Bible Commentaries
Jean 19

Donc, sa dernière tentative pour libérer Jésus étant restée sans succès (Jean 18.33-39), Pilate (grec) prit Jésus et le battit de verges.

Sur l’horrible supplice de la flagellation, voir Matthieu 27.26, note.

Chez les Romains, la règle était que cette peine précédât toujours le crucifiement d’un criminel ; elle était le premier acte du supplice (Matthieu 20.19) ; et c’est ainsi que la flagellation de Jésus est présentée par (Matthieu 27.26) et par (Marc 15.15).

Mais, d’après Jean, Pilate, tout en proclamant l’innocence de Jésus (Jean 19.4 ; Jean 18.38) et parce qu’il n’avait pas la force morale de le déclarer absous, lui infligea ce châtiment ignominieux et cruel, non dans l’espoir que les chefs du peuple s’en contenteraient (il leur avait proposé déjà ce misérable expédient et avait été repoussé avec perte, Luc 23.16-22), mais parce qu’il espérait apitoyer la foule et provoquer dans son sein quelque revirement d’opinion qui lui permît de sauver Jésus.

Voir, sur ce récit, Matthieu 27.28-29, notes.

Le texte reçu omet à tort ce détail qui se lit dans Codex Sinaiticus, B, majuscules, versions : les soldats s’approchaient de lui pour le saluer dérisoirement comme roi.

Matthieu dit : « ils s’agenouillaient devant lui ». Ce qui pouvait donner à ces soldats romains l’idée de railler ainsi le Sauveur sur sa royauté, ce sont, sans doute, ses propres paroles (Jean 18.36-37), qu’ils avaient entendues, ou l’accusation que les principaux sacrificateurs portaient contre lui.

Le mot que nous rendons par coups de bâton pourrait signifier des soufflets. C’est le sens qu’il a certainement dans Matthieu 5.39 et que nous lui avons donné dans Jean 18.22.

Ici il s’agit plutôt de coups de bâton, d’après l’analogie de Marc 14.65.

Pilate n’était pas présent pendant que ces grossiers soldats maltraitaient ainsi l’accusé ; mais il ne les désapprouva pas, puisqu’il présenta Jésus à ses accusateurs dans ce déguisement royal, espérant, en soulevant l’honneur national des Juifs, provoquer un mouvement favorable à Jésus. En même temps il montrait par ce traitement dérisoire que Jésus ne lui paraissait pas un criminel dangereux (versets 4 et 5).

Ces mots devenus si célèbres : Voici l’homme ! furent sans doute prononcés par Pilate avec un mélange de mépris et de compassion. Il espérait faire partager aux Juifs ce dernier sentiment et voulait leur faire entendre qu’il n’irait pas plus loin.

Mais cette apparition émouvante du Sauveur portant son manteau de pourpre et sa couronne d’épines, se montrant ainsi au peuple dans les profondeurs de son humiliation et de ses souffrances, cette apparition est restée gravée dans les souvenirs les plus religieux de l’Église ; et la parole du gouverneur romain : Voici l’homme ! (Ecce homo !) a pris une signification sainte et profonde que Pilate ne songeait pas à lui donner.

Comme Caïphe, il a prophétisé sans le savoir (Jean 11.50-51) ; et c’est bien l’homme, l’homme idéal, se menant à la place de l’homme pécheur, qu’il a présenté à son peuple.

Pilate avait compté sans la haine sacerdotale : quand donc ils le virent, bien loin d’éprouver quelque compassion, les principaux sacrificateurs et les huissiers firent entendre ce cri sauvage : Crucifie ! Crucifie !

La plupart des critiques retranchent le pronom le après crucifie. Ce pronom se lit cependant dans Codex Sinaiticus, A, D, majuscules, versions.

Il ne faut pas, avec Stier, MM. Weiss et Godet, prendre cette parole de Pilate à la lettre, comme s’il voulait exceptionnellement permettre aux Juifs de crucifier eux-mêmes Jésus à leurs risques et péril.

M. Godet dit qu’ils n’auraient pu profiter de cette permission, parce que les partisans de Jésus, n’étant plus tenus en respect par le gouverneur, auraient retourné le peuple en sa faveur. Mais si ce revirement d’opinion avait été possible, Pilate lui-même, dans son désir de sauver Jésus, l’aurait encouragé.

M. Weiss explique le refus des chefs d’entrer dans la voie que Pilate leur ouvrait par cette raison que, le crucifiement n’étant pas une pénalité juive, ils n’auraient pu légalement l’exécuter. Mais peu leur importait le genre de supplice, pourvu qu’ils pussent mettre à mort celui qui était l’objet de leur haine.

Si donc la permission de Pilate ne les satisfait pas, c’est qu’elle n’était qu’un refus de céder à leurs injonctions, refus présenté sous la forme d’un sarcasme, dans lequel Pilate exhale sa mauvaise humeur en leur faisant sentir leur impuissance (Meyer, Keil). Puis, encore une fois, il déclare l’innocence de l’accusé comme motif de son refus.

En général, les Romains laissaient aux peuples vaincus leur législation nationale. Les Juifs s’en prévalent avec une sorte d’orgueil : Nous, disent-ils, nous avons une loi.

