Bible Commentaries
Apocalipsis 22

Versículo 1

ποταμόν . Texto. Rec[863] tiene καθαρὸν ποταμὸν con 1.

[863] Recomendación. Textus Receptus impreso por Scrivener.

1. ποταμὸν … ζωῆς . Ver Apocalipsis 7:17 ; Apocalipsis 21:6 .

ἐκ τοῦ θρόνου . En la visión de Ezequiel (cap. 47) el Río sale del Templo, aquí del antitipo del Templo. También debemos pensar en el río que regaba el antiguo Paraíso, Génesis 2:10 , y en paralelos con la visión de Ezequiel como Salmo 46:4 ; Salmo 65:9 ; Zacarías 14:8 .

El tipo original, del cual estas Profecías son desarrollos, es el hecho de que había un manantial natural, que llena el estanque de Siloé, en el recinto del Templo de Jerusalén. No se nos dice aquí, como en el antiguo Paraíso, que el Río es cuádruple: pero si la Ciudad se levanta sobre una montaña piramidal (ver com. Apocalipsis 21:16 ), es bastante probable que haya un arroyo corriendo por cada uno de sus cuatro ríos. caras, el trono que es la fuente estando en la cumbre.

Versículos 1-5

Apocalipsis 22:1-5 . EL AGUA Y EL ÁRBOL DE LA VIDA, EL SERVICIO Y EL REINO DE LOS SIERVOS DE DIOS

Versículo 2

ἐντεῦθεν καὶ ἐκεῖθεν . א* tiene ἔνθεν καί. אc agrega ἔνθεν.

ποιοῦν . Entonces Texto. Rec[864] Lach[865] y Treg[866] con אB2; Tisch[867] lee ποιῶν con A.

[864] Recomendación. Textus Receptus impreso por Scrivener.
[865] Edición más grande de Lachmann.
[866] Tregelles.
[867] Tischendorf: octava edición; donde el texto y las notas difieren se citan estas últimas.

ἕκαστον . B2 tiene ἑκάστῳ.

ἀποδιδούς . Con אB2; Texto. Rec[868] y Lach[869] dicen ἀποδιδοῦν con A.

[868] Recomendación. Textus Receptus impreso por Scrivener.
[869] Edición más grande de Lachmann.

2. ἐν μέσῳ … ἐκεῖθεν . La imagen es, casi con certeza, que el río corre a lo largo de la calle principal o plaza (ver Apocalipsis 11:8 ; Apocalipsis 21:21 , y nótese que, si la montaña es piramidal, la “calle” puede ser cruciforme) , e hileras o plantaciones, todas de un solo árbol, se alzan a lo largo de las orillas a ambos lados.

Pero la construcción y la puntuación exactas no son del todo seguras: lo que se supone en A. V[893] no es muy probable. O podemos puntuar como la Versión Revisada, conectando “en medio de su calle” con la oración anterior, o probablemente deberíamos traducir, “A mitad de camino entre su calle y el río, de este lado y de aquel”: es decir, hay una "calle" o bulevar a cada lado del río, y separados del río por una especie de muelle, en medio del cual hay una hilera de árboles.

Difícilmente se puede querer decir que hay una sola planta del árbol, como en el antiguo Paraíso ( Génesis 2:9 ), pues ¿cómo podría crecer un árbol “a este lado y al otro del río”? y las palabras difícilmente tendrían el sentido “en medio de su calle y del río, con ellos corriendo de este lado y del otro .

Sería incómodo representar el árbol como si creciera en medio del río: y aunque hay una diferencia entre este Paraíso y el antiguo en la multiplicación del árbol, todo es, como debe ser, a favor del nuevo.

[893] Versión Autorizada.

ξύλον ζωῆς . Génesis 2:9 , cp. cap. Apocalipsis 2:7 ; donde se pone de manifiesto la semejanza, no la diferencia, entre la disposición de este Paraíso y la antigua.

κατὰ μῆνα … αὐτοῦ . Sin embargo, difícilmente puede haber meses y años en los que no haya luna ni sol. Sin embargo, no es seguro que este sea el caso aquí: ver com. Apocalipsis 21:23 . Pero el verdadero significado es que la fruta siempre está en su estación y nunca empalaga.

καὶ τὰ φύλλα … εἰς θεραπείαν . Ezequiel 47:12 .

τῶν ἐθνῶν . Los de fuera de la ciudad: ver en Apocalipsis 21:24 . Quizás el fruto es sólo para los ciudadanos, quizás las naciones tienen especial necesidad de sanidad porque el Sol de Justicia con sanidad en Sus Alas nunca brilló sobre ellas en la tierra. Este es quizás el único pasaje de la Escritura que sugiere que, incluso después del Día del Juicio , puede haber un proceso de purificación para aquellos a quienes ese Día encuentra en estado de salvación, pero imperfectamente santificados.

Pero aunque no se puede negar que este pasaje sugiere esto, sería muy temerario decir que lo prueba. Es muy posible que sea solo en su primera admisión a la nueva tierra que “las naciones” tengan alguna necesidad de “sanidad”. Seguramente nadie puede dudar que esta necesidad será sentida por casi todos, quizás por todos, los que se salven al final. Incluso si fueran lo que correctamente consideramos santos en la tierra, necesitan una "sanación" de sus pecados sobrevivientes antes de ser aptos para el cielo.

Pueden recibir esto en el momento de la muerte, como suponen la mayoría de los protestantes, o entre la muerte y el juicio, como supusieron (en diferentes formas) algunos de los padres y la Iglesia romana moderna. Pero aparentemente la creencia más antigua era que el trabajo estaría hecho en el momento del Juicio; ver Com. sobre 1 Corintios 3:13-15 : y este pasaje está bastante en armonía con ese punto de vista.

Versículo 3

κατάθεμα . Un equivalente peculiar (encontrado también en la Enseñanza de los Apóstoles c. 16 σωθήσονται ὑπʼ αὐτοῦ τοῦ καταθέματος) de la palabra hebrea común traducida ἀνάθεμα en Zacarías 14:11 (de la cual este versículo es una reminiscencia). Allí A. V[894] traduce “destrucción total”, R. V[895] Texto “maldición”, Margen “prohibición”.

[894] Versión Autorizada.
[895] Versión revisada.

ὁ θρόνος . Ya está implícito en Apocalipsis 21:23 y Apocalipsis 22:1 . Los intérpretes comparan las últimas palabras (κύριος ἐκεῖ ἔσται τὸ ὄνομα αὐτῆς) de la profecía afín de Ezequiel.

οἱ δοῦλοι αὐτοῦ . El pronombre singular implica la Unidad de las Personas nombradas.

λατρεύσουσιν . Ver Apocalipsis 7:15 y nota allí.

Versículo 4

ὄν. αὐτοῦ . א agrega καί.

4. ὄψονται τὸ πρόσωπον αὐτοῦ . Este es el locus classicus de lo que constituye la bienaventuranza del cielo, la “Visión Beatífica”. Se insinúa en Job 19:26 y en Isaías 52:8 , donde puede haber una alusión al privilegio de Moisés, Éxodo 33:11 ; Números 12:8 ; Deuteronomio 34:10 .

En el último verso de Salmo 17 cabe preguntarse si se pretende la visión final e inmediata, o un anticipo terrenal; pero Job 42:5-6 ; Isaías 6:5 muestra que es sólo a “los espíritus de los hombres justos hechos perfectos” que la visión es soportable.

En el NT tenemos la promesa en San Mateo 5:8 ; 1 Corintios 13:12 ; San Juan 1 ; Efesios 3:2 .

τὸ ὄνομα αὐτοῦ . Así en Apocalipsis 14:1 , donde, según el texto verdadero, vemos que “ Su ” todavía significa el Nombre de Dios, tanto el Padre como el Hijo.

Versículo 5

φωτὸς λύχνου καὶ φωτὸς ἡλίου . B2 dice λύχνου καὶ φωτὸς, A φωτὸς λύχνου καὶ φῶς ἡλίου.

5. ἔτι . ἐκεῖ en Texto. Rec[896] está tomado de Apocalipsis 21:25 .

[896] Recomendación. Textus Receptus impreso por Scrivener.

Versículo 6

τῶν πνευμάτων τῶν . Texto. Rec[870] lee τῶν ἁγίων con 1 brazo[871] An[872][873] ba[874][870] Rec. Textus Receptus impreso por Scrivener.

[871] armenio.
[872] MS de Augsburgo de Andreas. Siglo 12.
[873] MS de Augsburgo de Andreas. Siglo 12.
[874] MS de Múnich de Andreas.

6. καὶ εἶπέν μοι . ¿Quien habla? el ángel de Apocalipsis 21:9 , o “El que está sentado en el trono”, como en Apocalipsis 21:5-8 , o Cristo como en Apocalipsis 22:16 ? Probablemente, un ángel habla en nombre de Cristo: y esto lleva a San Juan a imaginar, como una vez antes, que el ángel mismo es una persona divina.

οὗτοι οἱ λόγοι . La frase (excepto que no se expresa la cópula) es textualmente la misma que en Apocalipsis 21:5 .

τῶν πνευμάτων τῶν προφητῶν . Cf. 1 Corintios 14:32 .

δεῖξαι … αὐτοῦ . Apocalipsis 1:1 .

Versículos 6-11

LA CONFIRMACIÓN DE LA PROMESA, EL ERROR DEL VIDENTE

Versículo 7

καὶ ἰδού , 1 y Primas[875] omiten καί.

[875] Primasius, editado por Haussleiter.

ἔρχομαι . אc tiene ἔρχονται, 12 ἔρχεται.

7. ἔρχομαι ταχύ . Dicho sin duda en nombre de Cristo, aunque difícilmente por Él: cf. Apocalipsis 3:11 y Apocalipsis 22:12 ; Apocalipsis 22:20 .

μακάριος ὁ τηρῶν . Apocalipsis 1:3 .

Versículo 8

ἔμπροσθεν τῶν . A tiene πρό.

8. κἀγὼ Ἰωάννης ὁ� . La mayoría de los comentaristas modernos entienden εἰμὶ después de κἀγὼ o después de Ἰωάννης: “Yo soy ese Juan que…” o “Yo Juan soy el que…”. También sería posible comparar Daniel 10:17 , Teodoción, καὶ ἐγὼ�, donde A V[897] lo traduce, “En cuanto a mí”, etc.

; aunque καὶ antes de ὅτε está en contra de esto. El contexto está en contra del sentido que es gramaticalmente más fácil, “Bienaventurado el que guarda… y [bendito soy] yo Juan…”, como si la primera cláusula no fuera la continuación del discurso del ángel, sino el comienzo de la reflexión de San Juan. Así entendió el pasaje san Dionisio de Alejandría en el siglo III.

[897] Versión Autorizada.

ἔπεσα προσκυνῆσαι . Como en Apocalipsis 19:10 . Algunos suponen que San Juan está repitiendo aquí su declaración de lo que hizo entonces, pero es mucho más natural entender que hizo lo mismo otra vez. Las palabras “Vengo pronto” lo llevarían a pensar de manera aún más natural que este ángel era “El que ha de venir”, que las palabras de ese ángel (que puede o no haber sido el mismo que este) lo llevarían a pensar que él era el Dios cuyos "dichos verdaderos" comunicaba.

Versículo 9

προφητῶν, καί . 1 Primas[876] omite καί.

[876] Primasius, editado por Haussleiter.

9. τῶν� . Se ha reconocido en Apocalipsis 22:6-7 , que San Juan es un profeta, y comparte la bendición especial dada a los profetas. Pero al mismo tiempo, “los que guardan las palabras de este libro”, aunque no sean profetas, comparten esa bendición con ellos. San Mateo 10:41 implica lo mismo, aunque la forma de declaración es algo diferente.

Versículo 10

τοὺς λόγους . א agrega τούτους aquí y τούτων en Apocalipsis 22:19 .

10. λέγει . Aún así, probablemente, el mismo ángel. Habla aún más inequívocamente en la persona de Cristo, ahora que San Juan comprende más allá del error que él no es Cristo mismo.

μὴ σφραγίσῃς . Claramente contrastado con Daniel 12:4 ; Daniel 12:9 . En la época de Daniel, tanto la venida del Anticristo como su liberación estaban muy lejanas: se le pidió a Daniel que escribiera lo que vio y oyó, pero que no lo hiciera público, porque sería ininteligible hasta mucho después de su propia generación: menos hasta la típica persecución de Antíoco, y el típico día de venganza y liberación de los macabeos.

Pero para los lectores de St Johu, todo iba a ser tan claro como una profecía incumplida puede serlo: excepto un detalle ( Apocalipsis 10:4 ), toda la visión debe ser presentada ante la Iglesia. Puede significar además, que la persecución típica de Nerón ya estaba dentro de la experiencia de la Iglesia, y que su avivamiento típico bajo Domiciano iba a caer dentro de la generación presente.

ὁ … ἐστιν . Cantares de los Cantares 1:3 . Además del hecho de que los cumplimientos parciales y típicos estaban más cerca de la época de San Juan que de la de Daniel, se insinúa que la misma época, la misma dispensación bajo la cual vivieron San Juan y sus lectores, duraría hasta el tiempo del fin; mientras que la era judía en la que vivió Daniel pasó mucho antes del fin.

Pues en mera cronología la diferencia es pequeña: desde los días de San Juan hasta el final hay, como sabemos, más de 1800 años, y desde los de Daniel más de 2400: en comparación con el período más largo, el más corto difícilmente puede considerarse corto. .

Versículo 11

ὁ� . Cyp[877] y Primas[878] hii qui perseverant nocere noceant , iq οἱ�. ἔτι�. ep. Lugd. ὁ ἄνομος� (entonces Cyp[879] Primas[880] justiora faciat , Aug. Justus fiat ) ἔτι, aparentemente omitiendo ὁ ῥυπαρὸς ῥυπανθήτω ἔτι con A 1 …: Orig. tiene ὁ καθαρὸς καθαρισθήτω ἔτι καὶ ὁ ἅγιος ἁγ. ἔτι, entonces aeth[881] omitiendo ὁ δίκαιος δικαιοσύνην ποιησάτω ἔτι.

[877] San Cipriano citado por Haussleiter.
[878] Primasius, editado por Haussleiter.
[879] San Cipriano citado por Haussleiter.
[880] Primasius, editado por Haussleiter.
[881] Versión etíope.

11. ὁ� . Generalmente se entiende que el sentido es: "El tiempo es tan corto que es demasiado tarde para cambiar: para bien o para mal, debes seguir como estás"; una ironía solemne y terrible, como "Duerman ahora y descansen", a los Discípulos que habían perdido su oportunidad. Como a eso le siguió “Levántense, vámonos”, así no hay nada inconsistente con esto en la Iglesia que continúa predicando el arrepentimiento a los injustos y los inmundos.

Pero en la Epístola de las Iglesias de la Galia (Eus. H. E. V. i. 53) se cita el pasaje (no del todo exacto, es cierto) como si el sentido fuera: “Que los injustos hagan más injusticia” & c .; una posible interpretación del griego. Entonces el sentido será que el mundo “debe ser peor antes de que sea mejor”—que el pecado debe llegar a su punto máximo, para que los justos puedan ser perfeccionados. Para “injusto” sería mejor traducir “injusto”, o “justo” por “justo” a continuación, ya que las dos palabras son exactamente opuestas entre sí.

Versículo 12

ἰδού . Texto. Rec[882] con 1 καὶ ἰδού.

[882] Recomendación. Textus Receptus impreso por Scrivener.

12. ἰδοὺ ἔρχομαι ταχύ . Por supuesto, Aquel que “viene” es el Señor Jesús: no se sigue que Él esté personalmente presente ante el Vidente, posiblemente el ángel aún habla en Su nombre.

ὁ μισθός μου μετʼ ἐμοῦ . Isaías 5:10 ; Isaías 62:11 .

ἀποδοῦναι . Para rendir a cada hombre. La fuente de la expresión está en Job 34:11 ; Salmo 62:12 . En el NT esta retribución se atribuye a Dios en Romanos 2:6 , al Hijo en Sus propias palabras en San Mateo 16:27 .

