Bible Commentaries
Apocalipsis 6

Versículo 1

El mandato o invitación ἔρχου no está dirigido a Cristo (como Apocalipsis 22:17 ; Apocalipsis 22:20 ). Si se dirige al vidente, se abrevia de la frase rabínica ordinaria ( ueni et uide ) que se usa para llamar la atención e introducir la explicación de cualquier misterio.

Sin embargo, la secuela inmediata (omitida solo en Apocalipsis 6:4 ), καὶ εἶδον, no prohíbe la referencia de ἔρχου a las figuras montadas; al escuchar el llamado, John miró para ver su significado y resultado. El panorama de estos cuatro dragones (“ad significandum iter propertyum cum potentia”) está en parte esbozado del folclore semítico, donde apariciones de jinetes ( cf.

2Ma 3:25, etc.: “los beduinos siempre me concedieron que ningún viviente había visto las visiones de los ángeles… los meleika se ven en el aire como jinetes, balanceándose de un lado a otro”, Doughty, árabe. Deserta , I. 449) han sido un presagio frecuente del fin ( cf. Jos. Bell . vi. 5; Sib. Or. iii. 796), reproducido en parte de (elementos persas en) Zacarías 1:7 f.

, Apocalipsis 6:1-8 , para sacar a relucir los desastres ( cf. Jeremias 14:12 ; Jeremias 21:7 ) anteriores al último día. Las fuentes directas de 6.

y 9. mentira en Levítico 26:19-26 ; Ezequiel 33:27 ; Ezequiel 34:28 f., y Sir 39:29-3 (“fuego y granizo y hambre y θάνατος, todo esto es creado para la venganza; dientes de fieras y escorpiones y serpientes y una espada que se venga de los impíos para destruirlos ”).

Renan (472) ha conjeturado un trasfondo astral, en conexión con las siete tablas del destino en la mitología babilónica, cada una de las cuales estaba dedicada a un planeta de un color especial; cf. Die Ssabier de Chwolson , iii. 658, 671, 676 ss. Para otros intentos de asociar a estos jinetes con los vientos o los planetas, véase Jeremias (págs. 24 y sigs.) y MW Müller en Zeitr. fd neutro.

sabio (1907), 290 316. Pero las pruebas son fantasiosas y vagas, aunque convergen en la opinión de que los colores de los corceles al menos tenían originalmente algún significado planetario. La serie, como es habitual, se divide en los cuatro primeros y los tres segundos miembros. El contenido general de Apocalipsis 6:1-8 denota varias pero no sucesivas fases de aflicción (demasiado familiares para los habitantes de las provincias orientales) que iban a caer sobre el imperio y Oriente durante las convulsiones militares de la lucha final entre Roma y Partia. . El “primum omen”, tanto para Juan como para Virgilio, es un caballo blanco, montado por un arquero.

Versículo 2

Blanco = color real y victorioso, cf. el caballo blanco de los reyes persas (Philostr. Vit. Ap. i.). La figura triunfante del arquero a caballo no debe en modo alguno identificarse con la del mesías cristiano o con la del evangelio. Sería extremadamente duro y confuso representar al Mesías como el Cordero abriendo el sello y como una figura actuando de manera independiente. El período inicial del evangelio no fue uno de triunfo irresistible, y las cosas se han vuelto demasiado agudas para que Juan comparta la creencia expresada en Marco 13:10 .

Además, el mesías difícilmente podría ser descrito como anterior a las señales de su propio advenimiento, ni estaría en el mismo plano que las siguientes figuras. La visión es una antítesis tácita, no una anticipación, de Apocalipsis 19:11 .; el triunfo del mundo que abre el drama se completa con un triunfo infinitamente mayor conquistado por Cristo.

νικῶν κ. k. τ. λ. Juan estaba demasiado abierto para ignorar el hecho de que otras fuerzas, además del evangelio cristiano, tenían su propio éxito en la tierra. ¿Qué es esta fuerza? No el Imperio Romano, como si los cuatro corceles representaran a los primeros cuatro emperadores (así, de diversas formas, Renan, Spitta, Weizsäcker), sino una incursión de los partos (así la mayoría edd. de Vitringa a Erbes, Völter, Holtzm., Bousset, Bruston, Ramsay, Scott), que representaba la guerra en su forma más temida para los habitantes de las provincias orientales.

