diferencia, si siguen el mismo documento?

El homenaje del hombre respiraba una confianza ciega en su propia fuerza. La respuesta de Jesús es un llamado al autoexamen. Para seguir a tal Maestro dondequiera que vaya , se necesita más que una buena resolución; debe andar por el camino de la mortificación propia ( Lucas 9:23 ). La palabra κατασκήνωσις denota estrictamente refugio bajo el follaje, a diferencia de agujeros en la tierra.

Noche tras noche, Jesús recibió de la mano de su Padre un lugar de descanso, que no conoció por la mañana; las bestias estaban mejor con respecto a la comodidad. El nombre Hijo del hombre se emplea aquí con precisión para resaltar el contraste entre el Señor de la creación y Sus súbditos más pobres.

Este ofrecimiento y respuesta ciertamente se expresan de forma más natural en el momento de la salida definitiva de Galilea, que al comienzo de una excursión de unas pocas horas o de unos pocos días, como en Mateo.

Versículos 57-62

2. Los Tres Discípulos: Lucas 9:57-62 .

Dos de estos breves episodios también están conectados en Mateo ( Mateo 8 ); pero por él se sitúan en el momento en que Jesús se pone en marcha en su excursión a Decápolis. Meyer y Weizsäcker prefieren la situación indicada por Matthew. La secuela mostrará lo que debemos pensar de esa opinión.

Versículos 59-60

2 días Lucas 9:59-60 .

Lucas dice, otro (individuo); Mateo, otro de sus discípulos.

El escriba se había ofrecido a sí mismo; a este último se dirige Jesús. Solo Lucas indica el contraste que explica la siguiente conversación. Aquí no tenemos más un hombre impulsivo, presuntuoso y sin desconfianza en sí mismo. Por el contrario, tenemos un carácter reflexivo y desconfiado hasta en exceso. Jesús tiene más confianza en él que en el primero; Lo estimula en lugar de corregirlo.

¿Podría la respuesta que le da ( Lucas 9:60 ) estar del todo justificada en la situación que indica Mateo, y si lo que se contemplaba era sólo una breve expedición, en la que este hombre sin inconveniente hubiera podido tomar parte? En la posición indicada por Lucas, todo el aspecto del asunto cambia. El Señor se pone en camino, para no volver más; ¿Se reunirá alguna vez con Él el que se quede atrás en este momento decisivo? Hay períodos críticos en la vida moral, cuando lo que no se hace en el momento, nunca se hará.

El Espíritu sopla; terminada su acción, el barco nunca logrará salir del puerto. Pero, se dice, enterrar a un padre es un deber sagrado; Jesús no tiene derecho a dejar de lado tal deber. Pero puede haber deberes en conflicto; la misma ley preveía uno, en casos análogos al que nos ocupa. El sumo sacerdote y los nazareos, o consagrados , no debían contaminarse por los muertos, ni aun de su padre o de su madre ( Levítico 21:11 ; Num 6:6-7); es decir, no podían tocar el cuerpo para pagarle los últimos deberes, ni entrar en la casa donde yacía (Núm 19,14), ni participar en la comida fúnebre (Os 9,4).

Todo lo que Jesús hace aquí es aplicar el principio moral implícitamente establecido por la ley, a saber, que en caso de conflicto, el deber espiritual tiene prioridad sobre la ley de la propiedad. Si su país es atacado, un ciudadano dejará el cuerpo de su padre para correr a la frontera; si su propia vida se ve amenazada, el hijo más devoto se dará a la fuga, dejando a otros el cuidado de rendir los últimos honores a los restos de su padre.

Jesús llama a este hombre a hacer por la vida de su alma lo que todo hijo haría por la de su cuerpo. Hay que recordar que la contaminación contraída por la presencia de un cadáver duró siete días (Núm 19, 11-22). ¿Qué le habría pasado a este hombre durante estos siete días? Sus impresiones habrían sido heladas. Ya Jesús lo vio sumergido de nuevo en la marea de su vida ordinaria, perdido para el reino de Dios.

Se necesitaba en este caso una decisión como la que Jesús mismo acababa de tomar ( Lucas 9:51 ). ᾿Απελθών (estrictamente, desde el lugar ) se opone a todo deseo de demora; inmediatamente comienza la misión superior, el nazareato espiritual. De la palabra muerta , sobre cuyo doble sentido gira la respuesta de Jesús, se sugiere el juicio que Él pronunció sobre la naturaleza humana antes de su renovación por el evangelio.

