Bible Commentaries
Santiago 2

Versículo 1

μὴ … ἔχετε : el imperativo, que también se encuentra en todas las versiones, parece más natural y más acorde con el estilo de la Epístola que la forma interrogativa adoptada por WH. ἐν προσωπολημψίαις: la forma plural se debe al uso semítico, como ἐξ αἱμάτων en Juan 1:13 ; cf.

Romanos 2:11 ; Efesios 6:9 ; Colosenses 3:25 . τὴν πίστιν τοῦ Κυρίου …: la mención de la “fe de Cristo” se presenta de una manera que muestra que se trataba de un asunto que los lectores conocían bien.

La frase evidentemente debe significar la nueva religión que Cristo dio al mundo, es decir , la fe cristiana. τῆς δόξης: el carácter intensamente judío de esta epístola hace razonablemente cierto que el familiar concepto judío de la Shekinah es a lo que se refiere el autor aquí. La Shekinah (de la raíz שׁכן “morar”) denotaba la presencia visible de Dios morando entre los hombres.

Hay varias referencias a él en el NT aparte de este pasaje, Mateo 9:7 ; Lucas 2:9 ; Hechos 7:2 ; Romanos 9:4 ; cf.

Hebreos 9:5 ; así, también, en los Targums, por ejemplo , en Targ. Onkelos a Números 6:25 ss. el “rostro (en el sentido de apariencia o presencia) del Señor” se menciona como la Shekinah . Una concepción más materialista se encuentra en el Talmud, donde la Shekinah aparece en su relación con los hombres como una persona que trata con otra; mi.

gramo. , en Sola , 3 b , se dice que antes de que Israel pecara, la Shekinah moraba con cada hombre por separado, pero que después de que pecaron se la quitaron; cf. Sota , 17 a , donde se dice: “Hombre y mujer, si lo merecen, tienen la Shekinah entre ellos”; también Pirqe Aboth. , iii. 3: “Rabí Chananiah ben Teradyon [él vivió en el segundo siglo, A.

D.] dijo: Dos que se sientan juntos y están ocupados en las palabras de la Torá tienen la Shekinah entre ellos” ( cf. Mateo 18:20 ); véase además Oesterley y Box, op. cit. , pp. 191 194. La Shekinah fue así utilizada por los judíos como una expresión indirecta en lugar de Dios, la presencia localizada de la Deidad.

“En la identificación de la Shekinah y las concepciones afines con el Cristo encarnado, 'se hace un uso de estas ideas', como dice Dalman, 'que está en desacuerdo con su aplicación principal'. Marca un desarrollo específicamente cristiano, aunque el camino ciertamente había sido preparado por tendencias hipóstatas” (Box, en Hastings' DC [55]., ii. 622 a ). Que a menudo se identificaba a Cristo con la Divina Shekinah puede verse en los ejemplos dados por Friedländer, Patristische und Talmudische Studien , pp.

62 y ss. Si nuestra interpretación de δόξα aquí es correcta, se seguirá, en primer lugar, que el significado de la frase … Ἰησοῦ Χριστοῦ τῆς δόξης está libre de ambigüedad, a saber. , “… Tened fe en nuestro Señor Jesucristo, la Shekinah ” (literalmente “la gloria”); este es precisamente el mismo pensamiento que está contenido en las palabras, “… el cual siendo el resplandor de su gloria… ( Hebreos 1:2-3 ).

Y, en segundo lugar, esta traducción muestra que las palabras son expresión de la Divinidad de nuestro Señor; cf. Nota de Bengel: “τῆς δόξης: est appositio, ut ipse Christus dicatur ἡ δόξα”. [Desde que escribió lo anterior, el presente escritor encuentra que Mayor, p. 78, se refiere al comentario del Sr. Bassett sobre este versículo, donde se da la misma interpretación, junto con varias citas del AT; parece apenas posible dudar de que esta interpretación sea la correcta.]

[55] Diccionario de Cristo y los Evangelios de CG Hastings (1907 1908)

Versículos 1-13

Santiago 2:1-13 retoman el tema de los ricos y los pobres que se inició en Santiago 1:9-11 .

Versículo 2

εἰς συναγωγὴν ὑμῶν: como la Epístola está dirigida a las doce tribus de la Dispersión, no se puede significar aquí ninguna sinagoga en particular; es una dirección general que se está dando. En el NT la palabra siempre se usa para referirse a un lugar de culto judío ; pero se utiliza de un lugar de culto cristiano por Hermas, Mand. , xi. 9. ... εἰς συναγωγὴν ἀνδρῶν Δικαίων ... καὶ ἔντευξις γένηται πρὸς τὸν θεὸν τῆς συναγωγῆς τῶν ἀνδρῶν ἐν ἐἐribν.

Harnack ( Expansión … i. 60) dice: “Conozco un fragmento cristiano primitivo, hasta ahora inédito, que contiene la expresión: Χριστιανοί τε καὶ Ἰουδαῖοι Χριστὸν ὁμολογοῦντες”. Este último bien puede referirse a un lugar de culto en el que se reunían gentiles convertidos y judeocristianos. Y este es probablemente el sentido en el que debemos entender el uso de la palabra en el versículo que tenemos ante nosotros.

El nombre judío de la sinagoga era בית הכנסת (“casa de reunión”); según Shabbath , 32 a , la designación más popular era el nombre arameo בית עמא (“casa del pueblo”); Los judíos helenísticos usaban el término προσευχή = οἶκος προσευχῆς así como συναγωγή. ἀνὴρ χρυσοδακτύλιος, etc.: Cf. Señor 11:2, μὴ αἰνέσῃς ἄνδρα ἐν κάλλει αὐτοῦ, καὶ μὴ βδέλυξῃ ἄνθρωπον ἐά ὁρ.

Para ἀνήρ ver nota en Santiago 2:7 . χρυσοδακτύλιος no aparece en ninguna otra parte del NT ni en la Septuaginta; cf. Lucas 15:22 . λαμπρᾷ, probablemente en referencia a la fina prenda blanca que usaban los judíos ricos.

πτωχὸς ἐν ῥυπαρᾷ ἐσθῆτι: ῥυπαρός aparece en otras partes del NT solo en Apocalipsis 22:11 ( cf. 1 Pedro 3:21 ) y muy raramente en la Septuaginta, véase Zacarías 3:3-4 ; en el Apoc.

de Pedro tenemos, en el § 15, … γυναῖκες καὶ ἄνδρες ῥάκη ῥυπαρὰ ἐνδεδυμένοι … No hay nada decisivo para mostrar si el rico o el pobre (presumiblemente no adoradores regulares), quienes son así descritos como cristianos entrando en la sinagoga o en la sinagoga de lo contrario; suponiendo una fecha temprana para la Epístola, podrían haber sido cualquiera de los dos; pero si se considera que la Epístola pertenece a la primera mitad del siglo II, probablemente se refiera a los no cristianos; pero sería inútil intentar hablar definitivamente aquí, porque se puede hacer un buen caso para cualquier clase de adorador.

Versículo 3

ἐπιβλέψητε: “mirar con admiración”, la fuerza exacta de la palabra está condicionada por el contexto; expresa bastante el Deuteronomio 9:27Salmo 25:16Salmo 24:16 , cuyo significado varía según el contexto , p . severamente".Salmo 25:16Salmo 24:16Deuteronomio 9:27

σὺ κάθου ὦδε καλῶς : la referencia es al tipo de asiento más que a su posición; sillas, o algo correspondiente a estas, se proveyeron a los ancianos y escribas ( cf. Mateo 23:6 ; Marco 12:39 ; Lucas 11:43 11, 43 ), y sin duda se habrían ofrecido a las personas de rango que pudieran entrar, mientras los hombres más pobres se sentaban en el suelo, lo que de hecho está claramente implícito en las palabras ὑπὸ τὸ ὑποπόδιόν μου.