No hay necesidad de encontrar ninguna referencia definitiva a la incursión de Vonones (Wetstein) o de Vologesus que invadió Siria en 61 63 dC El punto simple de la visión es que los partos serían comisionados para hacer una incursión exitosa, llevándose todo por delante. . El arco era el arma famosa y temida de esta caballería oriental; Νικήτωρ era un título de Seleuco, y νικητής del sátrapa persa.

Una hipótesis plausible (desarrollada por Erbes) refiere la base de las visiones de los sellos a ( a ) los triunfos de Augusto y Tiberio, ( b ) las sangrientas disputas en Palestina bajo Calígula, ( c ) la hambruna en Siria bajo Claudio ( Hechos 11 ), ( d ) la pestilencia posterior, ( e ) los mártires nerónicos, y ( f ) las agitaciones del imperio bajo Galba, etc.

(para portentos cf. Plin. Ep. vi. 16, 20; Tacit. Hist. i. 4). Pero una colocación similar de presagios se encuentra en el reinado de Tito; y aparte de la mala interpretación del primer sello, es arbitrario y necio suponer que la espléndida y libre lectura de la providencia de este profeta fue laboriosamente explicada a partir de detalles de la historia más o menos reciente.

Versículos 3-4

El segundo sello se abrió : Un espadachín que representa (rojo = color marcial) la guerra y el derramamiento de sangre, “tiene permitido hacer que los hombres se maten unos a otros”. La alusión al arma despiadada (Plut. de Iside , 11) de la espada como arma nacional de Roma sitúa así los imperios parto y romano uno al lado del otro (τῆς γῆς en general, no Judea en particular), pero la visión de la guerra también está conectada directamente con las dos siguientes visiones de hambre ( Apocalipsis 6:5-6 ) y mortalidad (de pestilencia, 7, 8).

Los siete castigos elaborados por la teología rabínica ( Pirke Aboth , Apocalipsis 6:11 .) eran: tres clases de hambre, pestilencia, bestias feroces y cautiverio o exilio.

Versículo 5

La figura espectral del Hambre sostiene una balanza o balanza (ζ. literalmente = la viga, ver reff.) para medir el peso del pan, para personificar ( Apocalipsis 6:6 ) los malos tiempos, cuando las provisiones se encarecían cruelmente. Una χοῖνιξ de trigo, las raciones habituales de un trabajador por día, costará doce veces su precio normal, mientras que la paga diaria del trabajador no supondrá más de una octava parte de las veinticuatro medidas ordinarias de la cebada más gruesa.

El grano no debe desaparecer por completo de la tierra, de lo contrario no habría hambre. Pero los alimentos han de ser extremadamente escasos y por tanto caros ( cf. Levítico 26:26 ; Ezequiel 4:16 ). Estos tiempos difíciles se ven agravados (καὶ adversativos) por la inmunidad del aceite y el vino, que son, comparativamente hablando, lujos.

Una característica exasperante de la época sería la vista del vino y el aceite fluyendo, mientras el grano caía lentamente en las garras de los hambrientos. La mejor explicación de esta excepción realista es considerarla como una marca de agua de la fecha de Domiciano (para más detalles, véase el estudio del presente autor en Expos. Oct. 1908, 359 369). En el 92 d. C., Domiciano había hecho un intento inútil de dañar el cultivo de la vid en las provincias, lo que provocó una agitación generalizada en toda Jonia.

Su edicto tuvo que ser revocado pronto, pero no hasta que despertó el miedo y la ira. De ahí que las palabras no hieren al vino tengan la fuerza de una alusión local a lo que estaba fresco en la mente de sus lectores. El punto del dicho radica en los acontecimientos recientes que habían conmovido a Esmirna y los pueblos de los alrededores, y que proporcionaron al vidente un poco de color para su paleta mientras pintaba los terrores finales.

Es como si dijera sombríamente: “¡No temáis por vuestras vides! No habrá Domiciano para hacerles daño. Consuélense con eso. Solo que será un pequeño consuelo tener tus lujos líquidos ahorrados y tu grano reducido casi al punto de morir de hambre. O bien, el significado del profeta podría ser que la exención de la vid solo favorecería la embriaguez y los males que la acompañan. La adición de τὸ ἔλαιον es probablemente una realización artística, introducida para completar el boceto.

