Bible Commentaries
San Juan 7

Introducción

Primer Ciclo: Cap. 5-8.

Este ciclo contiene tres secciones:

1. Cap. 5. El comienzo del conflicto en Judea;

2. Cap. 6. La crisis de fe en Galilea;

3. Caps. 7, 8. La reanudación y continuación del conflicto en Judea. Del cap. 5 al cap. 8 debemos contar un período de siete u ocho meses. De hecho, si no nos equivocamos, el evento relatado en el cap. 5 ocurrió en la fiesta de Purim, por consiguiente en el mes de marzo. La historia de la multiplicación de los panes, cap. 6, nos transporta a la época de la Pascua, es decir, a abril; y cap. 7 a la fiesta de los Tabernáculos, así a octubre.

Si a este período bastante considerable le sumamos algunos meses anteriores, transcurridos desde el mes de diciembre del año anterior, cuando Jesús había vuelto a Galilea ( Juan 4:35 ), llegamos a una permanencia continua en aquella región de casi diez meses (diciembre a octubre), que fue interrumpido únicamente por el corto viaje a Jerusalén en el cap.

5. Es extraño que de esta actividad galileana de diez meses, Juan mencione un solo evento: la multiplicación de los panes (cap. 6). ¿No es natural concluir de este silencio que, en este espacio de tiempo dejado por Juan como un espacio en blanco, se debe colocar la mayor parte de los hechos del ministerio galileo relatados por los Sinópticos? La multiplicación de los panes es, por así decirlo, el nexo de unión entre las dos narraciones.

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

1. SI la fiesta a la que se refiere Juan 5:1 fuera la fiesta de Purim (ver la nota de Godet sobre ese versículo, Vol. I., p. 452f., y la nota de Am. Ed., I., p. 552f.). ), la Pascua a la que se alude en Juan 6:4 fue la segunda en el transcurso del ministerio público de Jesús; borrador

Juan 2:13 y Juan 13:1 . La inserción de esta referencia a la fiesta es sin duda en parte, si no en su totalidad, con el propósito de marcar el tiempo. Aunque el arreglo cronológico de la narración evidentemente no es el objetivo principal del escritor de este Evangelio, hay una referencia constante al paso del tiempo en la presentación de lo que Jesús dice y hace.

Si hay aquí algo más que la mera designación de la fecha, se puede cuestionar si se puede insistir en la explicación de Godet, o las de Luthardt, Keil, etc., que lo conectan con el pensamiento y desarrollo del siguiente discurso. al. Parece, por un lado, que no hay razón suficiente para rechazar la opinión de Weiss de que la declaración se añade en relación con la reunión de las multitudes; sin embargo, por otro lado, el carácter del discurso parece ponerlo en cierta relación con la Pascua. La explicación de Godet tiene, quizás, demasiado de refinamiento y elaboración.

2. La pregunta de por qué Jesús se dirigió a Felipe en lugar de a algún otro miembro de la compañía apostólica es ociosa y no puede ser respondida. El intento de Luthardt de encontrar aquí una indicación de que "la deliberación era el rasgo dominante de la naturaleza de Philip", difícilmente puede considerarse exitoso. Como observa Weiss, el hecho de que el autor hable de Philip como el interrogado apunta a un recuerdo personal de la escena por su parte.

Pero esto es todo lo que podemos decir con confianza. Un escritor posterior, al componer la historia según su propia voluntad y con un propósito doctrinal, no habría insertado un detalle como éste, o el que sigue respecto a Andrés, en la historia que derivó de los Sinópticos.

3. Los detalles de la historia, en lo que se refiere a la multiplicación de los panes, la disposición y el número de personas, y la recolección de los fragmentos, son los mismos que en los Evangelios anteriores. Las diferencias en puntos menores pueden explicarse ya sea por la suposición de la presencia de este escritor en ese momento y la ausencia de los otros (Marcos, Lucas), o por una intención de su parte de relatar el asunto con menos particularidad.

4. Juan 6:14 muestra que Juan pretendía presentar ante sus lectores algo más de lo que los escritores sinópticos tenían en mente. Dan los hechos de la historia y no agregan nada más, pero registra el milagro como un σημεῖον y la impresión que, como tal, produjo en la mente de las personas que lo vieron. Los apóstoles evidentemente estaban presentes en este momento.

Ellos vieron el milagro, y no podemos dudar que también fue un σημεῖον para sus mentes. En efecto, la declaración de Pedro en nombre de todos ellos, que encontramos al final de este capítulo, está sin duda relacionada, en algún sentido especial, con la impresión recibida de este milagro y el que siguió inmediatamente, Juan 6:16-21 . Los dos milagros fueron, pues, parte de la prueba progresiva que confirmó y fortaleció la fe de los discípulos.

5. El carácter del milagro de los panes se corresponde con el de cambiar el agua en vino, en el hecho de que se hizo provisión sobreabundante para todos, y que el poder creador se exhibió tanto aquí al multiplicar los panes como allí al hacer un nuevo material. Sin embargo, había una diferencia en los dos casos: en primer lugar, el inmenso número cuyas necesidades eran satisfechas daba cierta grandeza a la obra que aumentaba la impresión de ella, y, en segundo lugar, la relación de ésta con aquellos que estaban lleno y que volvió a Jesús a la mañana siguiente, sugirió pensamientos que pertenecían a la región central de la verdad cristiana.

Que este milagro, como el del cap. 5, se registra principalmente con el propósito del discurso que estaba relacionado con él, no se puede dudar. En este sentido, fue más allá de la de Caná. Aparentemente, ese milagro había traído a la mente de los discípulos el conocimiento del poder de Jesús, pero les había dado poca o ninguna enseñanza en cuanto a Su verdad. En ese momento, de hecho, necesitaban especialmente la evidencia que Su poder, en sí mismo solo, podía dar. Pero ahora habían estado con Él durante un año, y los milagros se obraron especialmente para la enseñanza.

Sin embargo, en relación con la verdad que enseñó, y en relación con el milagro del cap. 5, la historia y el discurso de este capítulo están en el verdadero orden del progreso. El discurso del cap. 5 presentarles la relación de Jesús con el Padre, y por lo tanto la divinidad de Su naturaleza; el del cap. 6 trae a sus mentes la relación de este Hijo divino, que había venido al mundo como mensajero del Padre, a la vida de sus almas; la necesidad para la vida eterna de alimentarse de Él.

El pensamiento de este sexto capítulo es uno que no podría haber sido completamente comprendido en este momento; pero fue uno que, una vez que encontró su camino en sus mentes, debe convertirse en un pensamiento semilla para todo su curso futuro, y que sería, en sus sugerencias, un testimonio cada vez mayor del hecho de que Jesús era el Hijo de Dios. . Vemos, pues, que, lejos de la mera repetición, hay aquí un progreso intencional y natural, como lo ha habido hasta ahora.

El escritor no llega al final por el principio, como se ha pretendido, sino que avanza con un plan de prueba definido y progresivo, que dio sus frutos en una vida creciente en los corazones de aquellos que recibieron en sí su legítima influencia.

Versículo 1

versión 1 . “ Después de esto , Jesús permaneció peregrinando en Galilea, porque no quería peregrinar en Judea, porque los judíos procuraban darle muerte. ”

La situación descrita en este primer versículo es la continuación de la que se ha dibujado en Juan 6:1-2 . De ahí el καί, y , colocado al principio; borrador Juan 6:1 . Si no menciona más el numeroso cuerpo de asistentes del que había hablado al comienzo del cap.

6, tal vez se deba a la deserción general que había seguido temporalmente a la escena relatada en el capítulo sexto. Pero pone de manifiesto con más fuerza la persistencia con la que, durante tanto tiempo, Jesús limitó sus viajes a Galilea. El término περιπατεῖν, ir y venir , caracteriza con una sola palabra ese ministerio de evangelización itinerante que describen detalladamente los sinópticos.

Los tiempos imperfectos hacen prominente la continuación de este estado de cosas. El sentido de las palabras: Permaneció en Galilea , es más bien negativo que positivo: “Él no salió de Galilea”. Las últimas palabras del versículo recuerdan el estado en que la anterior visita de Jesús había dejado la mente de los hombres en Jerusalén (cap. 5), y así preparan el camino para la siguiente narración. En un sentido, todo es fragmentario, en otro, todo está íntimamente conectado en la narración joánica.

Echemos aquí un vistazo al contenido del relato sinóptico hasta el momento al que hemos llegado en el relato de Juan.

A nuestro capítulo sexto corresponde precisamente el período contenido en Mateo 14:13 a Mateo 16:28 , y en Marco 6:30 a Marco 8:38 , incluyendo la multiplicación de los panes, la conversación con los fariseos sobre los lavamientos y la limpieza de carnes, el viaje al noroeste hasta Fenicia, (la mujer cananea), el regreso por Decápolis con la segunda multiplicación de los panes, el regreso por la orilla occidental del lago, una nueva excursión por la orilla opuesta, junto con la llegada a Betsaida; finalmente, una excursión al norte de Palestina, con la conversación en Cesarea de Filipo.

Así llegamos al momento paralelo con el final del capítulo sexto y el comienzo del capítulo séptimo de Juan. es octubre Aquí se sitúan en los Sinópticos los hechos que preceden y acompañan el regreso de la Alta Galilea a Cafarnaúm, la Transfiguración, las conversaciones sobre el inminente rechazo de Jesús, la disputa entre los discípulos y la llegada a Cafarnaúm ( Mateo 17:1-18 fin ; Marco 9 ).

Luego Marcos ( Marco 10:1 ) y Mateo ( Mateo 20:1 ) relatan la salida definitiva de Galilea a Judea. Este no puede ser el viaje a la fiesta de los Tabernáculos en Juan 7 , como mostraremos.

Este viaje (en Juan) es omitido, como todos los demás, por los Sinópticos; la salida definitiva de Galilea indicada por ellos es ciertamente un hecho posterior al breve viaje a Jerusalén descrito por Juan en el cap. 7. Lucas, como hemos visto, conecta la conversación en Cesarea ( Lucas 9:17-18 ) directamente con la primera multiplicación de los panes.

Luego relata casi los mismos hechos que los otros dos escritores sinópticos, la Transfiguración, la curación del niño lunático, la conversación sobre los sufrimientos que se avecinan y el regreso a Cafarnaúm ( Lucas 9:18-41 ); finalmente pasa, como los otros dos, desde este punto hasta la salida final para Jerusalén ( Lucas 9:51 ).

Versículos 1-13

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

vv. 1-13.

1. La historia avanza ahora durante un período de seis meses hasta la Fiesta de los Tabernáculos en octubre. Nada puede ser más manifiesto que la combinación en este Evangelio de los dos elementos, como podemos llamarlos, de orden biográfico y la selección de material para otro fin que biográfico. Un pleno reconocimiento de este hecho es necesario para un examen cándido y judicial de muchas de las dificultades de este Evangelio, que son sugeridas por quienes dudan de su autoría apostólica o de su veracidad.

2. La verdadera explicación de la demanda de los hermanos parece ser esta: que deseaban que Él fuera a Jerusalén, como el lugar apropiado para asumir públicamente su oficio mesiánico. Si no estaba dispuesto a hacer esto, debe ser porque estaba consciente de la debilidad de sus afirmaciones. Con esta demanda lo probarían, y pensaron que no estaba cumpliendo con ella. La actitud de los hermanos no parece haber sido como la de los líderes judíos, una de amarga hostilidad.

El hecho de que llegaran a creer tan pronto después de la resurrección de Jesús ( Hechos 1:14 ) parece mostrar que eran menos “tardos de corazón para creer”. En Marco 3:21 parecen estar deseosos de protegerlo de cualquier daño, como quien se deja llevar por el entusiasmo bajo un engaño, en lugar de estar listo para entregarlo en manos de sus enemigos.

Pero no estaban preparados para creer, incluso en este momento, cuando Su ministerio público estaba a seis meses de su finalización. Tal vez el hecho mismo de Su demora en darse a conocer en la forma manifiesta y prominente en que habían pensado al describir el advenimiento del Mesías, fue un motivo principal de su duda y vacilación. Estaban impacientes por eliminar esta duda, si era posible. No estaban dispuestos a creer, hasta que fue eliminado.

3. La palabra καιρός, Juan 7:6 ; Juan 7:8 , puede ser considerado como afín en su uso a ὥρα, y por lo tanto se refiere aquí, cuando se usa de Jesús, al tiempo de Su gran manifestación de Sí mismo como el Mesías. Este punto de vista, que es sustancialmente el de Godet, da la explicación más simple de estos versículos.

Lo que deseaban no era simplemente que Él fuera a Jerusalén, como iría un judío corriente, para la celebración de la fiesta, sino que Él fuera con el propósito de esta manifestación pública. Que este es el punto de vista correcto se muestra ( a ) por la cláusula ἵνα de Juan 7:3 ; ( b ) por las expresiones abiertamente , en oposición a en secreto , y manifiéstate al mundo ( Juan 7:4 ), comp.

no abiertamente ( Juan 7:10 ); ( c ) por el hecho de que el odio del mundo se da como la razón por la cual el tiempo debe ser retrasado ( Juan 7:7 ); ( d ) por la explicación satisfactoria que da del No subo (οὐκ) de Juan 7:8 (que es más probablemente el texto correcto), en relación con el Subió de Juan 7:10 ; ( mi) por la concordancia de este pasaje, si así se explica, con el plan y el carácter del Evangelio de Juan. Se convierte así no en un mero dato biográfico de poca importancia para cualquier propósito ulterior, sino en parte del gran progreso hacia el fin que este escritor sigue cuidadosamente en su obra.

4. Juan 7:12-13 presenta de manera sorprendente la posición tanto del pueblo como de los líderes en este momento. Es evidente a partir de este Evangelio que los gobernantes judíos y los principales enemigos de Jesús actuaron con soltura en el desarrollo de sus planes contra él. Hasta el momento no habían hecho público el rumbo que pretendían tomar finalmente.

Incluso sus propios partidarios entre el pueblo, al parecer, no estaban seguros de si cambiarían repentinamente a una actitud más favorable. La posición de los gobernantes fue, a lo largo de todo el curso de la historia, difícil.

No podían, con seguridad, moverse demasiado despacio, porque la impresión que Jesús dejaba en la mente de la gente se hacía cada vez más favorable y podía, en cualquier momento, provocar una peligrosa excitación o levantamiento. No podían moverse demasiado rápido, porque debían tener alguna base para medidas severas, que deberían ser hasta cierto punto satisfactorias para el juicio público. El resultado fue que, durante un período considerable después de que sus propios sentimientos se resolvieran en hostilidad, y probablemente después de que sus planes se formaron con algo de definición, todavía ocultaron el anuncio de su propósito a la gente.

La forma realista en que se describe el curso de los gobernantes en este Evangelio, desde el principio hasta el final, es una de las fuertes indicaciones de que el autor mismo estaba familiarizado con el carácter de aquellos de quienes escribió.

Al mirar hacia atrás sobre la experiencia recordada, desde el punto de vista de su vida posterior, cuando había llegado a comprender todos los eventos desde el lado del plan Divino, sintió, y en consecuencia declara, que el fracaso de los gobernantes para llevar a cabo su propósito era porque la hora de Jesús aún no había llegado. Pero es evidente que él sabía igualmente bien, y que quería que sus lectores lo supieran, que la razón de su retraso era el sentimiento en sus propias mentes de que su hora aún no había llegado. Estaban esperando esa hora, e incluso al final avanzaron al acto final, no porque el tiempo pareciera completamente maduro, sino porque parecía imposible retrasarlo más.

Los versículos que ahora tenemos ante nosotros pertenecen al tiempo de deliberación y espera. Estaban buscando motivos para una acción decisiva. Estaban listos para aprovechar cada ocasión para una disputa violenta. A veces se dejaban llevar por la indignación, y casi estaban preparados para ponerle las manos encima (compárese, por ejemplo, Juan 7:30 ). Pero éste fue el repentino estallido de la pasión; cuando la razón recuperó el control, se contuvieron y esperaron un momento más favorable.

Versículos 1-59

Tercera Sección: 7:1-8:59. La lucha en su etapa más alta de intensidad en Jerusalén.

Habían transcurrido siete meses sin que Jesús apareciera en Jerusalén. La exasperación de los gobernantes, cuyo carácter asesino Juan había reconocido desde el principio ( Juan 7:16 ; Juan 7:18 ), se había calmado por un momento; pero el fuego siempre ardía bajo las cenizas. A la primera aparición de Jesús en la capital, la llama no podía dejar de estallar de nuevo, y con una violencia redoblada.

Podemos dividir este apartado en tres partes:

1. Antes de la fiesta: Juan 7:1-13 .

2. Durante la fiesta: Juan 7:14-36 .

3. Fin y resultados de la fiesta: Juan 7:37 a Juan 8:59 .

Versículo 2

versión 2 . Pero estaba próxima la fiesta de los judíos, llamada la de los Tabernáculos. ”

Esta fiesta se celebraba en octubre: seis meses completos, pues, según el mismo Juan, separan esta historia de la anterior, sin mencionar uno solo de los hechos que acabamos de enumerar, y que llenaron todo este medio año. Su intención, pues, no es ciertamente la de relatar una historia completa, y su silencio respecto de cualquier hecho no puede interpretarse como una prueba de ignorancia o como una negación implícita de la misma.