El oficial que dirigía a la gente a sus asientos se llamaba חזן ( Chazzan ) , es decir , el hombre que “tenía a cargo”; leemos de la existencia de este oficial en la Sinagoga dentro del recinto del Templo en Jerusalén ( Yoma , vii. 1).

Versículo 4

οὐ διεκρίθητε ἐν ἑαυτοῖς: “¿No estáis divididos entre vosotros”? La Peshiṭtâ usa la palabra אתפלג, la misma que se usa en Lucas 11:17 . “Todo reino dividido contra sí mismo.” La referencia en el versículo que tenemos ante nosotros podría ser a las distinciones de clases que se estaban haciendo, y que tendrían el efecto de engendrar envidia y contienda, y por lo tanto divisiones.

κριταί: Peshiṭtâ tiene la interesante traducción מפר̈שנא (en lugar de la palabra habitual para “juez” דינא), que proviene de la raíz que significa “dividir”. διαλογισμῶν πονηρῶν : Cf. Mateo 15:19 , ἐκ τῆς καρδίας ἔρχονται διαλογισμοὶ πονηροί: genitivo de cualidad, “jueces con malas sospechas”, a saber.

, de romper la unidad de los adoradores al diferenciar entre su estado mundano; el escritor es muy moderno! διαλογισμοί se usa generalmente en un mal sentido, cf. Lucas 5:21-22 ; Romanos 1:21 .

Versículo 5

Ἀκούσατε, ἀδελφοί μου ἀγαπητοί : Esta expresión, que uno esperaría escuchar más bien en un discurso vigoroso, revela al escritor como alguien que también era un orador apasionado; cf. en el mismo espíritu, los frecuentes ἀδελφοί, y especialmente, ἄγε νῦν, Santiago 4:13 ; Santiago 5:1 .

ἐξελέξατο: un término muy significativo en la boca de un judío cuando se dirige a los judíos; cf. Deuteronomio 14:1-2 , Υἱοί ἐστε Κυρίου τοῦ θεοῦ ὑμῶν … ὅτι λαὸς ἅγιος εἶ Κυρίῳ τῷ Θεῷ σου, καὶ σὲ ἐξελέξατο Κύριος ὁ θεός σου γενέσθαι σε αὐτῷ λαὸν περιούσιον … cf.

Hechos 13:17 ; 1 Corintios 1:27 . Hay un dicho interesante en Chag . 9b donde se dice que la pobreza es la cualidad más propia de Israel como pueblo elegido. πτωχοὺς τῷ κόσμῳ : i.

mi. , pobre en la estimación del mundo; la lectura τοῦ κόσμου o ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ pierde este punto; cf. Mateo 10:9 ; Lucas 6:20 . πλουσίους ἐν πίστει : “Predicado oblicuo” (Mayor).

En los Testamentos de los Doce Patriarcas , Gad. vii. 6 leemos: “Porque el pobre, si libre de envidia agrada al Señor en todas las cosas, es bendito más que todos los hombres” (el texto griego dice πλουτεῖ que Charles sostiene que se debe a una corrupción en el texto hebreo original que se lee יְאֻשַּׁר = μακαριστός ἐστι). Véase, por la enseñanza de nuestro Señor, Mateo 6:19 ; Lucas 12:21 .

Πίστις se usa aquí más en el sentido de confianza que en la forma en que se usa en Santiago 2:1 . κληρονόμους τῆς βασιλείας : the Kingdom must refer to that of the Messiah, see Santiago 5:7-9 , and Mateo 25:35 , δεῦτε οἱ εὐλογημένοι τοῦ πατρός μου κληρονομήσατε τὴν ἡτοιμασμένην ὑμῖν βασιλείαν ἀπὸ καταβολῆς κόσμου, but not Mateo 5:3 which trata de un tema diferente.

Es importante recordar que el Reino Mesiánico al que se hace referencia en este versículo fue originalmente, entre los judíos, diferenciado de la “vida futura” a la que aparentemente se refiere Santiago 1:12 , … λήμψεται τὸν στέφανον τῆς ζωῆς, ὃν ἐπηγγείλατο τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν.

Había una distinción, fundamentalmente presente, aunque luego confusa, en la teología judía, entre el “Reino de los Cielos” sobre el que reina Dios, y el del Reino de Israel sobre el que debe reinar el Mesías. Una parte integral de la esperanza mesiánica era la doctrina de una resurrección ( cf. Isaías 24:10 ; Daniel 12:2 ).

Este primero asumió una forma definitiva, aparentemente, bajo el impulso de la idea de que aquellos que habían sufrido el martirio por la Ley ( Torá ) eran dignos de compartir las glorias futuras de Israel. En la forma más cruda de la doctrina, la resurrección estaba confinada a Tierra Santa; aquellos enterrados en otros lugares tendrían que excavar en la tierra hasta Palestina y los israelitas. Y el toque de trompeta que debía ser la señal para la reunión de los exiliados despertaría también a los muertos durmientes ( cf.

Berajot , 15 b , 4 Esd 4, 23 y sigs.; 1 Corintios 15:52 ; 1 Tesalonicenses 4:16 ). Según el punto de vista más antiguo, el Reino seguiría a la resurrección y al juicio; pero el punto de vista posterior y más generalizado fue que un Reino Mesiánico temporal se establecería en la tierra, y que esto sería seguido por el Juicio Final y la Resurrección que cerraría la Era Mesiánica.

Esto sería seguido por un cielo nuevo y una tierra nueva. En el desarrollo escatológico que tuvo lugar durante el siglo I aC, el Paraíso llegó a ser considerado como la morada de los justos y elegidos en un estado intermedio; de allí pasarán al Reino Mesiánico, y luego, después del juicio final entrarán al cielo ya la vida eterna. En nuestra Epístola hay algunos reflejos de estas diversas concepciones y creencias, pero han entrado en una fase más simple y más espiritual.

Que la referencia en el versículo que nos ocupa es al Reino Mesiánico parece indudable tanto por la mención del “Señor Jesucristo” (Mesías) con la que abre la sección, mostrando que el pensamiento de nuestro Señor estaba en la mente del escritor, y por la mención del “Reino”, y también por la mención directa de la venida del Mesías como Juez, más adelante en Santiago 5:7-9 . Y si esto es así, quizás podamos ver en las palabras ὁ θεὸς ἐξελέξατο una referencia a Cristo.

Versículo 6

ἠτιμάσατε : Cf. , aunque en una conexión completamente diferente, Sir 10:23, οὐ δίκαιον ἀτιμάσαι πτωχὸν συνετόν (δίκαιον está ausente en hebreo); la RV “deshonrado” representa con precisión el griego, pero la palabra hebrea equivalente se traduciría mejor como “despreciado”, que es lo que tiene la AV. “Deshonrar” implicaría la privación de un derecho, “despreciar” sería más bien el desprecio otorgado al hombre por ser pobre.

No cabe duda de que es lo primero lo que se pretende aquí, pero la idea de lo segundo también debe haber estado presente. οὐχ οἱ πλούσιοι καταδυναστεύουσιν ὑμῶν : los ricos aquí probablemente se refieren a los judíos ricos, aunque no se sigue que "no habría habido cuestión de judíos ricos si la ciudad y el templo hubieran caído" (Conocimiento), porque la Epístola estaba dirigida a Judíos de la Dispersión, la mayor parte de los cuales no se vieron afectados, en lo que respecta a sus pertenencias mundanas, por la Caída de Jerusalén.