Ils entendent par là Lévitique 24.16, qui condamne à mort le blasphémateur du nom de Dieu. Or, selon ces théologiens juifs, Jésus a blasphémé en se déclarant Fils de Dieu. Il l’avait fait cette nuit même, d’une manière solennelle, devant le sanhédrin (Matthieu 26.64 ; Marc 14.62-64). Donc il doit mourir (comparer Jean 5.18 ; Jean 10.33).

Il y avait, dans cette nouvelle tournure qu’ils donnent à l’accusation, autant de maladresse que de mauvaise foi.

Après avoir condamné Jésus sur ce chef religieux de s’être fait Fils de Dieu, ils ont porté devant Pilate une accusation politique : Il s’est fait roi (Jean 18.33, note).

Maintenant, n’ayant rien obtenu du gouverneur, ils reviennent à la première accusation. Ils auraient dû prévoir que Pilate refuserait plus décidément encore de l’admettre (verset 8).

Plus de crainte qu’on ne le forçât de condamner Jésus.

Quelle était la cause de cette crainte croissante ?

Les interprètes sont à peu près unanimes à penser que Pilate, en entendant ce mot de Fils de Dieu et sous l’impression qu’il pouvait avoir reçue de la présence et des paroles de Jésus, voyait réellement en lui quelque être surnaturel, le fils d’un dieu. Sa crainte aurait eu ainsi un caractère superstitieux, qu’elle pouvait avoir revêtu à la suite de l’avertissement que la femme de Pilate venait de lui donner (Matthieu 27.19).

Cette explication n’est point, comme on l’a prétendu, psychologiquement improbable, car la superstition s’allie très bien avec le scepticisme ou l’incrédulité. Sans doute, on pourrait attribuer la crainte de Pilate à une autre cause.

On exigeait de lui la ratification d’une sentence de mort conformément à une loi (verset 7) qu’il ne connaissait pas et sur un grief religieux qu’il ne pouvait admettre.

En outre, ce grief était formulé par des ennemis acharnés dont il pénétrait toute la haine et qui changeaient de chef d’accusation en sa présence. Cette dernière circonstance devait frapper d’autant plus le magistrat, qu’il allait voir ces juges iniques revenir bientôt à leur accusation politique (verset 12).

Mais ce qui décide en faveur de la première explication, c’est la question de Pilate à Jésus (verset 9).

Il n’est pas possible que cette question signifie : Quel est ton pays ? Ce qui n’aurait aucun sens dans ce contexte. D’ailleurs Pilate venait d’apprendre que Jésus était de la Galilée (Luc 23.6). Sa question signifie donc : Prétends tu réellement que tu viens du ciel et que tu es le Fils de Dieu (comparer versets 7 et 8) ?

Pourquoi Jésus refuse-t-il de répondre ? Il avait déjà dit à Pilate tout ce qu’il pouvait lui révéler sur sa personne en lui parlant de la nature céleste de son règne (Jean 18.36-37).

S’il lui avait répondu : Je suis venu du ciel, je suis le Fils de Dieu, cela aurait signifié pour le païen Pilate : le fils d’une divinité mythologique quelconque. D’ailleurs Pilate, esclave de ses passions mondaines, n’était pas dans une disposition morale qui le rendit capable d’en entendre davantage sur ce grand mystère de piété (comparer Matthieu 27.12-14).

La vraie réponse ; dit M. Godet, nous paraît résulter de ce qui précède : Pilate en savait assez sur son compte pour le libérer, il l’avait lui-même déclaré innocent. Cela aurait dû lui suffire. Ce qu’il voulait savoir de plus « n’appartenait pas à sa compétence » (Ebrard). S’il ne délivrait pas Jésus en tant qu’homme innocent, il méritait de le crucifier lui, le Fils de Dieu. Son crime devenait son châtiment.

Ces raisons évidentes suffisent à expliquer le silence de Jésus, sans qu’il soit nécessaire d’en chercher d’autres, comme celle-ci : Jésus ne voulait rien dire qui pût amener Pilate à le libérer, parce que c’eût été contraire aux desseins de Dieu (Luthardt).

Pilate est étonné et blessé du silence de Jésus, qui lui paraît manquer de respect envers lui (grec : à moi, tu ne parles pas !).

De là l’expression hautaine et deux fois répétée de son pouvoir sur la liberté et sur la vie de Jésus.

Il n’est pas question de justice dans ces paroles de Pilate ; l’arbitraire du pouvoir doit tout décider.

Ainsi, comme l’observe M. Luthardt « la crainte superstitieuse de Pilate le cède à son orgueil » (comparer sur le silence de Jésus, Matthieu 27.12 ; Luc 23.9).

Jésus humilie d’abord en Pilate cet orgueil du pouvoir dont il se vante, en lui déclarant qu’il n’a point ce pouvoir par lui-même, mais qu’il lui a été donné par un plus puissant que lui, il lui vient d’en haut (voir sur ce mot Jean 3.3 ; Jean 3.27 ; Jean 3.31 ; Jacques 1.17), de Dieu, qui peut le lui ôter.