Este dicho es paralelo a ese otro, “ Si vosotros que sois malos …” ya la declaración de Pablo, “ Estabais muertos en vuestros pecados …” ( Efesios 2:1 ). El mandato, " Predicad el reino de Dios ", justifica, por la sublimidad del objeto, el sacrificio exigido. El διά en διάγγελλε indica difusión.

La misión de los setenta discípulos, que sigue inmediatamente, pone este mandato en su verdadera luz. Jesús tenía un lugar para que este hombre completara ese ejército de evangelistas que se proponía enviar delante de Él, y que en una fecha posterior habría de trabajar para cambiar el aspecto del mundo. Todo en esta escena se explica por la situación en la que Lucas la sitúa.

Clemente de Alejandría relata ( Strom. 3.4) que el nombre de este hombre era Felipe. En todo caso, no podía ser el apóstol de ese nombre el que hacía mucho tiempo que seguía a Jesús ( Juan 6 ); pero ¿no será el diácono Felipe, que después desempeñó un papel tan importante como diácono y evangelista en la Iglesia primitiva? Si es así, podemos comprender por qué Jesús no permitió que semejante premio se le escapara.

Versículos 61-62

3d . Lucas 9:61-62 .

Este tercer ejemplo pertenece sólo a Lucas. Es, por así decirlo, la síntesis de los otros dos. Este hombre se ofrece, como el primero; y, sin embargo, contemporiza como el segundo. La palabra ἀποτάσσεσθαι, estrictamente, dejar el propio lugar en las filas , denota aquí más bien la separación de los miembros de su casa, que la renuncia a sus bienes ( Lucas 14:33 ). La preposición εἰς, que sigue a τοῖς, se explica mejor tomando el pronombre en sentido masculino.

Hay, en la respuesta de Jesús, a la vez un llamado a examinarse a sí mismo y un llamado a una decisión más completa. La figura es la de un hombre que, mientras trabaja (aor. ἐπιβαλών), en lugar de mantener la vista en el surco que está dibujando (pres. βλέπων), mira hacia atrás, a algún objeto que atrae su interés. Está trabajando sólo a medias, y el resultado será sólo a medias.

¿Qué resultará de la obra divina en manos de un hombre que se dedica a ella con el corazón ocupado en otras preocupaciones? Un impulso heroico, sin pensamientos posteriores, es la condición del servicio cristiano.

En las palabras, aptos para el reino de Dios , las dos ideas de autodisciplina y de trabajo para influir en los demás no están separadas, ya que de hecho forman una sola. Esta llamada a la renuncia total se explica con mucha más naturalidad por la situación de Lucas que por la de Mateo.

Esos tres eventos evidentemente habían sido unidos por la tradición, debido a su naturaleza homogénea, como las dos escenas sabáticas, Lucas 6:1-11 . Eran ejemplos de la sabiduría discriminatoria con la que Jesús trató los casos más diversos. Este grupo de episodios fue incorporado por los evangelistas de la Iglesia primitiva en cualquiera de los ciclos tradicionales indistintamente.

En consecuencia, en Mateo ocupa su lugar en el ciclo del viaje de Gadarene. Lucas, más exacto en sus investigaciones, sin duda lo ha devuelto a su verdadera situación histórica. Porque aunque los tres hechos no ocurrieron al mismo tiempo, como podría parecer si tomáramos su narración literalmente, los tres pertenecen sin embargo a la misma época, la de la salida final de Galilea.

Holtzmann, que sabrá que tanto Matthew como Luke tomaron prestada esta pieza de la Logia , se ve obligado a preguntar por qué Matthew ha cortado la tercera caja. Su respuesta es: Mateo imaginó que este tercer personaje no era otro que el joven rico cuya historia pensaba dar más tarde, en la forma en que la encontró en la otra fuente común, el Marcos original. Luke no tenía la misma perspicacia; y por eso ha relatado dos veces el mismo hecho en dos formas diferentes.

Pero el joven rico no pensó en pedirle a Jesús que le permitiera seguirlo; lo que llenó su mente fue la idea de hacer alguna obra que aseguraría su salvación. El estado del alma y la conversación son completamente diferentes. En todo caso, si el hecho fuera el mismo, sería más natural admitir que había tomado dos formas diferentes en la tradición, y que Lucas, al no tener las mismas fuentes que Mateo, reprodujo a ambos sin sospechar su identidad.