Bible Commentaries
Jean 3

Entretien de Jésus avec Nicodème (1-21)

Les commentateurs se donnent beaucoup de peine pour rattacher, chacun à sa manière, ce récit aux faits qui précèdent.

Jean, pensent-ils, veut donner une preuve de cette parfaite connaissance que Jésus avait du cœur de l’homme (Jean 2.24-25) ; Ou bien, il veut montrer en Nicodème un exemple de cette foi qui ne se fondait que sur les miracles (Jean 2.23) ; Ou encore, il introduit ce trait comme une exception à l’attitude pleine de réserve que Jésus avait prise (Jean 2.24) ; ou, enfin, Jean reproduit et résume dans cette relation les importantes révélations que Jésus a données, dans les premiers temps de son ministère, sur sa personne et sur son œuvre.

Ne suffit-il pas d’admettre que cette mémorable rencontre de Jésus avec le pharisien Nicodème fut un des principaux épisodes de ce premier séjour du Sauveur à Jérusalem, dont Jean tient à retracer les résultats ?

Nicodème est désigné comme un chef du peuple juif, c’est-à-dire qu’il était membre du sanhédrin, conseil suprême de la nation (Jean 7.50).

Il était du parti des pharisiens (voir Matthieu 3.7, note). Du reste, il est inconnu dans l’histoire, car son identification avec un Nicodème, disciple de Jésus, dont parle le Talmud et qui vécut jusqu’à la ruine de Jérusalem, n’est pas démontrée. Mais notre évangéliste lui a élevé un monument assez durable pour qu’il ne soit jamais oublié.

Du fait qu’il vint vers Jésus de nuit, on a conclu que Nicodème était un homme timide et il est resté comme le type de ceux qui cèdent à la crainte de se compromettre. Notre texte ne suffirait pas à lui seul pour fonder cette opinion ; mais le soin que prend notre évangéliste de rappeler cette circonstance toutes les fois qu’il parle de Nicodème ne laisse guère subsister de doute à cet égard (Jean 7.50 ; Jean 19.39).

Ce serait bien à tort, toutefois, qu’on le jugerait trop sévèrement pour cela. Dans la position sociale qu’il occupait comme membre du sanhédrin, entouré d’hommes qui étaient remplis de préjugés contre Jésus et n’ayant lui-même qu’une foi faible et obscure, Nicodème prit une détermination d’une hardiesse très méritoire en se décidant à chercher des lumières auprès de ce nouveau prophète galiléen. Sa démarche prouve une sincérité qui l’affranchira par degrés de la crainte des hommes.

Malgré l’hostilité croissante du sanhédrin, il saura, un jour, prendre dans son sein la défense de Jésus (Jean 7.50) ; et, au moment du plus grand danger, il ne craindra plus de se déclarer ouvertement en faveur de Celui en qui il aura reconnu son Sauveur (Jean 19.39).

Le titre de Rabbi est intentionnellement honorable, d’autant plus honorable que ceux-là seuls pouvaient le porter qui avaient suivi la carrière des études en usage alors, or Jésus ne l’avait pas fait (Jean 7.15).

Ce verbe au pluriel : nous savons, semble indiquer que Nicodème n’était pas seul de sa classe à se demander si Jésus était un Envoyé de Dieu (Jean 12.42) et c’est à ce pluriel que répond celui du verset 7.

Le petit discours que Nicodème adresse à Jésus nous renseigne sur le degré de ses lumières et la nature de sa foi. Une chose l’a vivement frappé : les miracles (grec signes) que Jésus fait (comparer Jean 2.23).

Il conclut donc de ces miracles à la puissance de Dieu et de cette puissance à la mission divine de Jésus.— Meyer

Rien de plus rationnel ! Le vrai effet des miracles est, non de créer la foi vivante, mais de réveiller l’attention et d’amener les témoins à penser que Celui qui est ainsi revêtu de la puissance de Dieu est envoyé par lui. C’était là, comme l’observe Olshausen, la légitimation de l’Envoyé. Une telle réflexion peut devenir la foi, comme Nicodème eut le bonheur de l’éprouver plus tard.