On pourrait s’attendre à ce que Jésus tire de cette déclaration la conséquence que Pilate est d’autant plus coupable envers lui, puisqu’il est responsable de son pouvoir envers Celui qui le lui a confié.

Mais il voit, au contraire, dans la situation providentielle du gouverneur, qui ne fait qu’exercer envers lui l’autorité que Dieu a donnée aux Romains sur son peuple, une circonstance atténuante.

D’où il conclut (c’est pourquoi), par comparaison, que celui qui l’a livré à Pilate (le sanhédrin) est chargé d’un (grec il a un) plus grand péché ; car il n’a reçu de Dieu aucune autorité pour cela, mais il l’a usurpée.

Jésus ne voit donc en Pilate que le dépositaire d’un pouvoir auquel lui-même se soumet humblement, mais, en même temps, l’instrument faible et aveugle de la haine du sanhédrin.

Pilate est coupable mais le sanhédrin l’est beaucoup plus. Jésus, lié, accusé et déjà condamné, « se pose en Juge de ses Juges ; et, comme s’il était assis lui-même sur son tribunal il pèse dans son infaillible balance Pilate et le sanhédrin », Godet.

Grec : Dès ceci, c’est-à-dire à cause de la parole prononces par Jésus (verset 11). Sans doute Pilate avait déjà plusieurs fois cherché à le relâcher, mais, saisi par les dernières paroles de Jésus, il fit de nouveaux efforts pour cela (L’imparfait cherchait indique une action persistante).

L’évangéliste ne dit pas en quoi consistèrent ces efforts. Sans doute Pilate fit encore des tentatives pour fléchir les accusateurs ; mais ceux-ci, endurcis par la haine, couvrirent de leurs cris la voix du trop faible magistrat.

Grec : contredit César, lui résiste, est un rebelle. Si tu relâches un tel homme, tu n’es point ami de César, c’est-à-dire son adhérent, son serviteur fidèle.

Telle fut la dernière ressource des accusateurs, leur attaque décisive, qu’ils savaient devoir être victorieuse. Revenant à leur accusation politique, ils font trois fois retentir aux oreilles du gouverneur le nom redouté de César (verset 15).

Or César, c’était le cruel et soupçonneux Tibère, jaloux de son autorité despotique et qui jamais n’aurait pardonné à un fonctionnaire de l’État d’avoir mis en liberté un sujet aspirant à la royauté.

De son côté Pilate n’avait pas les mains nettes dans son administration ; diverses plaintes avaient été portées contre lui auprès du redoutable empereur (Josèphe, Antiquités Juives, XVIII, 3, 1 et suivants). Quelques années plus tard, il fut réellement cité à Rome pour y rendre compte de ses actes et destitué. Aussi cette menace d’une dénonciation eut-elle un effet immédiat (verset 13).

Pilate, dont la résistance est brisée par la crainte, amène Jésus hors du prétoire et lui-même s’assied sur le tribunal ou siège judicial, afin de prononcer la sentence, qui devait se rendre publiquement, en présence de l’accusé.

Le lieu où ce tribunal était dressé, dans la cour du palais, s’appelait en grec lieu pavé de pierres, c’est-à-dire, couvert d’un parquet en mosaïque.

Le nom hébreu gabbatha, qui n’est point la traduction du précédent, signifie une place élevée, une éminence.

Ce trait de notre récit correspond à la scène décrite dans Matthieu 27.24.

Ce moment, le plus important de l’histoire, où le Sauveur du monde va être livré et crucifié, est si solennel pour notre évangéliste, qu’il interrompt son récit pour en marquer le jour et l’heure. Mais, chose étrange, ce jour et cette heure sont l’un et l’autre devenus un sujet de controverse ! (voir 13 : l, note).

L’expression, la préparation de la Pâque, est traduite par les interprètes qui pensent que Jésus fut crucifié le 15 Nisan : « le vendredi de la semaine de Pâque », le mot préparation désignant parfois le vendredi, veille du sabbat.

La sixième heure, c’est-à-dire, en comptant depuis six heures du matin, midi. Marc (Marc 15.25, voir la note) dit la troisième heure, c’est-à-dire neuf heures. Matthieu (Matthieu 27.45) et Luc (Luc 23.44) sont d’accord avec Marc, car ils font commencer les ténèbres à midi, assez longtemps après que Jésus eut été mis en croix.

Des diverses explications qu’on a données pour effacer cette différence, la plus satisfaisante consiste à rappeler que, chez les Juifs, le jour se divisait, non en heures, mais en quatre parties de trois heures chacune et à dire que Marc et Jean prennent la seconde (de neuf heures à midi) d’une manière indéterminée (environ), l’un la désignant par l’heure où elle commençait, l’autre par celle qui la terminait.

Quelques manuscrits de notre Évangile portent : la troisième heure ; mais ce n’est là, évidemment, qu’une correction destinée à faire disparaître la différence.

Eusèbe déjà a émis une supposition qui est adoptée par quelques critiques : comme en grec, les chiffres sont indiqués par des lettres de l’alphabet et que les deux lettres qui représentent 3 et 6 ont assez de ressemblance, il se pourrait qu’il n’y eut qu’une erreur de copiste.