El cultivo del olivo acompañó al de la vid, y el olivo significó tiempos suaves. No es una era de paz; lejos de eso, insinúa el profeta. Pero el olivo, “el niño mimado de la paz” (como lo llama Virgilio), florece sin control, así de burlones y torcidos son los últimos días. Para ἀδικεῖν = “dañar” (un país), ver ref., Apocalipsis 7:2 , y Sylloge Inscr. de Dittenberger.

Graec. 557. Esta referencia domicianica de Apocalipsis 6:6 fue elaborada por primera vez por S. Reinach ( Revue Archéolog . 1901, 350 f.) y ha sido aceptada por Harnack, Heinrici, Bousset, J. Weiss, Abbott, Holtzmann, Baljon y otros. No hay alusión a Jos. Bell . Apocalipsis 6:13 ; Apocalipsis 6:6 , o a la preservación de los jardines durante el asedio de Jerusalén (S. Krauss, en Preuschen's Zeitschrift , 1909, 81 89).

Versículos 5-6

El tercer sello abierto = hambre .

Versículos 7-8

El cuarto sello abrió pestilencia y mortalidad .

Versículo 8

χλωρός, pálido o lívido como un cadáver. ἐπάνω αὐτοῦ, por el ordinario ἐπʼ αὐτόν, una variación gramatical que no tiene un significado especial. En esta viñeta dureresca, el espectro de Hades, entre paréntesis aquí como en otros lugares con la Muerte, acompaña a esta última para asegurar su botín de víctimas. Así que Nergal, el Plutón babilónico, no se contenta con gobernar las regiones de los muertos, sino que aparece como una personificación activa de la destrucción violenta, especialmente de la pestilencia y la guerra, infligiendo sus heridas a grandes masas más que a individuos (Jastrow, 66, 67).

Una dualidad similar de concepción, local y personal, obtenida en la mitología semítica y helénica ( cf. por ejemplo , Apocalipsis 9:11 ); sólo que la Muerte no está personificada aquí como un ángel (con la teología judía, cf. Eindecktes Jud. i. 854 f., 862 f.) de Eisenmenger . Como socio principal en esta sombría liga, se le otorga poder destructivo sobre cierta parte de la tierra (τὸ τέτ.

coloquialmente); sus agentes son los azotes apocalípticos usuales ( cf. Ezequiel 14:21 , Sal. Sol. 13:2 s., con Plut. Iside , 47 para la expectativa iraní de λοιμὸς καὶ λιμός como inflicciones de Ahriman) contra las cuales la oración vespertina judía fue dirigida (“mantén lejos de nosotros al enemigo, la pestilencia, la espada, el hambre y la aflicción”).

La guerra, seguida por el hambre que engendró pestilencia, era familiar en Palestina (Jos. Antiq. xv. 9) durante el primer siglo d. C. De hecho, durante todo el mundo antiguo, la guerra y la pestilencia estaban estrechamente asociadas, mientras que las bestias salvajes se multiplicaban y se alimentaban de la vida humana, como la tierra quedó sin labrar. En Prueba. naft. 8, etc., Beliar es el capitán de las fieras. Tenga en cuenta que el profeta ve solo las comisiones, no los hechos reales, de estos cuatro dragones: no hasta Apocalipsis 6:12 f.

pasa algo Los primeros cuatro sellos están simplemente dispuestos según el principio rabínico (Sohar Gen. fol. 91), “quodcunque in terra est, id etiam in coelo est, et nulla res tarn exigua est in mundo quae non ab alia simili quae in coelo est dependeat ”. Las cuatro plagas (una idea babilónica) están adaptadas de Ezequiel 14:12 f. Renan (págs. 323 y sig.) recopila desastres contemporáneos que pueden haber dado viveza al boceto.

Versículo 9

La escena cambia de la tierra al cielo, que aparece como una réplica del templo terrenal con su altar del holocausto. Como la sangre de los sacrificios fluyó en la base del altar ( Apocalipsis 16:7 ), la sangre representando la vida, el simbolismo es obvio. Fue mediado por ideas rabínicas de las almas de los justos ( p.

gramo. , de Moisés) descansando bajo el divino trono de gloria; cf. El dicho de R. Akiba, “quicumque sepelitur in terra Israel, perinde est ac si sepeliretur sub altari: quicumque autem sepelitur sub altari, perinde est ac si sepeliretur sub throno gloriae” ( Pirke Aboth , 26). La omisión de Ἰησοῦ después de μ. puede sugerir que la frase tiene la intención de incluir no tanto a los heroicos judíos que cayeron en la defensa de su templo contra Roma (Weyland) como a los mártires judíos precristianos ( cf.