Jésus répondit aux pensées que Nicodème n’avait pas encore eu le temps d’exprimer et qui avaient trait au royaume de Dieu (voir sur ce terme Matthieu 3.2, note).

C’était, en effet, le grand sujet qui préoccupait tout Israélite pieux. Mais quel renversement des idées de Nicodème : avec les pharisiens, dont il était (verset 1) il attendait un royaume extérieur, national, politique. Jésus lui présente un royaume invisible, dans lequel on entre par une transformation morale.

Et, en affirmant la nécessité pour tous de cette naissance d’eau et d’esprit, Jésus détruit du même coup cet édifice de vertus, d’œuvres, d’observances de la loi, par lesquelles la propre justice pharisaïque pensait pouvoir subsister devant Dieu !

Il ne s’agit plus de faire, mais d’être et avant d’être, il faut naître. Ainsi Jésus répond aux préoccupations intimes de Nicodème.

Cette explication de la réponse de Jésus nous paraît plus naturelle que celle qui lui prête l’intention de faire passer son interlocuteur de la foi fondée sur les miracles à la foi morale qui produit une transformation du cœur (Augustin, de Wette), ou que celle qui, s’attachant au titre de Rabbi, décerné à Jésus par Nicodème, nous présente celui-ci comme un docteur satisfait de lui-même, avide de discussions et d’instructions nouvelles, chez lequel Jésus s’appliquerait à éveiller la conscience de ses déficits moraux (Weiss). Jésus va du reste expliquer et compléter sa pensée au verset 5.

Faut-il traduire : naître de nouveau, ou naître d’en haut ? Chrysostome mentionne déjà les deux interprétations. La première est celle d’Augustin, de la Vulgate, de Luther, Calvin, Bèze, Tholuck, Olshausen, Luthardt, Godet, Weiss et de la plupart de nos versions anciennes et modernes. Leur principal argument est que la méprise de Nicodème n’eût pas été possible si Jésus avait parlé d’une naissance d’en haut (verset 4, voir la note).

Mais il est difficile de justifier cette traduction par l’usage du Nouveau Testament. Pris comme adverbe de temps, le terme employé dans notre passage signifie dès le commencement, dès l’origine (Luc 1.3 ; Actes 26.5) ; cela est tellement vrai que Paul, dans Galates 4.9, lui adjoint l’adverbe de nouveau. Or dans notre passage, où il se trouve seul, il devrait proprement se traduire : « Si un homme n’est né dès le commencement », ce qui ne donne aucun sens acceptable. Il faut donc le prendre comme adverbe de lieu, signifiant d’en haut, du ciel, de Dieu.

Jean l’emploie toujours dans ce sens local (Jean 3.31 ; Jean 19.11-23 ; comparez Matthieu 27.51 ; Jacques 1.17 ; Jacques 3.15), conformément à sa notion de l’homme régénéré, qu’il désigne comme « né de Dieu » (Jean 1.13 ; 1 Jean 2.29 ; Jean 3.9 ; Jean 4.7 ; Jean 5.1). S’il avait voulu dire : naître de nouveau, il avait pour cela à sa disposition le verbe grec qu’emploie l’apôtre Pierre (1 Pierre 1.23), ou un autre terme exprimant le renouvellement de l’âme et qui se trouve fréquemment sous la plume de Paul (Romains 2.2 ; Éphésiens 4.23 ; Colossiens 3.10).

Le Nouveau Testament nous paraît donc tout entier favorable au sens que nous adoptons et dans lequel la pensée de Jésus est plus complète et plus en harmonie avec l’explication qu’il en donne lui-même au verset 5, quand il appelle cette naissance d’en haut une naissance d’Esprit.