Quoi qu’il en soit d’ailleurs, il est difficile d’admettre que la troisième heure (neuf heures du matin) ait été exactement celle où commença le supplice de Jésus, car les nombreuses tractations qui précèdent : dernière séance du sanhédrin, négociations des Juifs avec Pilate, renvoi à Hérode, flagellation, prononcé de la sentence, durent prendre un temps plus long.

Il y a dans ce titre : votre roi, que Pilate affecte de répéter au verset 15, une amère ironie, par laquelle il se venge de la violence que les membres du sanhédrin ont faite à sa conscience. Faut-il y voir aussi, avec quelques exégètes, une dernière et vaine tentative d’apaiser leur fureur et de délivrer Jésus qu’il leur montre dans son innocence, ses humiliations et ses douleurs ? C’est possible, mais peu probable.

Par ces mots pleins de haine : Ôte, ôte ! ils demandent à Pilate de l’ôter du monde, ne le trouvant pas digne de vivre.

Le même verbe est employé au Jean 17.15, où il exprime un désir inspiré par un sentiment bien différent.

Paroles hypocrites dans la bouche d’hommes qui haïssaient la domination de l’empereur romain et n’en avaient jamais reconnu la légitimité !

Paroles tragiques, par lesquelles ils renient solennellement Dieu, leur seul vrai Roi et le Messie qu’il leur avait envoyé !

C’est ainsi que l’incrédulité, dans laquelle ils ont dès le début repoussé le Fils de Dieu, se consomme et qu’ils causent eux-mêmes la réprobation et la ruine de leur nation.

Jésus crucifié (16-37)

Le verbe : ils prirent a pour sujet les chefs du peuple juif, auxquels Jésus fut livré par Pilate pour être crucifié.

Eux sont les vrais auteurs du crime dont les soldats romains ne furent que les instruments aveugles (verset 23 ; comparez Matthieu 27.26-27 ; Actes 2.23 ; Actes 3.15).

Le texte reçu ajoute : et l’emmenèrent. Ces mots, empruntés peut-être à Matthieu 27.31, manquent dans B et sont remplacés dans d’autres manuscrits par diverses variantes.

S’ils étaient authentiques, le sujet de toute la proposition serait : les soldats romains.

Portant lui-même sa croix !

Jean seul nous a conservé ce trait émouvant qui était resté gravé dans son souvenir de témoin oculaire. Chez les Romains l’usage voulait que le condamné portât sa croix ou du moins, suivant certains auteurs, la pièce transversale, qui formait les bras de la croix, le montant de celle ci étant planté d’avance sur le lieu de l’exécution.

Jésus fut soumis à cette humiliation profonde, jusqu’au moment où, le voyant épuisé et succombant sous l’instrument de son supplice, on en chargea Simon de Cyrène (comparer Matthieu 27.32, note).

C’est ici qu’il faut méditer avec recueillement la parole de Jésus Matthieu 10.38.

Voir, sur ces noms, Matthieu 27.33, note.

Il sortit… de la ville (Lévitique 24.14 ; Hébreux 13.12-13).

Voir, sur le supplice de la croix, Matthieu 27.35, 1^re note et sur le crucifiement de deux malfaiteurs, l’un à sa droite, l’autre à sa gauche, Matthieu 27.38, note.

Comparer Matthieu 27.37, note.

C’était l’usage, chez les Romains, de suspendre sur le poteau de la croix, au-dessus du criminel, un écriteau indiquant la cause de sa condamnation.

Ce fut là encore une dernière moquerie et une dernière vengeance de Pilate, irrité contre les chefs du peuple juif. Il déverse sur eux son mépris, en leur donnant pour roi ce crucifié et, en même temps, tourne en ridicule l’accusation qu’ils avaient portés contre lui. Mais sans le vouloir, il donna ainsi à Jésus son vrai titre, car sur cette croix même Jésus fonda son éternelle royauté dans le cœur de ses rachetés.

L’hébreu était la langue sacrée, la langue nationale des Juifs, le latin, la langue des Romains, qui dominaient le monde ; le grec, la langue universellement connue, l’organe de la culture la plus avancée de l’antiquité.

Ainsi cette inscription était une prophétie de la royauté de Jésus-Christ qui devait s’étendre sur le monde entier.

Ces principaux sacrificateurs redoutent, même sur la croix, le titre donné au Messie qu’ils ont rejeté.

Ils disaient donc, ce verbe à l’imparfait indique l’insistance qu’ils mirent à leur demande et la particule donc signifie que la cause de cette demande se trouvait dans le fait rapporté au verset 20, que beaucoup de gens lisaient l’inscription. Le refus péremptoire de Pilate décèle enfin quelque fermeté et, en même temps, sa mauvaise humeur.

Donc, c’est par ce mot que Jean reprend son récit interrompu au verset 18.

Il raconte le fait du partage des vêtements avec plus de détails que les trois premiers évangélistes (Matthieu 27.35, 2^e note ; Marc 15.24 ; Luc 23.34).

Les vêtements d’un condamné appartenaient aux exécuteurs.