Hebreos 11:39-40 ) que son elevados al nivel de la iglesia cristiana, y también aquellos judíos que habían sido martirizados por negarse a adorar al emperador ( cf. Apocalipsis 7:9 ; Apocalipsis 17:6 , y Jos.

BJ vii. 10, 1). Pero el pensamiento principal del profeta cristiano es para las últimas víctimas de Roma en la persecución de Nerón y la reciente imposición del culto bajo Domiciano. La idea general se deriva de Zacarías 1:12 ; Salmo 79:10 y En. XXII. 5 (“y vi los espíritus de los hijos de los hombres que estaban muertos, y su voz llegaba hasta el cielo y se quejaba”, desde la primera división del Seol).

Versículos 9-11

El quinto sello se abrió.

Versículo 10

Como Clem. Rom., a Juan le gusta δεσπότης como implicando el poder y la majestad divinos (3Ma 3:29; 3Ma 5:28). Esta concepción severa y sobrecogedora ( cf. Philo, quis rer. div. haer. 6) significa que Dios reivindicará su santidad, que había sido ultrajada por el asesinato del δοῦλοι de quien es responsable. En las religiones paganas contemporáneas de Asia Menor, el castigo por las malas acciones a menudo se concibe de la misma manera, a saber.

, como respuesta a la llamada del que sufre ( cf. Introd. § 2), no simplemente como un acto espontáneo de retribución divina. “¿Hasta cuándo te abstendrás de acusar y vengar nuestra sangre sobre (ἐκ como en 1 Samuel 24:13 ; Salmo 42:1 ) los que moran en la tierra” ( i.

mi. , paganos)? El corazón sangrante de la cristiandad primitiva se pone de pie y clama: “He sufrido”. Para ἐκδικεῖν αἷμα cf. Inscripción del siloge de Dittenberger . Graec. 816 (1 siglo d. C.) ἵνα ἐγδικήσῃς τὸ αἷμα τὸ ἀναίτιον, etc.; para ἐκδ. ἐκ (= מן) de venganza, cf. Lucas 18:3-8 (ἀπὸ), un paralelo cercano en el pensamiento, aunque esta patética e impaciente sed de venganza de sangre, que tiene "la deriva completa de Salmo 94 debajo" (Selwyn) es inferior no solo a 1 Pedro 2:23 sino al lamento sinóptico.

La atmósfera judía es inconfundible ( cf. 2Ma 7:36; también Licht vom Osten de Deissmann , 312 f.), pero esto no significa que el pasaje haya sido necesariamente escrito por un judío. En ese caso deberíamos haber esperado alguna alusión al poder vicario y expiatorio de la muerte de los mártires ( RJ 181). Evidentemente, el profeta anticipó más persecución, ya que escribió al borde del final precipitado por la política de Domiciano ( cf.

en Apocalipsis 2:13 ). Tal persecución sigue a perturbaciones naturales, como en el apocalipsis sinóptico ( Mateo 24:6-7 ; Mateo 24:21 f.), pero el contorno del quinto sello se toma de Enoc, donde (xlvii.

) la oración y la sangre de los santos mártires “suben de la tierra ante el Señor de los espíritus”, mientras los ángeles se regocijan de que tal sangre no haya sido derramada en vano. En En. xcvii. 3 5 la oración de los justos por venganza alcanza a sus perseguidores en el día del juicio con problemas lamentables (xxix. 3, 16). “Persistid en vuestro clamor por juicio, y se os manifestará; porque toda vuestra tribulación recaerá sobre los gobernantes, y sobre todos sus ayudantes, y sobre los que os saquearon” (civ.

3, cf. XXII. 6, 7, donde el espíritu de Abel se queja de Caín). κατ. k. τ. λ. siempre en Apocalipsis opuesto a los santos, casi como “el mundo” a “los piadosos” en la fraseología moderna. Este uso es en gran medida paralelo al de las interpolaciones noáquicas en Enoc (ver Charles en xxxvii. 5), donde la frase tiene asociaciones desfavorables o neutrales. ἅγιος aquí (como Juan 17:11 = Did.