Notre traduction est celle d’Origène et de plusieurs Pères grecs, d’Erasme, Bengel, Lücke, de Wette, Meyer, Lange Weizsäcker, Rilliet, Reuss et de la version de Lausanne.

Grec : peut-il entrer une seconde fois dans le sein de sa mère et naître ? Nicodème ne s’arrête qu’au verbe naître sans prendre garde au circonstanciel d’en haut il le répète deux fois, tant il lui paraît présenter une idée incompréhensible et absurde. Et c’est précisément cette absurdité qu’il relève dans sa question.

Il n’est pas nécessaire d’excuser sa méprise en disant qu’il était troublé par la brusque déclaration de Jésus, ni de réduire sa question à signifier : « Tu n’entends pourtant pas ce mot naître dans son sens littéral et matériel ? » Nicodème pose intentionnellement, peut-être avec un sourire ironique, une question absurde, pour montrer que la pensée de Jésus lui paraît telle, à s’en tenir au sens littéral de ses paroles.

En disant : Un homme peut-il naître quand il est vieux, il pense probablement à lui-même et se dit qu’il ne pourra, en aucune façon, remplir la condition posée par la parole énigmatique de Jésus, alors même qu’elle lui présenterait un sens acceptable. Il y a de la tristesse dans cette réflexion.

Par ces paroles lumineuses et profondes, Jésus élève la pensée de Nicodème bien au-dessus du matérialisme qui a inspiré sa question, il lui indique les moyens par lesquels seuls peut s’accomplir la naissance spirituelle dont il lui a parlé.

Ces moyens sont : l’eau et l’Esprit. L’un est le symbole, l’autre la réalité. Nicodème, qui connaissait les Écritures, ne pouvait pas être entièrement étranger au fait ainsi décrit dans les termes mêmes des prophètes (Ézéchiel 36.25-27 ; Jérémie 33.8 ; Zacharie 13.1).

En outre, il ne pouvait ignorer le baptême d’eau que Jean-Baptiste prêchait et administrait en vue de la repentance (Matthieu 3.11) ; peut-être avait il appris que Jean annonçait Celui qui devait venir après lui et qui baptiserait du Saint-Esprit (Matthieu 3.11 ; Jean 1.33).

Il pouvait donc comprendre que l’eau, employée dans toutes les purifications rituelles en usage chez les Juifs, était le signe et le sceau de la repentance, de la douleur causée par le péché et qui, en le faisant haïr, « purifie la conscience des œuvres mortes ; » (Hébreux 10.22) mais que cette repentance ne suffisait pas, qu’il fallait, pour accomplir la transformation morale appelée par Jésus une « naissance d’en haut », l’Esprit, le principe éternel, tout-puissant, créateur de la vie divine par lequel seul l’homme est régénéré et sanctifié. Tel est l’enseignement de tout le Nouveau Testament et Jésus emploie ailleurs les deux mêmes termes pour désigner la plénitude de la vie nouvelle par le Saint-Esprit (Jean 7.38-39).

La condition posée par Jésus-Christ est absolue : il ne peut entrer dans le royaume de Dieu, par la simple raison que ce royaume est spirituel et que ceux-là seuls qui sont nés de l’Esprit sont capables d’en jouir.

Cette parole de Jésus renferme toute la profonde vérité que le baptême chrétien symbolisera plus tard (Matthieu 28.1 ; Matthieu 28.9 ; Matthieu 3.5), mais elle ne traite point encore formellement de ce rite. Il en est de même de son enseignement sur la nécessité de « manger sa chair et de boire son sang » (Jean 6.52 et suivants), où il ne parle pas proprement de la cène, qui n’avait point encore été instituée, mais où il présente à ses auditeurs la vérité éternelle d’une communion intime et vivante du fidèle avec le Sauveur, vérité qui sera un jour figurée dans la cérémonie de la sainte cène.

Par ce contraste profond entre la chair et l’Esprit, reproduisant nécessairement chacun son semblable, Jésus explique et motive la sentence qui précède.