Les quatre soldats chargés de cette fonction en firent d’abord autant de parts, une pour chacun ; mais estimant sans doute que la tunique, d’un seul tissu, était trop précieuse pour être la part d’un seul et qu’il était dommage de la déchirer, ils la tirèrent au sort, ’évangéliste voit dans ces faits l’accomplissement d’une prophétie.

Psaumes 22.19, cité exactement d’après les Septante. Ce Psaume est une pathétique description des souffrances du Messie et de la gloire qui devait les suivre. Celui qui, dans ce cantique, est le type du Sauveur, parvenu jusqu’aux dernières profondeurs de la souffrance, voit ses persécuteurs se partager ses vêtements et jeter le sort sur sa tunique dernier degré de l’opprobre et de la douleur ; il ne lui reste plus qu’à mourir.

Cette grande prophétie des souffrances et de la mort du Sauveur aurait été parfaitement accomplie même sans ce trait si frappant ; mais il arrive souvent que les prédictions de la Parole divine se réalisent ainsi jusqu’aux moindres détails, afin que leur rigoureuse vérité apparaisse au grand jour.

Ces derniers mots : Voilà donc ce que firent les soldats, par lesquels Jean résume son récit, semblent dire : c’est ainsi que, dans leur grossière ignorance, ils accomplirent l’Écriture.

À cette scène de brutale indifférence dans laquelle des soldats romains furent les acteurs, succède (versets 25-27) un trait que Jean seul nous a conservé et qui nous permet de plonger un regard dans l’exquise délicatesse et le tendre amour qui remplissaient l’âme de Jésus, même au sein de son agonie. C’est une perle dans l’histoire de la Passion.

Voir, sur les femmes ici mentionnées, Matthieu 27.56, note. Jean nomme d’abord la mère de Jésus, pour laquelle s’accomplit en ce moment la prophétie de Siméon : « une épée te transpercera l’âme » (Luc 2.35) et à laquelle Jésus va donner un dernier et émouvant témoignage de sa tendresse filiale.

La mère de Jésus avait auprès d’elle sa sœur, femme de Clopas, appelé aussi Alphée, en hébreu Chalpaï et qui était mère de l’un des apôtres, Jacques dit le Mineur (Matthieu 10.3). Quant à Marie Magdelaine ou Marie de Magdala, voir Luc 8.2 ; comparez Jean 7.37, 1^re note.

Jean qui, par modestie, ne nomme jamais ni lui-même, ni son frère Jacques, ne mentionne point non plus ici Salomé, sa mère qui pourtant se tenait aussi près de la croix, dans ce moment suprême (Matthieu 27.56 ; Marc 15.40).

Mais plusieurs historiens et exégètes (Wieseler, Meyer, Luthardt, Weiss, Westcott, Zahn) croient pouvoir la retrouver dans ce passage en se fondant sur la Peschito et deux autres traductions orientales qui portent : la sœur de sa mère et Marie.

D’où il résulterait :

1. qu’il y aurait ici quatre femmes, au lieu de trois ;
2. qu’on évite la supposition invraisemblable que deux sœurs aient porté le même prénom de Marie ;
3. que celle qui est désignée comme sœur de la mère de Jésus serait justement Salomé, mère de Jacques et de Jean ;
4. que ces deux disciples seraient cousins de Jésus et par conséquent aussi parents de Jean-Baptiste (Luc 1.36).

À cette opinion soutenue par d’éminents interprètes on peut objecter :

1. que cette variante, fondée uniquement sur quelques versions anciennes, ne saurait prévaloir contre tous les manuscrits grecs, qui sont conformes au texte reçu ;
2. que si ce rapport de parenté existait entre les deux disciples et le Seigneur, il serait sans doute mentionné quelque part dans le Nouveau Testament.

Il est donc plus sûr de s’en tenir au texte ordinaire.

Le disciple qu’il aimait, c’est Jean, notre évangéliste (Jean 13.23, note ; Jean 20.2 ; Jean 21.7 ; Jean 21.20).

Il ne présume pas de lui-même en se désignant ainsi, pas plus que Paul ne fait preuve d’orgueilleuse satisfaction dans 1 Corinthiens 15.10. Les deux apôtres parlent ainsi dans un sentiment d’humble gratitude envers Celui à qui ils doivent tout ce qu’ils sont (comparer Introduction).

Ce mot : femme n’avait dans la langue que Jésus parlait rien de rude ni d’irrespectueux et il fut prononcé sans doute avec une infinie tendresse (comparer Jean 2.4 ; Jean 20.15).

Jésus, en donnant à Marie le disciple qu’il aimait, avec cette parole suprême : voilà ton fils, voulait combler en quelque mesure le vide immense et douloureux que son départ allait faire dans le cœur de sa mère ; mais on ne peut pas en conclure, avec quelques exégètes, qu’elle n’eût point d’autres enfants.

Bien que les frères de Jésus, après avoir longtemps refusé de croire en lui (Jean 7.5), dussent bientôt devenir ses disciples (Actes 1.14), on comprend que le Sauveur eût d’excellentes raisons de ne confier sa mère qu’à son disciple bien-aimé.