Versículos 12-16

EL TESTIMONIO DEL SEÑOR

Versículo 13

ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος . A omite los artículos.

13. ἐγὼ τὸ ἄλφα καὶ τὸ ὦ . Cantares de los Cantares 1:8 ( no 11); allí habla el Padre, aquí el Hijo.

Versículo 14

οἱ πλύνοντες τὰς στολὰς αὐτῶν . Texto. Rec[883] dice οἱ ποιοῦντες τὰς ἐντολὰς αὐτοῦ con B2 Tert[884] Cyp[885] Tyc[886][883] Rec. Textus Receptus impreso por Scrivener.

[884] Tertuliano citado por Haussleiter.
[885] San Cipriano citado por Haussleiter.
[886] Ticonio.

14. οἱ πλύνοντες τὰς στολάς . Ver crítica. Nota. Tan estrechamente como las dos lecturas se parecen entre sí, es una cuestión de si la de Texto. Rec[898] comenzó como un error administrativo o como una glosa; como glosa bien puede ser correcto, cf. Apocalipsis 19:8 , porque el tiempo es diferente en Apocalipsis 7:14 , aunque los tiempos de los participios no siempre deben presionarse en este libro (ver en ὁ πλανῶν Apocalipsis 20:10 ). Hay muchos paralelos bíblicos para las oraciones leídas de cualquier manera y para cualquier sentido del texto verdadero.

[898] Rec. Textus Receptus impreso por Scrivener.

ἵνα ἔσται ἡ ἐξουσία . Esto está estrechamente relacionado con μακάριος: esta será su bendición para tener tal derecho. El derecho de acercarse al Árbol de la Vida es un privilegio definido otorgado a cierta clase, a saber, aquellos que “lavan sus ropas”. La razón de que ἔσται esté en indicativo, εἰσέλθωσιν en subjuntivo, puede ser que ἔσται dependa de μακάριοι, εἰσέλθωσιν de πλύνοντες.

Versículo 15

ἔξω . ¿Debemos suponer que Gehenna siempre está cerca de los muros de Jerusalén?

οἱ κύνες καὶ οἱ φαρμακοί . Ver com. Apocalipsis 9:21 ; Apocalipsis 21:8 . Nótense los artículos a lo largo de los cuales expresa la R. V[899].

[899] Versión revisada.

ποιῶν . La palabra es la misma que en San Juan 1 ; Efesios 1:6 . Hacer la verdad o la mentira es mucho más, para bien o para mal, que simplemente decirla . En ese pasaje, la falsedad del falso cristiano radica totalmente en lo que hace, no en los privilegios que reclama, que serían verdaderamente suyos, si no los desmiente su vida.

Versículo 16

ἐπὶ ταῖς . 1 Primas[887] ( vobis septem ) omitir ἐπί. Lach[888] lee ἐν con A.

[887] Primasius, editado por Haussleiter.
[888] Edición más grande de Lachmann.

γένος . Texto. Rec[889] añade τοῦ con 1, que no contiene nada después de δᾶδ = δανείδ al final del libro.

[889] Rec. Textus Receptus impreso por Scrivener.

16. ἐγὼ Ἰησοῦς . Aquí solo nuestro Señor revela Su Nombre, aunque de Apocalipsis 1:13 ; Apocalipsis 1:18 en adelante, ha sido obvio que Él es el revelador; como se expresó en el título, Apocalipsis 1:1 . Sin embargo, es dudoso que Él esté personalmente presente: las palabras son suyas, pero es probable que todavía sea el ángel el que las pronuncie.

τὸν ἄγγελόν μου . ¿Nuestro Señor diría esto de cualquier Ángel del Señor, porque “todo lo que tiene el Padre es Suyo”? ¿O tiene nuestro Señor, como Hombre, un Ángel propio de la misma manera que lo tienen Sus santos? Este pasaje es al menos consistente con la opinión de que Su ángel aparece en Su forma, como se suponía que debía hacerlo San Pedro, Hechos 12:15 .

San Agustín ( de Cura pro Mortuis ) argumenta muy hábilmente que si las apariciones después de la muerte o en el momento de la muerte son realmente objetivas y sobrenaturales, deben atribuirse a los ángeles, no a los espíritus de los muertos. Pero debemos recordar que el estado de nuestro Señor no es el mismo que el de Sus siervos que partieron. Él ya está en el cuerpo de la Resurrección, y por lo tanto es concebible que sea visible.

Y no puede haber duda de que Él se apareció en Su propio cuerpo resucitado a San Pablo, y probablemente a San Esteban. Puede ser, por lo tanto, que Él ahora se aparece personalmente a San Juan, reemplazando y autenticando al mismo tiempo el ministerio anterior del Ángel.

ἡ ῥίζα καὶ τὸ γένος Δαυείδ . Para el primero de estos títulos idénticos ver en Apocalipsis 5:5 . La acumulación de sinónimos en esta cláusula y en la siguiente es como "reunir" y "reunir", "disimular" y "vestir" en el Libro de oraciones.

ὁ� . Puede haber una referencia a Números 24:17 , o al título de “la Aurora”, San Lucas 1:78 , y quizás Zacarías 3:8 ; Zacarías 6:12 .

En Apocalipsis 2:28 , aunque las palabras son casi las mismas que aquí, el sentido es diferente; ver nota allí.

Versículo 17

εἰπάτω, Ἔρχου · καί . Primas[890] omite ἔρχου καί.

[890] Primasius, editado por Haussleiter.

17. EL ESPÍRITU Y LA NOVIA

17. καὶ τὸ πνεῦμα καὶ ἡ νύμφη . “La Novia” es, aquí está implícito, la Iglesia en la tierra, implorando a su Señor ausente que venga a ella. Pero la Esposa a lo largo de este Libro ha sido la Iglesia perfecta o celestial; nótese la identificación de la Iglesia en ambos estados. Note también la identidad de la doctrina de San Pablo, y en parte de su imaginería, Gálatas 4:26 ; Efesios 5:25 .

“El Espíritu” es, como en Romanos 8:26 , el Espíritu que habita o inspira a los fieles: el Espíritu dice “¡Ven!” cuando enseña a la Esposa a decirlo.

ἔρχου . La misma palabra que en Apocalipsis 6:1 ; Apocalipsis 6:3 ; Apocalipsis 6:5 ; Apocalipsis 6:7 .

ὁ� . El que escucha la invocación (como todos los que escuchan las palabras de esta profecía) debe unirse a ella.

ὁ διψῶν . Isaías 55:1 .

ἐρχέσθω . Correlativo a la “venida” de Cristo a nosotros es nuestra “venida” a Él. La invocación "¡Ven!" en las cláusulas anteriores ciertamente se dirige a Él, por lo que esto no expresa la respuesta. Pero es evidente (aún más evidente en el griego que en el inglés) que está presente el pensamiento de que una venida es correlativa a la otra. Venimos a Cristo, para que podamos aprender a “amar Su venida”, y poder clamarle “Ven”, en lugar de temerlo.

ὁ θέλων λαβέτω . Esta cláusula es más bien explicativa de la precedente que coordinada con ella.

δωρεάν . es decir, “sin dinero y sin precio”. Cf. Apocalipsis 21:6 .

Versículo 18

ἐάν τις . Deuteronomio 4:2 ; Deuteronomio 12:32 . El paralelo de esos pasajes prueba que la maldición denunciada recae sobre aquellos que interpolan doctrinas no autorizadas en la profecía, o que descuidan las esenciales; no en los transcriptores que podrían interpolar u omitir algo en el texto verdadero.

La maldición, si se entiende en el último sentido, ha sido notablemente ineficaz, porque el texto común de este libro es más corrupto, y el texto más verdadero es a menudo más dudoso que en cualquier otra parte del NT. Sin embargo, es probable que muchas expresiones más difíciles se habría suavizado si los escribas no se hubieran tomado la advertencia: ciertamente Andreas la aplicó en este sentido. Pero puede temerse que las adiciones y omisiones en el sentido más serio también han sido realizadas con frecuencia por intérpretes imprudentes.

Es cierto que la maldición está diseñada para proteger la integridad de este Libro del Apocalipsis, no para cerrar el canon del NT. Ni siquiera es muy probable que este fuera el último escrito de los libros canónicos.

ἐπʼ αὐτά . El pronombre no enfático se traduce mejor como “theto”. Aunque no puede referirse gramaticalmente a τοὺς λόγους κ.τ.λ., sin duda lo hace de forma no gramatical.

Versículos 18-21

EL TESTIMONIO FINAL DEL VIENTO Y SU BENDICIÓN

Versículo 19

ἀπὸ τοῦ ξύλου … ἐκ τῆς πόλεως . Su parte debe ser cortada del Árbol, expulsada de la Ciudad.

τῶν γεγραμμένων . Está en oposición a ambos, los incluye, pero difícilmente se limita a ellos.

Versículo 20

ἀμήν . א cop[891] omitir.

[891] Copto.

20. Ναὶ.… “Sí (en respuesta a las oraciones de Apocalipsis 22:17 ) vengo pronto.”

Versículo 21

21 . Primas[892] omite. Para πάντων א sustituye, B2 agrega, τῶν ἁγίων.

[892] Primasius, editado por Haussleiter.

21. μετὰ πάντων . Ver crítica. Nota. Esto no parece tanto en el espíritu del Libro como la lectura alternativa τῶν ἁγίων.

ANEXO
EXCURSUS I

LOS ÁNGELES DE LAS IGLESIAS: ÁNGELES ELEMENTALES: LOS SERES VIVIENTES

HAY dos vistas de los ángeles de las Iglesias. Según uno son simplemente los obispos de las Iglesias; según el otro, son seres sobrehumanos que se encuentran en una relación íntima con las Iglesias, más íntima que la relación con la Naturaleza de los ángeles que sostienen los cuatro vientos, Apocalipsis 7:1 , el ángel que tiene poder sobre el fuego, Apocalipsis 14:18 , y presumiblemente el ángel de las aguas, Apocalipsis 16:5 .

El primer punto de vista, que en la actualidad es quizás el más ampliamente aceptado, se basa en las siguientes consideraciones. En Hageo 1:13 el profeta, en Malaquías 2:7 el sacerdote es 'el ángel de 'EL SEÑOR',' y generalmente se acepta (ver nota en Cambridge Bible for Schools, ad loc .

) que 'el ángel', Eclesiastés 5:6 , significa simplemente el sacerdote. Por lo tanto, como en San Ignacio el obispo es siempre el principal ministro del Sacrificio cristiano, podría parecer que es un sacerdote y místicamente un 'ángel'. Nuevamente, como Westcott y Hort, ad loc . Testamento griego, ii. 137, hay una analogía entre lo que podemos llamar el 'estilo y título' de los 'ángeles' y el estilo y título de los sumos sacerdotes paganos de Asia.

Además, si Jezabel es la esposa del 'ángel' en Tiatira, debe ser un hombre, como ella es una mujer. No se puede sacar ninguna inferencia del nombre, que en griego sería lo mismo que 'ángel', de un oficial en la sinagoga que pudo haber sido establecida en la época de San Juan: porque en ningún sentido era un gobernante; en la jerarquía cristiana correspondía a un acólito, no a un obispo.

La gran dificultad en el camino de este punto de vista es que los 'ángeles' parecen estar más completamente identificados con las Iglesias que los obispos humanos: tomemos por ejemplo los mensajes a Sardis o Laodicea, ¿podemos suponer que la Iglesia tenía todas las fallas? del obispo o del obispo todas las faltas de la Iglesia? Tomemos incluso el mensaje a Éfeso: ¿podemos suponer que el fervor de la Iglesia y del obispo ha estado decayendo pari passu exactamente durante el mismo tiempo? Tampoco podemos inferir de la forma en que los santos del Antiguo Testamento, desde Jeremías hasta Nehemías, confiesan los pecados de su pueblo como si fueran propios, ni aun de Isaías 53:6 que el Señor cargue la iniquidad de la Iglesia sobre el obispo como un pecado. cosa normal.

De nuevo, los siete candeleros son las siete Iglesias, las siete estrellas son los 'ángeles'. Uno esperaría que un obispo impenitente pereciera con su Iglesia, pero la amenaza al 'ángel' en Éfeso es 'a menos que te arrepientas, te quitaré el candelero', no 'te arrojaré de mi mano'. Esto no puede ser insistido: tanto la amenaza como el consejo al 'ángel' en Laodicea sugieren un destinatario humano en lugar de sobrehumano, aunque el primero al menos debe ser metafórico.

Considerar a los 'ángeles' como meras personificaciones del espíritu predominante de las Iglesias es más una evasión que una solución: tal opinión sería en el fondo irreal y sin sentido, pero en la superficie tiene menos dificultades que la opinión de que el los 'ángeles' son obispos humanos, o que son espíritus perfectos, bienaventurados, sin mancha, encargados de la supervisión de comunidades que pueden ser imperfectas, defectuosas, miserables.

De hecho, este punto de vista depende enteramente de una doctrina de los ángeles que tal vez solo se encontraría en las Sagradas Escrituras por lectores que la trajeran allí con ellos. Los que estaban orando en casa de María, la madre de Juan, cuyo sobrenombre era Marcos, claramente creían que el ángel de Pedro hablaría con la voz de Pedro: ¿creían que era, por así decirlo, un doble celestial de Pedro que vino al mundo con el? Es importante recordar que estaban familiarizados con todo el cuerpo de pensamiento que tenemos que adivinar principalmente por los avisos incidentales y las insinuaciones de los escritores sagrados que parecen compartir en cierta medida, y por lo tanto sancionar, las creencias de su propia época. .

Mientras los 'pequeños' conservan su inocencia sus 'ángeles' ven el rostro del Padre. Cuando buscan muchos inventos, puede ser que sus 'ángeles' sean acusados ​​de 'locura' porque ellos también han fallado en mantener 'el primer estado'. De nuevo en Ezequiel 28:11-19 , parece que tenemos una profecía contra el sobrehumano 'rey de Tiro', paralela a la profecía de Ezequiel 28:1-10 contra el príncipe humano que se cree Dios.

Si es así, el 'rey de Tiro', que a pesar de todos sus atributos sobrehumanos ha de perecer con la ciudad con la que ha sido creado, debe ser algo así como la 'forma espiritual' de la ciudad, un espíritu con personalidad propia. , pero sabio con su sabiduría, rico con su riqueza, orgulloso con su orgullo. El libro de Daniel no nos da ninguna razón para pensar que los 'príncipes' de Persia y de Grecia pertenecen a un orden superior.

Si existen tales espíritus de las naciones, ciertamente es más simple pensar que los 'ángeles' están en la misma relación con las 'Iglesias', en el orden eterno de la gracia y la gloria, como la que tienen los 'príncipes' con las naciones, en el orden eterno. el orden temporal de la providencia secular. Pero desde la época de San Victorino ningún intérprete se ha atrevido a sostener que los ángeles elegidos pueden tener una necesidad real de arrepentimiento como ciertamente la tienen los 'ángeles' de las iglesias.

En el Antiguo Testamento, los ángeles parecen estar identificados en algún sentido con las estrellas, por ejemplo, Job 4:18 ; Job 25:3 ; Job 25:5 ; y con fuego y viento, Salmo 104:4 ; y las líneas de Longfellow,

'Los ángeles del viento y del fuego
Respiran cada uno excepto una canción y expiran,'

son fieles a un aspecto de la especulación rabínica en la que los ángeles parecen adelantarse a la concepción "metafísica" de las "fuerzas". No hay rastro de que ninguna de las líneas de pensamiento influyera en el Vidente de Patmos. Los ángeles elementales, por así llamarlos, son espíritus aparentemente puros, que ni imparten sus caracteres a aquello sobre lo que actúan ni son influenciados en su propio carácter por la esfera de su acción.