X. 3, πανάγιος Clem. ROM. xxxv. 3, lviii. 1) aplicado por un uso comparativamente raro ( 1 Pedro 1:15 y Apocalipsis 4:8 dependiendo del AT) a Dios, cuya intensa santidad debe estar en antagonismo con el mal y las contradicciones del mundo (Ticio, 9 11).

Versículo 11

La túnica blanca asignó a cada uno (Blass, § 32, 4) de estos espíritus mártires como prenda de la gloria futura y final ( Apocalipsis 7:9 ) y una prueba consoladora de que no les esperaba ningún juicio ( Apocalipsis 20:4-6 ), es un regalo favorito en el cielo judío ( cf.

Enoc LXII. 15 s., y Asc. Es un. ix. 24 ss.). El estado intermedio fue una cuestión muy debatida en la literatura apocalíptica, y el pensamiento cristiano primitivo fluctúa entre la idea de un grado provisional de bienaventuranza (como aquí y, por ejemplo , Clem. Rom. i. 3, "aquellos que por la gracia de Dios han sido perfeccionados en el amor ocupan el lugar de los piadosos, y se manifestarán en la visitación del reino de Dios”) y una entrada directa y plena a los privilegios celestiales especialmente, aunque no uniforme ni exclusivamente, reservados para los mártires (Clem.

ROM. v, Polik. anuncio Phil. ix. 2, Hebreos 12:23 , etc.); cf. Titius, 44 46. Una idea afín se reproduce en Asc. Isaías 9:6 s., donde en el séptimo cielo aparecen Abel, Enoc y los santos judíos todos vestidos “con las vestiduras del mundo superior” ( i.

mi. , en sus cuerpos resucitados) pero aún no en plena posesión de sus privilegios, aún no sentados en sus tronos o usando sus coronas de gloria. Estos no son de ellos, hasta que Cristo descienda a la tierra y ascienda al cielo nuevamente. “Y se les dijo que descansaran (o esperaran en silencio) por un tiempo todavía”, como lo habían estado haciendo hasta que los sucesivos golpes de la providencia los incitaron a un estallido de ansiosa y reprochable anticipación.

Descansar implica dejar de gritar venganza ( cf. Apocalipsis 4:8 ). Gfrörer (2:50) cita una tradición rabínica de que el mesías no vendría hasta que todas las almas en גוּף (¿un lugar de descanso intermedio de los difuntos?) estuvieran vestidas con cuerpos. ἕως κ. τ. λ., esto se reproduce de cerca y curiosamente, no tanto de las ideas conservadas en el Apoc contemporáneo.

Bar. XXIII. 4, 5 (donde llega el fin del mundo cuando se completa el número predestinado de seres humanos) como de la tradición religiosa utilizada también en Clem. ROM. ii, lix, Justino ( Apol. 1:45), y el contemporáneo 4º Esdras (4:36 ss., quoniam in statera ponderauit saecula et mensura mensurauit tempora et non commouit nec excitauit, usquedum impleatur praedicta mensura... quando impletus fuerit numerus similium uobis) que no piensa en los hombres sino en los justos ( cf.

Apoc. Bar. xxx. 2, y Hebreos 11:40 ). La atmósfera de esta creencia se remonta al siglo I a. C., como en Enoc (xlvii, cf. 9:22) “y los corazones de los santos se llenaron de alegría porque el número de la justicia se había acercado, y la oración de los justos fueron oídos, y la sangre de los justos requerida, ante el Señor de los Espíritus” ( cf.

abajo, cap. Apocalipsis 11:15 s.). El pensamiento se repite en Ep. Lugd. de este pasaje (“día tras día los que eran dignos fueron apresados, completando su número, de modo que toda la gente celosa y aquellos por quienes nuestros asuntos aquí habían sido especialmente establecidos, fueron recogidos de ambas iglesias”).

Ya había sido desarrollado de otra manera en 4 Esdras 4:35 ss., donde se reprende la impaciencia del vidente por el fin y se afirma el mayor afán de Dios. “¿No preguntaban así las almas de los justos en sus aposentos, diciendo: '¿Hasta cuándo nos quedaremos aquí? et quando ueneet fructus areae mercedis nostrae? Y el arcángel Jeremiel les respondió y dijo: 'Cuando se complete el número de sus compañeros'.