Les derniers mots de ce récit montrent que Jean comprit bien la parole de son Maître comme un testament par lequel il lui léguait sa mère et témoignait à l’un sa pleine confiance et à l’autre sa tendre sollicitude.

Le mot : dès cette heure paraît signifier que Jean ne tarda pas à entraîner la pauvre mère loin d’un spectacle qui brisait son cœur. Et cela explique peut-être pourquoi les synoptiques ne mentionnent pas Marie parmi les femmes qui avaient « contemplé de loin » la mort du Sauveur (comparer Matthieu 27.56, note ; Marc 15.40-41).

Ewald fait sur ce récit de l’Évangile de Jean, qui avait pour son auteur une si grande importance personnelle, cette remarque :

C’était pour lui, dans un âge avancé, une douce récompense de pouvoir repasser cette scène dans son souvenir ; pour ses lecteurs le récit qu’il en a laissé est, sans qu’il l’ait voulu, le signe que lui seul peut avoir écrit ces choses.

Après cela, doit être pris dans un sens large. Le cri d’angoisse : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » et d’autres paroles peut-être encore furent proférées après celles que Jésus adressa à sa mère.

L’évangéliste marque le moment douloureux et suprême de l’agonie du Sauveur par ces paroles : Jésus sachant que tout allait être consommé, c’est-à-dire toute son œuvre achevée par sa mort qui s’approchait.

À ce moment, le plus affreux tourment du supplicié était la soif brûlante de la fièvre, occasionnée par les plaies. Jésus exprime cette souffrance qu’il éprouve et manifeste le profond besoin de quelque soulagement.

L’évangéliste voit dans l’expression de cette suprême douleur l’accomplissement littéral d’un dernier trait du tableau que l’écriture avait tracé des souffrances du Sauveur. Le passage auquel il fait allusion est une prophétie typique qui se lit au Psaumes 69.22 et que Segond traduit : « Ils mettent du fiel dans ma nourriture et pour apaiser ma soif ils m’abreuvent de vinaigre » (comparer verset 29).

Il attribue à Jésus même l’intention d’aider à l’accomplissement de la prophétie en faisant connaître la soif qui le tourmentait.

Mais il n’est pas naturel que l’esprit du Sauveur fût, à un pareil moment, dominé par une telle pensée. L’allusion au Psaume 69 est d’ailleurs discutable, car ce Psaume n’est pas cité, comme l’était au verset 24 le Psaume 22 et comme d’autres passages le seront aux versets 36 et 37.

C’est ce qui a amené d’éminents interprètes (Bengel, Tholuck, Meyer, Luthardt, Keil) à construire ce verset d’une manière différente ; ils rapportent le mot afin que, non à ce qui suit, mais à ce qui précède, en sorte que la pensée serait celle-ci : « tout était déjà consommé afin que l’Écriture fût accomplie », tout ce qu’il fallait pour cela était achevé ; à ce moment, Jésus, en ayant fini avec des préoccupations plus importantes qui absorbaient son esprit, exhale sa douleur dans ce cri : J’ai soif.

Cependant, il nous semble que la première explication s’impose à cause de l’emploi de la formule : afin que l’Écriture fût accomplie dans les versets 24, 36 et 37 et surtout à cause des mots du verset 30 « lors donc que Jésus eut pris le vinaigre il dit : Tout est accompli ».

Ce sont les soldats, sans doute, qui avaient crucifié Jésus qui accomplissent maintenant cet acte d’humanité (verset 23).

Le vinaigre était un vin acide, breuvage des soldats et des pauvres. Il paraît, puisque ce vin se trouvait là, ainsi qu’une éponge et une tige d’hysope, qu’on les avait apportés pour le soulagement des crucifiés.

L’hysope est une fort petite plante (1 Rois 4.33), sa tige atteint cependant une longueur de un pied à un et demi pied, elle pouvait suffire pour porter l’éponge jusqu’à la bouche du supplicié, car celuici n’était pas beaucoup élevé au-dessus du sol.

Il ne faut pas confondre ce trait avec celui rapporté Matthieu 27.34, Marc 15.23 ; mais il paraît être identique avec celui qui se lit Matthieu 27.48 (voir la note).

Grec : C’est accompli ou consommé.

L’œuvre de Jésus, la rédemption du monde, était achevée (Jean 17.4). Il y a dans ces paroles le sentiment d’une grande victoire, car, en succombant, le Sauveur triomphe et sa mort sera pour des millions d’âmes la vie éternelle.

Le mot grec que nous traduisons par il rendit l’esprit, signifie littéralement : il donna, livra son esprit (à Dieu).

C’est la même pensée qui est exprimée par la dernière des paroles de la croix : Père, je remets mon esprit entre tes mains (Luc 23.46).

On voit que Jean abrège considérablement le récit de la mort de Jésus, parce qu’il suppose connues, grâce aux trois premiers évangiles, toutes les autres circonstances qui s’y trouvent rapportées.

Cette remarque a été expliquée Jean 13.1, note.

Ce sabbat était grand, solennel, parce que c’était aussi le premier jour de la fête de Pâque.

Les Juifs d’après Deutéronome 21.22-23 ne devaient point laisser un criminel passer la nuit sur le gibet.