El ángel de las aguas no sufre más pérdida cuando a los que son dignos se les da de beber sangre que a los ángeles que impiden que soplen los cuatro vientos. Aun así, la energía del universo material parece como la entrega de la ley para ser encomendada a la disposición de los ángeles. En lo que respecta a esto, podríamos suponer que incluso el ángel del abismo era como los ángeles malos de Salmo 78:49 , un ministro no involuntario de la ira de Dios, pero a menos que sea igual a la estrella caída, él mismo es un prisionero. en el Pozo con aquellos sobre quienes gobierna; en esto es como los cuatro ángeles atados en el río Éufrates, quienes también están listos para ejecutar una obra de venganza en el tiempo señalado.

Puede agregarse que aunque el escritor de la Ascensión de Isaías 10:8 , que parece imitar este pasaje, distingue el 'ángel que está en el infierno' de la 'Destrucción', es decir, 'Abadón', claramente asume que el infierno es el morada permanente del ángel.

Los cuatro seres vivientes ciertamente corresponden a los querubines en Ezequiel. Las semejanzas pesan más que las diferencias, y es de suponer que San Juan, como Ezequiel, sólo pudo ver la 'apariencia' de formas espirituales. El trono en su visión es inamovible: nos recuerda no a Aquel que inclinó los cielos y descendió, sino al Padre de las Luces sin mudanza ni sombra de variación. En lugar de ruedas llenas de ojos, los mismos seres vivientes están llenos de ojos.

Si los ojos son estrellas, podríamos decir que si los querubines en Ezequiel son espíritus en cierto sentido, de la tormenta, los seres vivientes son espíritus de constelaciones, el verdadero poder detrás de las formas estrelladas que los hombres han trazado en el cielo. Los dos no se excluyen entre sí. Los príncipes celestiales del este, del oeste, del norte, del sur, podrían manifestarse en visión bajo cualquier forma.
Los cuatro jinetes que aparecen uno a uno al abrirse cada uno de los primeros cuatro sellos recuerdan no sólo la espada, el hambre y la pestilencia entre los cuatro dolorosos juicios de Ezequiel, sino los cuatro carros de Zacarías, que parecen identificados expresamente con los cuatro vientos.

Esto hace más notable que los cuatro seres vivientes griten 'Vengan', uno por uno, antes de que aparezcan los jinetes. Los jinetes vienen (? desde los cuatro extremos del cielo) en respuesta a este clamor, incluso si suponemos que en su significado más profundo el clamor es por la venida del Juez mismo, Cuyos son los heraldos de todos los juicios.
En Daniel, las cuatro bestias que simbolizan los cuatro reinos son levantadas por la contienda de los cuatro vientos sobre el gran abismo, como si lo primero que se le mostrara al profeta fueran cuatro reinos mundiales, cada uno surgiendo de uno de los cuatro extremos del la tierra.

Como los cuatro están en rebelión contra el Anciano de Días, Quien no permite ningún dominio sino la quinta monarquía de uno como el Hijo del Hombre, no podemos seguir la especulación judía que encuentra una anticipación de Daniel en Ezequiel, e identifica a sus criaturas vivientes con los cuatro imperios, teniendo el persa rostro de hombre porque trataba favorablemente a Israel. Tanto en Ezequiel como en el Apocalipsis debemos asumir que los seres vivientes son perfectamente puros y santos.

Asumiendo que las criaturas vivientes son criaturas personales y siervas de Dios, las más altas de Sus criaturas, las más honradas de Sus siervas, se vuelve menos importante determinar qué significan sus diversas formas, aunque se admita que son simbólicas. No necesitamos formular una teoría exclusiva de lo que los sugirieron o de lo que pretendían sugerir. Ciertamente, la opinión de que representan la creación no soportará la presión, incluso en el sentido de que se manifiestan en formas tomadas de toda la creación, para mostrar que actúan no solo para sí mismos, sino para todas las criaturas vivientes sobre la tierra.

No es convincente en sí mismo: la clasificación de las criaturas en hombres, bestias salvajes, animales domésticos y aves, parece arbitraria por no decir falsa, ya sea juzgada lógicamente, zoológicamente, o en referencia al relato bíblico de la creación: si fuera cierto que la explicación judía de Ezequiel representaba una tradición asentada más antigua que San Juan, por supuesto que estaría a favor de aplicarla con la mayoría de los críticos modernos al Apocalipsis, pero no parece ser más antigua que la conjetura (bastante inaplicable al Apocalipsis) que los cuatro seres vivientes corresponden a los estandartes del ejército cuádruple de Israel en el desierto.

Por otro lado, no hay duda de que la visión que considera a las criaturas vivientes como un símbolo de los Evangelios es tradicional en el mejor sentido. Es al menos tan antiguo como San Ireneo, y se ha transmitido desde entonces. Es cierto que no existe un acuerdo tradicional sobre qué criatura viviente representa qué Evangelio. La tradición que rigió el arte medieval y moderno no se remonta más allá de San Victorino.

Según él San Marcos que comienza con la voz que clama en el desierto es el león rugiente, San Mateo que comienza con la bajada del Señor después de la carne es el hombre, San Lucas que comienza con el sacrificio de Zacarías es el buey, San John es el águila que vuela alto. San Agustín (que no parece conocer la opinión de san Victorino), sin comprometerse tampoco, cree que tienen más razón los que hacen de Mateo el león, Marcos el hombre, Lucas el becerro, Juan el águila, que los que hacen Mateo el hombre, Marcos el águila y Juan el león.

Este último es el arreglo de San Ireneo, quien como San Victorino argumenta desde las palabras iniciales (en lugar de como San Agustín pensó mejor desde la idea total del Evangelio[900]); pero en lugar de encontrar la voz del león en la apertura de San Marcos, encuentra las alas de la profecía, en San Juan encuentra la realeza del Unigénito del Padre. Nadie parece haber cuestionado que el becerro del sacrificio es el símbolo de San Lucas (aunque adivinar a priori que el tercero de los seres vivientes parece simbolizar al menos también al tercer evangelista), y esto sugiere que la identificación se basa en una tradición real. .

La adscripción del águila a San Juan es ciertamente apropiada[901], si pudiéramos estar seguros de que su evangelio fue escrito cuando vio su visión; y que, si lo fuera, los Cuatro Evangelios le eran tan familiares como los Doce Apóstoles del Cordero. Podría ser más seguro decir que las cuatro formas representan cuatro elementos de la más alta excelencia, que están encarnados en el Reino de Cristo, y Su Sacrificio, Su humanidad y Su unión con el Padre: si queremos, podemos ver en su número una pista de la razón por la cual la Providencia de Dios hizo que Su Evangelio nos fuera transmitido sólo en cuatro formas respectivamente dedicadas a la exposición de cada una de estas doctrinas.

Como dice San Ireneo, Adn. Haer . tercero xii., 'los rostros de los querubines son imágenes de la operación del Hijo de Dios: porque la primera criatura viviente es como un león que significa Su energía y gobierno y realeza, la segunda como un becerro que manifiesta Su ministerio sacrificial y sacerdotal, el el tercero tiene un rostro de hombre que describe más claramente Su venida como Hombre, el cuarto como un águila volando declarando el don del Espíritu descendiendo sobre la Iglesia.

' Las siguientes palabras son ambiguas; no está claro si son los seres vivientes o los Evangelios, cuya voz concuerda con su naturaleza, los que son el trono de Cristo. San Jerónimo es más claro. En su carta a Paullinus llama a los Evangelios el carro del Señor y los verdaderos querubines. No se puede decir que vaya demasiado lejos. Antes de que el Padre se revelara en el Hijo, hizo de las tinieblas su lugar secreto y se mostró a los profetas y salmistas envuelto en nubes y cabalgando sobre las alas del viento: a los cristianos les está dado mirar a cara descubierta en el Evangelio cuádruple el Trono de Dios y del Cordero, que cabalga por el mundo, como dice san Agustín, para someter a las naciones a su yugo fácil y a su ligera carga.

[900] Por eso San Mateo es el león, porque suyo es el Evangelio del Reino del León de la tribu de Judá.
[901] Véase el 'Himno para el día de San Juan' de Keble, en Salisbury Hymnal , reimpreso en Poems :

Palabra suprema antes de la creación,

Nacido de Dios eternamente,

¿Quién quiso nuestra salvación?

Nacer en la tierra y morir;

Bien tus santos han mantenido su posición,

velando hasta que se acercara tu hora.

Ahora ha llegado, y la fe te ve,

Como un aguilucho en la mañana,

Uno en constante adoración Te mira,

tu amado, tu último nacido:

En tu gloria te contempla

Reinando- del árbol del escarnio.

EXCURSO II

SOBRE LAS HEREJÍAS CONTROVERTIDAS EN EL APOCALIPSIS

LAS tradiciones sobre la vida de San Juan en Asia Menor son unánimes, y las tradiciones más antiguas y mejor autenticadas son no menos claras o detalladas, en la afirmación de que el Apóstol se comprometió, no sólo en ordenar pacíficamente la Iglesia, en su constitución interna, sino en controversia con los herejes, que dividieron la unidad de la Iglesia y negaron la fe que es su fundamento. Y de hecho, en todas las Epístolas de San Juan (I.

Apocalipsis 2:18-24 ; Apocalipsis 4:1-6 , II. 7, 10, III. 9, 10) tenemos alusiones directas a maestros herejes o cismáticos, y la propia doctrina de San Juan expresada en una forma más o menos controvertida: mientras que grandes porciones de la Primera Epístola, y algunas incluso del Evangelio (por ejemplo, la introducción), se vuelven más inteligibles si vemos en ellos una referencia tácita a las herejías que negaron o pervirtieron las doctrinas allí establecidas.

Tanto la tradición como la probabilidad interna nos llevan a entender que estas controversias se relacionan particularmente con la herejía del judaizante gnóstico Cerinto; que, con toda probabilidad, no surgió hasta cerca del final de la vida de San Juan. No es el menor de los argumentos para referir el Apocalipsis a una fecha anterior, que, mientras que el elemento controvertido en él es por lo menos igual de grande, las doctrinas controvertidas son de un tipo diferente y, aparentemente, anterior.

La única secta mencionada por nombre es la Nicolaíta: y por las características de ésta, el Apocalipsis mismo es nuestra única autoridad absolutamente intachable. Los Nicolaítas son ciertamente mencionados por San Ireneo y por escritores posteriores contra los herejes que usaron sus obras, aparentemente como si todavía existieran: pero siempre hay cierta incertidumbre en las declaraciones sobre las doctrinas y prácticas de estas sociedades secretas y desacreditables, y no podemos estar seguros. hasta qué punto las declaraciones de San Ireneo se basan en pruebas independientes, hasta qué punto en meras inferencias o conjeturas de lo que se dice de ellas en este Libro.

De hecho, dice poco más de lo que este Libro aclara: que eran una de las sectas antinomianas que surgieron en o junto a la Iglesia primitiva, que reclamaban licencia para el pecado sensual. Hay dos motivos concebibles por los que pueden haberlo hecho, ninguno directamente respaldado por la evidencia del Apocalipsis, pero ambos inteligibles históricamente y rastreables a causas que realmente estaban en acción. Es posible que, como los llamados antinomianos de los tiempos modernos, hayan llevado la doctrina de San Pablo de la libertad de los cristianos de la Ley a una afirmación de la indiferencia hacia lo espiritual de todas las acciones externas: o pueden haber argumentado a partir de la falsa espiritismo que consideraba la carne como esencialmente mala y rechazaba el intento de santificarla.

La evidencia tradicional que tenemos apoya más bien la última opinión. San Clemente de Alejandría, un escritor algo posterior a San Ireneo, y menos directamente familiarizado con la corriente principal de la tradición joánica en Asia Menor, pero lo suficientemente temprano como para haber recibido tradiciones genuinas y lo suficientemente educado para saber la diferencia entre tradición y conjetura, describe la secta deriva su nombre de Nicolás o Nicolás el Diácono ( Hechos 6:5 ).

Añade, que Nicolás no era realmente responsable de sus excesos, pero que abusaron en un lenguaje de sentido sensual que utilizó en un asceta. Además cuenta historias de la vida personal de Nicolás, que no suenan a invenciones, sino a rasgos de un verdadero carácter humano, un hombre de fuertes pasiones y fuertes principios, dispuesto, en sus propias palabras, a “hacer violencia a la carne”. ”, pero incapaz de concebir el ideal superior de “la carne siendo sometida al Espíritu”.

De hecho, no parece haber duda de que esta representación de la relación de Nicolás y los nicolaítas es al menos idealmente cierta. Hubo en la era apostólica posterior, por lo menos desde la Epístola a los Colosenses, maestros ascéticos que predicaban la mortificación corporal como la condición única e indispensable de la santidad y el progreso espiritual, y consideraban la complacencia de cualquier apetito corporal como casi necesariamente. pecaminoso.

Los caracteres de tales hombres son a menudo tan austeros como sus teorías, y exigen un respeto medio renuente, que no pocas veces recomienda las teorías a los aspirantes a la pureza, mejor de lo que podría hacerlo un asentimiento más voluntario. Por otro lado, no pocas veces incluso los líderes y maestros, por muy sinceros que sean en sus teorías y profesiones, se derrumban en el intento

“para enrollarse demasiado alto

Para el hombre pecador bajo el cielo,”

y caen en los mismos pecados carnales, por temor de los cuales han condenado las más inocentes indulgencias carnales. Y si no es así con los líderes, casi siempre lo es con sus seguidores, tarde o temprano. O sus austeras teorías y prácticas provocan una reacción, y los hombres audazmente afirman y hacen todo lo que es más opuesto a lo que han enseñado y hecho: o sus seguidores deducen de sus principios (como se dice que sucedió con Nicolás) una indiferencia a todas las reglas morales.

Se dice que es necesariamente pecaminoso complacer la carne: ahora bien, la vida humana no puede sostenerse sin alguna indulgencia de la carne, al menos en la comida y la bebida. De ello se sigue que el pecado carnal es inevitable: si entonces la perfección espiritual es alcanzable, debe ser porque el pecado carnal no es un obstáculo para ella. En consecuencia, deja de valer la pena minimizar el pecado carnal, como lo hicieron los ascetas: la verdadera conclusión (ciertamente la más agradable para corromper la naturaleza humana) será dejar que la carne siga su propio camino pecaminoso, mientras que el espíritu sigue su propio camino. camino hacia lo que se considera perfección.

Por lo tanto, parece bastante probable que se deba confiar en las tradiciones que describen a los nicolaítas enseñando la indiferencia moral de los actos carnales; y que la secta creció sin ninguna conexión directa con la controversia sobre la obligación de la Ley sobre las conciencias de los cristianos. Sin duda, como muestra la Epístola a los Colosenses, la teoría mística y ascética de la vida tenía afinidad con un lado del judaísmo, y había sectas o escuelas judías que la sostenían: pero no parece que la controversia de san Juan con los nicolaítas estaba directamente conectado con las controversias que escuchamos en la vida de San Pablo.

Debe recordarse que Nicolás el Diácono, si en algún sentido fue el fundador de la secta, no era judío de nacimiento. Pero parece que, en los primeros capítulos del Apocalipsis, encontramos rastros de otra controversia, quizás menos vital en sus asuntos, quizás uno de los cuales el peligro había pasado en la fecha de la visión, que más probablemente puede identificarse con esa entre san Pablo y los judaizantes. En Éfeso oímos hablar de los “que se dicen ser apóstoles y no lo son”, y en Esmirna y Filadelfia de “los que se dicen ser judíos y no lo son”: y estas designaciones ciertamente nos sugieren a hombres como San Pablo. opositores judíos, “falsos apóstoles”, en sus propias palabras, “transformándose en apóstoles de Cristo.

Y el desarrollo de esta fiesta, o de alguna fiesta parecida, en la comarca de Éfeso, está predicho por San Pablo en Hechos 20:29 , y mencionado históricamente en 2 Timoteo 1:15 : ahora bien, si el Apocalipsis fue escrito sólo cinco o seis años después del último, es bastante probable que en la Iglesia de Éfeso, en particular, su memoria estaría fresca, pero el peligro inmediato de ellos habría pasado, en la forma implícita en el Apocalipsis.