Sustituyendo a los mártires por los justos, el autor de nuestro Apocalipsis ha explotado la idea así familiar para él como judío devoto; sus primeras cuatro visiones vienen principalmente a través de Zacarías; para el siguiente adapta esta noción posterior al exilio. Las víctimas de Nerón y sus compañeros ocuparon en su mente el lugar ocupado por los primeros santos judíos en la consideración reverente de los judíos contemporáneos. Como advierte Renan (317 f.

), esta sed de venganza estaba en el aire después de la muerte de Nerón, compartida incluso por los romanos; una leyenda (Suet. Nero , xlviii., Dio Cass. lxiii. 28) cuenta cómo, mientras Nerón huía a su último retiro, durante un trueno, las almas de sus víctimas brotaron de la tierra y se arrojaron sobre él. Así como la seguridad del universo físico descansaba en la seguridad de los justos, según la noción judía, cualquier masacre de estos últimos afectaba de inmediato la estabilidad del mundo.

De ahí la secuencia de Apocalipsis 6:11-12 f. No hay indicios de que estas aberraciones físicas fueran temporales. Sin embargo, las siguientes catástrofes (7 f.) presuponen claramente un universo en su condición original y normal. Depende de la teoría adoptada del libro si esto apunta simplemente a discrepancias que no son desconocidas en la literatura (especialmente en la literatura imaginativa), o a la recapitulación, oa la presencia de diferentes fuentes.

Versículos 12-14

El terremoto (ref.), oscurecimiento del sol por perturbaciones atmosféricas, (Verg. Georg . i. 463 f., Lucan i. 75 f. 522 f., Compare Ass. Mos. Apocalipsis 10:4 f.: et tremebit terra Usque ad fines suas concutietur... sol non dab it lumen et in tenebras conuertet se, etc.; para el trasfondo babilónico cf.

Schrader, 3 392 f.), el enrojecimiento de la luna llena como en un eclipse total ( cf. reff.), la caída de las estrellas, la eliminación del cielo y el desplazamiento de la montaña y la isla (En. i. 6, ver más abajo en Apocalipsis 14:20 ) son todas características más o menos estereotipadas de la situación física en la escatología apocalíptica, donde naturalmente ( cf. Jos. Bell . iv. 4, 5) las agonías y distorsiones del universo preceden a algún castigo divino de los hombres (Verg. Georg . i. 365 f.).

Versículos 12-17

El sexto sello se abrió ( cf. Crashaw's To the Name of Jesus , 220 234).

Versículos 15-17

Nótese la séptuple descripción del efecto producido en la humanidad ( Apocalipsis 19:18 , cf. Apocalipsis 13:16 ), la χιλίαρχοι romana (= tribuni), las riquezas y el rango de los hombres (ἰσχ. un toque dramático = autoridad desafiante, como la Sra. .

Lucifer de Browning: “fuerza para contemplarlo y no adorarlo, fuerza para estar en el universo y, sin embargo, ni Dios ni siervo de Dios”; ver especialmente Sal. Sol. 15:3, 4), la distinción de esclavos y libres como pagano, nunca como cristiano interno, división; también la pintura del pánico de modelos OT (ref.). Los que ahora son objeto de pavor, se encogen y huyen a los riscos y cuevas, un santuario común en Siria ( cf.

Introducción § 8). El Sr. Doughty describe así un impacto meteórico en Arabia: “el estruendo de un trueno resonó maravillosamente a través de la montaña desolada sobre nosotros; parecía como si este mundo se fuera a la ruina... La mayoría de los mejlis opinaban que había caído una 'estrella'” ( Ar. Des. i. 462, 463). La cita de Oseas ( cf. Jeremias 8:3 ) aquí, como en Lucas, expresa poderosamente el temor que siente una mala conciencia; incluso la agonía rápida de morir aplastado es preferible a quedar cara a cara con la indignación de un Dios ultrajado.

Estar de pie ( cf. Lucas 21:36 ) es enfrentar en silencio el juicio de Dios ( 1 Juan 2:28 ), que es imposible excepto después de una vida que se ha mantenido resueltamente ( Efesios 6:13 ) en medio de la reacción y sirviendo a Dios. ( Apocalipsis 6:10-11 ).