Por otro lado, la posibilidad de que la referencia sea a judíos-cristianos ricos, o gentiles-cristianos, no puede descartarse de inmediato, ya que suponiendo una fecha tardía para la epístola, es más probable que se refiera a estos. El escritor está gravando a sus oyentes tanto con el mal trato dado a los pobres como con la pusilanimidad con respecto a los ricos. La palabra καταδυν. solo ocurre una vez en otra parte del N.

T., Hechos 10:38 , … πάντας τοὺς καταδυναστευομένους ὑπὸ τοῦ διαβόλου; pero con bastante frecuencia en la Septuaginta, por ejemplo , Amós 8:4 ; Sab 2,10; Sab 15:14. El acusativo ὑμᾶς, que es la lectura de א 1 A, etc.

, está de acuerdo con el uso frecuente de la Septuaginta, donde καταδυν. a menudo toma un acusativo en lugar del genitivo. αὐτοὶ: “El pronombre αὐτὸς se usa en nominativo, no solo con el significado de 'yo' cuando se adjunta a un sujeto, como en el griego clásico, sino también cuando representa al sujeto, con menos énfasis, lo que podríamos traducir 'él por su parte' o 'fue él quien', como en la siguiente cláusula; se discute si en algunos casos no pierde por completo su fuerza enfática, como en Lucas 19:2 ; Lucas 24:31 ” (Alcalde).

ἕλκουσιν : ​​Ver Mateo 10:7 ; Mateo 10:18 . Cf. Hechos 16:19 , ... ἐπιλαβόμενοι τὸν παῦλον καὶ τὸν σίλαν εἵλκυσαν εἰς τὴν ἀγορὰν ἐπὶ τοὺς ἄρχονττς.

κριτήρια: Cf. 1 Corintios 6:2 ; 1 Corintios 6:4 , ya sea tribunales judíos ( cf. Peshiṭtâ que traducen בית דינא) o gentiles.

Versículo 7

βλασφημοῦσιν : ​​para la fuerza de la palabra cf. Sir 3:16, ὡς βλάσφημος ὁ ἐγκαταλιπὼν (el griego ciertamente está equivocado aquí, el hebreo tiene בוזה, “el que desprecia”) πατέρα. Cf. Romanos 2:24 , τὸ ὄνομα τοῦ θεοῦ διʼ ὑμᾶς βλασφημεῖται ἐν τοῖς ἔθνεσιν ( Isaías 52:5 ); la palabra en la N.

T. es a veces general en su aplicación, de hablar mal de los hombres (en el Apoc. de Pedro la frase, οἱ βλασφημοῦντες τὴν ὁδὸν τῆς δικαιοσύνης aparece dos veces, 7, 13); otras veces, específicamente con referencia a Dios oa nuestro Señor. τὸ καλὸν ὄνομα τὸ ἐπικληθὲν ἐφʼ ὑμᾶς : el nombre aquí (especialmente en vista de καλόν) debe ser “Jesús” (Salvador), porque los judíos probablemente no habrían blasfemado el nombre de “Mesías”); en Hechos 4:10-12 es también el nombre de “Jesús”, del cual S.

Pedro dice: Ni hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos . τὸ ἐπικλ. ἐφ. ὑμ. es un hebraísmo, en Amós 9:12 tenemos: יאשׁר נקרא שׁמי עליהם que la RV traduce (incorrectamente): “que son llamados por mi nombre”, debería ser: “Sobre los cuales fue llamado mi nombre”, como lo traduce el Septuaginta, excepto que se repite innecesariamente, ἐφʼ οὒς ἐπικέκληται τὸ ὄνομά μου ἐπʼ αὐτούς.

La Peshiṭtâ también tiene, שמא טבא דאתקרי, por lo que la traducción de la RV aquí es incorrecta, aunque el margen dice "que te invocó". La idea que expresa la frase es muy antigua; una posesión se conocía por el nombre del poseedor (originalmente siempre un dios), este era el nombre que se pronunciaba sobre o concerniente a la tierra; de la misma manera, un esclavo era conocido bajo el nombre de su amo, era el nombre bajo cuya protección estaba.

Y así también diferentes pueblos fueron clasificados bajo los nombres de dioses especiales; este uso era el mismo entre los israelitas, que estaban bajo la protección de Yahwe. El nombre y el portador, por supuesto, no estaban diferenciados. Este, también, es el significado aquí; no significa el nombre que llevaban, o por el que eran llamados, sino el nombre bajo cuya protección estaban, y al que pertenecían. Paralelamente, estaba la marca del ganado para indicar la propiedad.

(Ver, en referencia a lo dicho, Deuteronomio 28:10 ; 2 Samuel 12:28 ; Jeremias 7:10 ). En el pasaje que tenemos ante nosotros no hay necesariamente ninguna referencia al bautismo, aunque es muy probable que así sea; Mayor cita a Hermas, Sim .

ix. 16, πρὶν φορέσαι τὸν ἄνθρωπον τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ νεκρός ἐστιν · ὅταν Δὲ λάβῃ τὴν σφραγῖΔῖ (baptiss) ἀΩετετα. Ταὶ. ἀναλαμβάνει τὴν ζωήν. Resch ( op cit . p. 193) cita un pasaje muy interesante de Agathangelus, cap. 73, en el que ocurren estas palabras: ... καὶ εἰπὼν ὅτι τὸ ὄνομά μου ἐπικέκληται ἐφʼ ὑμᾶς, καὶ ὑμεῖς ἐστὲ ναὸς τῆς θεότττός μου.

En el pasaje que tenemos ante nosotros, la omisión de toda mención del nombre, que habría surgido de manera muy natural, traiciona el uso judío; como observa acertadamente Taylor ( Pirqe Aboth. , p. 66): “Un sentimiento de reverencia lleva a los judíos a evitar, en la medida de lo posible, toda mención de los Nombres de Dios. Este sentimiento se manifiesta… en su literatura poscanónica, incluso con respecto a los nombres divinos menos sagrados y no incomunicables.

En el Talmud y Midrash, y (con la excepción de los Libros de oración) en los escritos rabínicos en general, es costumbre abstenerse de usar los nombres bíblicos de Dios, excepto en las citas de la Biblia ; e incluso cuando Elohim se introduce necesariamente, a menudo se escribe mal intencionalmente…” Cabe señalar que esta frase solo aparece una vez en otra parte del NT, y allí en una cita del AT, citada por Santiago en Hechos 15:17 .

Versículo 8

μέντοι : “sin embargo” hay un deber debido a todos los hombres, incluso los ricos deben ser considerados como “prójimos”, porque el precepto de la Ley, “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” ( Levítico 19:18 ), se aplica a todos los hombres. νόμον βασιλικόν: “No hay dificultad en que se use el anarthrous νόμος (como se indica a continuación, Santiago 4:11 ) para la ley de Cristo o de Moisés sobre el mismo principio que βασιλεύς podría usarse para el Rey de Persia, pero la adición de un epíteto anartro no debería haber sido dejado sin comentario, como lo han hecho los editores en general” (Alcalde).

La referencia es a la Torá , como se desprende de la cita de Levítico 19:18 , y por lo tanto βασιλικόν si esta fue la lectura original debe referirse a Dios, no (en primera instancia) a Cristo; la Peshiṭtâ dice: “la ley de Dios”. τελεῖτε: en Romanos 2:27 tenemos la frase νόμον τελεῖτε.

τὴν γραφήν : cf. 1 Corintios 15:3 κατὰ τὰς γραφάς. En un papiro de principios de la era cristiana, la frase κατὰ τὴν γραφήν se usa en un sentido legal en referencia a un contrato, es decir, algo que es vinculante (Deissmann, Neue Bibelst.

, pags. 78). Cuando se usaba en referencia a la Torá , como aquí, tenía un significado particular para los judíos quienes, como “pueblo de Dios”, estaban obligados por el Pacto. καλῶς ποιεῖτε : Cf. Hechos 15:29 ; 2 Pedro 1:19 .