La fiesta de los Tabernáculos, llamada en Macabeos y en Josefo, como aquí, σκηνοπηγία, se celebraba durante ocho días, contados a partir del día quince del séptimo mes (Tisri). Durante este tiempo, el pueblo habitó en tiendas, hechas de ramas frondosas, en los techos de las casas, en las calles y plazas, y hasta a los lados de los caminos alrededor de Jerusalén. Los judíos renovaban así cada año el recuerdo de los cuarenta años durante los cuales sus padres habían vivido en tiendas en el desierto.

La ciudad y sus alrededores parecían un campamento de peregrinos. Las principales ceremonias de la fiesta hacían referencia a las bendiciones milagrosas de que había sido objeto Israel durante aquella larga y penosa peregrinación por el desierto.

Una libación que se hacía cada mañana en el templo, recordaba las aguas que Moisés había hecho brotar de la peña. Dos candelabros, encendidos al anochecer en el atrio, representaban la nube luminosa que había alumbrado a los israelitas durante las noches. A los siete días de la fiesta propiamente dicha, la ley añadía un octavo, con el que quizás estaba relacionado, según la ingeniosa suposición de Lange , el recuerdo de la entrada en la tierra prometida.

Josefo llama a esta fiesta la más sagrada y grande de las fiestas israelitas. Pero, como también estaba destinado a celebrar el fin de todas las cosechas del año, el pueblo se entregaba a regocijos que fácilmente degeneraban en libertinaje, y que hizo que Plutarco lo comparara con las fiestas de Baco. Era la última de las grandes fiestas legales del año; como Jesús no había ido, este año, ni a la fiesta de la Pascua ni a la de Pentecostés, se podría suponer que iría a esta fiesta. Porque se suponía que todos celebrarían al menos una de estas tres fiestas principales en Jerusalén. De ahí el por tanto del siguiente verso.

Versículos 3-5

“ Entonces sus hermanos le dijeron: Vete de aquí, y vete a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que haces ; 4 porque nadie hace obra alguna en secreto, buscando fama; si realmente haces tales obras, manifiéstate al mundo. 5. Porque ni aun sus hermanos creían en él. ”

Tomamos la expresión “ hermanos de Jesús” , en sentido estricto. compensación sobre esta cuestión vol. I., págs. 357-361. A la cabeza de estos hermanos estaba sin duda Santiago, quien después fue el primer pastor del rebaño en Jerusalén ( Hechos 12:17 ; Hechos 15:13 ; Hechos 21:18 ; Gálatas 1:19 ; Gálatas 2:9 ).

La exhortación que dirigen a Jesús no está inspirada ni por un celo demasiado impaciente por la gloria de su hermano ( Hengstenberg, Lange ) ni por el deseo maligno de verle caer en manos de sus enemigos ( Eutimio ). No son, sin duda, ni tan buenos ni tan malos. Están perplejos con respecto a las afirmaciones de Jesús; por un lado, no pueden negar los hechos extraordinarios de los que son testigos todos los días; por otra parte, no pueden decidir considerar como Mesías a este hombre a quien acostumbran tratar en términos de la más perfecta familiaridad.

Quieren, por tanto, verlo sustraerse de la situación equívoca que se crea a sí mismo y en la que los coloca a todos al mantenerse tan persistentemente alejado de Jerusalén. Si Él es verdaderamente el Mesías, ¿por qué habría de temer comparecer ante jueces más competentes que los ignorantes galileos? Su lugar está en Jerusalén. ¿No es la capital el teatro en el que el Mesías debe desempeñar su papel y el lugar donde debe realizarse el reconocimiento oficial de su misión? La fiesta próxima, que parece imponer a Jesús la obligación de ir a Jerusalén, les parece el momento propicio para dar un paso decisivo.

Hay cierta analogía entre esta convocatoria de los hermanos y la petición de María, cap. 2, como lo habrá también entre la manera en que el Señor actúa y Su conducta en las bodas de Caná.

¿Qué quieren decir los hermanos con la expresión “ tus discípulos ” ( Juan 7:3 )? Parece que aplican este nombre solo a los seguidores de Jesús en Judea. Y este era en verdad su pensamiento, quizás, en vista del hecho de que Jesús sólo había fundado propiamente una escuela similar a la de Juan el Bautista, bautizando como él; borrador

Juan 4:1 : “ Los fariseos habían oído que Jesús hacía y bautizaba más discípulos que Juan el Bautista. Todo esto había sido dicho y repetido en Galilea; Se había hecho un gran revuelo con respecto a estos numerosos seguidores de Jesús en Judea y en Jerusalén, a cuya cabeza incluso podrían encontrarse miembros del Sanedrín.

Sus hermanos le recuerdan estos éxitos anteriores en Judea, y esto con mayor actualidad porque, desde la escena del cap. 6, la mayor parte de sus discípulos en Galilea lo habían abandonado, y ahora estaba rodeado solo por una multitud fluctuante. Quieren decir, por lo tanto: “Estas obras mesiánicas que prodigas sobre estas multitudes, sin ningún resultado, ve entonces, por fin, y hazlas en los lugares donde se dice que has formado una escuela, y donde tendrás testigos más digno de tal espectáculo y más capaz de sacar de él una conclusión seria.

No es necesario, por lo tanto, suplir, con Lucke y otros, ἐκεῖ: “tus discípulos allí ”, o explicar, como lo hacen Hengstenberg y Meyer : “tus discípulos en toda la nación , que vendrán a la fiesta”. Juan ciertamente debe haber agregado una palabra para indicar uno u otro de estos significados. El término μαθηταί, discípulos , es tomado aquí por los hermanos en un sentido ligeramente enfático e irónico.

Lucke ha traducido perfectamente la construcción de Juan 7:4 con una frase latina: Nemo enim clam sua agit idemque cupit celeber esse. No existe hombre que trabaje en secreto y al mismo tiempo aspire a hacerse un nombre. Αὐτός se refiere a este sujeto hipotético del verbo ποιεῖ, hace , cuya existencia real la palabra nadie niega después.

La cópula καί, y , establece fuertemente la contradicción interna entre tal afirmación y tal conducta (comp. la καί de Juan 6:36 ). ᾿Εν παῤῥησίᾳ se usa aquí, diga lo que diga Meyer , en el mismo sentido que en Juan 11:54 y Colosenses 2:15 : en público.

De la idea de hablar con denuedo se pasa fácilmente a la de actuar abiertamente ( Keil ). El sentido dado por Meyer: “Nadie actúa en secreto y desea al mismo tiempo ser un hombre de franqueza”, es inadmisible. Al decir εἰ, si , los hermanos no cuestionan precisamente la realidad de los milagros de Jesús. Este εἰ es lógico; significa si realmente.

Sólo piden jueces más competentes que ellos para decidir sobre el valor de estas obras. Y para este fin es necesario que avance o retroceda. Ciertamente, hablando absolutamente, tenían razón: la cuestión mesiánica no podía decidirse en Galilea. Quedaba la elección del tiempo; este fue el punto que Jesús se reservó para sí mismo. Por κόσμος, el mundo , los hermanos evidentemente se refieren al gran teatro de la existencia humana, tal como lo conocían, Jerusalén.

El estilo de Juan 7:4 tiene un sello peculiarmente hebraico: estas son las palabras de los hermanos de Jesús tomadas como de sus labios. compensación la construcción análoga en 1 Samuel 20:2 .

Hengstenberg, Lange, Keil y Westcott se esfuerzan por conciliar Juan 7:5 con la suposición de que dos o tres de los hermanos de Jesús eran apóstoles. Hengstenberg comenta primero que estas palabras pueden referirse a José, el cuarto hermano de Jesús, y luego a los esposos de sus hermanas. Al percibir en efecto la improbabilidad de esta comprensión del asunto, los demás debilitan en lo posible la fuerza de las palabras: No creyeron.

Es sólo una falta de fe parcial y momentánea, o, según Westcott, un efecto de la influencia insuficiente ejercida por su fe sobre su pensamiento y su conducta. Pero esta incredulidad relativa, como la llaman, no da cuenta de la expresión absoluta: No creyeron en él; especialmente cuando es fortalecido, como lo es, por la palabra ni , por la cual Juan coloca a los hermanos de Jesús en la categoría de todos los demás galileos incrédulos.

La lectura de DL: No creyeron (aoristo), es ciertamente una corrección, destinada a facilitar una interpretación de este tipo. Además, lo que sigue excluye este significado debilitado. ¿Cómo podía Jesús dirigir a sus hermanos, siendo apóstoles , aquellas severas palabras: “ El mundo no os puede odiar ” ( Juan 7:7 ), mientras que en Juan 15:19 dice a los apóstoles: “ Si fuerais del mundo, el el mundo amaría lo suyo; sino porque no sois del mundo.

.., por eso el mundo os odia. Ciertamente se sigue, por lo tanto, de esta observación, que incluso en este momento, seis meses antes de la última Pascua, los propios hermanos de Jesús no lo reconocieron como el Mesías. Pero, divididos entre la impresión que sus milagros producían en ellos y las dudas insuperables de sus mentes carnales, deseaban ansiosamente llegar al fin a una solución. Esta actitud es muy natural; concuerda con el papel que se les atribuye en la narración sinóptica; borrador

Marco 3 . La perfecta sinceridad del relato de Juan surge de la franqueza con que se expresa respecto a este hecho que tanto humillaba a Jesús (ver Tholuck ). Bien podemos señalar también, con el mismo autor, que estas palabras de los hermanos ( Juan 7:3-4 ) contienen la completa confirmación indirecta de toda la representación del ministerio galileo que trazan los sinópticos.

Versículos 6-8

Jesús les dice , pues: Mi hora aún no ha llegado; pero tu tiempo siempre está listo. 7. El mundo no puede odiarte; pero me aborrece, porque doy testimonio de que sus obras son malas. 8. Subid vosotros a la fiesta, yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo aún no se ha cumplido. ”

El sentido de la demanda de los hermanos de Jesús era que Él se presentara por fin en Jerusalén como el Mesías , y obtuviera allí el reconocimiento de esa dignidad, que no se le podía negar, si Él era realmente lo que decía ser. Jesús no pudo explicar a sus hermanos las razones que le impedían ceder a sus deseos. Si hubiera querido responder abiertamente, les hubiera dicho: “Lo que me pedís sería la señal de mi muerte; pero aún no es tiempo para mí de dejar la tierra.

De esta explicación, en la que Jesús no quiere entrar, da una pista. Las palabras: El mundo me odia , expresan suficientemente la prudencia que se le exige. El término καιρός, momento favorable , debe entenderse de una manera suficientemente amplia para que sea posible aplicarlo tanto a Jesús ( Juan 7:6 a) como a sus hermanos ( Juan 7:6 b).

Denota, por tanto, el momento de mostrarse públicamente como uno es: para los hermanos, como judíos fieles, subiendo a esta fiesta; por Jesús, como Mesías, al manifestarse como tal en una de las grandes fiestas de su pueblo, en Jerusalén.

El séptimo versículo explica este contraste entre Su posición y la de ellos. Hay cierta ironía en la razón aducida por Jesús: “Tus obras y tus palabras no están lo suficientemente en desacuerdo con las del mundo para que puedas provocar su odio”. Sucede lo contrario en Su caso, quien por Sus palabras y Su vida no cesa de develar su profunda depravación escondida bajo la apariencia exterior de justicia farisaica ( Juan 7:42 ; Juan 7:44 ; Juan 7:47 ).

Versículo 8

vv. 8 extrae la consecuencia práctica de este contraste. El sentido de la respuesta de Jesús está naturalmente de acuerdo con el de la pregunta, y especialmente con las palabras: “Manifiéstate al mundo”. Jesús bien sabía que un día debía hacer la gran demostración mesiánica que sus hermanos exigían, pero también sabía que el tiempo para ello aún no había llegado. Su obra terrenal no se completó.

Además, no era en la fiesta de los Tabernáculos, sino en la de la Pascua que Él debía morir. De ahí el especial énfasis con que dice en la segunda cláusula, ya no como cuando habla de sus hermanos: “Subid a la fiesta ” (comp. la lectura de BD, etc.), sino “a esta fiesta”, o incluso “esta fiesta en particular”. Si la respuesta de Jesús se pone así en estrecha relación con la petición de sus hermanos, ya no es necesario, para justificarla, leer con tantos manuscritos.

: “Todavía no subo ”, en lugar de: “No subo . La primera lectura es manifiestamente una corrección por medio de la cual se intentó desde temprano eliminar la aparente contradicción entre la respuesta de Jesús y su acción posterior ( Juan 7:10 ). La lectura, "todavía no" , no sólo resulta sospechosa por ello; el significado de esto es completamente falso.

La antítesis que ocupa el pensamiento de Jesús cuando dice: “Yo no subo a esta fiesta”, no es el contraste entre este día y algunos días después; es que entre esta fiesta y otra fiesta posterior . Lo que prueba esto, es la razón que Él alega: Porque mi tiempo aún no se ha cumplido ( Juan 7:8 ).

El estado de las cosas no había cambiado cuando Jesús subió a Jerusalén pocos días después. Esta expresión tan solemne, por lo tanto, solo podía aplicarse al período de tiempo que aún quedaba antes de la futura fiesta de la Pascua, el límite destinado de Su vida terrena.

El todavía no que se adaptó bien a Juan 7:6 , se introdujo erróneamente en nuestro versículo en lugar de no; borrador para que se cumplaLucas 9:31 este sentido solemne de la palabra Lucas 9:31 ; Lucas 9:51 ; Hechos 2:1 , etc.

Así como Jesús rechazó en Caná una solicitud de su madre que apuntaba sustancialmente al mismo resultado que el presente llamamiento de sus hermanos, y sin embargo pronto le dio satisfacción a su deseo de una manera mucho más moderada, así Jesús comienza aquí negándose a subir a Jerusalén en el sentido en que fue instado a hacerlo (el de manifestarse al mundo), para subir después en un sentido totalmente diferente.

La conversión de sus hermanos, pocos meses después, prueba que los sucesos posteriores fueron para ellos el comentario satisfactorio de este dicho, y que no quedó en sus mentes la menor duda respecto a la veracidad y moralidad de su hermano. Las siguientes son las otras explicaciones que se han dado de este dicho de Jesús.

1. La de Crisóstomo , adoptada por Lucke, Olshausen, Tholuck, Stier: “No voy ahora ”, derivando un νῦν ( ahora ), para ser suministrado, del presente ἀναβαίνω ( voy ). Esta elipsis no solo es innecesaria, sino falsa. Jesús, como hemos visto, no hace ninguna alusión a un viaje cercano a Jerusalén, que tal vez ni siquiera estaba aún determinado en Su propia mente.

2. Meyer sostiene que Jesús, en el intervalo entre Juan 7:8 y Juan 7:10 , formuló una resolución que era completamente nueva; Gess , de la misma manera: Dios no le dio la orden hasta más tarde ( Juan 7:19 ).

Reuss , casi lo mismo: Jesús se reservó la libertad de actuar según Su propio deseo, sin consultar a nadie. Weiss: De acuerdo con la prudencia, Jesús se vio obligado a decir: Yo no subo; pero como su padre le dio después la orden de ir, se le dio una promesa para protegerlo; y esto es lo que sucedió. Todo esto está muy bien concebido. Pero si Jesús aún no conocía la voluntad Divina, debería haberlo dicho positivamente: Yo no subo. Esto era declararse demasiado categóricamente. Debería haber respondido más vagamente: “Todavía no sé si he de subir; subes; nada te impide hacerlo.”

3. Otros finalmente, como Bengel y Luthardt , explican así: “Yo no subo con la caravana; o, como Cyril, Lange , etc., “no subo a celebrar la fiesta ” (οὐχ οὕτως ἑορτάζων); lo que no excluiría la posibilidad de que Jesús fuera a Jerusalén durante la fiesta. En efecto, la celebración plena de la fiesta, tal como la concebían los hermanos de Jesús, incluía ciertos ritos indispensables, ciertos sacrificios de purificación, que los peregrinos estaban obligados a ofrecer antes de su comienzo ( Juan 11:55 ).

Y si se objeta que en Juan 7:10 Juan debe haber dicho, no: "Subió a la fiesta ", sino: "Subió a Jerusalén ", esta objeción cae ante la lectura alejandrina, que remite las palabras a la fiesta , no a: “Y Jesús subió ”, sino a la cláusula: “ Cuando sus hermanos habían subido.

Esta muy ingeniosa interpretación no carece de probabilidad; su único defecto es su exceso de ingenio. Me parece preferible lo que he dicho en primer lugar, ya lo que conduce más directamente el contexto. Elimina de Jesús, no sólo la acusación de falsedad, sino también la de inconsecuencia que el filósofo Porfirio en el siglo IV presentó contra Él por este motivo.

El significado dado por Westcott: “Todavía no puedo subir como Mesías; pero esto no me impide ascender como profeta”, tiene cierta concordancia con nuestra explicación. Sólo que atribuye a Jesús una reticencia muy parecida a la reserva mental.