Y sin duda, lo que se dice de los falsos judíos en Filadelfia, y quizás en Esmirna, sugiere que el contraste es entre los verdaderos judíos que vieron el cumplimiento de la Ley en el Evangelio, y reconocieron a todos los creyentes en el Evangelio como hermanos, y aquellos quienes perdieron su derecho al nombre de judíos al insistir en los derechos exclusivos del antiguo judaísmo. Hasta aquí, San Juan (o Aquel de cuyas palabras informa) condena el mismo espíritu que San Pablo, aunque es dudoso hasta qué punto la controversia es con el judaísmo como algo externo al cristianismo, hasta qué punto con las pretensiones judías dentro de la Iglesia cristiana.

Pero mientras que los falsos apóstoles en Éfeso eran claramente cristianos profesantes, no aprendemos nada en cuanto a la naturaleza de su falsa enseñanza o la base de sus falsas afirmaciones. Es posible que hayan sido tanto antinomistas como judaizantes: y, como parecen claramente distintos de los nicolaítas, su antinomianismo puede haberse basado en un razonamiento ultrapaulino más que dualista.

Esta posibilidad es la máxima que se puede conceder razonablemente a la opinión propuesta por Baur y su escuela, y retenida y popularizada por Renan, de que la mayor parte de la controversia en el Apocalipsis se dirige contra el mismo San Pablo. No sólo es él mismo el falso Apóstol a quien la Iglesia de Éfeso es alabada por rechazar, sino que sus seguidores son identificados a la vez con los falsos judíos y los nicolaítas, y él o su doctrina o su escuela con la Jezabel de Tiatira.

Por arbitraria que sea esta teoría, no menos que escandalosa para nuestros sentimientos de reverencia cristiana, parece necesario refutar lo que ha sido defendido con tanta confianza y por escritores de tal reputación. El único punto común de San Pablo con “Jezabel” y los Nicolaítas es que mientras ellos “enseñaban y seducían a los siervos de Cristo a comer cosas ofrecidas a los ídolos y a cometer fornicación”, San Pablo no enseñó que era absolutamente y en todos casos ilegales para comer carne que posiblemente podría haber formado parte de un sacrificio de ídolos: y que consideraba lícitos los matrimonios entre un cristiano y un pagano, al menos en algunos casos.

Ahora bien, es muy posible que algunos maestros cristianos de la época de san Pablo pudieran haber sostenido puntos de vista más rigurosos que los suyos (al menos en el primer punto): de hecho, puntos de vista más rigurosos prevalecieron prácticamente en la Iglesia después de la era apostólica: pero Es absurdo imaginar que alguien pueda acusarlo de extrema laxitud en cualquiera de los dos puntos. Sobre lo primero, no solo enseñó que la libertad asegurada por el conocimiento de “que un ídolo no es nada en el mundo” y “que nada es inmundo en sí mismo”, no debía ejercerse sin tener en cuenta los prejuicios o escrúpulos de los demás. ( 1 Corintios 8:9-13 ; 1 Corintios 10:28 sq.

; Romanos 14:14 &c.); pero también, que “sentarse a la mesa en el templo del ídolo”, en la fiesta del sacrificio real, era un acto real de “comunión con los demonios” ( 1 Corintios 8:10 ; 1 Corintios 10:14-22 ).

Podría ser una superstición pensar que un ídolo era un verdadero diablo: pero el "hermano débil" que pensaba así tenía razón en el punto práctico, que la adoración de ídolos era adoración al diablo, y que participar en una fiesta de sacrificio era un acto de adoración. culto, ya sea que la fiesta y el culto fueran judíos, cristianos o paganos. Además, en su discusión de la cuestión se refiere ( 1 Corintios 10:8 ), como lo hace San Juan, al pecado al que Balaam indujo a Israel.

Y si en este punto se pudiera pensar que algunos hubieran deseado una prohibición más categórica que la que dio san Pablo, en cuanto a la fornicación nadie podría desear un lenguaje más definido que el suyo. Y es absurdo suponer que la palabra se usa en diferentes sentidos. Cuando la cosa en sí era tan común como todo el mundo sabe que había sido en esa época, cuando era tan difícil como San Pablo lo encontró para mantener pura a la Iglesia naciente, es increíble que San Juan, o la Iglesia de Jerusalén ( Hechos 15:20 ; Hechos 15:29 ), deberían haber derrochado su indignación en matrimonios lícitos y honorables, aunque no fueran los que en conjunto aprobaban.

El mismo San Pablo, aunque reconocía el matrimonio con un pagano como válido y sagrado, cuando ya se había contraído antes de la conversión de una de las partes ( 1 Corintios 7:13-14 ), y como vinculante para el cristiano mientras fuera respetado por la otra parte, no lo hizo. aprobar que un cristiano contrate uno nuevo (ib. 39, 2 Corintios 6:14 ).

A diferencia del Apocalipsis de los escritos de San Pablo en estilo y forma, encontraremos en él no pocas ocurrencias de ideas que se supone que son característicamente paulinas, y una o dos referencias probables (ver notas en Apocalipsis 18:20 ; Apocalipsis 20:4 ) al mismo San Pablo.

Estos son dignos de estudio, no solo con fines controvertidos. Pero a la escuela de críticos que supone que la disputa de San Pablo con San Pedro ( Gálatas 2:11 sqq.) fue amarga y de por vida, y que el primero fue repudiado por los Doce y por el cuerpo principal de la Iglesia, es una respuesta suficiente para preguntar: "Si Cristo estaba dividido contra sí mismo, ¿cómo se mantuvo su reino?"

ESCURSO III

SOBRE EL SUPUESTO ORIGEN JUDÍO DE LA REVELACIÓN DE SAN JUAN

QUIZÁS sea más sincero comenzar con la confesión de que me acerqué al estudio de la teoría de Vischer sobre el origen del Apocalipsis con un fuerte prejuicio contra ella y una renuencia consciente a admitir su verdad. Tal prejuicio, de hecho, es probable que sea muy general, por dos razones. El profesor Harnack confiesa que él mismo sintió uno: que, cuando los comentaristas han trabajado en un libro durante 17 siglos, es a priori poco probable que sus trabajos sean reemplazados y que todo el tema se aclare, con una sola sugerencia que arroje una nueva luz. sobre el problema: y, para decir lo mismo desde un punto de vista inferior, cuando un hombre ha trabajado durante años o décadas sobre el tema, no está dispuesto a suponer que todo ese trabajo sea superado por la feliz intuición de un joven estudiante de divinidad.

Pero hay otro motivo para la renuencia a aceptar la teoría, que uno puede dudar más en descartar como indigno. La Revelación de San Juan, tal como está, es una obra sublime, una obra de alta inspiración, ya sea que su inspiración se entienda en el sentido estrictamente cristiano o sobrenatural, o en el sentido laxo en que aplicamos el término a las obras del genio humano. Sobre bases puramente literarias, tenemos el mismo prejuicio contra la suposición de que tal obra pudo haber crecido por adiciones e interpolaciones progresivas, que tenemos contra la teoría de que la Ilíadafue hecho “por mera concurrencia fortuita de viejas canciones”: y el prejuicio literario puede muy bien ser reforzado por uno teológico, si creemos que el escritor no era simplemente un escritor de genio, sino que lo era, o en todo caso creía que él mismo lo era. ser, un vidente, el receptor de una revelación dada por Dios de Jesucristo.

Y así como el Sr. Gladstone, o cualquier otro escritor "conservador" sobre la cuestión homérica, es capaz de poner su prejuicio en forma de argumento y mostrar, más o menos convincentemente, que la visión tradicional da cuenta de fenómenos que son increíbles en la visión revolucionaria, por lo que aquí sería fácil partir de este prejuicio como base para el argumento: mostrar varias características que marcan la Revelación como una visión real, no una composición libre, o argumentar que las diferencias de tono entre varias partes de ella se deben, no a diferencias en el temperamento humano del autor o autores, sino a la multiplicidad divina que comprende a la vez todos los aspectos de todo.

No digo que tal argumento sea inútil: pero sería difícil apreciar su valor. Lo que yace en su base es lo que quienes lo comparten llamarán un instinto, y quienes no lo hacen, un prejuicio: los argumentos que surgen de esto parecerán convincentes para quienes los usan, aunque resulten poco convincentes para quienes lo hacen. a quienes se dirigen. Su fuerza principal radica, no en lo que se puede poner en la forma de un argumento formal, sino en lo que no se puede: y aunque puede haber casos claros, donde el instinto es tan claramente sólido que la declaración de su veredicto es convincente. no os aventuréis a pensar que el caso del Apocalipsis está así claro.

La evidencia real a favor del punto de vista de Vischer es esta, que hay grandes secciones del Apocalipsis donde no aparecen elementos distintivamente cristianos: que algunos de estos, aunque están en armonía con las opiniones y esperanzas judías no cristianas, son difíciles de ajustar con un cristiano. punto de vista: que las visiones, tal como están en la forma actual del libro, no presentan una historia continuamente progresiva: y que un número considerable, tanto de las visiones como de las expresiones aisladas que interrumpen la narración, son sólo la pasajes (a veces los únicos pasajes en su vecindario) que son claramente cristianos.

Este último argumento es uno que Vischer parece presionar de manera demasiado universal y rigurosa: pero hay al menos un número notable de coincidencias entre los pasajes que la teoría está obligada a marcar como interpolaciones porque son cristianos, y aquellos que podrían adivinarse independientemente. estar tan fuera de armonía con su contexto. Sin embargo, no doy mucho peso a este último argumento.

Si suponemos que toda la Revelación es un registro de una visión realmente vista en éxtasis—posiblemente escrita, al menos en parte[902], durante el éxtasis—es bastante creíble que el vidente haya escrito una oración como Apocalipsis 16:15 cuando escuchó o pareció escuchar las palabras, aunque su conexión con lo que está describiendo sea remota y subjetiva: es realmente más difícil imaginar a un transcriptor o traductor interpolándolos en el curso de su narración, incluso si creyera que eran un revelación hecha a él.

[902] Esto está implícito, o al menos sugerido, en Apocalipsis 10:4 , así como en Apocalipsis 14:13 y otros pasajes atribuidos por Vischer al redactor cristiano.

Pero realmente será mejor, al juzgar qué peso debe darse a estas consideraciones, o qué conclusiones deben extraerse de ellas, examinar la estructura de la Revelación misma; no atendiendo a los argumentos de Vischer o de cualquier otro teórico en detalle o por sí mismos, sino utilizándolos cuando arrojan alguna luz sobre la posible fuente o estructura de la obra, y aceptándolos o rechazándolos si la obra a su vez arroja una luz decisiva sobre su verdadero valor y carácter.

Los primeros tres Capítulos, se admite en todas partes, son en cierto sentido separables del resto, aunque no realmente independientes de ellos. Por un lado, la obra tal como la tenemos es la producción de un escritor: el estilo peculiar, el lenguaje que nunca carece de vigor, sujeto a sus propias leyes, pero completamente diferentes de las leyes de la gramática griega ordinaria, incluso en su la modificación más helenística, son pruebas decisivas de ello.

Pero aunque el libro es obra de una sola persona y forma una obra de arte más o menos armoniosa, hay partes de él que pueden separarse del resto y formar en cierto sentido totalidades separadas del resto: y esto es eminentemente el caso de estos Capítulos. Se puede decir que forman un marco para el cuadro: el cuadro y el marco se adaptan entre sí, y tenemos que decidir, sustancialmente, si esto se debe a que el marco fue diseñado por el artista original para el cuadro, o porque el la imagen ha sido retocada para armonizar con el marco.

La forma de determinar esto será limitar nuestra atención a la imagen y ver si muestra signos de retoque.
Por lo tanto, será suficiente para nosotros comenzar nuestro examen del libro con el cuarto capítulo. A partir de este punto, tenemos una serie de visiones prima facie sucesivas y simbólicas de una serie de eventos en sucesión cronológica. Veremos si esta visión prima facie es sostenible: y si no, si se rompe como consecuencia de que las diversas visiones son independientes entre sí, o porque están diseñadas para representar series paralelas y no sucesivas de eventos.

La introducción a esta serie de visiones ocupa los Capítulos cuarto y quinto: y esta introducción, la parte más sublime de todo el libro, y la más familiar para la mente cristiana, me parece que resiste absolutamente las fuerzas desintegradoras que le aplica Harnack. y Vischer. Como Micaías, Isaías, Ezequiel y el autor del séptimo capítulo de Daniel, el vidente ve al Señor sentado en su trono: como en la visión de Ezequiel, el trono está sostenido y rodeado[903] por cuatro seres vivientes, cada uno de los cuales tiene seis alas como los Serafines de Isaías, y como ellos repitiendo incesantemente el Trisagio en alabanza al Eterno Señor del Nombre Inefable.

Por supuesto, todas estas son imágenes del Antiguo Testamento, y no van más allá del rango de las ideas judías, pero ¿por qué debería hacerlo? Ningún cristiano antes del Gnosticismo había hecho algún progreso, jamás dudó que el Padre de su Señor Jesucristo era el eterno Señor Dios de Israel. Quien se había revelado a Moisés y a los Profetas.

[903] Entonces entiendo ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ κύκλῳ τοῦ θρόνου. Sus partes traseras están debajo del trono, llegando hasta su centro: sus rostros aparecen fuera y más allá de él, probablemente en las cuatro esquinas. El Cordero, cuando aparece, es ἐν μέσῳ τοῦ θρόνου καὶ τῶν τεσσάρων ζῴων, es decir, saliendo de entre los pies de Aquel que está sentado en el trono, en medio de su frente. ἐν μέσῳ τῶν πρεσβυτέρων, en el centro del círculo (o semicírculo) de los ancianos, se coordina con esta cláusula, no con ninguno de sus dos miembros.

Pero en el próximo capítulo tenemos una doctrina cristiana distintiva, indicada por imágenes de las cuales es realmente imposible eliminar el elemento cristiano. Vischer admite que aquí (y, dice, sólo aquí) es imposible eliminar una sola oración o párrafo, y dejar que el resto del pasaje se mantenga en integridad continua cuando se libera de la interpolación. Voy más allá y me atrevo a decir que es tan arbitrario intentar eliminar la figura del Cordero como imposible excluir su acción en el próximo capítulo.

Vischer y Harnack están de acuerdo en que, si esta obra es judía, "un Cordero de pie como si hubiera sido inmolado", no puede haber tenido un lugar original en ella: no puede simbolizar nada ni nadie excepto "Aquel que vive y estaba muerto". Pero dicen que es imposible hacer más que adivinar qué estaba originalmente en el lugar del Cordero: ofrecen dos conjeturas, pero no pretenden que ninguna sea convincente. Me parece absurdo que se introduzca un león o una figura humana con los atributos que tiene aquí el Cordero.

Los siete ojos son, por supuesto, como el resto de las imágenes, tomados del Antiguo Testamento, de los siete "ojos del Señor" mencionados en Zacarías: y admito que se necesitaría un artista hábil para representarlos como no. ser grotesco. Pero pueden ser imaginados sin un susto a la reverencia: y no creo que un león —aún menos un hombre— con siete cuernos pueda hacerlo. Por supuesto, la Bestia con siete cabezas y diez cuernos es bastante grotesca, pero no se le debe reverencia.

Nuestro autor, ya sea Profeta, visionario o compilador, tiene instintos demasiado sólidos, tanto literarios como religiosos, para colocar un monstruo como cualquiera de estos en medio del Trono de Dios.
Otra pregunta que parece digna de hacerse es: ¿qué simboliza el Abridor de los sellos, desde el punto de vista de que tenemos aquí una obra de origen judío? Aparentemente, sigue siendo el Mesías: pero ¿qué Mesías? El Hijo de David divinamente enviado pero humano aún no ha nacido: si, por lo tanto, las visiones simbolizan eventos en su orden cronológico (y en esta suposición descansa en gran medida la teoría), Aquel que abre los sellos debe ser el Mesías preexistente , quien por lo tanto, se acerca mucho al Mesías de la creencia cristiana, incluso de Juan o católica.