Versículo 9

προσωπολημπτεῖτε: ver nota en Santiago 2:1 ; la palabra no aparece en ninguna otra parte del NT ni en la Septuaginta; cf. Levítico 19:15 ; Deuteronomio 16:19 .

ἁμαρτίαν ἐργάζεσθε : la fuerza de la expresión tiene la intención de recordar a sus oyentes que es un pecado intencional y consciente del que serán culpables, si tienen este respeto por las personas a causa de su riqueza. Es bueno tener presente que la concepción del pecado entre los judíos no era tan profunda como a la luz de la enseñanza cristiana. ἐλεγχόμενοι: i.

mi. , por las palabras en Levítico 19:15 ., μὴ θαυμάσῃς πρόσωπον δυνάστου. παραβάται : el verbo παραβαίνω expresa precisamente el hebreo עבר “cruzar”; cf. Romanos 2:25 ; Romanos 2:27 ; Gálatas 2:18 ; Hebreos 2:2 ; Hebreos 9:15 , y ver Mateo 15:2-3 . Cruzar la línea que marca el “camino” es convertirse en transgresor.

Versículo 10

τηρήσῃ: τηρεῖν se usa aquí con una fuerza que corresponde precisamente al hebreo שׁמר cuando se usa en referencia a la Ley, o un estatuto, el sábado, etc.; la idea es la de proteger algo contra la violación. πταίσῃ δὲ ἐν ἑνί : πταίειν = el hebreo כשׁל, “tropezar con” algo; la imagen es la de un παραβάτης tropezando con la frontera que marca el camino; cf.

la expresión utilizada con frecuencia en los escritos judíos de hacer un "seto" o "cerca" alrededor de la Torá, por ejemplo, Pirqe Aboth. , i. 1. Con el versículo ante nosotros cf. Sir 37:12, … ὃν ἂν ἐπιγνῷς συντηροῦντα ἐντολάς … καὶ ἐὰν πταίσῃς συναλγήσει σοι, and Santiago 2:15 καὶ ἐπὶ πᾶσι τούτοις δεήθητι Ὑψίστου ἵνα εὐθύνῃ ἐν ἀληθείᾳ τὴν ὁδόν σου.

ἐν ἑνί: usado en un sentido fecundo, “en un asunto” o “en cualquier punto único”. γέγονεν πάντων ἔνοχος: Si bien hay un cierto número de pasajes en los escritos rabínicos que están de acuerdo con esta enseñanza ( p. ej., Bemidbar Rabb. , ix. sobre Números 5:14 ; Shabbath , 70 b; Pesikta , 50 a; Horaioth , 8 b ; citado por Mayor), no puede haber duda de que la enseñanza predominante estaba de acuerdo con el pasaje citado por Taylor (en Mayor, op.

cit. , pags. 89) de Shemoth Rabb . xxiv. final: “El día de reposo pesa contra todos los preceptos”; como Taylor continúa diciendo: “Si lo mantuvieran, se consideraría que lo habían hecho todo; si lo profanaren, como si lo hubieran quebrantado todo”. Rashi enseña el mismo principio. Esto está bastante de acuerdo con la enseñanza judía con respecto a la acumulación de מצוות ("mandamientos", es decir , observancias de la Ley); un hombre era considerado como "justo" o "malo" según el número relativo de מצוות o malas acciones que se le imputaban; los buenos se equilibraron con los malos; según cuál de los dos preponderaba, así era contado el hombre entre los justos o entre los malvados (ver el artículo del escritor en el Expositor, abril de 1908, “La parábola de los obreros de la viña”).

πάντων es equivalente a todos los preceptos de la Torá . Para ἔνοχος cf. Mateo 26:66 ; 1 Corintios 11:27 ; Gálatas 3:10 ; véase también Deuteronomio 27:26 y Resch, op. cit. , pags. 47.

Versículo 11

μὴ μοιχεύσῃς, etc.: para el orden del séptimo mandamiento que precede al sexto, cf. la Septuaginta ( Éxodo 20:13-14 ), y Lucas 18:20 ; Romanos 13:9 .

Con esta mención de adulterio y homicidio juntos debe compararse §§ 9, 10 del Apoc. de Pedro ; en la primera sección se describe el castigo de los adúlteros, en la segunda el de los asesinos, mientras que en el § 11 se hace mención de los niños que fueron víctimas de asesinato. Posiblemente no sea más que una coincidencia, pero vale la pena llamar la atención sobre el hecho que en el Apoc. de Pedro (o, más estrictamente, en los restos existentes de este) el castigo se describe solo para aquellos que habían sido culpables de maledicencia (blasfemia), adulterio, asesinato y los ricos que no habían tenido piedad de las viudas y los huérfanos. Estos son los pecados sobre los que se hace especial hincapié en nuestra Epístola; otros pecados reciben sólo una mención incidental.

Versículo 12

οὕτως λαλεῖτε καὶ οὕτως ποιεῖτε: Cuando uno piensa en la enseñanza de nuestro Señor en pasajes como Mateo 5:22 ; Mateo 5:28 , donde los sentimientos y pensamientos pecaminosos se consideran igualmente perversos con las palabras y los actos pecaminosos, es un poco difícil alejarse de la impresión de que en el versículo que tenemos ante nosotros la enseñanza es algo inadecuada del cristiano, aunque no del cristiano. el punto de vista judío.

διὰ νόμου ἐλευθερίας: Ver arriba Santiago 1:22 ; Santiago 1:25 , y cf. Juan 7:32-36 . μέλλοντες κρίνεσθαι: cf.

Santiago 2:7-8 , y especialmente Santiago 2:9 , ἰδοὺ ὁ κριτὴς πρὸ τῶν θυρῶν ἕστηκεν.

Versículo 13

ἡ γὰρ κρίσις ἀνέλεος, etc.: Cf. Mateo 5:7 ; Mateo 7:1 ; Mateo 18:28 :28ss; Mateo 25:41 ss.

Para la forma ἀνέλεος ver Mayor, en loc . La enseñanza ocurre a menudo en los escritos judíos, por ejemplo , Sir 28: 1-3, ὁ ἐκδικῶν παρὰ κυρίου εὑρήσει ἐκδίκησιν, καὶ τὰς ἁμαρτίας αὐττιαστηρτηρ dispτηρηρ dispba quemente. .

Prueba. de los Doce Patriarcas , Zeb. viii. 13: “Tened, pues, también vosotros, hijos míos, compasión con todo hombre con misericordia, para que el Señor tenga también compasión y misericordia de vosotros. Porque también en los últimos días Dios enviará su compasión sobre la tierra, y dondequiera que encuentre entrañas de misericordia, morará en él. Porque en la medida en que un hombre tiene compasión de su prójimo, en la misma medida el Señor también tiene sobre él” (Charles); cf.

también vi. 4 6. Shabbath , 127 b : “El que así juzga a los demás, así mismo será juzgado”. Ibídem. , 151 b : “El que tiene misericordia de su prójimo recibirá misericordia del cielo; y el que no tiene misericordia de su prójimo no recibirá misericordia del cielo”. Cf. también lo siguiente de Ephraem Syrus, Opp. , 1. 30 E (citado por Resch. op. cit. , p.

197): καὶ μακάριοι οἱ ἐλεήσαντες, ὅτι ἐκεῖ ἐλεηθήσονται · καὶ οὐαὶ τοῖς μὴ ἐλεήσασιν, ὅτι οὐκ ἐλεησ. Τα ῖα. ποιήσαντι : este uso de ποιεῖν es común en la Septuaginta y corresponde al hebreo עשׂה; a menudo se usa con חסד ("amabilidad"). κατακαυχᾶται: “triunfa sobre”.