Versículos 9-10

Habiéndoles dicho esto, se quedó en Galilea. 10. Pero cuando sus hermanos hubieron subido a la fiesta , entonces él también subió, no abiertamente, sino como en secreto. ”

El noveno versículo significa que Él permitió que Sus hermanos partieran, y Juan 7:10 nos da a entender que, cuando Él mismo subió después, estaba completamente solo o con uno o dos de Sus asociados más íntimos. Así son las palabras: como si fuera en secreto , explicadas con la mayor naturalidad. ῾Ως, que es ciertamente auténtico, suaviza la expresión ἐν κρυπτῷ: Jesús no era realmente un hombre que se ocultaba, aunque por el momento actuaba como tal.

Pero ¿por qué subir, si este acto podría traer tan pronto el fin de Su actividad? La respuesta es simple. Jesús no pudo, ni siquiera hasta el final, sustraerse a la obligación de dar testimonio ante el pueblo reunido en Jerusalén. Pero evitó ir allí en compañía de las numerosas caravanas que en ese momento proseguían su camino hacia la capital. Podría manifestarse un nuevo movimiento de entusiasmo, como el del cap.

6, y sin posibilidad por Su parte de impedirlo. El estado mental de los hombres, como se describe en Juan 7:11-13 , prueba que el peligro era muy real. No podría evitarse excepto por un curso de acción como el que Él adopta aquí. Además, de ese modo evitó las medidas hostiles que las autoridades podrían haber tomado contra Él de antemano.

Qué triste gradación o más bien degradación, desde la primera Pascua en el cap. 2! Allí entró al templo como Mesías-Rey; pulgada. 5, había llegado como un simple peregrino; aquí Él ya no puede ni siquiera venir públicamente a Jerusalén en este carácter: Él está reducido a la necesidad de ir allí de incógnito.

Una hipótesis de Wieseler ha encontrado el favor de algunos intérpretes. Según este estudioso, este viaje es idéntico al que se habla en Lucas 9:51 ss. Esta unión de los dos no puede sostenerse. En Lucas 9 Jesús da a su salida de Galilea el carácter de la mayor publicidad: envía, de dos en dos, a sus setenta discípulos por todas las ciudades y aldeas por donde ha de pasar ( Juan 10:1 ); Hace largas estancias ( Juan 13:22 ; Juan 17:11 ); multitudes lo acompañan ( Juan 14:25 ).

¡Y esto, se dice, es ir a Jerusalén, por así decirlo , en secreto! Sería mejor renunciar a toda armonía entre Juan y los Sinópticos, que obtenerla violando así los textos. La exégesis simplemente establece el hecho, como hemos dicho más arriba, de que el viaje del que aquí habla Juan, así como los de los caps. 2 y 5, es omitida por los Sinópticos. Y, como observa Gess , la omisión de los dos últimos viajes (caps.

5 y 7) es tanto menos sorprendente cuanto que Jesús parece haber ido a Jerusalén las dos veces solo o casi solo. Hengstenberg piensa que este viaje (junto con la estancia en Perea Juan 10:40 ), corresponde a la partida mencionada en Mateo 19:1 ; Marco 10:1 .

Pero la exégesis del pasaje de Mateo por medio del cual este erudito intenta llegar a este resultado, es antinatural. Ver en Juan 7:1 y Juan 10:22 para la relación entre los viajes de Juan y los de los Sinópticos, Lucas 9:51 ; Mateo 19:1 ; Marco 10:1 .

Los siguientes versículos describen de manera animada y dramática lo que ocurrió en Jerusalén antes de la llegada de Jesús, tan pronto como se descubrió el hecho de su ausencia.

Versículos 11-13

“ Entonces los judíos le buscaban en la fiesta, y decían: ¿Dónde está? 12 _ Y había mucha murmuración acerca de él entre las multitudes. Algunos decían: Es un buen hombre. Otros decían: No, sino que engaña a la multitud. Sin embargo, nadie habló abiertamente de él por temor a los judíos. ”

Esta narración justifica la acción circunspecta de Jesús. Esta agitación popular prueba la inmensa sensación que había producido su aparición y la impresión que había dejado su última estancia en Jerusalén (cap. 5). Encontramos de nuevo en esta representación, Juan 7:11-13 , el contraste que aparece continuamente en nuestro Evangelio entre aquellos a quienes la luz atrae y aquellos a quienes repele.

El término γογγυσμός, murmurando , denota los rumores en ambos sentidos, amistosos y hostiles. Los ὄχλοι son los grupos de peregrinos. ῎Αγαθός, hombre bueno , significa aquí un hombre recto , en contraste con un impostor ("Él lleva a la gente por mal camino"). Τὸν ὅχλον, la multitud ( Juan 7:12 ), designa a la gente común que se dejaba engañar fácilmente por todo demagogo.

Las palabras: Nadie habló abiertamente , no deben referirse únicamente a aquellos que, aunque bien dispuestos, no se atrevieron a manifestar en voz alta su simpatía. Los demás también, los que decían: “Es un impostor”, no hablaban libremente, en el sentido de que por servilismo iban en sus expresiones más allá de lo que realmente pensaban. Weiss piensa, por el contrario, que habrían dicho aún más que Él era malo, si no hubieran temido el cambio de parte de los líderes a un juicio más favorable.

Esta explicación me parece poco natural. Sea como fuere, sobre todos se ejercía una presión venida de lo alto, sobre los que estaban bien dispuestos hacia Jesús, como sobre los que estaban mal dispuestos.

Versículos 14-15

“ Sin embargo, cuando ya estaba la mitad de la fiesta, Jesús subió al templo; y enseñó allí. 15. Y los judíos estaban atónitos, diciendo: ¿Cómo sabe éste las Escrituras, no siendo hombre que ha estudiado? ”

La cuestión de los judíos se refiere únicamente a la competencia de Jesús (como piensa Tholuck , según las costumbres rabínicas de los últimos tiempos); su asombro, según el texto, surgió de la audacia y habilidad con la que manejó las declaraciones bíblicas. No es necesario entender un objeto con μεμαθηκώς, habiendo estudiado , como hacen nuestros traductores (“no haberlos estudiado ” ).

[Los traductores ingleses, tanto en AV como en RV, traducen sin la palabra objetiva.] Esta palabra es absoluta: no haber pasado por la escuela de los maestros; “no siendo un hombre ilustrado” ( Reuss ). Γράμματα, letras, denota, sin duda, la literatura en general, y no sólo las Sagradas Escrituras (γραφαί, ἱερὰ γράμματα). compensación Hechos 26:24 .

Pero como las Sagradas Escrituras eran entre los judíos el objeto esencial de los estudios literarios, γράμματα ciertamente se refiere en primer lugar a las Escrituras. Este dicho de los adversarios de Jesús prueba, como observa con justicia Meyer , que era un hecho generalmente conocido que Jesús no había recibido ninguna enseñanza rabínica.

Versículos 14-24

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

vv. 14-24.

1. Aparentemente, hay un giro abrupto en la narración en Juan 7:14 , si nos fijamos solo en la forma exterior de la historia. Pero, cuando se estudian de cerca los siguientes versículos, parece casi seguro que hay una conexión con el cap. 5 y la oposición suscitada por su obra de curación en sábado, que allí se menciona.

Que no sea, por lo tanto, que la pregunta de Juan 7:15 no sea meramente una de asombro por el carácter de Su enseñanza, sino una que exprese su sentido de lo inapropiado de que Él se estableciera a Sí mismo como maestro, y en Su enseñanzas incluso para anular la ley mosaica, como lo demuestra su voluntad de violar la ordenanza sabática? Si se toma este punto de vista, el movimiento del pensamiento hacia Juan 7:19 ss. se explica más fácilmente.

2. En la respuesta de Jesús, Juan 7:16 , 16 ss., son dignos de notarse los siguientes puntos: ( a ) El origen de su enseñanza, aunque no se encuentra en sus escuelas, es tal que bien puede darle el conocimiento que sorprende. a ellos. Ha aprendido directamente de Dios. ( b ) La evidencia de esto se encuentra en el hecho de que el maestro moral que habla por sí mismo manifestará un espíritu egoísta.

Como Él, en cambio, sólo busca la gloria de aquel que lo envía como maestro, debe ser que Él no es un impostor o un mero impulso propio. ( c ) La cuestión de si este que lo envía es Dios, y si la enseñanza es la enseñanza de Dios, es algo que cualquier hombre puede decidir colocándose en la actitud correcta hacia Dios. El camino a la luz en la esfera de la religión es a través de la voluntad, la voluntad de hacer la voluntad de Dios.

3. Las palabras ἀληθής y ἀδικία, unidas por καί en Juan 7:18 , sugieren la conexión entre este pasaje concerniente a la enseñanza y los versículos siguientes, que llevan el pensamiento al cap. 5. Así podemos explicar lo que parece ser un repentino cambio de tema al comienzo de Juan 7:19 .

4. El punto central de Juan 7:19-23 aparentemente está en Juan 7:21 : ἓν ἔργον κ. τ. λ. Esta obra evidentemente significa el milagro del cap. 5, y es con referencia a esto que se introduce la alusión a la ley de Moisés.

5. Juan 7:20 (comp. Juan 8:48 , Juan 10:20 ) trae ante nosotros el único tipo de referencia que Juan hace en su Evangelio a la posesión demoníaca, si es que esto puede llamarse propiamente tal.

La ausencia de instancias de tales casos de posesión en este Evangelio se ha convertido en un argumento en contra de su realidad. Pero no se puede insistir en tal argumento, porque Juan escribe tan manifiestamente sobre un plan de selección que sus omisiones o inserciones pueden deberse a razones que ahora no podemos entender completamente, y también porque sus alusiones a los milagros están conectadas con el crecimiento de la fe. en los discípulos y, especialmente, con la vida interior del alma.

6. Si pudiéramos omitir διὰ τοῦτο, con Tisch., 8th ed., sobre la autoridad del manuscrito sinaítico, deberíamos escapar de una dificultad. Pero la evidencia externa parece ser tan fuerte a favor de la inserción de las palabras que deben ser recibidas. Si se considera que pertenecen al texto, es probable que estén conectados con θαυμάζετε de Juan 7:21 .

Westcott dice que el uso de John es decisivo en contra de esto, pero debe notarse que no hay ningún caso en los escritos de John que sea paralelo a este, y que hay razones de peso en el otro lado, como el fuerte y apropiado énfasis asegurado por esta conexión de las palabras y las dificultades que implica unirlas con Juan 7:22 . La explicación de Godet, que es similar a la de Westcott, y la de Milligan y Moulton, es quizás la mejor que puede ofrecerse, si se asume la última conexión.

Pero aparte de cualquier improbabilidad de que se presentara a Moisés introduciendo la disposición aludida con el propósito de enseñarles a juzgar correctamente sobre el asunto ahora en cuestión si Jesús hubiera tenido la intención de hacer tal representación, la sentencia, al parecer, habría sido arreglado de manera diferente. Tal como están los versículos, el argumento procede simple y naturalmente de Juan 7:22 a Juan 7:23 , si estas palabras no están conectadas con Juan 7:22 .

El argumento es: la ley de Moisés, a través de una de sus disposiciones, implica una violación de la ordenanza del sábado; si esto es así, ¿por qué enojarse conmigo por una violación similar? La unión de διὰ τοῦτο con Juan 7:22 complica y oscurece el pensamiento. Tregelles, RV marg. y ARV conecta estas palabras con Juan 7:21 ; Texto de Westcott y Hort y RV con Juan 7:22 .

7. Juan 7:24 , si διὰ τοῦτο pertenece a Juan 7:22 y se explica como propone Godet, hace surgir un pensamiento que ya está prefigurado por esas palabras. Si, por el contrario, la frase se adjunta a Juan 7:21 , Juan 7:24 es una exhortación añadida, naturalmente sugerida pero no indicada previamente. Este versículo no tendrá nada que ver con la cuestión de la conexión de διὰ τοῦτο, ya que puede explicarse satisfactoriamente en cualquiera de los puntos de vista con respecto a esa cuestión.

Versículos 14-36

II. Durante la Fiesta: 7:14-36.

La primera agitación se había calmado; todos asistían en silencio a la celebración de la fiesta, cuando de repente aparece Jesús en el templo y se pone a la obra de enseñar. Las autoridades no habían tomado ninguna medida contra Él; y aún le quedaba tiempo suficiente antes de que terminara la fiesta para cumplir su obra e invitar a la fe a la gente que había venido de todas las regiones del mundo.

Este pasaje incluye tres enseñanzas de Jesús, interrumpidas y en parte suscitadas por los comentarios de sus oyentes. El primero es una explicación sobre el origen de su doctrina y una justificación del milagro que se realizó en el cap. 5 y que se convirtió en un medio de ataque a su misión divina ( Juan 7:14-24 ); la segunda es una declaración enérgica de su origen divino suscitada por una objeción ( Juan 7:25-30 ); la tercera contiene, con motivo de un paso dado por los gobernantes, el anuncio de su próximo fin y llama la atención de los judíos sobre las consecuencias que tendrá para ellos esta partida ( Juan 7:31-36). Siguiendo cada uno de estos discursos, Juan describe las diferentes impresiones que se manifestaron en las multitudes.

Se nota la diferencia de tono en estos tres testimonios: en el primero, defensa, en el segundo, protesta, finalmente, en el tercero, advertencia.

Versículos 16-17

“ Jesús les respondió y dijo: Mi enseñanza no es mía, sino del que me envió; 17 si alguno quiere hacer su voluntad, sabrá si la enseñanza es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta. ”

Jesús entra por la forma en el pensamiento de sus oyentes: para enseñar, seguramente es necesario haber sido discípulo de alguien. Pero Él muestra que también satisface esta demanda: “No he pasado por alto las enseñanzas de vuestros rabinos; pero, sin embargo, vengo de una escuela, y de una buena escuela. El que me dio mi misión, al mismo tiempo me instruyó en cuanto a mi mensaje, porque lo que digo no lo saco de mis propios recursos. Me limito a asir y dar con docilidad su pensamiento”.

Pero, ¿cómo probar esta afirmación en cuanto al origen de su enseñanza? Todo hombre, incluso el más ignorante, está en condiciones de hacerlo. Porque la condición de esta prueba es puramente moral. Aspirar después de hacer lo que es bueno con seriedad es suficiente. La enseñanza de Jesucristo, en su máxima importancia, es de hecho sólo un método divino de santificación; quien, por consiguiente, busque con fervor hacer la voluntad de Dios, es decir, santificarse a sí mismo, pronto probará la eficacia de este método y rendirá homenaje infaliblemente al origen divino del Evangelio.

Varios intérpretes, especialmente entre los Padres ( Agustín ) y los reformadores ( Lutero ), han entendido por voluntad de Dios el mandamiento en cuanto a la fe en Jesucristo: “El que quiere obedecer a Dios creyendo en mí , no tardará en convencerse a sí mismo por su propia experiencia de que tiene razón al actuar así.”

El sentido que le da Lampe se acerca a esto; refiere la voluntad de Dios a los preceptos de la moral cristiana: “El que está dispuesto a practicar lo que yo mando, pronto se convencerá del carácter divino de lo que enseño”. Reuss , del mismo modo: “Jesús declara ( Juan 7:17 ) que, para comprender sus discursos, hay que empezar por ponerlos en práctica.

La práctica seria de la ley evangélica debe conducir de hecho a la fe en el dogma cristiano. Pero, por verdaderas que puedan ser todas estas ideas en sí mismas, es evidente que Jesús puede usar aquí las palabras voluntad de Dios sólo en un sentido entendido y admitido por sus oyentes, y que este término, en consecuencia, en este contexto designa el contenido de la voluntad divina . revelación concedida a los israelitas a través de la ley y los profetas.

El significado de este dicho equivale, por tanto, al de Juan 5:46 : “ Si creyeseis sinceramente a Moisés, creeríais en mí ”, o al de Juan 3:21 : “ El que practica la verdad, llega a la verdad ”. luz. “Impotente para realizar el ideal que huye ante ella en la medida en que cree acercarse a él, el alma sincera se siente obligada a buscar primero el descanso, y luego la fuerza, en la presencia del divino Salvador que se ofrece a sí mismo. en el Evangelio.

La fe no es, pues, el resultado de una operación lógica; se forma en el alma como conclusión de una experiencia moral: el hombre cree porque su corazón encuentra en Jesús el único medio eficaz de satisfacer la más legítima de todas sus necesidades, la de la santidad. Θέλῃ, voluntades , indica simplemente aspiración, esfuerzo; la realización misma sigue siendo imposible, y esto es precisamente lo que impulsa al alma a la fe.

La santidad intrínseca y comunicativa del Evangelio responde exactamente a la necesidad de santificación que impulsa al alma. Ver la experiencia normal de este hecho en San Pablo: Romanos 7:24 ; Romanos 8:2 . Suavis harmonia (entre θέλειν y θέλημα), dice Bengel.