No digo que no haya posibilidad de explicar la figura por alguna concepción dentro del alcance del pensamiento judío. No estoy preparado para decir que ningún judío no cristiano jamás concibió al Mesías como preexistente antes de Su manifestación en la tierra. Aún menos sé —no estoy seguro de que pueda saberse— si la concepción del Metatrón, cuyo nombre se sugiere fácilmente por la descripción del “Cordero en medio del Trono”, era una concepción ya formulada en un escuela judía dentro del primer siglo de la era cristiana.

Debemos dejar estas preguntas a los especialistas: sólo debe decirse que estas ideas, si alguna vez fueron abrigadas por judíos no influenciados por el cristianismo, son ideas comunes entre ellos y los cristianos. Aquel que abre el Libro que estaba en la mano de Dios es, sustancialmente, idéntico al Hijo eterno de Dios de la fe cristiana: la única doctrina cristiana que puede borrarse del cuadro sin destruirla por completo es que este Hijo eterno de Dios Dios es el Redentor inmolado pero vivo de la humanidad.

Y la doctrina de Su Redención es aún más difícil de eliminar que la de Su Muerte. Podríamos suprimir las dos palabras ὡς ἐσφαγμένον, aunque no hay razón para que el León de la Tribu de Judá deba aparecer como un Cordero, excepto con el propósito de sufrir una muerte sacrificial, quizás distintivamente pascual: pero ¿cómo vamos a cortar los himnos que forman el clímax del capítulo? Antes de haber hecho algo que será una novedad para los lectores de este Apocalipsis, Aquel que está en medio del Trono ya se ha mostrado “digno” de hacer lo que ahora hace: ya es adorable, y adorado. por los que tienen su tabernáculo en el cielo.

Porque si no, ¿qué ? Aquí tenemos el clímax de esta obra de arte inspirada e inspiradora (por no llamarla nada más alta): ¿es creíble que el trazo de coronación, el rasgo central, haya sido puesto por la idea tardía de un interpolador, en busca de un propósito dogmático? He tratado de evitar tratar el asunto por meras razones de gusto o sentimiento: pero es imposible creer lo increíble.

Puedo creer que la Ilíada una vez terminó sin el entierro de Héctor, y una vez no terminó con él: pero no puedo creer que el Vidente que describió el himno de las Criaturas Vivientes y los Ancianos al Creador lo dejó para un sucesor, y encontró un sucesor, para describir el himno en el que el Redentor y Revelador aparece como coigual a Él. Al menos si fue así, la inspiración de San Juan fue realmente milagrosa.

Aquí tenemos el momento más sublime de la visión, su punto más alto como mera obra de arte: pero aquí no tenemos, evidentemente, su fin diseñado o incluso posible. El Cordero exaltado ahora debe proceder a hacer la obra que ha emprendido, "abrir el libro y sus siete sellos:" el sexto capítulo, y algo similar o en lugar del séptimo, son necesarios como continuación del cuarto. y quinto

Y el sexto capítulo es, como se ha señalado a menudo, muy paralelo a la profecía atribuida por todos los evangelios sinópticos al Señor Jesús, tres días antes de sufrir. Dado que Vischer, y aparentemente Harnack, adoptan la teoría, seguramente muy paradójica, de que este es en sí mismo un Apocalipsis judío encarnado en la tradición cristiana, el paralelismo no es un argumento en contra de su punto de vista: aún así, se explica al menos con la misma facilidad por el otro.

No tenemos necesidad de explicar los detalles de la visión; de preguntar si el Jinete del caballo blanco es la misma Persona que tiene los mismos atributos en el cap. 19, o qué significado puede haberle dado el vidente al pasaje de Zacarías que le sugirió las imágenes. Tampoco necesitamos discutir si los Mártires cuyas almas se derraman bajo el Altar son mártires judíos o cristianos; los intérpretes cristianos han sostenido el primer punto de vista, y si esto prueba que los argumentos de Vischer no carecen de fuerza, también prueba que su fuerza se puede sentir sin necesidad de su conclusión.

Pero cuando llegamos al sexto sello, tenemos, todos lo admiten, una imagen del estado de cosas que se espera justo antes de la consumación de todas las cosas, y el advenimiento del Mesías para el juicio. Puede ser que aquí todavía estemos dentro del rango de ideas comunes a judíos y cristianos, puede ser que el Vidente, si hubiera sido llamado a interpretar su propia visión, habría llamado a las cosas simbolizadas "los dolores de parto del Mesías". en lugar de “las señales de la Venida” o “de la Aparición del Señor”: todo lo que necesitamos decir es que encajan exactamente con la creencia cristiana, y no pueden encajar más exactamente con la judía.

Pero cuando se abren seis sellos, tenemos, bajo cualquier hipótesis, una interrupción en el progreso de la narración. Cuando cada uno de los primeros cuatro fue abierto, algo sucedió, y el Cordero pasó al siguiente: el grito "¡Ven!" se escuchó, y alguien vino—salió, aparentemente, del cielo, y salió sobre la tierra. Con la apertura de los próximos dos sellos, siguen señales en el Cielo, la primera anticipando y la última produciendo ciertos eventos en la tierra: hasta ahora, aunque no agrupados estrechamente con los primeros cuatro sellos, los efectos de estos dos son análogos a suyo.

Pero ahora hay una pausa: eso es en sí algo nuevo.
Pero el primero de los acontecimientos que llena la pausa encaja con bastante naturalidad en su lugar. La guerra, la escasez, la pestilencia, las convulsiones de la naturaleza, ya han caído sobre la tierra: todos los hombres esperan aterrorizados la revelación de la ira de Dios: ahora se nos dice que antes de que se manifieste, el remanente elegido del propio pueblo de Dios deben ser marcados como Suyos, presumiblemente para protegerlos de esa ira en el día de su revelación.

Digo presumiblemente, porque este objeto del sellamiento no se declara: sin embargo, está implícito tanto por el contexto como por el pasaje paralelo en Ezequiel.
Pero cuando los siervos de Dios han sido sellados en sus frentes, y esperamos que la ira de Dios estalle sobre el resto del mundo, tenemos en cambio una visión de los siervos de Dios ya triunfantes: no de “la gran tribulación” sino de los que salen de ella.

No necesitamos discutir si se pueden reconciliar otras discrepancias: si es posible que "una gran multitud, la cual nadie podía contar, de todas las naciones y tribus y pueblos y lenguas", puede ser lo mismo que "144.000 sellados de cada tribu". de los hijos de Israel”, sólo que visto desde otro punto de vista; o si, como parece más creíble, están coordinados, y hay entre los Elegidos “de las tribus de Israel un cierto número, de todas las demás naciones una multitud innumerable.

Creo que este último punto de vista se mantendría bastante bien si las dos visiones vinieran más tarde: pero tal como están aquí, una parece venir tan decididamente antes y otra después del final, que la tentación que sintió Vischer de considerar la segunda como una interpolación es muy fuerte. Por otro lado, es muy difícil concebir la segunda visión como no procedente del autor de los Capítulos cuarto y quinto: la imagen de la multitud vestida de blanco, las palabras de su himno, la paradoja del Cordero que es el Pastor, como allí estaba el León—todo esto parece mostrar que el pensamiento, así como la expresión, es del autor original.

Pero pasemos por alto estos nueve versículos. Pueden omitirse por completo como una interpolación: podemos, quizás de manera más plausible, porque una prueba es más difícil de aplicar, considerarlos no como una interpolación sino como ellos mismos interpolados: pero en ningún caso son más o menos que una interrupción a la curso de la acción principal. Después de ellos, el Cordero que había abierto el sexto sello abre el séptimo; la acción principal se reanuda justo donde la había dejado, y quisiera observar que el hecho de que el nombre del Cordero no se repita, pero que el verbo esté sin sujeto, es una presunción de que el paréntesis no había sido muy largo. : cf.

Apocalipsis 16:17 , texto verdadero y contraste Apocalipsis 9:1 ; Apocalipsis 9:13 ; Apocalipsis 11:15 .

Pero en ninguna parte hemos tenido todavía los vientos que soplaban, como esperábamos, sobre la tierra, el mar y los árboles: los cuatro ángeles que aparecieron al comienzo del cap. De 7 no se sabe más. “Cuando abrió el séptimo sello” , cuando la ira esperada de Dios estalló, o la indignación debió haber cesado, y Su ira, en su destrucción, en lugar de que la ira de Dios apareciera antes o después de la apertura, “ hubo silencio en el Cielo por espacio de media hora.

Todo ha funcionado hasta un clímax: y nada sale de eso. ¿Puede ser esta la consumación que pretendía el autor original? Es concebible, sin duda, que el episodio anterior, que sentimos fuera de lugar, haya desplazado lo que sentimos que falta: que cuando los siervos de Dios fueron sellados, la tierra y el mar fueron heridos, y que entonces, y sólo entonces siguió el initium quietis aeternae .

Pero si esto es así, toda dificultad no desaparece. Los siete sellos del libro ahora están abiertos: ¿por qué no escuchamos que se abre, tal vez se lee? ¿Por qué no se hace lo que el Vidente “lloró mucho” al pensar que nadie podía hacerlo?

No puedo pensar en ninguna respuesta, si el Apocalipsis se considera como una obra de arte consciente de sí misma, deliberadamente concebida: pero si lo consideramos como una visión de buena fe , el fenómeno parece bastante natural. Ninguno de nosotros, probablemente, tenga experiencia de visiones que con el más salvaje entusiasmo pudiéramos considerar como revelaciones divinas, incluso en un grado menor de lo que este Libro pretende ser: pero nuestra experiencia de sueños ordinarios, o posiblemente de delirio, puede sugerir analogías con los procesos psicológicos en el trabajo aquí, aunque no a su tema.

El vidente tiene mucho más autocontrol y dominio de sí mismo que un soñador ordinario; él sabe por regla general qué buscar y qué mirar, y ve lo que se le muestra: pero de vez en cuando hay una transición: "se produce un cambio en el espíritu de su sueño", y pierde el hilo de la historia que ha estado contando.—Un punto en el que parece haber una incertidumbre constante, es este: ¿su punto de vista es de la tierra o del cielo? Más dependerá de esto cuando lleguemos al capítulo doce.

Aquí es suficiente decir que la apertura del libro del Cordero parece un magnífico torso, con los miembros perfectos y la cabeza deficiente. Bajo estas circunstancias es a priori poco probable que los hombros hayan sido restaurados. Por otro lado, el hilo narrativo que una vez se pierde, siempre o casi siempre, tarde o temprano se retoma. No escuchamos nada aquí del Cordero abriendo el libro del cual abrió los sellos: pero más adelante escuchamos una y otra vez que el Cordero tiene un libro, el Libro de la Vida: y finalmente en el cap.

20 se abre un libro, “que es el Libro de la Vida:” y este, creo, es el libro cuyos sellos han sido abiertos en esta porción de la visión. No he podido encontrar autoridad entre los comentaristas para este punto de vista y, por lo tanto, lo presento con toda cautela; pero me parece menos arbitrario, con más apoyo en el Apocalipsis mismo, que cualquiera de las muchas teorías que se han adelantado sobre lo que puede ser este libro.

Y de nuevo, sin entrar en un asunto tan remoto o tan discutible, aunque no oímos hablar de los cuatro ángeles que soltaron los cuatro vientos sobre la tierra antes del séptimo sello o inmediatamente después, sí oímos, muy poco después[904] de cuatro ángeles por cuyo ministerio la tierra, el mar y los árboles son dañados (a saber, los que tocan las primeras cuatro trompetas): y luego de un ¡ay de aquellos que no tienen el sello de Dios en sus frentes!

La visión de los siete sellos parece haber terminado sin un final: pero si hubiera recibido su único final adecuado, ¿cómo podría haber seguido algo más? Tal como están las cosas, las siete trompetas siguen, y en parte, aunque sólo en parte, suplen lo que parece faltar a los siete sellos. La nueva serie no es independiente de la anterior, surge de ella.

[904] No es necesario detenerse en el ángel del incienso que se interpone entre los sellos y las trompetas, ni indagar si “los siete ángeles que están delante de Dios” tienen algo que ver con “los siete espíritus que están delante de su trono”. ”

De hecho, tenemos aquí una característica del libro, en la que creo que Renan ha insistido más claramente que la mayoría de los demás comentaristas. Tenemos una serie de eventos que nos llevan a esperar el final de todas las cosas: pero en lugar de un final, encontramos el comienzo de una nueva serie. Pero cada serie, o casi todas, se refiere hacia atrás, si no hacia adelante, a otra, y prueba que pertenece a su lugar actual.

El fenómeno parece admitir sólo dos explicaciones. O tienen razón los comentaristas que, desde San Victorino hasta Alford, han sostenido que las diferentes series de visiones son sucesivas sólo en apariencia, y que los acontecimientos no son sucesivos sino paralelos: o bien tenemos un punto en el que el “esquema histórico continuo ” de interpretación en realidad es bueno. Una y otra vez, desde el tiempo de los Apóstoles hasta el nuestro, las señales anunciadas de la venida del Señor se han multiplicado: los hombres han esperado, con esperanza o temor, el fin del mundo: pero el mundo no ha llegado a su fin, es ha tomado una nueva oportunidad de vida, y ha continuado como antes, con el juicio y la salvación tan remotos o tan imperfectos como siempre.

No necesitamos discutir lo que sucede al sonar las primeras seis trompetas, ya que aquí claramente no tenemos interrupción en la secuencia de la narración, sin duda de su unidad original. Sólo me gustaría señalar que en el capítulo 9 tenemos una de las inconsecuencias oníricas, muy parecida a la ya señalada en el cap. 7. Nuevamente escuchamos que cuatro ángeles son soltados, aparentemente para una obra de venganza: pero en lugar de que cuatro ángeles ejecuten la venganza, aparece un ejército innumerable de terribles jinetes.

Y así como, después de que se abrió el sexto sello, en lugar de la temida revelación del gran día de la ira de Dios, vino la pausa y la reunión de los Elegidos, así después de la sexta trompeta, incluso antes de que "el segundo ay haya pasado". —hay una pausa en la que desciende un ángel poderoso, y el Vidente recibe una nueva comisión.
Y aquí sigue el pasaje sobre el cual descansa originalmente la teoría de Vischer.

“Se le dio” al Vidente “una caña como un bastón, diciendo”—¿quién lo dice? ¿Habla la caña misma? probablemente el dador anónimo, tal vez invisible, dice: “Levántate y mide el Templo [Santuario] de Dios, y el Altar, ya los que adoran en él. Y el atrio que está fuera del Templo echadlo fuera, y no lo midáis, porque ha sido entregado a los gentiles, y la Ciudad Santa hollarán 42 meses.

Se supone que esto significa que los gentiles, que en el momento de la visión están sitiando la Ciudad Santa, la tomarán, la pisotearán hasta el atrio exterior del templo, tal vez incluso hasta el atrio. de Israel: pero el Altar y el Santuario, el Templo en sentido estricto, permanecerán inviolables, y aquellos adoradores que se encuentren en este sagrado refugio estarán seguros.

Esto, digo, se supone que es el significado: no puedo pensar que esté probado. Se ordena al Vidente que mida el Templo y el Altar, y no que mida el atrio exterior: pero ¿por qué razón significa eso que uno debe ser destruido o al menos profanado, y el otro no? En un pasaje de Zacarías, el mandato de no medir a Jerusalén significa que crecerá hasta una grandeza inconmensurable; en las imágenes del Antiguo Testamento en general, medir puede ser tanto para la destrucción como para la preservación.