Les Romains de leur côté, avaient l’usage, très anciennement déjà, d’abréger le supplice des crucifiés en leur brisant les jambes ou en les tuant à coups de bâton.

C’est l’exécution de cette mesure que demandent à Pilate ces mêmes chefs du peuple qui, avec l’odieuse hypocrisie dont ils ont donné tant de preuves dans cette histoire, observent les prescriptions de leur loi, tout en commettant le plus grand des crimes.

Les soldats vinrent, c’est-à-dire s’approchèrent des crucifiés (comme au verset 33), car c’étaient probablement les mêmes soldats qui avaient procédé à l’exécution.

Toutefois Olshausen, MM. Weiss et Godet trouvent que le verbe : vinrent, s’explique plus naturellement si l’on admet que ce furent d’autres soldats, envoyés par Pilate avec les instruments nécessaires pour accomplir l’opération prescrite.

Jean constate avec bonheur que Jésus ne fut point mutilé, que cette dernière barbarie, ce dernier outrage lui furent épargnés ; et qu’ainsi une prescription de l’Écriture fut accomplie d’une manière admirable (verset 36).

Les soldats virent que Jésus était déjà mort (verset 33) ; mais l’un d’eux voulut élever cette présomption jusqu’à la certitude.

C’est pourquoi il perça de sa lance le côté de Jésus (probablement le côté du cœur), en sorte qu’il ne pût lui rester absolument aucun doute.

On vit alors sortir de cette plaie du sang et de l’eau.

Ce fait a singulièrement occupé les interprètes.

Les uns y voient un phénomène naturel et se livrent à des dissertations physiologiques pour en démontrer la possibilité ; les autres, depuis les Pères jusqu’à nos jours, prétendant que le fait ne peut être ainsi expliqué, lui attribuent un caractère miraculeux et en déduisent diverses conclusions dogmatiques.

D’après 1 Jean 5.6, l’eau serait le symbole du Saint-Esprit et le sang le moyen de notre rédemption, ou même l’eau un symbole du baptême et le sang représenterait la sainte cène. Mais l’évangéliste n’a pas songé à ces allégories, puisqu’il se borne à attester le fait avec solennité sans ajouter aucune réflexion qui autorise l’interprétation symbolique du phénomène.

D’autres pensent que l’évangéliste, en rapportant ce fait, avait pour but de fournir une preuve incontestable de la réalité de la mort de Jésus.

Mais il faudrait admettre alors que cette mort fut causée par le coup de lance, car si Jésus avait été déjà mort, on n’aurait pas vu apparaître du sang et de l’eau. Un cadavre ne saigne pas lorsqu’on le perce et l’expression employée caractériserait mal l’écoulement d’un dépôt de sang extravasé, qui aurait été atteint par la lance.

L’apparition du sang et de l’eau est un phénomène extraordinaire, qui est en dehors des lois de la physiologie. L’apôtre le signale parce qu’il y voit la preuve que le corps de Celui qui n’avait pas commis de péché, échappant à la dissolution, qui commence aussitôt après la mort, était déjà entré dans la voie de la glorification.

Telle est l’explication de M. Godet et de quelques autres interprètes. Si l’on estime qu’elle attribue à Jean une pensée qui ne ressort pas avec évidence des données du texte, il faut du moins retenir que l’évangéliste a l’intention de rapporter un fait surnaturel, qui est, à ses yeux, un « signe. » (verset 35, note),.

Pour donner plus de solennité à cette déclaration, Jean parle de lui-même à la troisième personne, comme d’un témoin oculaire : Celui qui l’a vu, puis il affirme à deux reprises la vérité de son témoignage. Comparer Introduction, page 34.

Enfin, il déclare que le but de son récit est d’amener ses lecteurs à la foi, ou d’y affermir ceux qui déjà ont cru : Afin que vous croyiez.

Croire a ici son sens absolu ; il s’agit de la foi au Christ Sauveur (comparer Jean 20.31).

D’où il résulte que cette solennelle déclaration ne se rapporte point à l’apparition du sang et de l’eau (verset 34), mais aux deux faits que Jean vient de rapporter et qui, accomplissant d’une manière remarquable les deux prophéties rappelées aux versets 36 et 37, étaient propres à confirmer la foi en la messianité de Jésus chez un Israélite attaché aux Écritures.

Ces choses sont les deux faits racontés aux versets 33 et 34 et dans lesquels Jean voit un accomplissement de l’Écriture.

Selon les prescriptions de la loi relatives à l’anneau pascal (Exode 12.46 ; Nombres 9.12), aucun de ses os ne devait être rompu.

Cet agneau, dont le sang avait sauvé Israël de la destruction, était consacré à l’Éternel, il ne devait, en aucune manière, être profané.

Or, notre évangéliste, comme Jean-Baptiste (Jean 1.29) comme l’apôtre Paul (1 Corinthiens 5.7), voit dans l’agneau pascal le symbole de « l’Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde ». Et il constate que, par sa mort, Jésus a réalisé ce symbole Jusque dans cette circonstance spéciale que ses membres ne furent point brisés (comparer versets 24 et 28).