Hay un rasgo especial en la enseñanza de Jesús que no dejará de impresionar al que está en camino de hacer el juicio indicado en Juan 7:17 . Este rasgo le revelará de la manera más decisiva el origen divino de la enseñanza de Jesús:

Versículo 18

versión 18 _ “ El que habla por sí mismo, busca su propia gloria; mas el que busca la gloria del que le envió, éste es verdadero, y no hay injusticia en él. ”

El mensajero que busca sólo la gloria del maestro que lo envía, y no traiciona ningún interés personal en sus comunicaciones, da, en este mismo hecho, prueba de la fidelidad con que entrega su mensaje; tan ciertamente como no dice nada con miras a sí mismo, así también ciertamente no dice nada como movido por sí mismo. La aplicación a Jesús que ha de hacerse de esta verdad evidente y general se deja a la mente de los oyentes.

La enseñanza de Jesús presenta una característica particularmente adecuada para impresionar al hombre ávido de santidad: es que tiende en conjunto a glorificar a Dios, y sólo a Dios. Del fin se puede inferir el origen; como todo en el Evangelio es con miras a Dios, todo en él debe proceder también de Dios. He aquí una de las experiencias por medio de las cuales se forma el silogismo moral, por el cual el alma anhelante del bien discierne a Dios como autor de la enseñanza de Cristo.

Hay, al mismo tiempo, en este dicho, una respuesta a la acusación de aquellos que dijeron: Él engaña a la gente. El que abusa de los demás, ciertamente actúa así para sí mismo, no con miras a Dios. Para comprender a fondo este razonamiento, basta aplicarlo a la Biblia en general: El que es glorificado en este libro, desde la primera página hasta la última, con exclusión de todo hombre, es Dios; el hombre es constantemente juzgado y humillado en ella. Este libro, por lo tanto, es de Dios. Este argumento es el que más directamente afecta a la conciencia.

Las últimas palabras de Juan 7:18 : Y no hay injusticia en él , contienen la transición de la enseñanza de Jesús (Su λαλεῖν, Juan 7:17-18 ) a Su conducta (Su ποιεῖν Juan 7:19-23 ), pero esto no de una manera general y común.

Si Jesús viene a hablar aquí de su conducta moral, es porque se creía descubrir en ella cierto objeto de reproche que se alegaba contra la divinidad de su enseñanza y de su misión, y con referencia al cual lo tenía presente. , por este argumento, para justificarse a sí mismo.

Sin los siguientes versículos, podríamos pensar que estas últimas palabras: Y no hay injusticia en él , se aplican sólo a la acusación expresada en Juan 7:12 : Es un impostor. Pero el argumento contenido en Juan 7:19-23 muestra claramente, a pesar de las negaciones de Meyer, Weiss y Keil , que Jesús ya está pensando especialmente en la acusación que aún pendía sobre Él de violar el sábado, desde su visita anterior. a Jerusalén (cap.

5). Este fue el delito por el cual se justificó el juicio sumario: Engaña al pueblo , en presencia de la multitud. El término ἀδικία, injusticia , por lo tanto, no significa aquí, como algunos piensan: falsedad: sino, como de ordinario: injusticia , desorden moral. Jesús pasa a la acusación de la que fue objeto en el cap. 5, porque está ansioso de quitar con referencia a este punto todo pretexto para la incredulidad.

Versículos 19-23

“ ¿No os ha dado Moisés la ley? Y, sin embargo, ninguno de vosotros guarda la ley. ¿Por qué buscas matarme? 20. Respondió la multitud y dijo: Estás poseído por un demonio; ¿Quién busca matarte? 21. Respondió Jesús y les dijo: He hecho una obra, y todos estáis atónitos. 22. Por esta razón Moisés os ha dado la circuncisión (no que sea de Moisés, sino que viene de los padres), y en sábado circuncidáis al hombre. 23. Si un hombre recibe la circuncisión en sábado, para que la ley de Moisés no sea quebrantada, ¿os enojáis conmigo porque he sanado completamente a un hombre en sábado? ”

Este pasaje es un ejemplo de la habilidad con la que Jesús manejó la ley. Pero, para entender este argumento, debemos guardarnos de generalizar, como hacen la mayoría de los intérpretes, la idea de Juan 7:19 : Ninguno de vosotros cumple la ley. Así, algunos, como Meyer , piensan que Jesús quiere decir: “¿Cómo tendrán derecho a condenarme, ustedes que pecan?” Weiss , casi lo mismo: “Tú que no mides tu conducta de acuerdo con el estado de derecho, ¿cómo me condenas de acuerdo con él?” Pero si Jesús realmente había violado la ley, ¿en qué justificarían sus violaciones las suyas? ¿Podía afirmar que no había impostura en Él? Otros ( Hengstenberg, Waitz, Stud.

tu Crit. 1881, pág. 148) buscan la explicación de este cargo en la siguiente pregunta: ¿Por qué buscan matarme? Su odio asesino en esto es la transgresión de la ley de la que Él los acusa. Pero la expresión: no cumplir , sería demasiado débil para designar un deseo de matar.

Y con todo esto, no se explica el significado de la primera pregunta: ¿No os ha dado Moisés la ley? que parece estar absolutamente inactivo. ¡Así que apenas podemos sorprendernos de que Bertling ( Stud. u. Krit. 1880) haya propuesto, a pesar de la autoridad de todos los documentos, transponer el pasaje Juan 7:19-24 y colocarlo antes de Juan 5:17 ! Todas estas dificultades se desvanecen tan pronto como Juan 7:19 se refiere a su verdadero objeto, que aparece claramente en Juan 7:22-23 .

Jesús declara en primer lugar, de manera puramente abstracta, el hecho al que apunta. “¡Ustedes mismos, con todo su respeto por Moisés, su legislador, saben bien que de vez en cuando se colocan por encima de su ley! Y, sin embargo, deseas matarme porque he pensado que podría hacer lo que tú haces, y con mucho más derecho incluso que tú. Estas palabras contienen el pensamiento fundamental del siguiente razonamiento.

Y es tan cierto que Jesús, al hablar así, ya está pensando en el acto del cap. 5, que la expresión: me quieren matar , reproduce los mismos términos de Juan 5:16 . Esta pregunta se dirige a la multitud que rodea a Jesús sólo en la medida en que Él la considera como representante de toda la nación con sus directores espirituales.

Versículos 20-21

Jesús iba a explicarse, cuando la porción de esta multitud que no estaba enterada de los designios de los gobernantes, lo interrumpe y lo acusa de entregarse a ideas lúgubres y sospechas sin fundamento. El abatimiento, la melancolía, los pensamientos sombríos se atribuían a una posesión diabólica (la κακοδαιμονᾷν de los griegos). Jesús, sin darse cuenta de esta suposición, que debe caer por sí sola, simplemente retoma y continúa su argumento que ya había comenzado.

Él reconoce haber hecho una obra , no un milagro en general, sino un acto en el que se puede ver una obra contraria a la ordenanza sabática: “Y entonces”, agrega, “he aquí que todos clamáis ofendidos y deseáis mi muerte a causa de esta obra!” La palabra θαυμάζειν expresa aquí el horror que se siente ante un acto monstruoso. ῝Εν ἔργον, una sola obra , en contraste con todas las suyas de la misma especie, que ellos, cada uno de ellos, hacen en el caso que les va a citar.

Las primeras palabras de Juan 7:22 : Moisés os ha dado la circuncisión , reproducen las palabras análogas de Juan 7:19 : ¿No os ha dado Moisés la ley? y completarlos. El punto en cuestión es hacerles palpable este hecho: que Moisés , en verdad, su propio legislador, se pone de su lado en el acto que está a punto de llamar a sus mentes.

En efecto, este Moisés que les dio la ley del Sinaí y estableció el sábado ( Juan 7:19 ), es el que también les prescribió la circuncisión ( Juan 7:22 ). Ahora, al darte esta segunda ordenanza, él mismo ha hecho transgresores de la primera a todos los padres de familia israelitas.

Porque, como cada uno de ellos está obligado a circuncidar a su hijo el octavo día, se sigue que cada vez que el octavo día cae en sábado, ellos mismos sacrifican el descanso sabático a la ordenanza de la circuncisión. En la única palabra de Moisés relativa a la circuncisión (Lv 12,3), no se prevé ni reglamenta la inevitable colisión de este rito con la ordenanza sabática. Fue la conciencia israelita la que espontáneamente resolvió la colisión a favor de la circuncisión, colocando con razón el bienestar del hombre por encima de la obligación sabática.

En nuestra primera edición, remitimos el διὰ τοῦτο, por esta causa , con la mayoría de los intérpretes modernos ( Weiss, Keil , etc.; Waitz no decide), al verbo: estáis atónitos , de Juan 7:21 .

Esta referencia se justifica por la dificultad de hacer que el for this se refiera a la siguiente idea: Moisés ha dado. ¿Cómo, en efecto, podemos hacer que Jesús diga que Moisés ha dado a los judíos el mandato de circuncidar con vistas al conflicto que resultaría de ello con el mandato sabático? No discutimos la opinión de Meyer y Luthardt , quienes hacen que el διὰ τοῦτο, por esta causa , de Juan 7:22 , se refiera a la cláusula οὐχ ὅτι, no a eso .

.., interpretación que evidentemente violenta el texto. Pero, ¿no es posible justificar la referencia gramatical de las palabras: por esto , a la totalidad de Juan 7:22 ? El siguiente, en ese caso, es el sentido: “Es precisamente por esto , es decir, con el propósito de enseñaros a no juzgar como lo hacéis cuando os escandalizáis (θαυμάζετε) de mi trabajo sabático, que Moisés hizo no dude en imponeros el rito de la circuncisión, introduciendo en su ley este conflicto con la ley del sábado.

Por eso me ha justificado de antemano, haciéndoos a todos vosotros cometer la transgresión por la cual queréis matarme. Así entendido, esto por esta causa encierra la ironía más mordaz: “Moisés os ha defendido mi causa de antemano, haciéndoos a todos vosotros corresponsables del delito que me acusáis, y probándoos él mismo de esta manera que, cuando el bien del hombre lo exige, el descanso del sábado debe subordinarse a un interés superior.

Si aceptamos este sentido, debemos hacer que el por esta causa se refiera también a la última cláusula de Juan 7:22 : “ Porque para esta causa en verdad os ha dado Moisés... y por consiguiente hacéis el rito de la circuncisión aun en sábado. .”

No es fácil entender el propósito de la limitación: No que la circuncisión sea de Moisés, sino de los padres. Si se pretendiera, como lo cree un gran número de intérpretes, exaltar el rito de la circuncisión recordando su gran antigüedad, se debilitaría más que se fortalecería el argumento; porque cuanto más venerable es el rito de la circuncisión, más natural es que tenga precedencia sobre el sábado, punto que disminuye la fuerza del argumento.

Además, ¿no se podría haber respondido: el sábado también es anterior a Moisés, es anterior incluso a Abraham, porque data de la creación? Hengstenberg y muchos otros piensan que, al insertar este comentario, Jesús quiere defender su erudición bíblica, que fue elogiada en Juan 7:15 , de la acusación de inexactitud que la declaración anterior podría acarrearle. Esta explicación es pueril; si estuviera bien fundado, no quedaría, como dice Lucke, sino imputar este paréntesis al narrador.

La verdadera explicación es, quizás, la siguiente: “Aunque la circuncisión no forma parte de la totalidad del código mosaico, dada por medio de los ángeles y puesta en manos del mediador ( Gálatas 3:19 ; Hebreos 2:2 ), y aunque no fuera más que el resultado de una tradición patriarcal, sin embargo, Moisés no dudó en asignarle, en la vida israelita, una dignidad ante la cual hizo ceder al propio sábado; una prueba evidente de que todo lo que es de importancia para la salvación del hombre tiene prioridad sobre el sábado.

Esta observación serviría para confirmar todo el argumento del Señor. O podría ser necesario explicar el asunto de esta manera: en general, la regulación más reciente suprime ipso facto la anterior. Parecería, entonces, que la ordenanza de la circuncisión debe ceder precedencia a la del sábado, que era más positiva y más reciente. Y, sin embargo, aquí no hay nada por el estilo; es el sábado el que debe ceder.

Esta circunstancia también se alzaría en evidencia contra la absoluta y exagerada importancia que los judíos atribuían al descanso sabático. Renan cita este pasaje como uno de los que “llevan las marcas de tachaduras o correcciones” (p. xxxii.). Bien entendido, el pasaje se convierte, por el contrario, de un extremo al otro, en un ejemplo de la más concisa argumentación lógica.

Las palabras de Juan 7:23 : para que la ley de Moisés no sea quebrantada , tienen una fuerza especial: ¡los judíos transgreden el sábado (al circuncidarse en ese día) precisamente para no desobedecer a Moisés! Para comprender cabalmente el a fortiori de Juan 7:23 , debemos recordar que hay en estos dos hechos que se ponen en un paralelismo, la circuncisión y la curación hecha por Jesús, a la vez un lado físico y otro moral.

En la circuncisión, el lado físico consiste en una purificación local; y el aspecto moral en la incorporación a la alianza típica del niño circuncidado. En el milagro de Jesús, el hecho físico fue una completa restauración de la salud del hombre impotente, y el fin moral, su salvación ( Juan 7:14 “ Fuiste sanado, no peques más ”).

En estos dos aspectos, la superioridad del segundo de estos actos sobre el primero estaba fuera de toda duda; y en consecuencia la infracción del sábado estaba justificada, en el punto de vista de su utilidad para el ser humano, en el segundo caso aún más que en el primero. Debemos evitar la explicación de Bengel y Stier , quienes piensan que con la expresión: un hombre completo , Jesús quiere aquí designar al hombre físico y moral , en contraposición al hombre puramente físico, el fin que se persigue en la circuncisión. La circuncisión no era, a los ojos de los judíos, un asunto meramente médico.

Lo que llama la atención en esta defensa es, en primer lugar, el hecho de que Jesús no enuncia la naturaleza milagrosa del acto que fue objeto de acusación; una obra , dice con modestia: sin embargo, está claro que el carácter maravilloso de esta obra forma la imponente retaguardia del argumento. En segundo lugar, está la diferencia entre este modo de justificación y el del cap.

5: Jesús aquí habla a las multitudes; Su demostración no es dogmática; La toma prestada de un hecho de la vida práctica, del que todo judío era constantemente testigo, aunque no fuera partícipe de ella: “¡Lo que yo he hecho, lo hacéis todos vosotros, y por mucho menos!”. ¿Qué podría ser más popular y llamativo? Encontramos de nuevo, en el fundamento de este argumento, el axioma que es formulado por Jesús en los Sinópticos: “El hombre no está hecho para el sábado, sino que el sábado está hecho para el hombre” ( Marco 2:27 ).

Versículo 24

versión 24 . “ No juzguéis según las apariencias; sino que pronuncie el juicio que es conforme a la justicia. ”

῎Οψις, vista , y por tanto apariencia , designa aquí el lado exterior y puramente formal de las cosas. Sólo desde este punto de vista defectuoso podía hacerse objeto de acusación la curación del hombre impotente. No se trata aquí de la humilde aparición de Jesús que había pervertido el juicio de los judíos ( Waitz ). Justo juicio es el que juzga los hechos según el espíritu de la ley.

El artículo antes de la palabra κρίσιν, juicio , puede denotar ya sea el juicio en este caso definido, o, en general, el juicio en cada caso donde hay ocasión de dictar sentencia. En la primera cláusula, que es negativa, el presente κρίνετε es muy apropiado: porque se trata del juicio pronunciado en este caso sobre el acto de Jesús. Pero en el segundo, el presente es probablemente una corrección acorde con el primero. El aoristo, κρίνατε, es perfectamente adecuado: Juzga con justicia en cada caso (sin referencia al tiempo).

Versículos 25-27

“ Dijeron entonces algunos de los habitantes de Jerusalén: ¿No es este hombre a quien buscan para matarlo? 26. Y he aquí, él habla abiertamente, y no le dicen nada. ¿Pueden en verdad los gobernantes haber reconocido el hecho de que él es el Cristo? 27. Pero en cuanto a este hombre, sabemos de dónde es, mientras que en cuanto al Cristo, cuando venga , nadie sabrá de dónde es. ”

Tan grande libertad y esplendor en la predicación de Jesús sorprendieron a algunos de los habitantes de Jerusalén (οὖν, por lo tanto ). Conociendo las intenciones de las autoridades sacerdotales mejor que la multitud que había venido de fuera (ὁ ὄχλος, de Juan 7:20 ), estuvieron a punto de sacar de este hecho conclusiones favorables a Jesús; pero se sienten detenidos por una opinión que estaba generalmente difundida en ese momento, y que les parecía irreconciliable con la suposición de su dignidad mesiánica: que el origen del Mesías debía ser completamente desconocido.

Encontramos una opinión que está casi relacionada con la expresada por Justin. Hacia mediados del siglo II, este Padre pone en boca del judío Trifón estas palabras: “El Cristo, incluso después de su nacimiento, permanecerá desconocido y no se conocerá a Sí mismo y estará sin poder, hasta que Elías venga y lo unja. Él y lo revela a todos”. “Tres cosas”, dicen los rabinos, “vienen inesperadamente: el Mesías, el enviado de Dios y el escorpión” ( Sanhedr. 97a, ver Westcott ).