Le mot chair désigne l’homme naturel, tel qu’il naît, grandit et vit, depuis que, par la chute, le péché a envahi notre humanité (comparer Romains 1.3 ; Romains 7.14, note).

Le mot est pris ici dans son sens moral mais il renferme, en outre, la notion de l’infirmité, de la souffrance et de la mort qui sont la suite du péché. Or, d’un tel homme assujetti à la chair, il ne peut naître que des êtres en tout semblables à lui.

Au contraire, ce qui est né sous l’action puissante et créatrice de l’Esprit de Dieu est un être de nature spirituelle affranchi de la domination de la chair pénétré et dirigé par le même principe qui lui a donné la vie, le Saint-Esprit (voir la note précédente et, pour ce contraste de la chair et de l’esprit, Romains 8.5-9 ; Galates 5.16-24).

Jésus aurait pu dire : « Ce qui est né de la chair est charnel ce qui est né de l’Esprit est spirituel ; » mais, en employant le substantif au lieu de l’adjectif, il donne à entendre que la chair ou l’Esprit sont l’essence même de l’être qui est sous la domination de l’une ou de l’autre de ces puissances (comparer Jean 6.63 ; Jean 12.50).

La première des deux sentences de ce verset formule, suivant M. Godet, la nécessité de la nouvelle naissance, la seconde sa réalité et par conséquent sa pleine possibilité.

Il faut remarquer encore avec Meyer que, bien que Jésus parle d’êtres personnels, il emploie le pronom neutre ce qui, afin d’indiquer d’autant mieux l’universalité du double principe qu’il pose ici.

Voir verset 3, note.

Il vous faut : toi et ceux au nom desquels tu as parlé. (verset 2) Bengel.

La nécessité de cette naissance d’en haut est absolue pour tous.

Pour dissiper si possible l’étonnement de Nicodème, Jésus peint l’action de l’Esprit par une comparaison empruntée à la nature. Cette comparaison s’offrait à lui dans le terme même qui, en hébreu et en grec, désigne l’esprit et qui signifie en même temps vent. Il personnifie le vent (il souffle où il veut) et fait remarquer qu’on le constate par ses effets (le bruit, grec la voix), bien qu’on ne sache ni d’où il vient ni où il va (Ecclésiaste 11.5).

Il en est de même de l’œuvre de l’Esprit ; celui en qui elle s’accomplit a conscience de la transformation qui s’opère en lui, il la constate par ses effets, mais il ignore de quelle manière elle s’accomplit. Toute vie est un mystère.

Nicodème a demandé (verset 4) et il a demander encore (verset 9) comment ? À cette question, il ne saurait y avoir de réponse propre à satisfaire une curiosité tout intellectuelle. Qu’il se replie sur lui-même qu’il s’arrête au fait d’expérience et qu’il se demande : Suis-je né d’en haut ?

Par l’image qu’il a choisie, Jésus révèle la parfaite liberté de l’Esprit dans son action. « Il souffle où il veut » et souvent là même où les hommes le soupçonnent le moins. Jésus enseigne encore par la même image que ceux en qui cet Esprit opère ne savent pas jusqu’où il les conduira. Il ouvre ainsi devant eux de grandes et glorieuses perspectives.

C’est à tort qu’on a pensé que, par cette nouvelle question, Nicodème s’obstine dans son opposition à ce que lui enseigne Jésus. Nous dirons plutôt avec R. Stier :

Maintenant il interroge réellement, au lieu de contredire.

Il ne nie point ; mais il confesse que, pour lui-même, il est étranger à ces choses : il voudrait savoir comment elles se réalisent (ce qui n’est pas la question) et être assuré de leur possibilité.

Comment peuvent-elles se faire ? On ne questionne pas ainsi, sans un retour sur soi-même et le désir sérieux de s’instruire.