El pánico de los reyes, etc., está tomado de la descripción del juicio en Enoc 62 63, donde ante el trono del Mesías “los poderosos y los reyes” en terror desesperado buscan en vano el arrepentimiento; “y una parte de ellos mirará a la otra, y estarán aterrorizados, y su semblante decaerá, y el dolor se apoderará de ellos”, al ver al Mesías. En Apoc. Bar. xxiv. también la proximidad del fin es anunciada por el estupor del corazón y la desesperación entre los habitantes de la tierra, mientras cae una tensión similar (en Sap.

6:1-9) sobre reyes, etc., y (en En. xxxvii. lxxi. generalmente) sobre los gobernantes de la tierra. No hay que sospechar de καὶ… ἀρνίου (16) como glosa editorial (Vischer, Spitta, Weyland, de Faye, Völter, Pfleiderer, von Soden, Rauch, J. Weiss, Briggs); puede ser un toque característico diseñado para señalar la cita del AT (por αὐτοῦ en 17 o en Apocalipsis 22:3 cf.

1 Tesalonicenses 3:11 ; 2 Tesalonicenses 2:16-17 ), más que una inserción escribana o editorial en lo que originalmente era una fuente judía.

Ha llegado el gran día de la ira de Dios, pero la acción es interrumpida por un entreacto en 7, donde como en Apocalipsis 10:1 a Apocalipsis 11:13 , el autor introduce un intermezzo entre el sexto y el séptimo miembros de la serie. .

Se produce un cambio en el espíritu de su sueño. Pero aunque este oráculo está aislado por forma y contenido de su contexto, es una rapsodia o éxtasis consolador destinado a aliviar la tensión elevando los ojos de los fieles sobre la espuma y las rocas de los rápidos en los que se arrojaban a la calma, estanque de felicidad iluminado por el sol que los esperaba más allá. Obtienen este vistazo antes de que se abra el séptimo sello con su nuevo ciclo de horrores.

El paréntesis consta de dos visiones heterogéneas, una ( Apocalipsis 6:1-8 ) en la tierra y otra ( Apocalipsis 6:9-17 ) en el cielo. El primero (y de hecho toda la sección, cf. el ἑστῶτες de 9) es una respuesta implícita a la pregunta de Apocalipsis 6:17 , τίς δύναται σταθῆναι; es un fragmento enigmático de la tradición apocalíptica, que originalmente predijo ( cf.

Ezequiel 9:1 f.) La salvaguardia de Dios de un cierto número de judíos, antes de alguna catástrofe de juicio (“¡Haced estragos, y dejad correr vientos de guerra!”) sobre los impíos. El capítulo no es una unidad literaria con toques editoriales (Weyland, Erbes, Bruston, Rauch), ni 9 17 una continuación de 6. (Spitta). Apocalipsis 6:1-8 son un fragmento judío incorporado por el autor, quien escribe 9 17 él mismo (así, p.

gramo. , Vischer, Pfleiderer, Schmidt, Porter, Bousset, von Soden, Scott, Wellhausen). El hecho de que se conserve una selección, y no la totalidad, de los judíos, no prueba (en vista de 4 Esdras) que un judío cristiano (Völter, J. Weiss) deba haberlo escrito. El paisaje no es orgánico para la perspectiva adecuada de John. Después Apocalipsis 6:8 , no muestra más interés en él.

Los vientos nunca se sueltan. El sellado en sí no se describe. Los sellados no se ven. Sí ocurre una aparente alusión a este remanente ( Apocalipsis 16:1 ), pero es remota; John no hace nada al respecto; y el carácter especial e independiente de Apocalipsis 7:1-8 se vuelve más claro cuanto más nos adentramos en las otras visiones.

Los sellados están exentos simplemente de la plaga de los vientos, no del martirio o persecución (de los cuales no hay palabra aquí); una plaga ciertamente tiene poder para herirlos, aunque no para matarlos ( Apocalipsis 9:4-5 ). La colocación del fragmento con el anterior probablemente se deba en parte a ciertas similitudes como las alusiones al viento ( Apocalipsis 6:13 ), la numeración ( Apocalipsis 6:11 ) y los sellos ( Apocalipsis 6:1 f.