Esta idea probablemente surgió de las profecías que anunciaban la profunda humillación a que sería reducida la familia de David en el momento de la venida de Cristo ( Isaías 11:1 ; Isaías 53:2 ). Era verdad que no se desconocía, que el Mesías nacería en Belén; pero las palabras: de dónde es , no se refieren a la localidad, sino a los padres y familia del Mesías.

Los que hablan así imaginan, por supuesto, que están familiarizados con el origen de Jesús, también en esta segunda relación. compensación Juan 6:42 . Sacrifican así la impresión moral que les produce la persona y la palabra del Señor a una mera objeción crítica: ¡mal método para llegar a la verdad!

Versículos 25-36

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

vv. 25-36.

1. Los ῾Ιεροσολυμεῖται son evidentemente una clase diferente de los ὄχλος, y están más familiarizados con los deseos de los gobernantes; pero aun ellos quedan en alguna duda y perplejidad. Que los supuestos designios no se lleven a cabo es motivo de sorpresa para ellos, de modo que incluso preguntan dubitativos si será que los gobernantes, al fin y al cabo, reconocen que Jesús es el Cristo.

Esta precisa descripción del estado de ánimo de todas las partes es lo que un escritor posterior, del carácter introvertido de este autor, hubiera estado poco dispuesto a pensar oa dar. Entra en la narración, de vez en cuando, incidentalmente, y testifica del testigo ocular y auditivo.

2. En Juan 7:28 Jesús reconoce lo que afirman en cuanto a su conocimiento de Su origen, pero afirma que Él tiene un origen diferente que no entienden. Así, en realidad, hace frente a la dificultad en sus mentes, y muestra que puede ser el Cristo cuyo origen se desconoce, a pesar de que saben de dónde es. Esta explicación, a pesar de lo que dice Godet en contra, parece ser la más sencilla y responde a las exigencias del pasaje.

3. Las palabras Yo soy de Él , de Juan 7:29 , pueden, no improbablemente, implicar una comunidad de esencia entre Jesús y Dios, como sostiene Godet; pero se puede cuestionar si se puede afirmar positivamente que debe tener este significado, y no puede estar en un paralelismo de significado con Él me ha enviado . Meyer sostiene, con Godet, que la cláusula que Él me ha enviado no depende de ὅτι.

edición de Weiss. Mey. mantiene la misma opinión. No parece haber dificultad en adoptar cualquiera de las dos construcciones, pero, si la última cláusula es independiente, el argumento a favor de la opinión de Godet sobre el significado de la primera cláusula se vuelve más fuerte.

4. La referencia en Juan 7:34 , Me buscaréis y no me hallaréis , etc., debe, al parecer, ser una búsqueda del Mesías en relación con la obtención de la vida y la bienaventuranza del reino mesiánico. Este versículo difícilmente puede estar desconectado en el pensamiento con Juan 8:21 , donde morir en sus pecados toma el lugar de las palabras no me hallen , de este versículo.

Aparentemente, el pensamiento es, por lo tanto, que, después de rechazarlo y después de Su muerte, ellos, en su continua búsqueda del Mesías, que Él verdaderamente era, fallarían continuamente, y así morirían en sus pecados y serían separados de Él y Su reino. . La referencia a los juicios divinos en la destrucción de Jerusalén, que da Meyer, no se sugiere en el pasaje y es demasiado limitada para el carácter general de la expresión.

Weiss también tiene razón al negar la posición adoptada por Meyer, de que la explicación dada anteriormente es inconsistente con la referencia personal distinta, y “vacía las palabras de su trágico nervio y fuerza”. La fuerza, dice Weiss, propiamente, “está en el hecho de que en su búsqueda de un Mesías, sin ser ellos mismos conscientes de ello, estarán buscando a Aquel que es el único Mesías verdadero, pero entonces estará separado de ellos para siempre”.

Versículos 28-29

“ Jesús lloró, pues, enseñando en el templo y diciendo: Vosotros me conocéis y sabéis de dónde soy, y sin embargo no he venido por mi cuenta; pero competente es el que me envió , a quien vosotros no conocéis. 29. En cuanto a mí , lo conozco; porque vengo de él y él me envió. ”

Jesús, tomando esta objeción como punto de partida ( por lo tanto ), pronuncia un nuevo discurso que se refiere, no ya al origen de su doctrina, sino al de su misión y de su persona misma. El término ἔκραξεν, exclamó , expresa una gran elevación de la voz, lo que está en armonía con la solemnidad de la siguiente declaración. Las palabras: en el templo , recuerdan el hecho de que estaba bajo los ojos e incluso en el oído de los gobernantes que Jesús habló de esta manera (comp.

Juan 7:32 ). Jesús entra aquí, como en Juan 7:16 , en el pensamiento de sus adversarios; Acepta la objeción para convertirla en una prueba a su favor. En primer lugar, repite su afirmación. La repetición de sus propias palabras, así como los dos καί que introducen las dos primeras cláusulas, dan a esta afirmación un giro interrogativo y algo irónico: “ Ambos me conocéis, y me conocéis.

..?” Esta forma de expresión revela una intención de plantear una afirmación falsa de su parte, con el fin de desmentirla posteriormente. El tercero καί, y , forma una antítesis de los dos primeros y comienza la respuesta de Jesús.

Este es, con matices de diferencia, el sentido que le dan la mayoría de los intérpretes. Meyer y Weiss piensan que es mejor ver en las dos primeras cláusulas una concesión: “Sí, sin duda conoces mi persona y mi origen hasta cierto punto; pero esto es sólo un lado de la verdad; hay un lado superior que tú no conoces y que es este”. Pero habría sido difícil para Sus oyentes tener esta idea: “Tú me conoces; pero usted no me conoce.

Jesús rechaza las mismas premisas de su argumento; y al hecho alegado por ellos opone uno directamente contrario: “Creéis que me conocéis, pero no me conocéis, ni en cuanto a mi misión, ni en cuanto a mi origen ( Juan 7:29 )”. Y como parecen suponer que Él mismo se ha dado su comisión, añade: “Tengo uno que me envía, y éste es el verdadero enviador, es decir, el único que tiene el poder de dar misiones 'divinas'. ”

El adjetivo ἀληθινός no tiene aquí, más que en otras partes, el sentido de ἀληθής, cierto , como han pensado un gran número de intérpretes desde Crisóstomo hasta Baumlein. Jesús no quiere decir que el Ser que lo envía sea moralmente verdadero; ya no quiere decir que Él es real (ver mi 2ª ed.), es decir, que Él no es imaginario, y en consecuencia que Su misión no es ficticia y un asunto puramente de la imaginación; esto no es lo que significa ἀληθινός.

Pero el sentido es: “El que me envía es el verdadero remitente”. Las últimas palabras: a quien no conoces , son muy severas. ¿Cómo puede Jesús acusar a los judíos de no conocer a Aquel de quien se jactan de ser los únicos adoradores? Pero esta extraña ignorancia es, sin embargo, la verdadera razón por la que no pueden discernir el origen divino de su misión. Al mismo tiempo les muestra así, con mucha agudeza, que el mismo criterio por el cual pretenden negarlo, como Mesías, es precisamente el que lo marca como tal.

De hecho, el postulado que es establecido por los mismos judíos, en Juan 7:27 , ¡se encuentra así plenamente realizado! Es un argumento ad hominem , que Jesús se permite porque encuentra así el medio de presentar a esta multitud la noción del Mesías en su luz más exaltada, como lo hace en los versículos siguientes.

Versículo 29

versión 29 . A la ignorancia de Dios que acusa a los judíos, Jesús opone la íntima conciencia que Él mismo tiene de Dios y de su verdadera relación con Él. Esta relación es, ante todo, una relación de esencia (εἰμί, yo soy , procedo de Él ). De hecho, esta primera cláusula no puede referirse a la misión de Jesús que se menciona expresamente en la siguiente.

Jesús afirma que conoce a Dios, primero en virtud de una comunidad de esencia que le une a Él. La segunda cláusula no depende de la palabra porque. Es una afirmación, que sirve también para justificar Su pretensión de conocer a Dios. El enviado tiene íntima comunión con Aquel que lo envía, y en consecuencia debe conocerlo. De ahí se sigue que Jesús es el Mesías, y eso en un sentido mucho más exaltado que el que los judíos atribuían a este oficio.

Versículo 30

versión 30 . “ Procuraban, pues, prenderle; y sin embargo nadie le echó mano, porque aún no había llegado su hora. ”

El resultado de esta fuerte protesta ( por lo tanto ) fue confirmar a Sus enemigos declarados en el diseño de arrestarlo. Es claro que el ζητεῖν ( buscar ) era asunto de los gobernantes, como en Juan 5:16 ; Juan 5:18 . Se fortalecieron en su resolución de cumplirlo y en la búsqueda de los medios para llegar al resultado.

Pero la hora señalada aún no había sonado. La expresión: su hora , no designa la de Su arresto ( Juan 18:12 ), como piensa Hengstenberg , sino la de Su muerte como resultado de Su arresto (comp. Juan 7:8 ).

El decreto divino, al que alude así el evangelista, no excluye las segundas causas; por el contrario, los implica. Entre estos, los intérpretes destacan especialmente la veneración con la que las multitudes en este momento miraban a Jesús. Sí, seguramente; borrador Lucas 20:19 . Pero también podemos pensar, con Hengstenberg , en la resistencia que la conciencia de sus enemigos oponía todavía a las medidas extremas a las que los impulsaba su odio.

Cuando se consumó el endurecimiento de sus corazones y el Espíritu de Dios cesó de refrenar sus manos, entonces sonó la hora de Jesús. No hay, por tanto, razón para afirmar, con Reuss , que “la interpretación histórica de este versículo crea una contradicción”. La continuación está a punto de mostrarnos un primer intento en el sentido indicado, pero que fracasa precisamente porque el terreno moral aún no estaba suficientemente preparado. Este versículo es así la transición a la siguiente narración, que relata la primera medida judicial tomada contra Jesús.

Versículos 31-32

“ Pero de la multitud muchos creyeron en él, y decían: Cuando venga el Cristo, ¿hará más milagros que los que ha hecho este hombre? 32. Los fariseos oyeron este rumor que circulaba entre la multitud acerca de él, y los principales sacerdotes y los fariseos enviaron oficiales para prenderlo. ”

Mientras los adversarios de Jesús se fijaban en sus designios hostiles, gran parte de la multitud se fortalecía en la fe. Juan 7:31 marca un avance decidido sobre Juan 7:12 . Los partidarios de Jesús son más numerosos y su profesión de fe más explícita, a pesar de la posición de dependencia en que todavía se encontraban con respecto a los gobernantes.

Si la timidez no los hubiera detenido, habrían avanzado hasta el punto de proclamar a Jesús el Mesías. La lectura ἐποίησεν, ha hecho , se reemplaza incorrectamente en el manuscrito sinaítico. por ποιεῖ, lo hace. La pregunta es acerca de sus primeros milagros en Galilea y en la misma Judea: Juan 2:23 ; cap. 5; Juan 6:2 .

Esta impresión hecha en la multitud exaspera a los gobernantes, especialmente a los del partido farisaico. El lugar de las reuniones del Sanedrín no podía estar lejos de aquel por donde transcurrían estas escenas (ver com. Juan 8:20 ). Por lo tanto, es posible que, al ir allí, algunos de los gobernantes hayan oído con sus propios oídos esta charla favorable a Jesús; o también los espías pueden habérselo traído durante su reunión; el término oído admite ambos significados.

Este es el momento en que el Sanedrín se deja impulsar a un paso que puede considerarse como el comienzo de las medidas judiciales cuyo fin fue la crucifixión de Jesús. Ciertamente estuvo bajo la influencia del partido farisaico, cuyo nombre aparece dos veces en este versículo. La segunda vez, sin embargo, su nombre es precedido, según la lectura verdadera, por el de los principales sacerdotes; estos últimos se mencionan aparte, porque pertenecían en esta época más bien al partido de los saduceos, y se colocan en primer lugar porque, si el impulso hubiera sido de los fariseos, las medidas en la vía de la ejecución debían partir de los principales sacerdotes, quienes, como miembros de las familias sacerdotales, formaban la parte gobernante del Sanedrín.

Los oficiales que fueron enviados sin duda no tenían orden de prenderlo inmediatamente; de lo contrario, no podrían haber dejado de ejecutar esta comisión. Debían mezclarse entre la multitud y, aprovechando un momento favorable en que Jesús les diera algún asidero contra Él, y cuando el viento de la opinión popular cambiara, tomar posesión de Él y llevarlo ante el Sanedrín. Hay en esta historia matices y una exactitud de detalles que muestran un testigo presencial.

Versículos 33-34

“ Jesús dijo por tanto: Aún estaré con vosotros un poco de tiempo, y luego iré al que me envió. 34. Me buscaréis y no me hallaréis, y donde yo estoy vosotros no podéis venir. ”

Jesús no ignoraba esta medida hostil; y esto es lo que despertó en Él el presentimiento de su muerte próxima, que tan solemnemente se expresa en las siguientes palabras ( por lo tanto ). En este discurso, invita a los judíos a aprovechar el tiempo, que pronto pasará, durante el cual aún debe continuar con ellos. Hay una correspondencia entre las expresiones: Yo me voy , y: El que me envió.

La idea de un envío implica la de una estancia meramente temporal aquí abajo. La conclusión práctica de Juan 7:33 , que se entiende, “¡Apresúrense a creer!” se hace más apremiante por Juan 7:34 .

De las dos cláusulas de este verso, la primera se refiere a su futuro nacional; el segundo, a su destino individual. En el primero, Jesús describe, de manera llamativa, el estado de abandono en que pronto se encontrará este pueblo, si persiste en rechazar a Aquel que es el único que puede conducirlo al Padre; una expectativa continua y siempre defraudada; el intento impotente de encontrar a Dios, después de haber dejado pasar la visita de Aquel que era el único que podía unirlos a Dios.

Este sentido es en el que Jesús cita esta palabra en Juan 13:33 (comp. Juan 14:6 ). Es también aquella en la que lo repetirá, poco después, en forma más enfática, Juan 8:21-22 .

No puede haber ninguna dificultad en aplicar la noción del pronombre με, yo , a la idea del Mesías en general. Esperar al Mesías es, en efecto, por parte del pueblo judío, y sin darse cuenta, buscar a Jesús, el único Mesías que se les puede dar. Pero hay algo más terrible que ese futuro de la nación que es el de los individuos. La expresión: donde estoy , denota simbólicamente la comunión con el Padre y el estado de salvación del que se disfruta en esa comunión.

Esta es la meta bendita a la que no pueden llegar después de haberlo rechazado; porque es Él solo quien podría haberlos llevado allí ( Juan 14:3 ). Si entonces dejan pasar este tiempo, en el que aún pueden unirse a Él, todo habrá terminado para ellos. El presente: donde estoy , significa: “donde estaré en ese momento”; sólo puede traducirse en francés por el futuro.

Esta segunda parte del verso no nos permite explicar el término : me buscarás , en la primera parte, ya sea de una búsqueda inspirada por el odio ( Orígenes ) comp. Juan 13:33 o de un suspiro de arrepentimiento; tal sentimiento no habría dejado de conducirlos a la salvación.

Versículos 35-36

“ Entonces los judíos dijeron entre sí: ¿Adónde irá, pues, que no lo encontremos? ¿Quiere ir a los que están dispersos entre los griegos y enseñar a los griegos? 36. ¿Qué significa esta palabra que ha dicho: Me buscaréis y no me hallaréis, y donde yo estoy vosotros no podéis venir? ”

Estas palabras son, por supuesto, irónicas. Rechazado por los únicos judíos verdaderamente dignos de ese nombre, los que viven en Tierra Santa y hablan la lengua de los padres, irá Jesús y tratará de desempeñar su papel como Cristo entre los judíos que están dispersos en el mundo griego, y, a través de su agencia, ejercer Su función como Mesías entre los paganos? ¡Excelente Mesías, en verdad, el que, rechazado por los judíos, se convertiría en maestro de los gentiles! La expresión διασπορὰ τῶν῾Ελλήνων, literalmente: dispersión de los griegos , designa aquella porción del pueblo judío que vivía fuera de Palestina, dispersa por los países griegos.

Τοὺς ῝Ελληνας, los griegos , se refiere a los gentiles propiamente dichos. ¡Los judíos dispersos serán para este Mesías el medio de paso de los judíos a los pueblos gentiles! Ellos mismos, sin embargo, no consideran seriamente fundada esta suposición; y repiten mecánicamente la palabra de Jesús, como si no descubrieran en ella ningún sentido. Meyer ha afirmado que este curso de acción sería imposible, si en Juan 7:33 Jesús realmente se expresara como el evangelista lo hace hablar: “ Voy al que me envió. ”

Estas últimas palabras lo habrían explicado todo. Habrían entendido que de lo que se trataba era de un retorno a Dios. Según Reuss también, Juan 7:35 contiene un malentendido demasiado flagrante para ser concebible. Pero o bien estas palabras: al que me envió les había quedado en la mente sólo una vaga idea, o más probablemente, considerando a Jesús como un impostor, ven en ellas sólo una vana jactancia destinada a encubrir un plan de exilio, como en Juan 8:22 , un plan de suicidio.