Versículo 14

τί τὸ ὄφελος: B está casi solo al omitir τό aquí; en 1 Corintios 15:32 , el único otro lugar en el NT donde se inserta la frase τό. Una frase algo similar ocurre en Sir 41:14, … τίς ὠφελία ἐν ἀμφοτέροις; la brusquedad de las palabras traiciona al predicador.

ἀδελφοί μου: un modo característico de dirigirse a esta Epístola. Con ἀδελφός cf. חבר en la literatura rabínica. ἔργα : = el hebreo מצוות (literalmente “mandamiento; mentos”, es decir , cumplimiento de mandamientos): ver Introducción IV., § 2. πίστις. es decir , como se expresa en el Shema' ( Deuteronomio 6:4 ff.

): “Escucha, oh Israel, el Señor nuestro Dios, el Señor es Uno…”; este era el principio fundamental de la fe judía, y que es a esto a lo que se hace referencia, y no a la fe cristiana, es obvio en Santiago 2:19 que contiene la esencia del Shema' . σῶσαι : la creencia en la eficacia de las obras entre los judíos siempre ha sido muy fuerte; las siguientes citas expresan la enseñanza tradicional del judaísmo sobre el tema: “El que hace una buena obra en este mundo, en el mundo venidero su buena obra va delante de él”; Sota , 3b , en Kethuboth , 67b tenemos lo siguiente: “Cuando Mar Ukba yacía agonizante, pidió su cuenta; ascendió a 7000 Zuzim ( i.

mi. , esta fue la suma total de su limosna). Entonces exclamó: 'El camino es largo, y la provisión es poca' ( es decir , no pensó que esta suma sería suficiente para asegurar su justificación a la vista de Dios, y así obtener su salvación); así que regaló la mayor parte de su fortuna, para estar completamente seguro”. De nuevo, respecto a un hombre justo que murió en olor de santidad, se dice, en Tanchuma, Wayyakel , i.

: “¡Cuánta limosna dio, cuánto estudió la Torá , cuántas mitzvot ( es decir , 'mandamientos', ver arriba) cumplió! Descansará entre los justos”. También se dice en Baba Bathra 10 a , que Dios puso a los pobres en la tierra para salvar a los ricos del Infierno; la idea, por supuesto, es que las oportunidades para hacer Mitzvoth fueron así proporcionadas.

En un curioso pasaje del Testamento de Abraham , cap. xvi, se dice que Thanatos se encontró con Abraham y le dijo que recibía a los justos con una mirada agradable y con un saludo de paz, pero a los pecadores los enfrentaba con semblante enojado y sombrío; y dijo que las buenas obras de Abraham se habían convertido en una corona sobre su cabeza (la de Thanatos). En WIS 4: 1 tenemos, ... ἀθανασία γάρ ἐστιν ἐν μνήμῃ αὐτῆς (ἀρετῆς), ὅτι καὶ παρὰ θεῷ γινώσκεται καὶ παρὰ ἀνθρώπος. Cf. Enoc ciii. 1 4.

Versículos 14-26

Sobre esta sección, véase Introducción IV., § 2. Hay algunos puntos a los que vale la pena llamar la atención, en relación con el tema tratado en estos versículos, antes de pasar a tratar el pasaje en detalle: (1) πίστις aquí no significa nada más que creer en la unidad de Dios, cf. Santiago 2:20 τὰ δαιμόνια πιστεύουσιν…; este es un uso muy restringido de la palabra, tanto en el uso hebreo como en el griego.

El hebreo אמונה significa principalmente "fidelidad", "firmeza", "fiabilidad", y se usa en referencia a Dios tanto como en referencia a los hombres. Esta es también la fuerza del verbo אמן; es sólo en el Hiph'al que surge el significado “creer en”, en el sentido de “confiar”. El uso de πίστις en la Septuaginta varía; en su mayoría corresponde a אמונה, pero no pocas veces este último se traduce como ἀληθεία, e.

gramo. , Salmo 88:34 (( Salmo 89:34 ; Salmo 89:50 ) Salmo 98:3 , aunque en cada uno de estos casos Aquila y Quinta traducen πίστις.

En Sir 41:16, πίστις es la traducción del hebreo אמת (“verdad”), mientras que en Sir 45:4, Sir 46:15 corresponde a אמונה en el sentido de “fiabilidad”. En Sir 37:26, el griego obviamente está corrupto, πίστις representa el hebreo כבוד ("gloria"), que es claramente más correcto. Pero el pasaje más interesante sobre el tema en Sir. desde nuestro punto de vista actual es Sir 15:15: ἐὰν θέλῃς, συντηρήσεις ἐντολάς, καὶ πίστιν ποίησαι εὐδοκίας; del cual el hebreo es: אם תחפץ תשׁמר מצוה ואמונה לעשׂות רצונו (“Si es tu voluntad, guardas el mandamiento, y es fiel hacer Su buena voluntad”; el contexto muestra que aquí se trata de la libertad del hombre). voluntad).

Aquí πίστις se usa en un sentido claramente más alto que en el pasaje de nuestra Epístola bajo consideración. Por lo tanto, en la medida en que πίστις se usa en el sentido restringido, como algo que poseen tanto los demonios como los hombres, es claro que el tema es diferente del tratado por San Pablo en Romanos; y por lo tanto la comparación que tan a menudo se hace entre las dos Epístolas sobre este punto no es à propos .

(2) Lo que dio la ocasión para esta sección parece haber sido el hecho de que, en la mente del escritor, algunos de los judíos conversos habían ido de un extremo a otro en el tema de las obras . Se había puesto demasiado énfasis en la eficacia de las obras en su creencia judía; cuando se hicieron cristianos, estuvieron en peligro de perder algunas de las excelencias de su fe anterior por una suposición errónea de que las obras, al no ser eficaces per se (lo que hasta ahora era correcto), eran por lo tanto completamente innecesarias, y que el mero hecho de creer en la unidad de Dios era suficiente.

Considerado desde este punto de vista, tampoco puede haber conflicto con la enseñanza paulina como tal. El punto de controversia fue uno que debe haber agitado todos los centros en los que se encontraban judíos y judeocristianos. En este sentido es importante recordar que la “fe de Abraham” fue un tema que fue uno de los lugares comunes de la discusión teológica tanto en los círculos rabínicos como en la escuela helenística de Alejandría; con respecto a lo primero, véase el interesante pasaje de la obra midráshica, Mechilta , citado por Box en Hastings' D.

CG , ii. 568b . _ El error de correr de un extremo a otro, en materia de doctrina, es una de esas cosas demasiado comunes en la naturaleza humana para que la similitud del lenguaje entre esta Epístola y los escritos de San Pablo al tratar el tema de la fe y las obras denote antagonismo. entre los dos escritores. (3) El pasaje como un todo traiciona un punto de vista judío muy fuerte; si bien sería demasiado decir que no pudo haber sido escrito por un cristiano, ciertamente es difícil entender cómo, p.

gramo. , Santiago 2:25 podría haber salido de la pluma de un cristiano. (4) Es necesario enfatizar el hecho de que este pasaje no puede entenderse correctamente sin alguna idea del tema de la doctrina judía de las obras que siempre ha jugado un papel sumamente importante en el judaísmo; para esto, se debe hacer referencia a IV., § 2 de la Introducción, donde se citan varias autoridades.