Aussi Jésus, malgré le reproche qu’il va lui adresser (verset 10), condescendra-t-il à lui donner abondamment les enseignements et les lumières dont il a besoin.

Jésus s’étonne, à son tour et il ne craint pas d’exprimer cet étonnement, au risque d’humilier son interlocuteur, en lui faisant sentir que jusqu’ici il avait négligé la source où il aurait pu puiser les lumières qui lui manquent.

Comme docteur d’Israël (le docteur, l’article défini montre que Jésus le considère comme représentant du corps enseignant dans sa nation), il aurait dû avoir compris, pour lui-même et pour d’autres, par les Écritures, les vérités religieuses que Jésus lui enseigne (Ézéchiel 11.19-20 ; Ézéchiel 36.26-27 ; Ézéchiel 37.1 et suivants ; Jérémie 31.31-34 ; Ésaïe 44.3-5).

Jésus insiste et il veut maintenant faire sentir à Nicodème qu’il y a en lui et dans ses pareils (vous), non seulement de l’ignorance, mais de l’incrédulité.

En effet, non seulement ils n’ont point pénétré dans le sens profond des Écritures qui les auraient éclairés, mais voici un témoignage, rendu avec la plus entière certitude (ce que nous savons), reposant sur une intuition immédiate de la vérité divine (ce que nous avons vu), un témoignage affirmé dans les termes les plus solennels (en vérité, en vérité) et ce témoignage, ils ne le reçoivent point (comparer Jean 3.32 ; Jean 1.11).

Ils montrent ainsi qu’ils sont animés de l’incrédulité qui repousse les choses divines. Il s’agit moins, en effet, de comprendre celles-ci par l’intelligence que de les recevoir dans le cœur, c’est-à-dire de les croire.

Reste une question que les interprètes ont résolue de manières diverses. De qui parle Jésus en employant ce pluriel nous : nous savons, nous disons, nous avons vu, nous témoignons ?

Quelques-uns (Luthardt, Weiss) ont pensé que Jésus associe à son propre témoignage celui de Jean-Baptiste, plusieurs fois rappelé dans les premiers chapitres ne notre évangile et qu’il reprocherait ainsi aux pharisiens de ne l’avoir pas reçu. Luther, Bèze, Tholuck pensent que Jésus veut dire : Moi et tous les prophètes, Bengel : Moi et le Saint-Esprit ; Chrysostome : Moi dans mon unité avec Dieu. D’autres, n’ont vu dans ce nous qu’un pluriel de majesté ; mais cette forme de langage ne se retrouve pas dans la bouche du Sauveur.

M. Godet, avec Lange, Hengstenberg, M. Westcott, admet qu’il s’agit des disciples de Jésus, « dont un où plusieurs se trouvaient en ce moment auprès de lui et qui commençaient déjà à devenir les organes de ce doctorat nouveau inauguré par lui. En la personne de Jésus puis dans ses actes et ses paroles, le ciel est constamment ouvert sous leurs yeux (Jean 1.51) ; déjà ils voient et savent véritablement… Sur ce fondement, déjà ils témoignent ».

« Quelle vivacité, quelle fraîcheur dans la déclaration de Jean et d’André (Jean 1.42), dans celle de Philippe (Jean 1.47), dans l’exclamation de Nathanaël… ! (Jean 1.50) Jésus ne se sent donc plus seul. De là le sentiment de joie profonde qui respire dans ces pluriels : nous disons, nous savons et qui se trahit jusque dans la forme du langage ».

En effet, Luthardt a fait observer avec raison que : « nous voyons paraître ici cette forme du parallélisme qui constitue le rythme poétique de la langue hébraïque. Ce trait de style trahit l’émotion et caractérise toujours un moment d’élévation particulière… » (Jean 5.37 ; Jean 6.35 ; Jean 6.55-56 ; Jean 12.44-45).