No podemos formarnos una idea suficientemente precisa del materialismo burdo de los contemporáneos de Jesús, como para fijar los límites de posibilidad en sus malentendidos. Después de haber pasado años con Jesús, los apóstoles aún interpretan un llamado a guardarse de la levadura de los fariseos como un reproche por no haberse provisto de pan; son ellos mismos los que relatan este malentendido en los evangelios sinópticos; ¿cómo entonces los judíos, para quienes la idea de la partida del Mesías era tan extraña como lo sería para nosotros, en la hora presente, la de su reinado visible (comp.

Juan 12:34 ), han entendido inmediatamente que, en las palabras precedentes, Jesús les estaba hablando de entrar en la perfecta comunión con su Padre?

El evangelista encuentra una especie de placer en reproducir in extenso esta burlona suposición. ¿Por qué? Porque, como dice el dicho de Caifás en el cap. 12, parecía en el tiempo y en las regiones en las que Juan estaba escribiendo y en las que se leía, como una profecía involuntaria. De hecho, ¿no se había convertido Jesús realmente en el Mesías de los griegos? ¿No estaba Juan componiendo este Evangelio en el país, e incluso en la lengua, de los gentiles, al mismo tiempo que la profecía de Jesús contenida en los versículos precedentes, y puesta en ridículo por los judíos, iba encontrando su cumplimiento respecto a ellos? de manera llamativa y terrible ante los ojos de todo el mundo?

Versículos 37-38

“ En el último y gran día de la fiesta, Jesús se puso de pie y, hablando en alta voz , dijo: Si alguno tiene sed, venga a mí y beba;

38. El que cree en mí, como dice la Escritura, de su interior correrán ríos de agua viva. Casi todos los intérpretes en la actualidad reconocen que el último día de la fiesta no es el séptimo, que no se diferenciaba en nada de los demás, sino el octavo, que estaba marcado por ciertas ceremonias especiales. Sin duda, solo se mencionan siete días festivos en Deuteronomio 16:13 .

Lo mismo sucede en Números 29:12 ; pero en este pasaje se encuentra, en Juan 7:35 , esta indicación suplementaria: “ Y al octavo día tendréis asamblea solemne, y ninguna obra haréis; lo cual concuerda con Levítico 23:36 , y Nehemías 8:18 : “ Así celebraron la fiesta solemne siete días, y el octavo día fue asamblea solemne, como estaba ordenado ”, así como con Josefo ( Antiq.

3.10, 4, “ Celebrando la fiesta durante ocho días ”), 2Ma 10:7 y las declaraciones de los rabinos. Los dos modos de contar se explican fácilmente: la vida en las tiendas continuó siete días, y al octavo día la gente volvió a sus viviendas. Probablemente, en este regreso se vio, según la ingeniosa suposición de Lange , el símbolo de la entrada y establecimiento del pueblo en la tierra de Canaán.

Philo ve en este octavo día el cierre solemne de todas las fiestas del año. Josefo también lo llama: “el cierre sagrado del año” (συμπέρασμα τοῦ ἐνιαυτοῦ ἁγιώτερον). Este día fue santificado por una asamblea solemne y el descanso sabático; todo el pueblo, abandonando sus tiendas de ramas frondosas, se fue en procesión al templo, y de allí volvió cada uno a su casa. El tratado Succa llama a este día “el último y buen día”.

La δέ indica un avance: la narración pasa a algo mayor. Los términos εἱστήκει (pluscuamperfecto, en el sentido del imperfecto) y ἔκραξε, lloró , designan una actitud más solemne y un tono de voz más elevado que el ordinario. En su mayor parte, Jesús enseñó a sentarse; esta vez, aparentemente, se puso de pie. Estaba a punto de aplicarse a sí mismo uno de los símbolos mesiánicos más llamativos entre todos los que contenía la historia nacional.

Es difícil sostener, con Reuss , que la figura de la que se sirve en este momento solemne no le haya sido sugerida por alguna circunstancia relacionada con la fiesta. Así, casi todos los comentaristas creen que alude a la libación que se hacía todas las mañanas durante la semana sagrada. Conducido por un sacerdote, todo el pueblo, después del sacrificio, descendió del templo a la fuente de Siloé; el sacerdote llenó en esta fuente, ya celebrada por los profetas, un cántaro de oro, y lo llevó por las calles entre gritos de júbilo de la multitud, y al son de címbalos y trompetas.

El regocijo era tan grande que los rabinos solían decir que el que no había estado presente en esta ceremonia y en las demás semejantes que distinguían a esta fiesta, no sabía lo que es el gozo. A la vuelta al templo, el sacerdote subía al altar del holocausto; el pueblo le gritaba: “¡Levanta tu mano!” e hizo la libación, girando hacia el Oeste el cántaro de oro, y hacia el Este una copa llena de vino de dos vasos de plata agujereados.

Durante la libación, el pueblo cantaba, siempre al son de címbalos y trompetas, las palabras de Isaías 12:3 : “ Sacaréis agua con gozo del pozo de la salvación ”, palabras a las que la tradición rabínica atribuye muy especialmente un significado mesiánico. Puede parecer probable, por tanto, que Jesús alude a este rito.

Sin duda, se objeta que, según el rabino Judah, esta libación no se hizo el octavo día. Pero incluso si fuera así, Lange observa juiciosamente que fue precisamente el vacío ocasionado por la omisión de esta ceremonia en este día lo que debió suscitar este testimonio que estaba destinado a llenarlo. Este modo de actuar era mucho mejor que el de crear una especie de competencia con el rito sagrado, en el mismo momento en que se realizaba como en los días anteriores en medio de una alegría tumultuosa. Sin embargo, tenemos una razón más seria para alegar contra esta referencia de la palabra de Jesús a la libación ritual.

¿Sería digno de Jesús tomar como punto de partida un testimonio tan importante como el que está a punto de dar, una ceremonia totalmente humana? ¿Qué era este rito? Emblema ideado por los sacerdotes para recordar uno de los grandes milagros teocráticos obrados en el desierto, el derramamiento del agua de la roca. Ahora bien, ¿por qué Jesús, en lugar de pensar en el emblema humanamente instituido, no habría de retroceder hasta la misma bendición divina, a la que este rito servía para recordar? La palabra que pronuncia está en una relación mucho más directa con el milagro que con la ceremonia.

En este último no se trataba de beber, sino sólo de sacar y derramar el agua, mientras que, en el milagro del desierto, el pueblo sació su sed con el chorro de agua que brotaba de la roca. Entonces, no es con este cántaro de oro llevado en la procesión, sino con la roca misma de la cual Dios había hecho brotar el agua viva, con lo que Jesús se compara.

En el cap. 2. Él se había presentado como el verdadero templo, en el cap. 3, como la verdadera serpiente de bronce, en el cap. 6, como el pan del cielo, el verdadero maná; en el cap. 7, Él es la roca verdadera; en el cap. 8, será la verdadera nube luminosa, y pronto, hasta el cap. 19 donde finalmente realizará el tipo del cordero pascual. Así Jesús aprovecha las circunstancias particulares de cada fiesta, para mostrar la Antigua Alianza realizada en Su persona, tan plenamente se siente y se conoce como esencia de todos los símbolos teocráticos. ¡A la vista de todo esto, podemos estimar correctamente la opinión de aquellos que hacen del cuarto Evangelio un escrito extraño o incluso opuesto a la Antigua Alianza ( Reuss, Hilgenfeld , etc.)!

El solemne testimonio de Juan 7:37-38 nos sitúa, pues, de nuevo frente a frente con la escena del desierto, que tan vívidamente había sido recordada, durante el transcurso de la fiesta, por la gozosa ceremonia de la libación. Las primeras palabras: “ Si alguno tiene sed ”, traen ante nuestros ojos a todo el pueblo consumido por la sed en el desierto.

A todos aquellos que se asemejan a estos israelitas sedientos, se dirige la invitación, que está a punto de seguir. La sed es el emblema de las necesidades espirituales. compensación Mateo 5:6 : “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia”. Estos son los corazones que el Padre ha enseñado y atraído mediante una dócil escucha a Moisés.

La expresión ἐάν τις, si acontece que alguno , nos recuerda lo esporádicos que son estos casos; porque las necesidades espirituales se pueden sofocar fácilmente. Para todo corazón sediento, Jesús será lo que fue para los israelitas la roca de la que brotó el agua viva: “ Que venga a mí y beba. Estos dos imperativos, así unidos, significan: No hay otra cosa que hacer sino venir; cuando haya venido, que beba, como antes hacía el pueblo.

Reuss, Weiss y Keil objetan a esta interpretación de Juan 7:37 , que en Juan 7:38 es el creyente quien es representado como la corriente refrescante. Pero Juan 7:38 en ningún caso puede servir para explicar la idea de Juan 7:37 .

Porque hay entre los dos, no una relación de repetición explicativa, sino una relación de avance claramente marcado. El creyente, después de haber saciado su propia sed ( Juan 7:37 ), se vuelve él mismo capaz de saciar la sed de otras almas ( Juan 7:38 ); esta es la prueba contundente de la plenitud con la que han sido satisfechas sus propias necesidades espirituales.

Ahora, si la idea cambia de Juan 7:37 a Juan 7:38 , la figura también puede cambiar. En Juan 7:37 , el creyente bebe del agua de la Roca; en Juan 7:38 , se convierte él mismo en roca para los demás.

¡Cuán magníficamente es la promesa de Juan 7:37 : Que beba , confirmada por esta experiencia! Será tan lleno, que él mismo se desbordará en corrientes de agua viva. Una de las mayores dificultades de este pasaje ha sido siempre saber a qué expresión del Antiguo Testamento se refiere Jesús, cuando dice en Juan 7:38 : como dice la Escritura; porque en ninguna parte el Antiguo Testamento promete a los creyentes el privilegio de convertirse ellos mismos en fuentes de agua viva.

Meyer, Weiss, Keil, Reuss , etc., citan pasajes como Isaías 44:3 : “Derramaré agua sobre el sediento... y mi Espíritu sobre su simiente”; 55.1: “ Todos los sedientos, venid a las aguas; 58:: “ Serás como huerto de riego y como fuente cuyas aguas nunca faltan.

Comp. también Joel 3:18 ; Zacarías 14:8 ; Ezequiel 47:1 ss. etc. Pero, 1. En ninguno de estos pasajes se expresa la idea que forma el rasgo especial de la promesa de Jesús en Juan 7:38 la del poder comunicado al creyente de saciar la sed de otras almas.

2. Nada en estos pasajes puede servir para explicar la extraña expresión κοιλία, su corazón (literalmente, su vientre ). Hengstenberg , siempre preocupado por el deseo de descubrir el Cantar de los Cantares en el Nuevo Testamento, cita Cantares de los Cantares 4:12 : “ Hermana mía, esposa mía, jardín enrejado eres tú, manantial cerrado, fuente sellada ”. y Juan 7:15 : “ ¡Oh fuente de jardines, oh pozo de aguas vivas, manantiales del Líbano! Y como estas citas chocan con la misma objeción que las anteriores, trata de explicar la figura de κοιλία por una alusión a Cantares de los Cantares 7:2, donde el ombligo de Sulamith se compara con una copa redonda. ¡Qué puerilidades!

Según Bengel , Jesús estaba pensando en el cántaro de oro que servía para la libación durante la fiesta; según Gieseler , de la caverna subterránea situada en la colina del templo, de donde escapaban las aguas que salían de la fuente de Siloé. Pero estas dos explicaciones del término κοιλία no dan cuenta de la fórmula de cita que nos remite al mismo Antiguo Testamento (ἡ γραφή, la Escritura ).

Por un expediente desesperado, Stier y Gess desean conectar las palabras: el que cree en mí , con Juan 7:37 , y convertirlas en el sujeto del imperativo πινέτω: “Que beba el que cree en mí”. Se llega así al punto de referir el pronombre αὐτοῦ, “de su corazón”, ya no al creyente, sino a Cristo.

Pero, ¿dónde ha hablado alguna vez la Escritura del κοιλία del Mesías? Y la construcción es evidentemente forzada. El pronombre αὐτοῦ no puede referirse al objeto ἐμέ mí , sino solo al sujeto de la oración: “ el que viene. Crisóstomo hace que la cita bíblica se relacione con la noción de creer: “ El que cree en mí conforme a las Escrituras. ”

Pero nada en la idea de la fe exige aquí una apelación especial al Antiguo Testamento. Semler, Bleek, Weizsacker creen ver en este pasaje una alusión a un escrito apócrifo desconocido; Ewald a un pasaje perdido de Proverbios. Estas serían excepciones singulares en la enseñanza de Jesús. La verdadera explicación me parece que viene del evento mismo, del cual creemos que Jesús estaba pensando en Juan 7:37 .

Está dicho en Éxodo 17:6 : “He aquí, yo estaré delante de ti allí sobre la peña en Horeb, y herirás la peña, y de dentro de ella saldrán ( mimmennou ) aguas, y el pueblo beberá”; y Números 20:11 : “ Y salieron abundantes aguas ”, comp.

también Deuteronomio 8:15 ; Salmo 114:8 . Me parece probable que estos pasajes hayan sido leídos con motivo de la fiesta, y que, estando presentes en todos los espíritus, proporcionaron la ocasión para esta cita: como dice la Escritura.

La expresión de Jesús ποταμοὶ ὕδατος, ríos de agua , reproduce la del relato mosaico מיִם רְִַבּים ַ ( aguas abundantes ). La expresión κοιλία αὐτοῦ, su vientre , se deriva de la palabra mimmennou, desde dentro de él. Esta figura, tomada de la cavidad interior de la roca, de la que deben haber brotado las aguas, se aplica primero a Cristo mismo, luego al hombre cuya sed ha apagado Cristo, ya quien Él llena con su presencia y gracia.

El futuro ῥεύσουσιν, fluirá , recuerda la forma similar del Antiguo Testamento: “ saldrán aguas. ” La palabra ὁ πιστεύων, el que cree , es un nominativo colocado al principio como nominativo absoluto, y que encuentra su construcción gramatical en el αὐτοῦ que sigue: comp. Juan 6:39 ; Juan 17:2 , etc.

Si el cambio de idea y de figura de Juan 7:37 a Juan 7:38 parece abrupto, no hay que olvidar que, según Juan 7:40 , y por la naturaleza de las cosas, sólo tenemos un brevísimo resumen de el discurso de Jesús.

Versículos 37-52

1. La Fuente Verdadera: 7:37-52.

Juan relata el discurso de Jesús y da la explicación del mismo ( Juan 7:37-39 ); describe las diferentes impresiones de la multitud ( Juan 7:40-44 ); da cuenta de la reunión del Sanedrín, después del regreso de los alguaciles ( Juan 7:45-52 ).

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

vv. 37-52.

1. La explicación dada por Godet de la referencia al agua viva en Juan 7:37 y a la luz en Juan 8:12 en relación con los dos grandes dones divinos a los israelitas en su vida en el desierto, que se conmemora en este fiesta, le parece al autor de esta nota que es la mejor que se ha ofrecido.

Al final de la fiesta, y cuando todas las mentes estaban naturalmente vueltas hacia las experiencias en el desierto, era natural que Jesús se representara a Sí mismo y a la nueva vida bajo estas figuras, como lo había hecho bajo la figura del agua del pozo. , en Sicar, y del pan, en el capítulo sexto.

2. El comentario del evangelista en Juan 7:39 , aunque no tiene exactamente la misma forma que los de Juan 2:21-22 , etc., no es improbable que se considere, como ellos, que indica una comprensión del significado de Las palabras de Jesús que se obtuvo sólo después de su ascensión.

La última cláusula del versículo declara simplemente cuál fue el hecho con respecto a la venida del Espíritu. No afirma ninguna necesidad absoluta en el caso. Sin embargo, si el plan Divino era revelar la verdad en un principio mediante la encarnación del Logos en la persona de un hombre, con las limitaciones necesarias de una sola vida humana, podemos comprender fácilmente cómo la influencia espiritual más amplia y mayor debería haber introducido sólo después de la glorificación de Jesús.

3. La interrupción por parte del pueblo interrumpe este discurso y, por lo tanto, no podemos determinar con tanta confianza como podría ser el caso cuál es el significado preciso de Juan 7:38 . Pero evidentemente hay aquí un avance más allá del pensamiento de Juan 4:14 .

En ese pasaje, es a la vida interna del creyente a lo que se refiere, pero aquí se presenta el resultado de esta vida interna en su influencia de bendición para los demás. Esta obra de la vida interior hacia el exterior dependía, por supuesto, para su plenitud, del mayor derramamiento del Espíritu que comenzó con el día de Pentecostés. Iba a ser uno de los medios por los cuales se llevaría a cabo esa glorificación de Jesús en la tierra, a la que se alude en Juan 12:23 y Juan 17:1 , y que debía estar conectado y seguir Su glorificación en el cielo.

4. Con referencia a Juan 7:41-42 , se pueden notar dos puntos: ( a ) que la suposición por parte de la gente de la que aquí se habla, de que Jesús vino de Galilea, puede explicarse fácilmente en relación con el hecho de que Su la vida había pasado allí casi desde el principio, y ( b ) que Juan no expresa su propio punto de vista, sino el de ellos.