Versículo 15

De acuerdo con la naturaleza muy práctica del escritor, ahora procede a dar una ilustración de su tesis que está destinada a apelar; debe haber sido un predicador revelador. ἐὰν: la adición de δέ está bastante bien atestiguada, pero la lectura de [56]

[57] donde se omite es preferible. ἀδελφή: la mención específica de “hermana” aquí es notable; es el único punto en este pasaje que sugiere una influencia distintivamente cristiana. Aparentemente, este es el único lugar en la Biblia en el que se menciona “hermana” en esta conexión especial. γυμνοί : Cf. Prueba. de los Doce Patriarcas , Zeb. xiii. 1 3: “Vi a un hombre angustiado por la desnudez en el invierno, y tuve compasión de él, y robé un vestido a escondidas de la casa de mi padre (otra lectura es 'mi casa'), y se lo di al que estaba en peligro.

Vosotros, pues, hijos míos, de lo que Dios os concede, mostrad compasión y misericordia sin vacilación a todos los hombres, y dad a todo hombre de buen corazón. Y si no tienes los medios para dar al que tiene necesidad, ten compasión de él con entrañas de misericordia” (Charles). Por supuesto, no es la desnudez literal lo que se quiere decir en el pasaje que tenemos ante nosotros; en el caso de los hombres, el hebreo ערום (= γυμνός), aunque a menudo se usa en un sentido literal, también se usa con frecuencia en referencia a alguien que no estaba usando un כתנת (= χιτών) y, por lo tanto, solo aparecía en סדינים, “ropa interior”. ”, véase Amós 2:6 ; Isaías 20:2 f.

; Job 22:6 ; Job 24:7-10 . En el caso de las mujeres, la referencia es igualmente a la כתנת, aunque en este caso el vestido era más largo y más amplio que el de los hombres; al mismo tiempo, es improbable que la “hermana” hubiera aparecido sin velo, a menos que, en efecto, estemos ante un lugar en conjunto más occidental; esta es una posibilidad que no puede excluirse por completo.

λειπόμενοι: debe tomarse con ὑπάρχωσιν ya que la adición de ὦσιν está mal atestiguada. ἐφημέρου τροφῆς: “la comida del día”; las palabras expresan la extrema necesidad de los necesitados. Cf. Mateo 6:11 , Τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον, y la nota de Nestlé sobre ἐπιούσιος en Hastings' DCG , ii. 58 a . ἐφήμερος no aparece en ninguna otra parte del NT ni de la Septuaginta.

[56] Codex Vaticanus (sæc. iv.), publicado en facsímil fotográfico en 1889 bajo el cuidado del Abbate Cozza-Luzi.

[57] Codex Sinaiticus (sæc. iv.), ahora en San Petersburgo, publicado en facsímil por su descubridor, Tischendorf, en 1862.

Versículo 16

ὑπάγετε, θερμαίνεσθε, χορτάζεσθε : estas palabras no parecen estar dichas con ironía; esto queda claro en el τί τὸ ὄφελος. Se hablan con toda seriedad, y es muy posible que aquellos a quienes se dirige el escritor estuvieran actuando sobre una aplicación errónea de las palabras de Cristo en Mateo 6:25 ss.

, No os preocupéis por vuestra vida, qué comeréis o qué beberéis; ni por vuestro cuerpo, qué habéis de vestir... No os preocupéis, pues, diciendo: ¿Qué comeremos? o, ¿qué beberemos? o, ¿Con qué nos vestiremos? Porque todas estas cosas buscan los gentiles; porque vuestro Padre Celestial sabe que tenéis necesidad de todas estas cosas . Estaba completamente de acuerdo con su idea de πίστις que estas personas deberían dejar a su Padre Celestial lo que, según la enseñanza tanto judía como cristiana, era su deber hacer.

μὴ δῶτε δὲ: “El plural se usa a menudo después de un singular indefinido” (Mayor). τὰ ἐπιτήδεια τοῦ σώματος: solo aquí en el NT, pero se encuentra a menudo en escritores clásicos; Alcalde da instancias. τί τὸ ὄφελος: en el pasaje anterior en el que aparece esta frase no se trata de ironía, es una falacia directa que se está combatiendo; en este verso, también, el escritor está corrigiendo una idea equivocada, esto sale claramente en el siguiente verso.

Versículo 17

οὕτως καὶ ἡ πίστις …: así como la fe sin obras está muerta, así esta caridad espuria y quieta, que se contenta con dejarlo todo a Dios sin ninguna tentativa de esfuerzo individual, es inútil. καθʼ ἑαυτήν : la Vulgata en semetipsa resalta la fuerza de esto; tal fe es, en su misma esencia, muerta; cf. la Peshita.

Versículo 18

ἀλλʼ ἐρεῖ τις : estas palabras, junto con la forma argumentativa de los versos que siguen, dan a entender que se trata de un conocido tema de controversia. Ἀλλʼ ἐρεῖ τις es una frase argumentativa regular, usada para una objeción. “En lugar del futuro, el optativo con ἄν sería más común en el griego clásico, pero los escritores helenísticos evitan esta última forma, que aparece solo ocho veces en el N.

T., tres veces en Lucas, cinco veces en Hechos” (Mayor). ἔχεις: la interrogativa aquí sugerida por WH no se recomienda a sí misma, ya que la esencia del argumento es el establecimiento de dos puntos de vista opuestos y definidos. κἀγὼ: En el NT, καί “a menudo se fusiona con ἐγώ (y sus casos oblicuos), ἐκεῖ, ἐκεῖθεν, ἐκεῖνος y ἄν; pero hay muchas excepciones, y especialmente donde hay una clara coordinación de ἐγώ con otro pronombre o sustantivo.

Hay mucha división de evidencia” (WH, Ths NT in Greek , II. App., p. 145). δεῖξόν μοι τὴν πίστιν σου…: πίστις no es usado de manera bastante consistente por el escritor; la fe que requiere obras para probar su existencia no es lo mismo de lo que se habla en el versículo siguiente como posesión de demonios; la diferencia se ilustra gráficamente en el relato del endemoniado gadareno; en Lucas 8:28 , las palabras: ¿Qué tengo yo que ver contigo, Jesús, Hijo del Dios Altísimo?, expresan una forma de fe puramente intelectual, que es algo muy diferente de la actitud mental implícita en las palabras que describe al endemoniado whilom, sentado, vestido y en su mente apretada, a los pies de Jesús ( Lucas 8:35 ).

Con todo el verso cf. Romanos 3:28 ; Romanos 4:6 .

Versículo 19

σὺ πιστεύεις ὅτι εἶς ἐστιν ὁ θεός : Cf. Marco 12:29 1 Corintios 8:4 ; 1 Corintios 8:6 ; Efesios 4:6 .

La lectura varía, consulte la nota crítica anterior; el interrogativo no es adecuado, véase la nota sobre ἔχεις en el verso anterior. Algo sorprendente es el hecho de que la fórmula regular y universalmente aceptada (ya sea hebrea o griega) entre los judíos no se cumple; la Septuaginta de Deuteronomio 6:4 , que corresponde estrictamente al original, dice: Κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν Κύριος εἶς ἐστιν, y esta es también la redacción exacta en Marco 12:29 , El énfasis puesto en el original ιύρ= es muy puntiagudo, siendo la razón el deseo de enfatizar el nombre de Jahwe como el Dios de Israel (nótese la omisión del artículo antes de Κύριος); sonaba una nota particularista.

La eliminación de Κύριος en el versículo que tenemos ante nosotros, y la posición enfática de ὁ Θεός, probablemente sea intencional y apunta a una tendencia universalista, como se sabe que fue una característica distintiva del judaísmo helenístico. Para los judíos de todo tipo, la creencia en la unidad de Dios formaba la base de la fe; esta unidad se expresa en lo que se llama el Shema' ( Deuteronomio 6:4 ss.

), es decir , “Oír”, de la palabra inicial del pasaje al que se hace referencia; estrictamente hablando, incluye Deuteronomio 6:4-9 ; Deuteronomio 11:13-21 ; Números 15:37-41 , aunque originalmente constaba de un solo versículo, Deuteronomio 6:4 .