Sin duda, aquí se pretende un contraste entre el destino del Santuario y el del atrio exterior: pero no está claro cuál es el contraste, ni qué destino es el mejor. Se nos dice que el atrio exterior fue dado a los gentiles: ¿cuándo y por quién fue dado así? Quizá por Tito: pero es por lo menos tan fácil decir, por Herodes o Zorobabel, quienquiera que lo haya construido: él pudo, a propósito o no, haber agrandado el Templo de Salomón para que fuera, como dijo Isaías que debería ser, “una casa de oración para todos”. naciones

“No digo que este sea el significado del vidente, pero es muy posible, que el patio exterior del Templo del Señor solo realizó su destino cuando fue ocupado por gentiles, quienes lo usaron para la oración, no por judíos que consideró “la montaña de la Casa” como sólo útil para “una casa de mercadería” o incluso “una cueva de ladrones”; y que cuando la “línea de confusión y las piedras del vacío” pasen sobre el sitio del Templo, este atrio exterior seguirá siendo un lugar santo, un santuario mundial, no nacional. Un cristiano del primer siglo posiblemente podría anticipar esto; ciertamente un cristiano del quinto, tal vez un teísta muy tolerante del diecinueve, podría decir que efectivamente se ha cumplido.

Yo mismo no creo que esta sea con certeza, apenas probablemente, la verdadera interpretación; Sólo digo que es uno sugerido por las palabras del texto, y que no atribuye ningún absurdo a la concepción del vidente. El significado judaico que se le atribuye es, me atrevo a pensar, absolutamente absurdo. Sería creíble para un judío devoto que el Señor defendería Su Santa Ciudad como en los días de Ezequías, que aunque la Tierra de Israel pudiera ser invadida por los paganos, la Ciudad y el Templo estarían a salvo.

Sería creíble incluso, al menos para un judío fanático, que cuando la Ciudad fuera tomada, cuando incluso el atrio exterior del Templo fuera asaltado, el Señor finalmente se levantaría y atacaría a Sus enemigos, o sería un muro de guerra. fuego alrededor de Su Santuario. Tal era, se nos dice, la esperanza real de los fanáticos defensores del Templo, en el último momento antes de su caída. Pero, ¿podría suponer el fanático más loco, que el Señor mantendría una defensa puramente pasiva en Su última Ciudadela? que Él permitiría que el enemigo hasta ahora victorioso mantuviera, durante tres años y medio, todo hasta el muro del Templo, mientras que la adoración del Templo continuaría sin ser perturbada ni profanada, en medio de ellos pero fuera de su alcance o vista? No se explica de qué deben vivir los adoradores, cómo se deben proporcionar los sacrificios para el Altar. Esto, si lo entiendo,

Quizás la visión más razonable del significado del pasaje es que “el Templo” del que se habla no es el de la Jerusalén terrenal, sino su Arquetipo celestial, del cual incuestionablemente leemos en Apocalipsis 11:19 ; Apocalipsis 15:5 , etc.

Entonces, lo que significa la diferente fortuna del Templo propiamente dicho y el atrio exterior, lo que significa medir uno y no medir el otro, parece muy oscuro. Tímidamente quisiera preguntar si el Templo terrenal puede ser considerado como el atrio exterior del celestial; pero, si esto no se sostiene, parece mejor no dar ninguna explicación que dar una absurda. La interpretación puramente judaica de este pasaje es, me atrevo a decir, completamente absurda; uno está tentado a decir que cualquier otro será mejor que éste; pero bastará decir que esto no tiene derecho a ser asumido como un axioma, sobre el cual se ha de fundar la verdadera teoría del origen o significado del libro.

Para proceder a la predicción, en lugar de la visión, que sigue: que los dos Testigos son Moisés, o un Profeta como Moisés, y Elías está, creo, casi seguro. Su venida como precursores del Mesías está sin duda muy en armonía con la doctrina judía, tal como nos la representa al menos el Cuarto Evangelio. Sólo como ha sido (con o sin la sustitución de Enoc por Moisés) la creencia ordinaria de la cristiandad, no podemos negar que armoniza igualmente con la doctrina cristiana.

Que hieran a sus enemigos con plagas a la manera de los históricos Moisés y Elías, en lugar de sufrir mansamente como los que saben que son de otro tipo de espíritu, no es una objeción fatal al origen cristiano del pasaje. Puede dar una especie de presunción que el tono de la profecía no está por encima del del Antiguo Testamento: pero cuando dos apóstoles cristianos entregaron ofensores a Satanás para la destrucción de la carne, se necesitaría un alto discernimiento espiritual para estar seguros de ello. .

Estamos en un terreno más seguro, cuando notamos el carácter inconsecuente de la narración aquí. El vidente, en primera instancia, no ve a los dos Testigos: la misma voz, quienquiera que sea, que le ordenó medir el Templo, le dice lo que harán, durante 1260 días, presumiblemente el mismo período que los 42 meses de los gentiles pisoteando la Ciudad Santa. Pero poco a poco la audición de la descripción pasa a la visión—los futuros van dando lugar, primero a presentes y luego a aoristos, tal como sucede, en menor escala, en Apocalipsis 20:7-9 .

Aquí, desde Apocalipsis 22:11 o 12 en adelante, volvemos al curso ordinario de la visión. Finalmente, se reanuda la serie de las siete trompetas: se nos dice que el segundo ay ha pasado, ¿incluye las plagas infligidas por los dos Testigos, así como la de los terribles jinetes del cap. 10?—y suena la séptima trompeta.

Y su sonido no es tan puramente negativo, o al menos indefinido, en su efecto como la apertura del séptimo sello. Se declara que el Reino del mundo ha pasado a las manos de Dios y de Su Ungido: parece que se cumple la promesa del ángel poderoso, y consumado el misterio de Dios. Pero no se ve su terminación. El Reino divino es proclamado, el Señor que es y fue ya no es mencionado como “por venir” (aunque dudo que esto sea significativo), y es alabado por Su asunción del poder y ejecución del juicio: pero ningún juicio es visiblemente ejecutado.

En lugar de la consumación de todas las cosas, tenemos de nuevo un nuevo comienzo, una nueva serie de visiones, cuyo desarrollo se extiende, con ciertas interrupciones, a lo largo del resto del libro.
Un comentarista ha tratado de hacer que esta serie de visiones sea más paralela a las demás, representándola como compuesta de "siete figuras místicas", es decir, supongo (no lo dejó muy claro), la Mujer, el Niño varón, el Dragón, las dos Bestias, el Cordero y el Hijo del Hombre sobre la nube.

Pero cuando el vidente mismo no dice nada de esta enumeración, es poco probable que fuera consciente de ella: y si no, no arroja ninguna luz sobre la génesis de la obra. La simetría sólo sería importante, si pudiéramos usarla para probar que esta serie de visiones pertenece a su lugar, que no es un apocalipsis originalmente independiente, encarnado con otros elementos en el trabajo que tenemos.

Todavía no estamos en posición de discutir si esto es así: proseguiremos nuestro examen de la secuencia de las visiones tal como las encontramos.
En primer lugar, aparece en el Cielo otra gran señal: la Hija de Sion, a quien Miqueas describió como de parto, ahora da a luz a su Hijo: Quien es, indiscutiblemente, el Mesías, la Esperanza de Israel. No es necesario cuestionar que aquí el punto de vista es judaico: conceder esto no implica la concesión de la teoría de Vischer.

Los cristianos nunca han sentido ninguna dificultad en comprender la descripción dada aquí como aplicable al nacimiento de su Cristo; aunque sus sentimientos antijudaicos los han llevado a perder la identificación de Su Madre ideal. La han concebido, por regla general, como “la Iglesia”; y luego hay un poco de confusión en la imagen, cuando después la Iglesia aparece como “la Esposa, la Esposa del Cordero.

Considere la visión como la de un cristiano judío, o en todo caso un cristiano de los días antes de que los sentimientos judíos y cristianos se amargaran irremediablemente el uno contra el otro, y todo está claro. Cristo es concebido como el Hijo de la Iglesia de la Antigua Alianza, el Esposo de la Iglesia de la Nueva: podemos añadir que el vidente cristiano judío no tenía por qué haberse sorprendido, aunque hubiera estado desilusionado, al enterarse de lo que quedó claro. en el transcurso del siglo siguiente, que el Esposo tuvo que abandonar a Su Madre, para unirse a Su Esposa.

Pero si bien admito que la corona de doce estrellas, y más aún las reminiscencias de Miqueas, señalan a la Mujer que da a luz como la Hija de Sion, no niego que en otros aspectos su figura pueda tener otros significados. No parece en modo alguno arbitrario comparar este pasaje con el llamado Protevangelio de Génesis 3 —cuya legitimidad como exégesis, por supuesto, no nos preocupa.

Aquí como allá, tenemos a la Mujer, la Simiente de la Mujer y la Serpiente—“la antigua Serpiente” es una referencia manifiesta a su acción en el Edén: aquí se ve en acción la enemistad entre la Serpiente y la Mujer y su Simiente : y la victoria de su Simiente sobre él, aunque no se describe bajo la figura exacta de magulladura en la cabeza, es el tema principal del resto del libro.

La Mujer es entonces concebida tanto como una segunda Eva, como siendo la Hija de Sion. ¿Debe ella también, en algún sentido, ser identificada con la Madre histórica de Jesús? Creo que lo es: el lenguaje de los Mártires de Lyon sobre “la Virgen Madre”, y algunos otros fragmentos de lo que parecen ser puras tradiciones joánicas, parecen sugerir, no quizás una exaltación de la María personal a una posición como la de el de la Mujer aquí, sino el reconocimiento de una Madre ideal de Cristo, en cuya gloria fue admitida la María histórica, y en la que se perdió de vista su personalidad.

Pero esta es más una cuestión teológica que exegética; en cualquier caso, es uno que la crítica no puede tocar y puede pasar por alto con seguridad.
Las imágenes que se nos dan en este capítulo doce son más grandiosas que cualquiera que hayamos encontrado desde el séptimo, tal vez incluso desde el quinto: sin embargo, hay cierta vaguedad en ellas: parecen cambiar como una vista que se disuelve. La Mujer y el Dragón aparecen cada uno, en primera instancia, “en el Cielo”; y no hay nada incompatible con esto en que el Niño sea "arrebatado" -no se dice "arrebatado " - "a Dios y a Su Trono", porque el Trono de Dios sólo se ve en un lugar definido, en medio de Cielo.

Pero, incluso antes de que el Dragón sea arrojado a la tierra, “la Mujer huyó al desierto”—seguramente no hay desiertos en el Cielo: y cuando él es arrojado, la encuentra en la tierra aparentemente al alcance de su persecución. Huye, se nos vuelve a decir, al desierto, y ahora por lo menos no podemos dudar de uno terrenal: la tierra misma se interpone, para proteger su huida. Y ahora encontramos que ella que ha dado a luz a un Hijo glorioso, seguramente, uno pensaría, su Primogénito, tiene en la tierra a otros de su simiente, contra quienes el Dragón puede hacer la guerra.

Estos son “los que guardan los mandamientos de Dios y tienen el testimonio de Jesús”. Es completamente arbitrario suprimir la última palabra; incluso si fuera posible restaurar el ritmo sustituyendo una frase neutral como la de Apocalipsis 6:9 , difícilmente podríamos hacer que la doctrina del pasaje concuerde tan bien con las nociones judías como lo está ahora con las cristianas, y especialmente con las juaninas.

“El Primogénito entre muchos hermanos”—“Subo a Mi Padre y a vuestro Padre”—dichos como estos aclaran las relaciones aquí presupuestas: no hay nada inconsistente incluso con desarrollos como el que San Agustín adoptó de Tyconius sobre la Cabeza y los Miembros , o incluso como el de un sermón católico moderno sobre "He aquí tu Madre".

Por lo tanto, la teoría de Vischer parece pasar por alto la verdadera dificultad del capítulo —la transición del cielo a la tierra como escenario de la acción— mientras presenta otra, a la que esta transición ofrece algún tipo de explicación. Cuando leemos: “Ha sido arrojado el acusador de nuestros hermanos, el que los acusaba delante de nuestro Dios día y noche, y le vencieron”, seguramente pensemos naturalmente en una victoria no militar (como la que aparentemente obtuvieron Miguel y sus ángeles justo antes), pero forense; y la contradicción entre Apocalipsis 22:7 ; Apocalipsis 22:11 desaparece.

Por lo tanto, no tenemos necesidad de borrar de este último las palabras que nos dicen cómo o por qué se obtuvo la victoria. (Digo cómo o por qué : porque uno no puede estar seguro de que este escritor conociera tan bien como el autor de la Epístola a los Hebreos la distinción clásica o filosófica entre τὸ δι ̓ οὖ y τὸ δι ὅ.) Aún así, Apocalipsis 22:11 no más bien romper la continuidad del sentido; es difícil ver cómo se puede decir que los Santos en la tierra, que sufrieron hasta la muerte en la contienda con el Dragón, ya le ganaron incluso una victoria forense.

Pero vemos que en Apocalipsis 22:6 hemos tenido una mención proléptica del vuelo de la Mujer, cuya explicación detallada no llegó hasta Apocalipsis 22:14 : parece por lo tanto posible que la lucha entre el Dragón y los Santos en tierra mencionada en Apocalipsis 22:17 es aquella cuyo fin en la victoria de los Santos se celebra prolépticamente en Apocalipsis 22:11 .

De hecho, la “guerra” del Dragón contra los Santos en la tierra, la Simiente de la Mujer, no se lleva a cabo por la fuerza abierta, como Merodach o tal vez incluso Michael pudo haber usado. El Dragón se mantiene fuera de la vista y entroniza a la Bestia, como se nos dice en el cap. 13, como su regente y campeón. De esta Bestia ya hemos oído en el cap. 11, y difícilmente podemos dudar que la “guerra” que entonces libró contra los dos Testigos es idéntica a esta contra el remanente de la Simiente de la Mujer.

Dura el mismo período, el “tiempo, tiempos y medio tiempo” de Daniel, definido de otro modo como 42 meses o 1260 días. Si estos períodos no coinciden, la única opinión plausible es que uno sucede inmediatamente al otro, que son la primera y la segunda mitad de una semana de años. Pero la mención de la Bestia como principal beligerante en ambos parece probar su identidad: la Mujer es puesta a salvo por el tiempo que durará la opresión de sus hijos.

No necesitamos detenernos en los detalles de la opresión, ni en la segunda Bestia, ni en el número enigmático. Pero inmediatamente después de la descripción de la fuerza y ​​el fraude ejercidos por ellos, sigue la del Cordero con sus 144.000 vírgenes redimidas, recordándonos, no más por los detalles de su imaginería que por su belleza, tanto moral como artística, del quinto y séptimo Capítulo s. ¿Hasta qué punto es legítimo considerar este pasaje como fuera de lugar donde se encuentra? Ciertamente interrumpe el curso de los acontecimientos: pero la interrupción tiene la naturaleza de un alivio.

De la imagen del monstruo perseguidor triunfante, de la degradación supersticiosa del mundo, nos alejamos hacia la santidad inmaculada y la armonía inaccesible del Salvador y los salvados. El efecto es algo así como el de la doxología en Romanos 1:25 , como lo explica San Crisóstomo, una expresión del sentido de que la divina bienaventuranza permanece intacta por la corrupción humana.

Sin embargo, los cinco primeros versículos del cap. 14 son separables de la narración principal: y aún más lo son Apocalipsis 22:12-13 . Entonces, sobre todo, lo son Apocalipsis 22:14-20 : si uno pudiera aventurarse a querer descartar como interpolación alguna parte del texto atestiguado del Apocalipsis, sería este pasaje.

¿Cómo puede entenderse de otra cosa que no sea el juicio final? sin embargo, viene aquí como cualquier cosa menos final: las últimas plagas, la culminación de la ira de Dios, aún están por venir. Se recoge la cosecha y la vendimia de la tierra, pero no se celebra el hogar de la cosecha, y la tierra sigue como antes. ¿Cómo es que la ira de Dios no se consuma al pisar el gran lagar, del cual sale sangre? ¿Y qué caballos son esos a los que llega a los frenos la sangre que sale del lagar?