Ce qui rendit l’analogie entre le symbole et la réalité complète, c’est que Jésus mourut à la fête de Pâque, dont l’immolation de l’agneau était le point central. L’évangéliste ne fait pas allusion à Psaumes 34.21, car ce passage exprime l’espérance que la vie même du juste sera conservée et non seulement que son cadavre sera respecté.

La parole de l’Écriture que Jean cite comme accomplie par le coup de lance du soldat romain et comme devant s’accomplir encore dans la suite est Zacharie 12.10.

L’évangéliste applique directement au Messie, représentant de Dieu, ce qui, dans l’Ancien Testament, est dit de Jéhovah, l’Éternel.

Or, dans ce passage le prophète décrit un grand mouvement d’humiliation qui se produit parmi le peuple. Jean prévoit de même un jour où les Juifs repentants regarderont avec foi à Celui qu’ils ont percé. Ailleurs, le même apôtre nous montre un second et solennel accomplissement de la même prophétie (Apocalypse 1.7).

La sépulture de Jésus (38-42)

Voir, sur la sépulture de Jésus, Matthieu 27.57 et suivants ; Marc 15.42 et suivants, Luc 23.50 et suivants.

Après ces choses, c’est-à-dire après ce qui est raconté aux versets 31-34.

Un temps assez considérable s’écoula depuis la demande des Juifs à Pilate jusqu’à ce que les soldats eussent rempli leur triste mission et jusqu’à ce que les crucifiés, auxquels on avait rompu les jambes, fussent morts ; car, avant cela on ne pouvait les ôter de la croix.

C’est pendant ce temps que Joseph d’Arimathée demanda et obtint de Pilate le corps de Jésus.

La contradiction que de Wette pensait avoir découverte entre les premiers mots de ce récit et le verset 31 n’existe donc pas.

Voir, sur Joseph d’Arimathée, Matthieu 27.57 ; Marc 15.43 ; Luc 23.50-51, notes.

Il était disciple de Jésus, mais en secret, à cause de la crainte qu’inspirait le pouvoir tyrannique du sanhédrin (Jean 12.42 ; Jean 7.13 ; Jean 9.22).

Et maintenant, comme Nicodème (verset 39), au moment où le danger est le plus grand et lorsque la cause de Jésus paraît avoir péri avec lui, Joseph trouve le courage, qui lui avait manqué jusqu’alors, de rendre à son Maître les pieux devoirs de la sépulture.

Aussi Marc (Marc 15.43) dit-il qu’il « s’enhardit » pour aller vers Pilate.

Trois fois, dans son évangile, Jean met en scène cet honnête pharisien, Nicodème, membre du sanhédrin ; et, chaque fois, c’est pour marquer un progrès dans le courage avec lequel il manifeste sa conviction.

D’abord, il vient timidement de nuit vers Jésus (Jean 3.1-2).

Ensuite, il prononce une parole de justice en sa faveur, au sein même du sanhédrin irrité contre lui (Jean 7.50).

Enfin quand le Sauveur a succombé sous les coups de ses adversaires, Nicodème, comme Joseph, son collègue, se déclare ouvertement pour le crucifié.

Comme l’observe M. Luthardt, l’évangéliste tient à relever le fait que Joseph d’Arimathée et Nicodème, tous deux sur la réserve jusqu’ici dans leurs rapports avec Jésus, se décident en ce moment ouvertement. « La mort du Sauveur, ajoute-t-il, est la puissance qui triomphe des hommes ».

On s’étonne au premier abord, de la quantité des aromates que Nicodème fait apporter pour embaumer le corps de Jésus. Mais, comme Marie de Béthanie (Jean 12.3), il montre par cette sorte de prodigalité la grandeur d’un amour qui ne sait point calculer (comparer 2 Chroniques 16.14).

Voir, sur tous les soins pieux de cet ensevelissement, Matthieu 27. note.

Ce sépulcre était celui de Joseph d’Arimathée (Matthieu 27.60).

Trois évangélistes, Matthieu, Luc et Jean, font observer que ce sépulcre était neuf et que personne n’y avait été mis.

Ils voient, dans ce détail, non seulement une manière d’honorer d’autant plus le Sauveur, mais ils tiennent à montrer par là qu’il n’eut aucun contact avec des morts, ce qui, aux yeux des Juifs, eût été une souillure.

Faut-il ajouter, avec quelques exégètes, que, lorsque ce tombeau fut trouvé vide, il ne put y avoir aucun doute sur la résurrection de Jésus ?

Le but de ce verset est de montrer la hâte avec laquelle Joseph et Nicodème remplirent leur saint devoir, à cause de la préparation, parce qu’on était au vendredi soir et que le sabbat allait commencer.

Ce sabbat fut véritablement pour Jésus le grand sabbat (verset 31), le jour de son repos. Ses membres fatigués et meurtris trouvèrent enfin ce repos dans la tombe qu’il a sanctifiée pour ceux qui l’aiment, comme il avait sanctifié leur vie par sa vie, par ses souffrances, par sa mort.

Il ne reste plus maintenant à l’évangéliste qu’à nous le montrer dans sa victoire, par laquelle il a brisé les liens de la mort et mis en évidence la vie et l’immortalité.