Desde la época del Exilio, según Berachoth , i. 1, la recitación del Shemá cada mañana y tarde se convirtió en el deber solemne de todos los verdaderos judíos. Hasta el día de hoy es la confesión de fe que todo judío respira en su lecho de muerte. Se dice del rabino Akiba, que sufrió la muerte del mártir, que al final exhaló la palabra "Uno" en referencia a la creencia en la Unidad de Dios contenida en el Shema' ( Ber.

, 61 b ​​). Se pueden dar algunos ejemplos de la literatura judía para mostrar la gran importancia y el honor que se le atribuye al Shema' : “Enfrían las llamas de Gehinnom para el que lee el Shema' ” ( Ber. , 15 b ); “Quien lee el Shemá sobre su lecho es como quien se defiende con una espada de dos filos” ( Meg. , 3 a ); se dice en Ber.

, i. § 2, que a quien siga leyendo el Shemá después del tiempo prescrito no le sobrevendrá ningún daño; en Suk. , 42 a , se ordena que un padre debe enseñar a su hijo a leer el Shemá tan pronto como comience a hablar. El mismo pergamino en el que está escrito el Shema' es eficaz para mantener a distancia a los demonios. La personalidad única de Dios se insiste con frecuencia en el O.

T., Targums y literatura judía posterior; en este último, a veces se creía que este artículo fundamental era impugnado por la enseñanza cristiana acerca de Dios y, por lo tanto, encontramos pasajes en los que se combate este último (ver, sobre esto, Oesterley y Box, op. cit. , p. 155); en los Targums se evitan todos los antropomorfismos, ya que se consideraban despectivos a la Personalidad Divina. Debemos suponer que fue debido a este intenso celo con el que se guardaba la doctrina de la Unidad de Dios que en el pasaje que tenemos ante nosotros no hay palabras calificativas con respecto a la Deidad de Cristo; cuando st.

Pablo ( 1 Corintios 8:6 ) enuncia la misma doctrina, ἀλλʼ ἡμῖν εἶς θεὸς ὁ πατήρ, tiene cuidado de agregar, καὶ εἶς Κύριος Ἰησοῦς σρρ. Tal adición bien podría haberse esperado en el versículo que tenemos ante nosotros; su omisión tal vez deba explicarse por el carácter muy pronunciado del judaísmo del escritor.

καλῶς ποιεῖς : es imposible creer que haya algo irónico en estas palabras; hasta donde llegaba, esta creencia era absolutamente correcta; el contexto, que a veces se interpreta como muestra de la ironía de estas palabras, solo enfatiza la inadecuación de la creencia en sí misma. τὰ δαιμόνια πιστεύουσιν καὶ φρίσσουσιν : ​​uno recuerda, por supuesto, el pasaje, Lucas 8:26 ff.

(= Mateo 8:28 ss.), Ya aludido a lo anterior: Δέομαί σου, μή με βασανίσῃς, o, más gráficamente, en el pasaje paralelo, ἔκραξαν λέγοντες, τίμῖν καὶ σοί, ἱὲ τ τ θεοῦ; ἦλθες ὧδε πρὸ καιροῦ βασανίσαι ἡμᾶς; cf.

Hechos 19:15 ; 1 Tesalonicenses 2:18 . Sobre los demonios, véase el artículo del escritor en DCG de Hastings , i. 438 y ss. Mayor da algunas reminiscencias interesantes de estas palabras en otros escritos cristianos primitivos, p.

gramo. , Justin, Trypho , 49, etc. φρίσσουσιν : ​​ἅπ. λέγ. en el NT; literalmente "erizarse", cf. Job 4:15 ; las mismas ideas materialistas acerca de los espíritus malignos que son tan características de la Demonología judía darían cuenta de una expresión que, estrictamente hablando, no es aplicable a los seres inmateriales.

Una de las clases de demonios comprendía los שׂעירים (“peludos”), en referencia a estos, la palabra φρίσσουσιν sería extremadamente apropiada (ver más adelante, sobre las creencias judías sobre los demonios, los artículos del autor en el Expositor , abril, junio, agosto, 1907).

Versículo 20

Las palabras de este y los siguientes versículos, hasta el final de Santiago 2:23 , pertenecen al argumento iniciado por un supuesto orador ἀλλʼ ἐρεῖ τις; todo se representa como si fuera conducido por un hombre dirigiéndose a otro, usándose la segunda persona del singular; con el ὁρᾶτε de Santiago 2:24 el escritor de la Epístola habla nuevamente en su propio nombre, y, por así decirlo, resume el argumento anterior.

Θέλεις δὲ γνῶναι: “¿Deseas saber”, es decir , por un hecho incontrovertible; el escritor entonces, como un hábil contendiente, demuele por completo la posición de su adversario al presentar algo que en todos los aspectos se consideraba axiomático. Como se señaló anteriormente, la cuestión de la fe de Abraham era un tema que era uno de los lugares comunes de la discusión teológica en las escuelas rabínicas, así como entre los judíos helenísticos; esto se presenta como olvidado o, en todo caso, como no tenido en cuenta, de modo que el adversario, al ser confrontado con este hecho, debe confesar que su argumento es refutado por algo que él mismo acepta.

Esto es lo que da el punto a ὦ ἄνθρωπε κενέ. Para κενέ, la Peshiṭtâ tiene חלשא “débil”, en su sentido principal, pero también “ignorante”, lo que expresa admirablemente lo que evidentemente pretende el escritor. Tanto Mayor como Knowling hablan de κενός como equivalente a Raca ( Mateo 5:22 ), pero las dos palabras se derivan de diferentes raíces, la primera de un griego.

raíz que significa “estar vacío”, la última de un hebr. uno que significa “escupir” [ver el artículo del escritor en el Expositor , julio de 1905, pp. 28 y sigs.]; κενός no tiene nada que ver con Raca . ἀργή : la lectura νεκρά está fuertemente atestiguada; el MS de Corbey. hace un juego de palabras al leer “vacua”, después de haber escrito “o homo vacue”. Ἀργή no es tan fuerte como νεκρά; cf. Mateo 12:36 , πᾶν ῥῆμα ἀργόν.

Versículo 21

Ἀβραὰμ ὁ πατὴρ ἡμῶν : Una frase estereotipada en la literatura judía. οὐκ ἐξ ἔργων ἐδικαιώθη: el escritor se refiere a la conocida doctrina judía de זכות ( Zecûth ), sobre este tema, véase Introducción IV., § 2. : “Cuando Abraham finalmente sostuvo el cuchillo sobre su amado hijo, Isaac parecía condenado, y los ángeles del cielo derramaron lágrimas que cayeron sobre los ojos de Isaac, causándole ceguera en su vida posterior.

Pero su oración fue escuchada. El Señor envió al arcángel Miguel para decirle a Abraham que no sacrificara a su hijo, y el rocío de vida se derramó sobre Isaac para revivirlo. El carnero a ser ofrecido en su lugar había estado allí listo, preparado desde el comienzo de la Creación ( Aboth , Santiago 2:6 ). Abraham había dado pruebas de que servía a Dios no solo por temor, sino también por amor, y se le dio la promesa de que, siempre que la 'Aḳedah [= la "atadura", i.

mi. , de Isaac] se leyó el capítulo el día de Año Nuevo, en cuya ocasión siempre se toca el cuerno de carnero, la descendencia de Abraham debe ser redimida del poder de Satanás, del pecado y de la opresión, por el mérito de aquel cuyas cenizas puesto ante Dios como si hubiera sido sacrificado y consumido”, Pesiḳ . R. , § 40 (citado en Jewish Encycl. , i. 87 a ). Es interesante notar que incluso en el Talmud (p.

g., Ta'anir , 4 a ) el intento de sacrificio de Isaac también se considera desde un punto de vista muy diferente, palabras como las de Jeremias 19:5 ; Miqueas 6:7 , siendo explicado como una referencia a este evento (ver Proceedings of the Soc. of Bibl. Arch. , xxiv. pp. 235 ff.).