Nicodème doit comprendre que les choses sont plus avancées qu’il ne le pense ! Tandis que ses collègues et lui attendent encore l’heure solennelle de l’avènement du royaume, ce royaume est déjà là à leur insu et d’autres y participent avant eux.

« vous ne recevez pas notre témoignage (verset 11), que sera ce donc quand je vous parlerai de choses beaucoup plus élevées ? »

Les choses terrestres sont celles qui ont lieu sur la terre (sens du mot grec), à la portée de l’homme, ou dans l’homme même, quelle qu’en soit d’ailleurs la nature (1 Corinthiens 15.40 ; 2 Corinthiens 5.1 ; Philippiens 2.10 ; Jacques 3.15).

Or, même la régénération dont Jésus a parlé à Nicodème appartient à ce domaine, parce qu’elle s’accomplit sur la terre et dans l’expérience même de l’homme, qui peut en éprouver le besoin et savoir quant elle a été réalisée en lui.

Les choses célestes sont celles qui ont lieu dans le ciel et qui, par leur nature, appartiennent exclusivement à ce monde invisible où Dieu règne (Matthieu 18.35 ; 1 Corinthiens 15.40 ; 1 Corinthiens 15.48-49 ; Éphésiens 1.3 ; Philippiens 2.10).

Ici, les choses célestes dont Jésus va parler (verset 14 et suivants) sont toutes celles qui étaient renfermées dans le conseil de Dieu pour la rédemption du monde, y compris la vie éternelle qui en est le but suprême (versets 15 et 16).

Sans doute, ces grands faits du salut s’accompliront aussi sur la terre et deviendront l’objet de la foi des croyants, mais ils n’étaient point encore révélés quand Jésus en parlait à Nicodème ; il pouvait donc encore les désigner comme des choses célestes, qui même resteront telles à toujours par leur nature, leur origine et leur destination. Or il est sûr que, si l’homme ne croit point quand on lui parle de lui-même, de sa conscience, de la nécessité d’un renouvellement moral, il croira bien moins quand on lui parlera de sa rédemption par l’envoi du Fils de Dieu, par sa vie, par sa mort et par son retour dans la gloire.

Aussi est-ce avec beaucoup de raison que M. Godet fait observer que

cette parole de Jésus doit apprendre à l’apologétique à placer le point d’appui de la foi dans les déclarations de l’Évangile qui se rattachent directement aux faite de conscience et aux besoins moraux de l’âme… La vérité morale de l’Évangile est la garantie première de sa vérité : religieuse.

Toutes les autres vérités de la foi seront reçues avidement par celui qui aura été amené à les désirer, à en avoir faim et soif.

Jésus dit vous comme au verset 7, parce que Nicodème avait dit nous, voulant parler en son nom et en celui des hommes de sa classe.

« Et ces choses célestes, nul ne peut vous les révéler, si ce n’est le Fils de l’homme ». C’est ainsi que Meyer d’après de Wette, indique simplement et clairement le sens de ce verset et son rapport avec le verset qui précède.

M. Godet le fait en ces termes qui présentent l’autre face de la même vérité : « Sans la foi à mon témoignage, point d’accès pour vous aux choses célestes ».

Ces paroles de Jésus reproduisent, au fond, la pensée exprimée au Jean 1.18 « Personne ne vit jamais Dieu, le Fils unique qui est dans le sein du Père est celui qui nous l’a fait connaître » (voir la note).

Ce fait : Personne ne vit jamais Dieu, et, par conséquent, nul ne le connaît dans son essence, est exprimé ici en ces termes : Personne n’est monté au ciel, ni n’a pu en rapporter la vérité divine. Celui-là seul est excepté qui, par son incarnation, est descendu du ciel et qui ainsi est devenu le Fils de l’homme (Matthieu 8.20, note).

Lui seul peut vous enseigner les choses célestes que vous devez croire, car, non seulement il est venu du ciel, mais par sa communion intime et indissoluble avec Dieu, il est dans le ciel. Ces derniers mots (qui sont omis dans Codex Sinaiticus. B) ont le même sens que ceux du Jean 1.18 « qui est dans le sein du Père ».