). El verdadero problema es, ¿hasta dónde tomó Juan este pasaje literalmente? Esto plantea la cuestión de la relación entre 1 8 y 9 17; o ( a ) ambas son formas diferentes de la misma creencia, o ( b ) se refieren a dos clases diferentes de personas. En el primer evento ( a ) Juan aplica el oráculo judío de 18 a los verdaderos judíos, es decir , a los cristianos, quienes como remanente piadoso deben mantenerse seguros en medio del torbellino cósmico y el estruendo de los últimos días ( Apocalipsis 6:12-17 , cf.

Apocalipsis 3:10 y la conexión de Nahúm 1:5-7 ). El terror pasa y he aquí los santos se ven seguros del otro lado ( Apocalipsis 6:9-17 ).

Esta interpretación de los cristianos como el verdadero Israel o las doce tribus se ve favorecida no sólo por el pensamiento cristiano primitivo ( cf. 1 Pedro 1:1 ; Santiago 1:1 , Herm. Sim. ix. 17), sino también por la práctica del mismo Juan (cf. ej ., Apocalipsis 18:4 ).

Aquí, como en otros lugares, toma el lenguaje particularista de su fuente de forma simbólica libre; sólo que, mientras que el escenario arcaico de 18 es suficiente para una descripción de los salvaguardados en la tierra, describe su estado beatificado ( Apocalipsis 6:9-17 ) en términos más amplios. El contenido cristiano más profundo de su visión no implica la liberación de la muerte sino la liberación a través de la muerte.

Sus santos no son sobrevivientes sino mártires. Por lo tanto, el contraste entre 18 y 917 es más de lenguaje que de temperamento, y la innumerable multitud de estos últimos, siendo más bien un suplemento de los 144.000, son vistos después de su muerte mártir bajo una luz definitivamente cristiana. La imaginería veterotestamentaria de 18 destaca principalmente el hecho de que el verdadero Israel ( Gálatas 6:16 ) es conocido y numerado por Dios; no se pierde ninguno.

La teoría alternativa ( b ) sostiene que al tomar este fragmento y agregar otra visión, Juan se refería a los 144.000 cristianos judíos. La última identificación (así, por ejemplo , Prim., Vict., Hausrath, Vischer, Spitta, Hirscht, Forbes, Bousset) es menos probable, sin embargo, en vista del tenor general del Apocalipsis ( cf. Introd. § 6), para los pasajes usuales citados como prueba ( cf.

notas sobre Apocalipsis 14:1 s., Apocalipsis 21:12 ; Apocalipsis 21:24 ) son irrelevantes, y aunque Juan apreciaba a los mártires, es increíble que 9 17 pretendiera probar que el martirio era necesario para admitir cristianos gentiles incluso en un segundo grado entre los elegidos (Weizsäcker, Pfleiderer).

Un profeta cristiano judío podría en efecto, por orgullo patriótico, considerar el núcleo del reino de Dios como compuesto de judíos fieles, sin ser particularista en sus simpatías. El mismo Pablo sostuvo una vez esta visión nacionalista (Romanos 9-11), pero es dudoso que representara su posición final y, en todo caso, la concepción general del Apocalipsis (donde los cristianos son los verdaderos judíos y donde se usa un lenguaje particularista). metafóricamente, solo porque literalmente estaba obsoleto) habla en general a favor de la opinión de que 9 17 representa 1 8 leído a la luz de Apocalipsis 5:9 (así, p.

gramo. , de Wette, Bruston, Porter, Wellhausen y Hoennicke: das Judenchristentum , 194 y sig.). Solo que la descripción general de los cristianos redimidos en Apocalipsis 5:9 se aplica específicamente en Apocalipsis 7:14 al candidatus martyrum exercitus .

Aquí, como en otros lugares, Juan aparentemente concibe que el juicio final será tan minucioso y extenso que todos los cristianos serán mártires o confesores. La maravillosa belleza de 9 17, cuya verdad se eleva por encima de su escenario original, no requiere comentarios. Movió a Renan (479, 480), después de criticar “le contour mesquin” del Apocalipsis en general, a regocijarse en la “expresión simbólica del principio cardinal de que Dios es, pero sobre todo que Él será .

Sin duda Pablo lo expresó mejor cuando resumió la meta final del universo en estas palabras, que Dios sea todo en todos . Pero durante mucho tiempo aún los hombres requerirán un Dios que habite con ellos, se compadezca de sus pruebas, esté atento a sus luchas y enjugue toda lágrima de sus ojos .”