Versículo 22

βλέπεις…: como estas palabras son la deducción extraída de lo que precede, es mejor tomarlas en forma de enunciado, y no como interrogativas. ἡ πίστις συνήρ γει : esto implica cierta modificación, con respecto a πίστις, de la posición anterior asumida por el escritor, pues en Santiago 2:21 dice: “¿No fue justificado por las obras Abraham nuestro padre?” no se hace mención de la fe; mientras que aquí se concede a la fe un lugar igual a las obras; cf.

Gálatas 5:6 , πίστις διʼ ἀγάπης ἐνεργουμένη, acerca de las cuales Lightfoot dice que “tienden un puente sobre el abismo que parece separar el lenguaje de San Pablo y Santiago. Ambos afirman un principio de energía práctica, en oposición a una teoría estéril e inactiva”. Sobre συνήργει ver Test.

de los Doce Patriarcas, Gad. IV. 7, “Pero el espíritu de amor coopera con la ley de Dios…” (Charles). καὶ ἐκ τῶν ἔργων ἡ πίστις ἐτελειώθη: es obvio que “fe” se usa aquí en el sentido más alto, no simplemente como una actitud mental, sino como una posesión dada por Dios. Sin embargo, debe señalarse además que si el judaísmo del escritor judío-cristiano de esta parte de la epístola hubiera sido algo menos fuerte, las palabras bajo consideración probablemente se habrían dicho de manera un poco diferente; porque según la idea puramente cristiana de la fe, las obras, siendo una prueba indispensable de su existencia, no podría decirse que la perfeccionen, como tampoco podría decirse que la predicación de la fe perfecciona la creencia del predicador; aunque las obras son el resultado y resultado de la fe, pertenecen, sin embargo, a una categoría diferente.

Versículo 23

Hay cierta holgura en la forma en que se usa el AT en estos versículos; en Santiago 2:21 se hace mención de la obra de ofrecer a Isaac, por la cual, se dice ( Santiago 2:22 ), se perfecciona la fe; luego sigue derecho ( Santiago 2:23 ) para decir que se cumplió la Escritura que dice: “Abraham creyó…”; esto se lee como si la cita tuviera la intención de referirse a la ofrenda de Isaac, la prueba de la fe perfecta; pero, de hecho, la cita se refiere a la creencia de Abraham en la promesa de Jehová en el sentido de que la simiente de Abraham sería tan numerosa como las estrellas del cielo.

En el AT, es decir, no hay conexión entre la cita de Génesis 15:6 y la ofrenda de Isaac. Esta manipulación de las Escrituras es fuertemente característica de los métodos judíos de exégesis. ἐπίστευσεν δὲ Ἀβραὰμ…: el NT = Septuaginta, que difiere del hebreo en leer τῷ Θεῷ en lugar de τῷ κυρίῳ, y la pasiva ἐλογίσθη por la activa.

La fe, según la enseñanza judía, era una buena acción que estaba destinada a traer su recompensa; era una de esas cosas que exigían una recompensa; la frase זכות אמונה (“el mérito de la fe, es decir , “confianza”) aparece en Beresh. Rabá , cap. 74, donde es paralelo a זכות תורה (“el mérito de [guardar] la Ley”); el mérito, es decir, se adquiere confiando en Dios, así como el mérito se adquiere observando los preceptos de la Torá ; el hombre que ha adquirido suficiente mérito está en un estado de Zecûth, i.

mi. , en ese estado de justicia, alcanzado por las buenas obras, en el que está en condiciones de reclamar su recompensa de Dios. Muy acentuadas, a este respecto, son las reiteradas palabras de Cristo en Mateo 6:5 ; Mateo 6:16 , “De cierto os digo que han recibido su recompensa”.

φίλος θεοῦ : Cf. 2 Crónicas 20:7 ; Isaías 41:8 ; Dan. 3:35 (Septuaginta); En Sir 6:17, la septuaginta dice: ὁ φοβοίμενος κύριον εὐθύνει φιλίαν αὐτοῦ, ὅτι κατʼ αὐτὸν οὕτως καὶ ὁλησίον αὐτοῦ; el hebreo dice: “Porque como Él mismo es, así es Su amigo, y como es Su nombre, así son sus obras” (“obras” debe referirse, muy probablemente, al “amigo”, no a Dios); el siríaco dice: “Los que temen a Dios muestran amistad genuina, porque como Él mismo es, así son sus amigos, y como es su nombre, así son sus obras”.

En el Libro de los Jubileos , xix. 9, dice en referencia a Abraham; “Porque fue hallado fiel (creyente), y fue escrito en las tablas celestiales como amigo de Dios”; esto se repite en xxx. 20, pero de lo que se dice en el siguiente versículo es claro que todos aquellos que guardan el pacto pueden ser inscritos como “amigos” en estas tablas. Deissmann ( Bibelstudien , págs. 159 y s.

) señala que en la corte de los Ptolomeos φίλος era el título de honor del más alto de los funcionarios reales. En Sab 7,27 los “amigos de Dios” es una expresión de los “justos”. La frase φίλος Θεοῦ, por lo tanto, aunque en primera instancia probablemente general en su aplicación, se volvió restringida, de modo que finalmente, como entre los árabes, "el amigo de Dios", Khalil Allah , o simplemente El Khalil , se convirtió en sinónimo de Abraham.

Ireneo, IV. 16, IV. 34, 4, se refiere a Abraham como “el amigo de Dios”, pero no menciona nuestra Epístola; si se pretendía hacer una referencia a esto, es el rastro más antiguo de un conocimiento de él. Véase, además, una nota interesante de Nestlé en Expository Times , xv. págs. 46 y sigs.; cf. Génesis 18:17 donde se lee la septuaginta, οὐ μὴ κρύψω ἀπὸ ἀβραὰμ τοῦ παιδός μου ἃ ἐγὼ ποιῶ, que es citado por Philo con τοῦ φίλου μου en lugar de τοῦ π. μυ. En el manuscrito, 69 φίλος en el versículo que tenemos ante nosotros se traduce δοῦλος (ver nota crítica arriba).

Versículo 24

ὁρᾶτε: Habiendo concluido la discusión entre los dos supuestos contendientes, el escritor se dirige a sus oyentes nuevamente y la resume con sus propias palabras. μόνον : el escritor, al usar esta palabra, le da más importancia a la fe de lo que le ha dado hasta ahora; no hay necesariamente ninguna inconsistencia en esto, las exigencias de la argumentación sobre temas controvertidos a veces requieren que se haga especial hincapié en un punto de vista con la exclusión parcial de otro para equilibrar la visión unilateral de un oponente.

Versículo 25

Ῥαὰβ ἡ πόρνη : Probablemente debe haber sido la posición ya otorgada a Rahab en la tradición judía lo que indujo al escritor a citar un ejemplo como este. En Mechilta , 64 b , se dice que la ramera Rahab pidió a Dios el perdón de sus pecados, suplicando en su propio nombre las buenas obras que había hecho al liberar a los mensajeros. Los intentos que se han hecho para explicar la fuerza de πόρνη son inútiles.

Versículo 26

πνεύματος : La lectura sugerida por Spitta, κινήματος, es muy ingeniosa, pero bastante innecesaria; רוח se usa a menudo para "aliento", y el equivalente griego, πνεῦμα, también se usa de la misma manera en la Septuaginta.