La conclusión de que no sabía del nacimiento de Jesús en Belén es simplemente una inferencia extraída del hecho de que no inserta aquí una corrección de este error. Pero su objeto en la narración es claramente dar la declaración precisa de la condición y el progreso de la opinión en las mentes de la gente y sus gobernantes, y no mostrar hasta qué punto esa opinión era correcta o incorrecta. Los críticos en todas partes exigen que el evangelista siga un plan de acuerdo con sus propias ideas preconcebidas, pero estaba escribiendo desde un punto de vista diferente y con un propósito diferente.

5. La conducta de Nicodemo aquí está ciertamente lejos de la cobardía moral que tan generalmente se le ha imputado porque primero vino a Jesús de noche. Vale la pena señalar que las mejores y más antiguas autoridades en su mayoría omiten aquí la palabra νυκτός. El autor no hace referencia en este pasaje, por lo tanto, a su venida de noche. Pero, aluda o no a este hecho, no da ningún indicio de desaprobación de su proceder.

6. La última cláusula de Juan 7:52 puede explicarse mejor suponiendo que las personas que se oponían a Nicodemo no estaban hablando de profetas ordinarios, sino de un gran profeta, como ὁ προφήτης de Juan 7:40 , o el Cristo. Pensaron que Galilea no era la región de donde se podía esperar que viniera tal profeta. Si este fuera su significado, se elimina la dificultad que se suponía que surgía del caso de Jonás.

Versículos 37-59

tercero En y después del gran día de la Fiesta: 7:37-8:59.

Ha llegado el último y gran día de la fiesta; Jesús deja de lado la forma apologética que hasta ahora ha dado a sus enseñanzas. Su palabra asume una solemnidad proporcionada a la de este día santo; Él mismo se declara como la realidad de todos los grandes símbolos históricos que la fiesta recuerda. Tales declaraciones no hacen más que agravar la incredulidad de una parte de los que le rodean, mientras estrechan más el vínculo ya formado entre los creyentes y Él mismo.

Cuatro divisiones: 1. La fuente verdadera: Juan 7:37-52 ; Juan 2 . La luz verdadera: Juan 8:12-20 ; Juan 3 .

El verdadero Mesías: Juan 8:21-29 ; Juan 4 . La naturaleza incurable de la incredulidad judía: Juan 8:30-59 . El pasaje de Juan 7:53 a Juan 8:11 , que contiene la historia de la mujer sorprendida en adulterio, no nos parece que pertenezca al texto genuino del Evangelio.

Versículo 39

versión 39 . “ Y dijo esto del Espíritu que habían de recibir los que creyesen en él; en verdad, el Espíritu aún no era , porque Jesús aún no había sido glorificado. ”

Lucke y otros critican esta explicación que da Juan del dicho de Jesús. El futuro ῥεύσουσιν, deberá fluir , dicen, es puramente lógico; expresa la consecuencia que debe resultar del acto de fe. Además, el agua viva es la vida eterna que el creyente saca de las palabras de Jesús, y de ninguna manera el Espíritu Santo. Reuss encuentra aquí una prueba de la forma en que el evangelista malinterpreta el significado y la importancia de ciertos dichos del Señor.

Scholten cree que puede rechazar este pasaje como una interpolación. Ciertamente, si Juan 7:38 solo reprodujo la idea de Juan 7:37 , la promesa de Jesús podría referirse a un hecho que ya había ocurrido en el momento de Su hablar: comp. Juan 5:24-25 ; Juan 6:68-69 (la profesión de Pedro).

Pero hemos visto que la promesa de Juan 7:38 va mucho más allá de la de Juan 7:37 , y debe referirse a un estado más avanzado y remoto de los creyentes. Los hechos prueban que si, hasta el día de Pentecostés, los apóstoles mismos pudieron saciar su sed en la presencia de Jesús, no pudieron antes de ese evento saciar la de nadie más.

Los ríos de agua viva , esos arroyos de vida nueva que brotaban del corazón de los creyentes por medio de los dones espirituales (las diversas χαρίσματα, el don de lenguas, de profecía, de enseñanza), todos estos signos de la morada de Cristo en el Iglesia por Su Espíritu Santo, apareció sólo después de ese día. Jesús marca claramente este avance del primer estado al segundo en el pasaje Juan 14:17-18 ; y nadie pudo entender mejor que Juan la diferencia entre estos dos estados.

¡Acordémonos de San Pedro, los Doce, los ciento veinte, proclamando las maravillas de Dios en Jerusalén, y trayendo ese día a tres mil personas a la fe! Nada como esto había ocurrido antes. Juan tampoco, como supone Lucke, confunde el Espíritu Divino con la vida espiritual que Él comunica. La figura del agua viva , de la que se sirve Jesús, une estas dos ideas en una misma concepción: el Espíritu, como principio, y la vida, como efecto. El término “ dijo esto de …” es lo suficientemente amplio como para incluir esta doble referencia.

La extraña expresión οὔπω ἦν, aún no había sido , ocasionó la glosa δεδομένον, dada , del Vaticano MS. y de algunos MSS. de Itala, y ἐπ᾿ αὐτοῖς, sobre ellos , de Cambridge MS. Esta expresión se explica por las palabras de Jesús: “ Si yo no me fuera, el Paráclito no vendría a vosotros ” ( Juan 16:7 ), y por todas las palabras de los caps.

14 y 16 que muestran que la venida del Espíritu es la presencia espiritual del mismo Jesús en el corazón; borrador especialmente Juan 14:17-18 . Hasta el día de Pentecostés, el Espíritu había actuado sobre los hombres tanto en la Antigua Alianza como en el círculo de los discípulos; pero aún no estaba en ellos como posesión y vida personal.

Esta es la razón por la que Juan emplea esta expresión tan contundente: " El Espíritu no era ", es decir, como si ya tuviera en los hombres una morada permanente. Weiss supone que el participio δεδομένον, dado , bien podría ser genuino, y que puede haber sido omitido porque, según 2 Corintios 3:17 , Jesús fue hecho el sujeto de ἦν, fue , en este sentido: “Porque Jesús no era pero espíritu (espíritu puro), ya que aún no había sido glorificado.” Pero, en tal caso, ¿por qué repetir expresamente el sujeto Jesús en el inciso siguiente? ¡Y qué poco natural es esta comparación con el pasaje de Corintios!

La relación que establece Juan entre la exaltación de Jesús y el don del Espíritu Santo se explica de diferentes maneras. Según Hengstenberg y otros, la ἐδοξάσθη designa el hecho de la muerte de Jesús como la condición del envío del Espíritu, porque este don implica el perdón de los pecados. La idea es verdadera; pero el término ser glorificado no se aplica en ninguna parte a la muerte de Jesús como tal.

En este sentido, ὑψωθῆναι, ser levantado ( Juan 3:15 ; Juan 12:32 ; Juan 12:34 ) sería necesario. Según de Wette y Vinet , en un hermoso pasaje de este último que cita Astie, la conexión entre la glorificación de Jesús y Pentecostés consiste en el hecho de que, si Jesús hubiera permanecido visiblemente en la tierra, la Iglesia no podría haber caminado por la fe . y en consecuencia no podría haber vivido por el Espíritu. Pero en la palabra ἐδοξάσθη el énfasis no está en dejar de lado la carne, sino en ser revestido de gloria.

Esta observación me parece también dejar de lado la explicación de Lucke y Reuss: “Era necesario que el velo de la carne cayera, para que el espíritu liberado pudiera manifestarse libremente en la Iglesia” (Lucke). No es ni la muerte expiatoria ni la desaparición corporal las que se establecen como condición de Pentecostés; es la glorificación positiva de Jesús, Su reincorporación, como hombre, en Su gloria como Logos.

Es esta posición suprema la que lo hace capaz de disponer del Espíritu y de enviarlo a los suyos. La verdad expresada por Juan también puede presentarse en este otro aspecto. La obra del Espíritu consiste en hacer vivir al mismo Cristo en el corazón del creyente. Pero es evidente que no es un Cristo que no es perfecto, a quien el Espíritu ha de glorificar y hacer vivir en la humanidad, sino el Dios-hombre que ha alcanzado su estatura perfecta.

El epíteto ἅγιον, santo , probablemente fue añadido (véanse las variantes) con el fin de distinguir el Espíritu específicamente cristiano del soplo de Dios tal como ya actuaba en la Antigua Alianza. Leyendo simplemente πνεῦμα, se podría tomar esta palabra en el sentido especial en el que se usa con tanta frecuencia en las Epístolas de San Pablo: la vida espiritual como fruto de la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia, el espíritu que nace de la Espíritu ( Juan 3:6 ); esto facilitaría la explicación de que aún no estaba. Sin embargo, no creemos que sea posible defender este significado.

Versículos 40-44

“ Algunos de entre la multitud , que habían oído estas palabras, dijeron: Este hombre es verdaderamente el profeta. Otros decían: Este es el Cristo. 41. Pero otros decían: ¿Entonces el Cristo sale de Galilea? 42. ¿No ha declarado la Escritura que de la simiente de David y de la aldea de Belén, de donde era David, viene el Cristo? 43. Entonces se levantó una división en la multitud a causa de él , 44 y algunos de ellos lo habrían tomado; pero nadie le echó mano. ”

Estas breves descripciones de las impresiones del pueblo, que siguen a cada uno de los discursos de Jesús, sirven para marcar el doble desarrollo que se efectúa y así preparar el camino para la comprensión de la crisis final. Estas fotos son historia tomada en el acto; ¿cómo podrían proceder de la pluma de un narrador posterior? Juan nos ha dado sólo el resumen de los discursos pronunciados por Jesús en esta ocasión.

Esto es lo que nos da a entender por el plural τῶν λόγων, estos discursos , que, según los documentos, debe considerarse como la lectura verdadera. Ya sabemos quién fue este profeta en quien está pensando una parte de los oyentes. compensación Juan 1:12 ; Juan 6:14 . El paso de esta suposición a la siguiente: Este es el Mesías , se comprende fácilmente a partir del segundo de estos pasajes.

Así como había dos matices de opinión entre los oyentes bien dispuestos, así también había dos en la parte hostil: unos se limitaban a hacer objeciones ( Juan 7:41-42 ); esta característica es suficiente para aislarlos moralmente de los mencionados anteriormente. Otros ( Juan 7:44 ) ya deseaban proceder a medidas violentas.

De Wette, Weiss, Keim preguntan por qué Juan no refuta la objeción presentada en Juan 7:42 , lo que le habría resultado fácil si hubiera sabido o admitido el nacimiento de Jesús en Belén. De este silencio infieren que ignoraba o negaba toda la leyenda del descenso davídico de Jesús y su nacimiento en Belén.

Pero el evangelista relata su historia objetivamente ( Weiss ), y es precisamente en el caso de creer fundada la objeción que se vería obligado a intentar resolverla. Juan se complace a menudo en comunicar objeciones que, para sus lectores familiarizados con la historia del Evangelio, se convierten inmediatamente en pruebas. Al mismo tiempo muestra con ello cómo el espíritu crítico, al que se habían rendido los adversarios de Jesús, había sido una guía menos segura que el instinto moral a través del cual los discípulos se habían adherido a él.

El γάρ, para ( Juan 7:41 ), se refiere a un negativo entendido: “De ninguna manera, porque ...” El presente ἔρχεται, viene , es el de la idea, la expresión de lo que debe ser, según la profecía . ῝Οπου ἦν “ donde estaba (su casa)” borrador 1 Sam. 16:44. Los algunos , según Weiss , formaban parte de los oficiales enviados para llevárselo.

Pero, en ese caso, ¿por qué no designarlos, como en Juan 7:45 ? Eran más bien algunas personas violentas entre la multitud que estaban instando a los oficiales a ejecutar su comisión. Tomarlo , en el sentido de hacer que Él sea tomado.

Versículos 45-49

“ Entonces los oficiales volvieron a los principales sacerdotes y fariseos. Y ellos les dijeron: ¿Por qué no lo habéis traído? 46. ​​Los oficiales respondieron: Nunca hombre alguno ha hablado como este hombre. 47. Los fariseos les respondieron: ¿También vosotros estáis descarriados? 48. ¿Ha creído en él alguno de los gobernantes o de los fariseos? 49. ¡Pero esta multitud, que no conoce la ley, está maldita! ”

Aunque este era un día santo, el Sanedrín o al menos una parte de este cuerpo se reunió, sin duda esperando el resultado de la misión de los oficiales ( Juan 7:42 ). La unión de los dos sustantivos bajo la fuerza de un mismo artículo indica fuertemente comunidad de acción (comp. Juan 7:32 ). El pronombre ἐκεῖνοι, propiamente los de allí , sorprende, ya que se refiere a las personas más cercanas.

Weiss y Westcott intentan explicarlo diciendo que los sacerdotes y los fariseos estaban moralmente más alejados del autor que los oficiales, como si la distancia moral pudiera reemplazar a la lejanía gramatical. Encontramos aquí de nuevo, más evidentemente que en otros lugares, el sentido pleno de este pronombre en Juan; no: aquellos de allí (en contraste con estos de aquí ), sino: aquellos y no otros; esos, siempre los mismos, los eternos enemigos de Jesús.

Con su franca respuesta ( Juan 7:46 ) los oficiales, sin querer, hacen un extraño cumplido a estos médicos a quienes estaban acostumbrados a escuchar todos los días. Tischendorf ha restaurado correctamente, en sus últimas ediciones, las últimas palabras de Juan 7:46 ; la omisión de estas palabras en las autoridades alejandrinas surge de la confusión de los dos ἄνθρωπος.

Por el tú también ( Juan 7:47 ), los gobernantes apelan a la vanidad de sus siervos. Juan se complace, en Juan 7:48 , en volver a recordar maliciosamente uno de estos dichos de los adversarios de Jesús en los que la contradicción hecha por los hechos imprimió el sello del ridículo (comp.

la conducta de Nicodemo en Juan 7:50 ). Los comentaristas recuerdan, a sugerencia de Juan 7:49 , las expresiones despectivas contenidas en los escritos rabínicos con referencia a los que no tienen educación. “El hombre ignorante no es piadoso; sólo los sabios resucitarán de entre los muertos.

También debemos recordar las expresiones: "gente de la tierra", "alimañas", etc., aplicadas por los judíos eruditos a la gente común. Por las palabras: que no conocen la ley , los gobernantes insinúan que ellos mismos tienen razones incontestables derivadas de la ley para rechazar a Jesús. La ira sacerdotal asume voluntariamente un semblante esotérico. La lectura ἐπάρατοι pertenece al estilo clásico; la LXX. y el Nuevo Testamento ( Gálatas 3:10-13 ) usan la forma ἐπικατάρατος.

Pero hay uno presente que los llama al orden en nombre de esa misma ley que solo ellos pretenden conocer:

Versículos 50-52

Nicodemo , que vino a él antes de la noche y que era uno de ellos, les dice : 51. ¿Nuestra ley, pues, condena a un hombre antes de oír de él y tomar conocimiento de lo que hace? 52. Respondieron y le dijeron: ¿Eres tú también galileo? Escudriñad y ved que de Galilea no se levanta ningún profeta. ”

El papel que desempeña Nicodemo en esta ocasión es la prueba del avance que se ha hecho en él desde su visita a Jesús. Esto está notablemente indicado por la aposición, “que vino a Jesús antes. ” La omisión de estas palabras en el Sinaitic MS. probablemente se deba a una confusión de αὐτούς y αὐτόν. Νυκτός, de noche , es omitido por las autoridades alejandrinas; pero podemos sostener que tiene como objetivo resaltar el contraste entre su audacia actual y su cautela anterior.

El πρῶτου o πρότερον, antes de , que las autoridades alejandrinas leyeron en lugar de νυκτός, establece igualmente el contraste entre su conducta presente y su curso anterior. La segunda aposición: ¿ quién fue uno de ellos ?, recuerda irónicamente su propia pregunta, Juan 7:48 : “¿Alguno de los gobernantes...”?

El término ὁ νόμος, la ley , Juan 7:51 , está al principio de la oración; contiene una alusión cortante a la pretensión de los gobernantes de que sólo ellos tienen conocimiento de la ley ( Juan 7:49 ). El sujeto de los verbos ἀκούσῃ y γνῷ es la ley personificada en el juez.

Vemos en Juan 7:52 cómo la pasión considera y juzga la imparcialidad. Descubre en él el indicio de una simpatía secreta, y en esto no siempre se equivoca. El Sanedrín supone maliciosamente en su respuesta que no se puede ser seguidor de Jesús sin ser, como Él, galileo: “Es necesario que tú seas su compatriota para entregarte así a su impostura.

Las últimas palabras que el relato pone en boca de los adversarios de Jesús parecen contener una afirmación contraria a los hechos del caso; porque, se afirma, varios profetas, Elías, Nahum, Oseas, Jonás, eran de origen galileo. De ahí se ha sacado la conclusión ( Bretschneider, Baur ) de que los miembros del Sanedrín, que debían conocer su propia historia sagrada, no podían haber pronunciado estas palabras, y que es el evangelista quien les ha atribuido erróneamente este error.