Por otro lado, excepto su venida después de esta imagen del juicio final, nada nos sorprende en la sucesión de las siete últimas plagas. Como su imaginería es a la de las trompetas anteriores, hay una diferencia y un progreso ético real: lo que es aún más importante, encajan en el lugar donde se encuentran. Hemos tenido primero la ira del Dragón, luego la entronización y tiranía de la Bestia; luego los ángeles advierten a la humanidad del juicio que se avecina sobre sus adoradores y sobre Babilonia; y luego vienen estas plagas, las últimas que Dios enviará en carácter de castigo disciplinario, dejando lugar (que no aprovecha la humanidad) al arrepentimiento.

Entonces, cuando estas plagas hayan sido enviadas en vano, la caída de Babilonia y el derrocamiento de la Bestia seguirán como se predijo.
Pero antes de que Babilonia caiga, se presenta ante nosotros como lo fue en su prosperidad. Y este episodio, aunque cuando el Libro está terminado vemos que tiene cierta propiedad, ciertamente se siente aquí como una interrupción de la narración. La Ramera se sienta sobre una Bestia que tiene siete cabezas y diez cuernos; se ignora el hecho de que tal Bestia ya ha sido introducida.

Aquí aparece como una mera Bestia de carga, mientras que antes estaba entronizado como soberano del mundo. Aquí está vestido de escarlata, mientras que allí era como un leopardo, y presumiblemente del color de uno. No deseo hablar irrespetuosamente de las teorías de este libro que se han construido sobre un pasaje de este capítulo. Como van las teorías de la interpretación apocalíptica, son al menos plausibles. Pero me temo que estas teorías, por muy bien recibidas que sean, puedan correr peligro cuando reconozcamos que este capítulo es uno de los que más fácilmente, y más aún ventajosamente, pueden salvarse, si alguna vez ponemos en duda la unidad e integridad del libro.

El capítulo dieciocho encaja casi igualmente bien con lo que precede, ya sea que se retenga o no el decimoséptimo. En cualquier caso, no hay descripción de la caída de Babilonia[905], y hay una variación en los tiempos, como si el escritor no estuviera seguro de si se predice o se conmemora: pero aprendemos, de esta y la primera parte del siguiente, que la gran Ciudad Ramera es derribada, en medio de los lamentos egoístas de la tierra y las justas exultaciones del Cielo.

Entonces “el Hijo de Dios sale a la guerra”, contra los Reyes de la Tierra que, al derramarse la sexta copa, habían sido alistados al servicio de la Bestia, y que (según el capítulo diecisiete) han destronado y destruyó a la amante ramera de la Bestia. La Bestia y el Falso Profeta (que generalmente y sin duda correctamente se identifica con la segunda Bestia, o mejor dicho, es sustituido por uno de los "puntos de vista de disolución" del Libro) son derrocados, y el Dragón encarcelado: y el milenio sigue el reinado de Cristo y sus santos.

[905] Una cosa me gustaría señalar de paso: que se hayan cumplido o no las predicciones de este capítulo, sus antiguos intérpretes han sido inusualmente felices en predicciones que en buena medida lo son. San Hipólito dedujo de él, aunque es difícil ver por qué motivos, que los reinos de los Diadochi de los Césares pasarán a ser democracias: y San Benito, de la ausencia de cualquier descripción de la caída real de Babilonia, dedujo que era se efectuará por convulsiones naturales, no por enemigos humanos. Sabemos lo que no sabía, que si Albani montes lapides dejecerint , Roma “podría fácilmente compartir el destino de Pompeya”.

Luego viene una predicción, pasando gradualmente (como en el cap. 11) a una descripción, del derrocamiento final del mundo. El Dragón, el Diablo, repite en su propia persona lo que antes había hecho por medio de la Bestia: y él, como él, es derribado, sólo que más por medio directamente divino, con aún menos apariencia de conquistador humano. Luego sigue el juicio final, ejecutado por Dios en persona, sin que Cristo sea nombrado aquí como su representante o asesor.

Pero el Libro de la Vida está abierto, como una especie de verificación de los otros libros que contenían el registro de las buenas o malas obras de los que han de ser juzgados: y si recordamos cómo, en otros pasajes, el Libro de la Vida es conectado con el Cordero, tenemos aquí un indicio de una doctrina casi paulina: la salvación por la gracia de Cristo aparte de las obras, y la condenación de aquellos que son juzgados solo por las obras. No hay nada inconsistente con esto en la sugerencia de que aquellos que sean absueltos tendrán buenas obras a su favor en los otros libros; estos sirven, como dice Alford, como vales para el Libro de la Vida.

La visión final de la Nueva Jerusalén no necesita un examen detallado. No necesitamos discutir con Vischer que el elemento claramente cristiano en él se limita a unas pocas frases fácilmente separables: por otro lado, la imagen está igualmente en su lugar como la culminación de un ideal judío y de un ideal cristiano concebido en formas judías. . Que las puertas de la Ciudad lleven los nombres de las doce Tribus de Israel no es evidencia de que la salvación, la más alta salvación, esté confinada a los israelitas: por otro lado, la forma en que se mencionan “las Naciones” es evidencia real de una Creencia judía en su posición necesaria y eternamente inferior en el Reino de Dios.

Pero esto no es evidencia decisiva de un punto de vista exclusivamente judío; pues si, por otros motivos, consideramos cristiano todo el libro, podremos considerar a los ciudadanos privilegiados de la metrópolis celestial como el “Israel de Dios” de san Pablo, los 144.000 del capítulo séptimo interpretados por el decimocuarto: a aristocracia divina ciertamente, pero elegida sobre principios espirituales y no carnales.

Pero hay un punto en el que esta visión final arroja luz sobre la cuestión de la integridad del libro. Difícilmente puede pasar desapercibido que el mismo ángel, o un ángel del mismo rango y compañía, sea el revelador de la nueva Babilonia y de la Nueva Jerusalén: marca un sugestivo contraste entre las dos figuras de la Esposa y la Ramera. Mientras vimos que cap. 17 retrasa y más bien avergüenza el progreso de la acción, por lo que se nos hace creer que forma parte integral de la forma diseñada de la obra.

Nadie discutirá con Vischer por señalar los últimos 16 versos, o casi todos, como una conclusión, más o menos separable de la serie central de visiones. Por lo tanto, hemos completado nuestro examen del curso de los acontecimientos descritos en el Apocalipsis, y solo tenemos que resumir y tabular nuestro análisis de la obra, considerada como una historia continua, y dejando de lado los pasajes que son con certeza o probablemente interrupciones en su curso. .
Ch. 4. 5. Descripción del trono de Dios y del Cordero, en medio del Ejército del Cielo.

Apocalipsis 6:1 a Apocalipsis 8:1 . El Cordero abre los siete sellos del Libro (de la vida). [Entre el sexto y el séptimo, los siervos de Dios son sellados.]

Apocalipsis 7:9-17 . La visión de los Santos en triunfo parece fuera de lugar a esta altura de los acontecimientos. Compárese sin embargo con 14:1–5, 15:2–4.

Apocalipsis 8:2-11 . Siete trompetas tocadas por ángeles. [Entre el sexto y el séptimo, siete truenos pronuncian lo que no puede estar escrito: y un gran ángel entrega una nueva comisión al vidente: y (él u otro) predice la profecía de los dos Testigos, su martirio ante la Bestia, resurrección, y triunfo.]

Apocalipsis 8:12 . Guerra comenzada en el Cielo, y transferida a la tierra, entre el Dragón y la Mujer y su Simiente.

[ Apocalipsis 12:11 interrumpe un poco el contexto.]

Apocalipsis 8:13 . Guerra entre la Bestia como vicegerente del Dragón y los Santos de Dios.

[ Apocalipsis 13:9-10 , aunque en una pausa natural en la narración, se asemeja a pasajes que interrumpen el contexto.]

Apocalipsis 14:1-5 es episódico, pero no necesariamente irrelevante.

[ Apocalipsis 14:12-13 parece irrelevante, y Apocalipsis 14:14-20 completamente inapropiado para este lugar.]

Apocalipsis 14:15-16 son episódicos, pero relevantes.

[ Apocalipsis 16:15 es, en el mejor de los casos, entre paréntesis, interrumpiendo una narración continua.]

[ Apocalipsis 16:17 . se puede omitir con una ganancia de claridad.]

Apocalipsis 20:1-6 . Establecimiento parcial y temporal del Reino de los Santos.

Apocalipsis 20:7-10 . Rebelión del Dragón.

Apocalipsis 20:11-15 . Juicio divino.

Apocalipsis 21:1 a Apocalipsis 22:5 . Establecimiento final y universal del Reino de Dios y de Cristo.

Creo que este análisis, aunque elaborado con Vischer antes que yo, y con el objeto de buscar ilustraciones de su hipótesis, realmente no le presta apoyo. Si apunta a alguna hipótesis inconsistente con la unidad del libro, sería una más afín a la de Völter.
[Él analiza el libro de la siguiente manera:

A

El Apocalipsis original escrito por San Juan Apóstol, Apocalipsis 1:4-6 [saludo a las siete Iglesias de Asia sin nombre ]. Apocalipsis 4:1 a Apocalipsis 5:10 [omitiendo los siete cuernos y los siete ojos del Cordero, Apocalipsis 4:6 , porque los siete Espíritus de Dios no pueden ser representados al mismo tiempo por las siete Lámparas ante el Trono y por las siete ojos], Apocalipsis 6:1-17 [omitiendo la ira del Cordero, Apocalipsis 6:16 , que extrañamente viene antes del 17, donde leemos, 'el gran día de Su (i.

mi. La ira de Dios ha llegado.'] Apocalipsis 7:1-8 ; Apocalipsis 8:1-13 ; Apocalipsis 9:1-21 ; Apocalipsis 11:14-19 —omitiendo 'y de Su Cristo' en Apocalipsis 11:15 , porque en la siguiente cláusula la lectura mejor atestiguada es ' Él reinará', y [el tiempo] 'de los muertos para ser juzgados, ' Apocalipsis 22:18 , como los destructores de la tierra deben ser destruidos antes, no después, del juicio general, Apocalipsis 14:1-3 , omitiendo [Su Nombre y], en Apocalipsis 14:1 , como los siervos de Dios, Apocalipsis 7:2 , están sellados con Su Nombre.

Apocalipsis 14:6-7 ; Apocalipsis 18:1-24 ; Apocalipsis 19:1-4 ; Apocalipsis 14:14-20 ; Apocalipsis 19:4-10 , sin las últimas palabras 'porque el testimonio de Jesús es el espíritu de la profecía', que se tratan como una adición posterior, porque a lo largo del Apocalipsis original el vidente recibe sus revelaciones a través de ángeles, y los siete Espíritus son en ninguna relación especial con el Cordero.

Este trabajo se asigna al 65 o 66 d. C. sobre la base de que los acontecimientos de la época sugieren más o menos lo que sigue en la visión sobre la apertura de los primeros cinco sellos. Un ejército romano se rindió a los partos en el 62. Gran parte de la impopularidad de Nerón se debió a la escasez y los altos precios. Hubo una pestilencia en el otoño del 65. La ejecución masiva de cristianos en el 64 podría sugerir que las almas lloraban bajo el altar.

B

Las adiciones hechas por el autor, Apocalipsis 10:1 a Apocalipsis 11:13 . El ángel con el librito (que jura que todo se cumplirá el día del toque de la Séptima Trompeta, e informa al vidente que tiene que profetizar de nuevo ) y los Dos Testigos.

La sección interrumpe la conexión. En Apocalipsis 9:21 tenemos claramente el final del segundo ay, y se anuncia el paso del segundo y la venida del tercero Apocalipsis 11:14 . Este pasaje se asigna al 68 o 69 d. C. sobre la base de que el vidente, después del estallido de la guerra judía, espera que toda Jerusalén, excepto el Templo, sea tomada y retenida por los paganos durante tres años y medio.

Si el escritor está familiarizado con la visión de la Bestia que sale del Abismo en Apocalipsis 17:1-18 [cuando la visión de las siete 'copas' había sido insertada antes de este capítulo, el escritor de esa visión u otra pensaría naturalmente que el ángel que muestra a la Mujer sobre la Bestia Escarlata es uno de los siete que tenían las 'viales'] esta visión debe ser de la misma fecha o anterior.

Si es así Galba, no Vespasiano, se refiere a la sexta cabeza de la Bestia. Se supone que se agregó Apocalipsis 14:8 , el segundo ángel que proclama la caída de Babilonia, cuando se insertó Apocalipsis 17:1-18 Apocalipsis 14:7 y Apocalipsis 18:1 .

C

El episodio de la Mujer y el Dragón, Apocalipsis 12:1-17 [ Apocalipsis 12:11 está asignado al autor de Apocalipsis 12:18 sqq.

y tiene el aspecto de una ocurrencia tardía. Un año después, Weiszacker convenció a Völter de que Apocalipsis 12:13-17 no es del escritor de Apocalipsis 12:1-12 ; es difícil ver cómo 6 y 13 pueden ser escritos por el mismo hombre al mismo tiempo.

] La secuela Apocalipsis 19:11 a Apocalipsis 21:8 [aquí 'Su nombre es llamado la Palabra de Dios' se omite como inconsistente con que Su Nombre sea desconocido excepto para Él mismo, y nuevamente todas las menciones del Falso Profeta y la marca de la Bestia en Apocalipsis 19:20-21 ; Apocalipsis 22:10 , se atribuyen al autor de Apocalipsis 12:18 , Apocalipsis 12:13 &c.

]. 12 no es la continuación de la visión de los Sellos y las Trompetas que nos lleva más lejos en el futuro, y menos aún es la continuación de 11; los 42 meses en que la Mujer es alimentada en el desierto, y los 1260 días en que los Testigos profetizan vestidos de cilicio, son dos representaciones independientes de los tiempos en que Jerusalén es pisoteada por los gentiles. La secuela de 12 en Apocalipsis 19:11 a Apocalipsis 21:8 , en la que el Niño varón cumple Su misión de gobernar con vara de hierro, es claramente independiente tanto de lo que va antes como de lo que sigue.

El reinado de los mil años comienza y termina sin que se anuncie una palabra de la Cena de las Bodas del Cordero, Apocalipsis 19:9 . La fecha de la sección se hace depender de que el Dragón va a hacer la Guerra con el remanente de la simiente de la Mujer, lo que se explica de la persecución sistemática del cristianismo iniciada, según el Dr. Völter, por Trajano, como ninguna regulación sistemática para el castigo de los cristianos se puede rastrear más antiguo que su carta a Plinio.

Un sentido secundario (y más plausible) de estas palabras se encuentra en la insurrección de los judíos de la dispersión. Se supone que las palabras 'y su Cristo', Apocalipsis 11:15 , y 'tiempo de los muertos para ser juzgados', Apocalipsis 11:18 , se insertaron con esta sección.

D

La Bestia que sube del mar en 13 parece ser descrita por alguien que ya está familiarizado con la descripción de la bestia en 17. Los diez cuernos, que en 17 representan diez reyes que aún no han recibido reino, están coronados en 13. El la adoración a la bestia y al falso profeta son temas recurrentes a lo largo de la descripción de las siete 'copas' en 15, 16. La descripción detallada de la Nueva Jerusalén, Apocalipsis 21:9 a Apocalipsis 22:5 , tiene la apariencia de haber sido añadida bastante independientemente del breve anuncio, bastante completo en sí mismo, en Apocalipsis 21:5 .

El cierre original de esta adición se encuentra en las partes de Apocalipsis 22:6-21 , donde el ángel es el que habla, no el Señor.

Se hace que la fecha de esta adición dependa en parte de la de C, a la que ciertamente es posterior, en parte del hecho de que Trajanus Hadrianus, cuando se transcribe con precisión al hebreo, produce tanto 666 como 616. Los libros sibilinos dan cierta plausibilidad a la conjetura que se refiere a la bestia del mar: alentó mucho la adoración de los emperadores: lo mismo hizo Herodes Ático cuando actuaba como comisionado imperial en Asia Menor, cuando Adriano hizo su segunda visita allí en 129 A.