Si se lee el perfecto ἐγήγερται, ha surgido , podríamos con algunos escritores entender el pensamiento así: “Y mirad que no se ha levantado (realmente) profeta en Galilea (en la persona de este hombre)”. Habría así una alusión al título de profeta de Galilea , que con frecuencia se daba a Jesús. Pero esto no elimina la dificultad.

Pues aún queda la frase ἐρεύνησον καὶ ἴδε, busca y verás que ..., lo que implica que el hecho aún no ha ocurrido. La lectura más probable, el presente ἐγείρεται, no surge , tampoco deja de lado la dificultad; pues el proverbio: “no se levanta profeta en Galilea” sólo puede ser un axioma resultante, según ellos, de la experiencia bíblica (“busca y verás”).

Debe abandonarse el intento de una justificación completa de esta apelación a la historia. Sin duda, el origen galileo de tres de los cuatro profetas citados (Elías, Nahum, Oseas) es falso o incierto; ver Hengstenberg. Elías era de Galaad; Oseas, de Samaria, que no se puede identificar con Galilea; Nahum, de El-Kosh, lugar cuya situación es incierta. Pero Jonás se queda. Su caso es una excepción que la pasión podría haber hecho olvidar a los gobernantes en un momento de ira y que, si se hubiera mencionado a modo de objeción a los gobernantes, lo habrían dejado de lado como una excepción que confirma la regla.

A pesar de este hecho aislado, Galilea era y continuaba siendo una tierra marginada en la teocracia. Westcott: “Galilea no es tierra de profetas, y menos aún del Mesías”. Lo más grave que olvidan, no es Jonás, es la profecía Isaías 8:22 a Isaías 9:1 , donde se predice la predicación del Mesías en Galilea.

La historia de la mujer sorprendida en adulterio: 7:53-8:11.

Tres preguntas surgen con respecto a esta sección: ¿Pertenece realmente al texto de nuestro Evangelio? Si no, ¿cómo se introdujo en él? ¿Qué debe pensarse de la verdad del hecho mismo?

El testimonio más antiguo de la presencia de este pasaje en el Nuevo Testamento, es el uso que se hace de él en las Constituciones Apostólicas ( Juan 1:2 ; Juan 1:24 ) para justificar el empleo de medios suaves en la disciplina eclesiástica con referencia a los penitentes . .

Esta obra apócrifa parece haber recibido su forma definitiva a finales del siglo III. Entonces, si este pasaje no es auténtico en Juan, su interpolación debe remontarse hasta el tercer o segundo siglo. Los Padres del siglo IV, Jerónimo, Ambrosio, Agustín , admiten su autenticidad y piensan que fue rechazada en una parte de los documentos por hombres débiles en la fe y que temían que “sus mujeres sacaran de él inferencias inmorales” (Agustín).

Ciertos MSS. de la Itala ( Veronensis, Colbertinus , etc.), del siglo IV al XI, la Vulgata , la traducción siríaca de Jerusalén del siglo V, los MSS. DFGKHU Γ, del siglo VI al IX, y más de trescientos Mnn. (Tischendorf), lea este pasaje y no lo marque con ningún signo de duda. En cambio, está faltando en el Peschito y en dos de los mejores MSS.

de la Itala , la Vercellensis , del siglo IV, y la Brixianus , del siglo VI. Tertuliano, Cipriano, Orígenes, Crisóstomo no hablan de ello. א ABCLTX Δ, del siglo IV al IX, y cincuenta Mnn., omitirlo por completo (L y Δ dejando un espacio vacío); EMS Λ Π y cuarenta y cinco Mnn. márcalo con signos de duda. Finalmente, en algunos documentos se encuentra trasladado a otro lugar: un Mn.

(225) lo coloca después de Juan 7:36 ; otros diez, al final del Evangelio; finalmente, cuatro (13, 69, etc.), en el Evangelio de Lucas, después del cap. 21 Euthymius lo considera como una adición útil ; Teofilacto lo rechaza por completo. Desde el punto de vista de la crítica externa, tres hechos prueban la interpolación:

1. Es imposible considerar la omisión de este pasaje, en los numerosos documentos que acabamos de ver, como puramente accidental. Si fuere auténtica, necesariamente debió ser omitida de designio, y con el motivo que suponen algunos de los Padres. Pero, a este ritmo, ¿cuántas otras omisiones se deben haber hecho en el Nuevo Testamento? ¿Y se habría permitido tal libertad con respecto a un texto decididamente reconocido como apostólico?

2. Además, hay una extraordinaria variación en el texto de los documentos que presentan este pasaje; sesenta variantes se cuentan en estos doce versos. Griesbach ha distinguido tres textos completamente diferentes: el texto ordinario, el de D y un tercero que resulta de un cierto número de manuscritos. Un verdadero texto apostólico nunca podría haber sufrido tales alteraciones.

3. ¿Cómo es que todo este pasaje se encuentra en una ubicación tan diferente en los documentos: después de Juan 7:36 , al final de nuestro Evangelio, al final de Lucas 21 finalmente entre los caps. 7 y 8 de nuestro Evangelio, como en el TR? Tal vacilación tampoco tiene ejemplo con respecto a un texto apostólico genuino.

Desde el punto de vista de la crítica interna, tres razones lo confirman.

1. El estilo no tiene el sello joánico; tiene mucho más las características de la tradición sinóptica. El οὖν, la forma más común de transición en Juan, falta por completo; se reemplaza por δέ (11 veces). Las expresiones ὄρθρου (John dice πρωΐ), πάς ὁ λαός, καθίσας ἐδίδασκεν, οἱ γραματεῖς καὶ οἱ φαρισαῖοι, no tienen analogía en John, y nos recuerdan las formas sinópticas de expresión. ¿De dónde podría surgir esta diferencia, si el pasaje fuera genuino?

2. El preámbulo Juan 7:53 no presenta un significado preciso, como veremos. Es de carácter anfibológico sospechoso.

3. Finalmente, hay una completa falta de armonía entre el espíritu de esta historia y el de toda la narración juanina. Este último nos presenta en esta parte el testimonio que Jesús da de sí mismo y la posición de fe e incredulidad que asumen sus oyentes en esta ocasión. Desde este punto de vista, la historia de la mujer sorprendida en adulterio sólo puede considerarse como una digresión. Como muy bien dice Reuss : “Anécdotas de este tipo tendientes a una enseñanza esencialmente moral son ajenas al cuarto Evangelio.

Tan pronto como se rechaza este pasaje, la conexión entre el testimonio que precede y el que sigue es obvia. Está expresamente marcado por el πάλιν, de nuevo , resultado: Juan 8:12 , que une la nueva declaración, Juan 8:12-20 , a la del gran día de la fiesta, Juan 7:37 ss.

La autenticidad de este pasaje ya tampoco es admitida, excepto por un pequeño número de exégetas protestantes ( Lange, Ebrard, Wieseler ), por los intérpretes católicos ( Hug, Scholz, Maier ), y por algunos adversarios de la autenticidad del Evangelio, quienes hacen de las improbabilidades internas del relato un arma ( Bretschneider, Strauss, B. Bauer, Hilgenfeld ). En el momento de la Reforma , Erasmo, Calvino y Beza lo juzgaron falso; más tarde, también fue borrado por Grotius, Wetstein, Semler, Lucke, Tholuck, Olshausen, de Wette, Baur, Reuss, Luthardt, Ewald, Hengstenberg, Lachmann, Tischendorf, Meyer, Weiss, Keil.

Según Hilgenfeld (Einleit. ins. NT) , este pasaje tiene a su favor testimonios preponderantes; nos sitúa en medio de los días que siguieron al gran día de la fiesta; finalmente, es requerido por las palabras de Juan 8:15 . Estos argumentos no necesitan ser refutados.

¿Cómo se introdujo este pasaje en nuestro Evangelio? Hengstenberg atribuye su composición a un creyente enemigo del judaísmo y que deseaba representar, bajo la figura de esta mujer degradada, a la que Jesús aún había restaurado, el mundo gentil perdonado por la gracia. Para dar más crédito a esta ficción, el autor la insertó en el texto de nuestro Evangelio con un preámbulo, y encontró su camino en un cierto número de copias.

Pero la intención alegórica que así se supone no aparece en ninguno de los detalles de la historia; además, no es exactamente cierto que la mujer fuera perdonada por Jesús. Prestaremos atención a las objeciones planteadas por Hengstenberg contra la veracidad interna de la historia.

Es más sencillo encontrar en este pasaje la redacción de alguna antigua tradición. Eusebio relata ( HE , 3.40) que la obra de Papías contenía “la historia de una mujer acusada ante el Señor de numerosos pecados, historia que estaba contenida también en el Evangelio de los Hebreos”. Meyer, Weiss y Keil cuestionan la existencia de alguna relación entre esta historia de Papías y la que nos ocupa.

Pero nada tienen que objetar contra la identidad de los dos excepto la expresión: de numerosos pecados , usada por este Padre, como si este término tan vago no pudiera aplicarse a la mujer de la que habla nuestra narración. La exhortación de Jesús: “ Ve, y no peques más ”, sin duda no se refiere a un solo acto de pecado. A nosotros mismos nos parece muy difícil no reconocer en este relato conservado por Papías lo que se relata en nuestra perícopa.

Un lector de Papías o del Evangelio de los Hebreos lo colocó indudablemente como nota, ya sea al final de su colección de los Evangelios, en consecuencia al final de Juan (de ahí su lugar en 10 Mnn.), o en un lugar que parecía adecuado para ello en la narración evangélica, por ejemplo aquí, como ejemplo de las maquinaciones de los gobernantes ( Juan 7:45 ss.

), o como explicación de las palabras que seguirán a Juan 8:15 (“ Yo no juzgo a nadie ”), o incluso después de Lucas 21:38 (donde se encuentra en 4 Mnn.), pasaje que presenta una sorprendente analogía con nuestra narración (comp. especialmente Juan 8:1-2 de Juan con este versículo de Lucas).

Se hizo el cierre de esa serie de pruebas a las que el Sanedrín, y luego los fariseos y saduceos habían sometido a Jesús en ese memorable día de la última semana de su vida. Si fue así, podemos clasificar esta historia en el número de narraciones verdaderamente históricas, pero extrabíblicas, que ha conservado la tradición oral de los primeros tiempos.

Hitzig y Holtzmann han supuesto que este pasaje originalmente formaba parte del escrito que, según ellos, era la fuente de nuestros tres Sinópticos (el supuesto Marco primitivo ), y que se encontraba allí entre los versículos 17 y 18 del cap. 12 de nuestro canónico Marcos. Nuestros tres sinópticos lo omitieron por la indulgencia con que parecía tratarse en él el adulterio.

En cambio encontró entrada en el Evangelio de los Hebreos y por esta puerta entró en nuestros Evangelios, en diferentes lugares. Pero no se da ninguna explicación de cómo en tan poco tiempo el sentimiento de la Iglesia pudo haber cambiado por completo, de modo que a un rechazo unánime se logró en breve una restauración tan general. Nuestra explicación nos parece a la vez más natural y menos hipotética. Además, el propio Holtzmann ahora renuncia a la hipótesis de la Proto-Marca.

La cuestión de si esta historia es la tradición de un hecho real o una leyenda sin valor sólo puede resolverse mediante el estudio detallado del pasaje. Daremos la traducción según el TR, indicando sólo las variaciones principales.

NOTAS ADICIONALES DEL EDITOR AMERICANO.

7:53-8:11. Además de las observaciones de Godet en su completa y hábil discusión de este pasaje, el autor de estas notas diría sólo unas pocas palabras. El comentarista inglés reciente, JB McClellan (The New Testament, a new translation, etc., etc., Vol. I. The Gospels, Londres, 1875), toma una posición muy firme a favor de la autenticidad del pasaje y, como una de las últimas presentaciones de ese lado de la cuestión, el lector puede ser referido a su trabajo.

La fuerza del argumento externo dependerá en gran medida del peso que se dé a los manuscritos más antiguos. La escuela comparativamente pequeña entre los críticos a la que pertenecen McClellan y Dean Burgon deprecia el valor de א y B y, en este caso, el primero los descarta con el comentario: “Tenemos derecho, no, estamos completamente obligados a descartar א B , como testigos ya desacreditados e inútiles en un asunto de esta naturaleza, en consecuencia de su ignorancia o criminal omisión de Marco 16:9-20 .

Si estos y los otros MSS más antiguos. se les debe conceder un lugar digno de respeto en materia de testimonio, no cabe duda de que la evidencia externa está decididamente en contra de la autenticidad del pasaje como parte del Evangelio de Juan. En cuanto al argumento interno, se cree que las siguientes observaciones están justificadas:

( a ) El progreso del pensamiento de Juan 7:37 a Juan 8:12 es tan natural, especialmente si la explicación de Godet de los ríos de agua viva y la luz es correcta, que la conexión de los dos versículos en el mismo discurso es antecedentemente probable. El pasaje en cuestión parece romper la unidad.

( b ) Difícilmente se puede cuestionar que hay un carácter sinóptico, en lugar de joánico, en esta historia, su lenguaje y estilo. Ningún fenómeno similar de un carácter tan notable se encuentra en este Evangelio.

( c ) Las peculiaridades de la expresión, y particularmente el uso de δέ en lugar de οὖν, son puntos que no se concilian fácilmente con la autoría juanina. McClellan dice, de hecho, con respecto a δέ, que John lo usa casi tan a menudo como οὖν (el primero unas 204 veces y el último 206 veces). También llama la atención sobre el hecho de que en los caps. 1, Juan 3:1-24 , cap.

14, etc. la partícula οὖν no se usa en absoluto. La cuestión en tales casos no debe determinarse por meros números, sino por un examen cuidadoso de los varios casos que se alegan. La ausencia de la partícula en los caps. 1, 14, etc., está conectado con la construcción paratáctica que es tan característica de Juan en pasajes como estos, y por lo tanto tales pasajes no tienen nada que ver con la cuestión que ahora estamos considerando.

En cuanto al otro punto, el uso exclusivo de δέ en este pasaje, en contraste con el de οὖν, o οὖν y δέ juntos, en el contexto anterior y siguiente, es un asunto que no puede dejar de ser notado por el estudiante cuidadoso. En ningún otro lugar del Evangelio se encuentra tal uso de δέ en un pasaje largo. Si δέ se encuentra en absoluto, se encuentra en conexión con οὖν, como en Juan 7:37-52 .

Cuando se considera la gran cantidad de variantes. en conexión con estas peculiaridades de expresión, la evidencia interna debe considerarse, como la externa, como algo que apunta fuertemente hacia la opinión de que los versos son una interpolación. Debe agregarse que la historia no parece caer, tan naturalmente como las otras narraciones de este Evangelio en general, en la línea del testimonio y del desarrollo de la creencia en la mente de los discípulos.

Este punto, sin embargo, que también es insinuado por Godet, no puede ser insistido en modo alguno como decisivo. RV coloca este pasaje entre paréntesis y lo separa de los versículos anteriores y siguientes, con una indicación en el margen en cuanto a los hechos en el caso en lo que se refiere a la evidencia externa.

Versículo 53

Juan 7:53 a Juan 8:11 . Juan 8:53 . “ Y cada uno se fue a su casa. Juan 8:1 . Pero Jesús fue al Monte de los Olivos. 2. Y al amanecer, volvió al templo; y todo el pueblo venía a él; y él se sentaba y les enseñaba.

3. Ahora bien, los escribas y los fariseos le traen una mujer sorprendida en adulterio; y poniéndola en medio de la multitud , 4 le dicen : MaestroHechos 5 , esta mujer ha sido sorprendida en adulterio, en los mismos Hechos 5 ahora, en la ley, Moisés nos mandó apedrear a tales personas; en cuanto a ti, pues , ¿qué dices? 6.

Decían esto para probarlo, para poder acusarlo; pero Jesús, inclinándose, escribía con el dedo en la tierra. 7. Como continuaban preguntándole, él se enderezó y les dijo: El que de vosotros esté sin pecado, sea el primero en arrojar la piedra contra ella. 8. Luego se agachó de nuevo y escribió en el suelo. 9. Habiendo oído esto , y siendo reprendidos por su conciencia , salieron uno por uno , comenzando por los mayores hasta los últimos; y Jesús se quedó solo con la mujer que estaba de pie en medio de la multitud.

10. Entonces Jesús, levantándose y no viendo ya a nadie sino a la mujer , le dijo: Mujer , ¿dónde están tus acusadores? ¿Nadie te condenó? 11. Ella dijo : Nadie, Señor. Jesús le dijo: Ni yo te condeno; vete , y no peques más. ”

versión 53 . ¿Se refiere la expresión: todos se fueron , como parece natural del contexto, a los miembros del Sanedrín, que regresan a sus casas después de la reunión, Juan 7:45-52 ? En ese caso, la observación es ociosa. ¿O se refiere a todo el pueblo que, terminada la fiesta, volvía del templo a sus moradas?

Este significado sería en sí mismo más aceptable. Tal vez fue el significado de este versículo en el contexto del que se ha separado la historia. Pero en el relato de Juan nada nos lleva a este significado de la palabra cada uno. Aquí hay una indicación de una intercalación extraña.