D. No hay evidencia disponible para probar que Herodes Atticus usó magia para propósitos de su propaganda, o que la adoración fue impuesta por medio de castigos. Se supone que el escritor de esta sección, que [más ciertamente que C] debía incorporarse con el resto de la revelación, hizo las siguientes adiciones, Apocalipsis 5:11-14 (una ampliación de la alabanza del Cordero) , la mención de la ira del Cordero en Apocalipsis 6:16 ; Apocalipsis 7:9-17 , (la gran multitud de los redimidos), la mención del nombre del Cordero en Apocalipsis 14:1 ; Apocalipsis 14:4-5 , lo que implica que los 144.000 son las primicias, no todo el cuerpo de los redimidos, Apocalipsis 14:9-12(el tercer ángel que proclama juicio sobre los adoradores de la bestia), y la mención del falso profeta en Apocalipsis 19:20-21 ; Apocalipsis 20:9-10 .

mi

Por último, se añadieron las Siete Epístolas a las Iglesias, y al mismo tiempo Apocalipsis 1:1-3 ; Apocalipsis 1:7-8 ; la mención de los siete espíritus en Apocalipsis 5:6 ; Apocalipsis 14:13 , la bendición sobre los muertos que mueren en el Señor, Apocalipsis 16:15 'he aquí que vengo como ladrón &c.

Apocalipsis 19:10 ; Apocalipsis 19:13 (la mención de La Palabra); y todo en Apocalipsis 22:7-21 que es dicho por el Señor.

Esta sección se asigna al año 140 d. C. sobre la base de que los ángeles de las Iglesias son obispos y que los obispos no pueden haber sido establecidos mucho antes, y que los nicolaítas son un nombre para los seguidores de Carpócrates.
Se verá que el análisis es independiente de las fechas, y que el crecimiento del libro, tal como se esboza, muestra una aproximación constante a las doctrinas del Cuarto Evangelio.

No sorprende que Vischer, al excluir todo lo claramente cristiano, llegue a menudo a los resultados a los que llega Völter mediante el análisis.
No quiero decir que podamos, por el mero análisis de la historia, descubrir como él afirma haber hecho las porciones exactas debidas a diferentes autores, y menos que podamos asignar la fecha de cada una. Pero si el Apocalipsis ha de dividirse en diferentes obras independientes, creo que una de ellas debe concebirse como el Prólogo en el Cielo, con la serie de los siete sellos, las siete trompetas y las siete copas, culminando en el Advenimiento del Hijo. del Hombre, la siega y la vendimia: y la otra de la visión del ángel poderoso, la guerra entre el Dragón y la Simiente de la Mujer; la victoria, primero del Mesías sobre la Bestia, y luego de Dios sobre el Diablo; el Juicio de Dios en persona, y el establecimiento de la Nueva Jerusalén.

En cada uno de ellos deberíamos reconocer varios episodios, de los cuales algunos pueden ser o no interpolaciones; así como toques suministrados en cada uno para unirlos con el otro. Sería un poco menos arbitrario que algunas de las supresiones de Vischer, si suponemos que la mención del "Cordero" en la segunda obra es de este carácter: y entonces se podría suponer que este era un Apocalipsis judío mientras que el otro era un Apocalipsis. Cristiano.

Si puedo aventurarme a dar una opinión, es de esta forma que la hipótesis del origen parcialmente judío de la obra es más plausible, y si se presenta de esta forma requeriría una seria atención. Pero para formular esta hipótesis de manera justa y proponerla para la discusión, se requeriría que uno la creyera: y esto no puedo decir que lo haga. La unidad de estilo a lo largo del libro parece absolutamente fatal para una pluralidad de autores como supone Völter.

Es más consistente con la teoría de Vischer, que el redactor e interpolador cristiano es el traductor de todo lo cual no es el autor: pero es muy dudoso que incluso esto explique la unidad de estilo. El Hijo de Eclesiástico escribe en su Prólogo de manera muy diferente a su traducción: y la presunción habría sido que el Hijo de Zebedeo (si es que es él) habría escrito el mismo griego helenístico justo como otros escritores del Nuevo Testamento, si solo hubiera sido la influencia de un original hebreo que hizo tan peculiar la gramática del Apocalipsis.

En general, creo que los fenómenos se explican mejor por lo que uno podría llamar, con Vischer, las condiciones psicológicas del caso, que son —como él casi admite— mucho más inteligibles desde el punto de vista de la unidad en la obra. Las dos series de visiones se presentan, en parte sucesiva y en parte alternativamente, a la mente del vidente: escribe lo que ve u oye, en parte cuando lo ve u oye, o al menos como lo recuerda. : cuando oye una palabra divina, la registra ya sea de inmediato, en medio de su narración de visiones, o en la primera pausa conveniente en ella.

Posiblemente, en efecto, exista una especie de término medio entre la unidad y la pluralidad de autoría: el Apocalipsis pudo haber sido escrito como dice la conocida tradición que fue el Evangelio. San Juan tuvo una visión: la registra, y los mensajes a las Iglesias, en una obra redactada por él después de su regreso del exilio en la que había visto la visión principal, pero bajo inspiración afín a aquella en la que la vio. : y así, ya sea por voz o por pluma, derrama la marea de la profecía.

Pero “si algo le es revelado a otro que está sentado, el primero calla:” y así las declaraciones inspiradas, similares y sugeridas por la visión principal, pero que no forman parte de su curso ordenado, encuentran un lugar en ella.
Desde que se escribió lo anterior, la controversia iniciada por Völter y Vischer ha continuado y extendido. Veteranos de diferentes escuelas como Düsterdieck, Weiss y Hilgenfeld, aún mantienen la unidad del Libro; pero la mayoría de los que escriben sobre él en el extranjero parecen dudar cada vez más de que esta tesis sea sostenible.

Críticos moderados como Weissäcker y teólogos moderados como Pfleiderer (quien en la cuestión joánica es un crítico extremo y no muy autorizado) mantienen grandes interpolaciones. En Francia, más de un crítico se inclina por la opinión de que un escritor cristiano ha incorporado un Apocalipsis judío. En Alemania Spitta, que hereda las tradiciones pietistas de Halle y pone su ortodoxia bajo la protección de Lutero, postula un Apocalipsis cristiano, compuesto principalmente por el Libro de los Siete Sellos y dos Apocalipsis judíos, uno de ellos de la fecha de la intrusión de Pompeyo en el Templo , siendo el centro de esta la Visión de los Testigos, y otra que data de Calígula cuyo centro son las Visiones de la Mujer, el Dragón y la Bestia.

Todos fueron combinados y ampliados por un editor cristiano; el análisis es muy sugerente, aunque el esquema principal es menos que convincente. Como dice Holtzmann en la Introducción a su sugerente Comentario del Manual, la cuestión no está madura para decisión, pero es de esperar que la crítica esté entrando por el buen camino.

ESCURSO IV

EL MILENIO Y LA PRIMERA RESURRECCIÓN

Apocalipsis 20:2-7

Solo en este pasaje se designa el reino de Cristo en la tierra (que por supuesto es uno de los temas proféticos más frecuentes) como un Milenio o período de 1000 años. Puede agregarse que esta es la única profecía en la que hay alguna buena razón para suponer que se indica el Milenio de la creencia popular, como distinto, por un lado, del Reino de Dios que ya existe en la Iglesia cristiana, y por otro lado. la otra, de la que se levantará en el día postrero.

Sin embargo, este pasaje es fundamento bastante suficiente para la doctrina, incluso si estuviera sola: y hay muchas otras profecías que, si no la enseñan tan claramente, se puede entender que se refieren a ella, si se admite que la doctrina está de acuerdo con ella. a la mente del Espíritu. Por lo tanto, tenemos que considerar la pregunta: ¿Debe entenderse literalmente esta profecía? ¿Quiere decir que, por un período de mil años (o más), antes de la Resurrección general y el fin de este mundo, esta tierra será el escenario de un bendito Reino visible de Dios, donde el poder del Diablo tendrá desvanecido, y el de Cristo ser supremo y sin oposición? donde Cristo reinará visiblemente en la tierra, o por lo menos hará sentir Su presencia mucho más inequívocamente que en el presente; mientras los mártires y otros grandes santos de todos los tiempos se levantarán,
Hasta el siglo IV, la creencia decididamente dominante de la cristiandad estaba a favor de esta interpretación literal de la profecía; desde entonces, por lo menos hasta la Reforma, ha estado aún más decididamente en contra.

En el siglo II, Papías, que parece haber estado más o menos familiarizado personalmente con el mismo San Juan, enseñó decididamente la doctrina milenarista: y San Ireneo y otros la derivaron de él. En la misma época San Justino aceptó la doctrina, aunque admitiendo que los cristianos no eran unánimes sobre el tema: pero considera decisiva la autoridad de San Juan, en este pasaje.
Y, de hecho, el rechazo de la doctrina fue generalmente por parte de aquellos que rechazaron o cuestionaron la autoridad de la Revelación en su conjunto: se sostuvo que desacreditaba el libro, que enseñaba la doctrina.

Así, en el siglo III, Cayo, el presbítero romano, parece inequívocamente atribuir el libro, no a San Juan, sino a su adversario Cerinto; sobre la base de su enseñanza esta doctrina carnal y judía de un reino terrenal de Cristo. Y San Dionisio de Alejandría, quien, aunque no admite que el libro sea obra de San Juan Apóstol, pero en general reconoce su inspiración y autoridad, cree necesario refutar a un obispo sufragáneo propio, que adoptó puntos de vista milenaristas, como si estuviera al menos al borde de la herejía.

El caso parece haber quedado así. La doctrina del Milenio era corriente en la Iglesia, pero se insistía más en esa sección de la Iglesia cuyas afinidades judías eran más fuertes: y se afirma, es muy probable que sea cierto, que los judaizantes herejes expresaron sus esperanzas milenarias en una forma tosca. y forma carnal. Los cristianos ortodoxos condenaron su lenguaje: pero mientras algunos de ellos, como Justino, se sintieron obligados, en obediencia a la clara enseñanza de San Juan, a creer en un Milenio de bienaventuranza espiritual en la tierra, otros, como Cayo, rechazaron por completo la doctrina de la Milenio, y rechazado, si es necesario, el Apocalipsis como enseñanza.

Pero cuando San Dionisio propuso rechazar la doctrina milenaria sin rechazar la autoridad del Apocalipsis, se sugirió un camino que, si bien menos crítica y lógicamente defendible, era teológicamente más seguro que cualquiera de los dos. El Apocalipsis no fue declarado realmente para predecir un milenio, sino solo un reino de Cristo tal como lo predicen todas las profecías, a saber. una iglesia como la que ahora existe. Esperar que Su reino más perfecto fuera uno terrenal y temporal fue declarado una herejía, un retroceso al judaísmo.

San Jerónimo, quien, viviendo en Palestina, sabía más que la mayoría de los hombres de las herejías judaizantes que aún existían en su tiempo, y que una vez había sido formidable, habló con mucha fuerza (como era su manera) en la condena de los Milliarii (esto, no Millenarii , es el antiguo nombre latino de la secta). Él aparentemente agrupó a todos los creyentes en el reino terrenal, ya sea que consideraran sus delicias como carnales o no: y parece que su lenguaje fuerte asustó a la Iglesia de su tiempo para que lo abandonara.

San Agustín había sostenido y enseñado la doctrina, por supuesto en una forma pura y espiritual: pero hacia el final de su vida la abandonó, y aunque admitió que su antigua creencia era tolerable, se hace eco de la condena de Jerónimo de la caricatura judaizante de la misma. La opinión de estos dos grandes Padres fue adoptada por la Iglesia hasta la Reforma, no formal o sinodalmente, sino como una cuestión de tradición popular.

Aunque la tradición en cuanto a la naturaleza del Reino cambió, la antigua visión en cuanto a su duración aún persistía y las corrupciones y calamidades del siglo X llevaron a un temor generalizado de que el término se acercaba a un final terrible.

En la Reforma, los anabaptistas proclamaron un reino terrenal de Cristo en el sentido milenario, y ciertamente hicieron todo lo que pudieron para desacreditar la doctrina, por la forma carnal en la que la sostenían. Hubo una tendencia a revivir la doctrina, entre los protestantes sobrios: pero la alarma levantada por los anabaptistas al principio hizo mucho para contrarrestarla; por ejemplo, en Inglaterra, uno de los 42 artículos de 1552 dC lo condenó como “chochez judía”.

Pero cuando se calmaron las controversias de la Reforma, y ​​tanto la iglesia romanista como la protestante formularon sus propias creencias, la primera se adhirió a la tradición de las SS. Jerónimo y Agustín, mientras que muchos, si no la mayoría de estos últimos, como era natural, volvieron al sentido literal de la Escritura y la tradición más antigua.
Por lo tanto, parece que el consentimiento católico no puede alegarse justamente a favor o en contra de la interpretación literal.

El sentimiento católico, por supuesto, condena una visión judaizante o carnal de la naturaleza del Reino de Cristo: pero si Él tendrá un reino en la tierra más perfecto, o reinará más visiblemente, que en el caso actual, es un punto en el que los cristianos pueden discrepar legítimamente. ; la Iglesia no se ha pronunciado en ninguno de los dos sentidos.
Si la pregunta es teológicamente abierta, parece que, como cuestión de opinión, se debe preferir el sentido literal: “cuando prevalece el sentido literal, lo más alejado de la letra es lo peor.

¿Puede alguien decir honestamente, que Satanás ha estado atado durante el tiempo (ya mucho más de mil años) que el reino de Cristo en la tierra ya ha existido? que no engañe más a las naciones hasta que la presente dispensación se acerque a su fin en los días del Anticristo? Es mucho más fácil sostener que estará atado por un largo tiempo (probablemente más en lugar de menos de mil años literales), después de que el Anticristo haya sido derrocado, pero antes del fin del mundo.

Al igual que con el Milenio, está la cuestión de si la Primera Resurrección debe entenderse literalmente. De hecho, la interpretación de estas palabras, literalmente o no, es el punto de inflexión de la controversia milenarista.
El significado claro de las palabras es que después del derrocamiento del Anticristo, los mártires y otros santos excelentísimos resucitarán de entre los muertos: el resto de los muertos, incluso los finalmente salvados, no resucitarán hasta más tarde.

Pero por fin, después del Milenio, y después del último asalto de corta duración de Satanás, todos los muertos, buenos y malos, se levantarán.
Ahora bien, ningún cristiano duda de que la resurrección segunda o general descrita en Apocalipsis 22:12 se realizará literalmente. Por lo tanto, es muy duro suponer que el primero es de un tipo diferente.

Tal es, sin embargo, el punto de vista que desde la época de San Agustín ha sido generalmente adoptado por los teólogos católicos. Se entiende que la primera Resurrección es la resurrección “de la muerte del pecado a la vida de justicia”. Admite a los hombres en el reino de Cristo, es decir, la Iglesia, dentro de la cual se restringe el poder del Diablo, de modo que, si puede seducir a algunos al pecado, no puede seducirlos a la idolatría real oa la negación de Dios.

Este estado de cosas durará todo el curso de la presente dispensación, la cual, cualquiera que sea su longitud cronológica real, se describe simbólicamente como mil años. Cuando eso termine, seguirá la lucha de tres años y medio con el Anticristo Apocalipsis 22:7-10 siendo considerado como una nueva descripción de ese período.

Si alguien puede pensar que esta es una interpretación legítima de las palabras de San Juan, puede: y para el acoplamiento de una resurrección espiritual con una literal, San Agustín y los que lo siguen, comparen San Juan 5:25 ; Juan 5:28 . Pero parece forzar demasiado el punto de vista de las "reanudaciones", no tomar todo este capítulo como cronológicamente posterior al anterior: y realmente cualquier punto de vista excepto el literal parece estar expuesto a dificultades exegéticas insuperables.

Si el verdadero sentido no es el literal, es más seguro considerarlo como aún no descubierto.