L’explication donnée ci-dessus de cette parole profonde se recommande par sa simplicité.

Cependant quelques interprètes éprouvent des scrupules à prendre comme une métaphore l’expression monter au ciel, à cause du terme qui lui fait antithèse : Celui qui est descendu du ciel.

Cette dernière expression, comme le remarque M. Weiss, signifie dans le langage du quatrième Évangile (Jean 16.28) que Jésus a quitté l’existence céleste, dont il vivait auparavant auprès du Père.

Si donc on prend au propre le terme est monté, il faudrait, avec Meyer Weiss, l’appliquer aux hommes en général, en exceptant Jésus : « Personne n’est monté au ciel, si ce n’est Celui qui (sans y être monté) en est descendu, le Fils de l’homme qui est (par essence) où qui était (antérieurement) dans le ciel : » interprétation qui revient à dire que Jésus explique par son essence divine où par sa préexistence la connaissance qu’il a des choses célestes.

À cette explication M. Godet objecte qu’elle ne tient pas compte du si ce n’est. Cette locution oblige à appliquer à Jésus aussi, mais en le prenant au sens figuré, le verbe est monté. M. Godet croit trouver dans le baptême de Jésus la circonstance où il accomplit l’ascension spirituelle à laquelle il fait allusion. « Le ciel alors lui fut ouvert ; il y plongea ses regards ; il lut dans le cœur de Dieu et il connut à ce moment tout ce qu’il devait révéler aux hommes du plan divin, les choses célestes ».

Par les déclarations des verset 1 et suivants, Jésus s’efforce d’initier Nicodème à ces « choses célestes » (verset 12), que lui seul pouvait révéler (verset 13).

Le verset 13 énonçait un premier motif de croire, en légitimant Jésus comme révélateur ; le verset 14 ajoute (et) à ce premier motif un second, en le présentant comme rédempteur.

Pour rendre accessible à Nicodème le mystère de son œuvre rédemptrice, Jésus emprunte à l’Ancien Testament (Nombres 21.5-11) un magnifique symbole bien connu de son interlocuteur ; et, se l’appliquant à lui-même, il en fait une prédiction très claire de sa mort.

Le peuple d’Israël ayant murmuré contre Dieu, fût châtié par le fléau terrible de serpents brûlants qui causèrent la mort d’un grand nombre des coupables. Alors le peuple repentant, confessant son péché vint vers Moïse, le suppliant d’intercéder pour lui. En réponse à sa prière, le serviteur de Dieu reçut l’ordre d’élever sur une perche un serpent d’airain et tous ceux qui, croyant la promesse de Dieu, contemplaient cette image du mal dont ils souffraient, furent guéris.

De même, ajoute Jésus, il faut que le Fils de l’homme soit élevé ; élevé sur la croix d’abord, qui deviendra pour lui le chemin de la gloire.

Le sens de ce mot être élevé nous est certifié par d’autres déclarations du Sauveur lui-même (Jean 8.28 ; Jean 12.32-33) et aussi par le fait que, dans la langue araméenne qu’il parlait, le terme correspondant, qu’il a du employer, signifie : être élevé sur un poteau, y être pendu ou crucifié.

Il faut, dit Jésus : glorieuse nécessité, fondée sur la miséricorde éternelle de Dieu, sur son conseil déjà annoncé par les prophéties, qui doivent être accomplies. Et le but de cette œuvre immense de l’amour de Jésus sera semblable à celui qui fût atteint au désert pour les Israélites mourants : afin que quiconque croit en lui (grec tout croyant en lui, universalité et richesse de cette œuvre de rédemption !) ne périsse point dans son péché, comme les coupables périssaient au désert, mais qu’il ait la vie éternelle.

Cette dernière parole se trouve ici pour la première fois dans notre évangile. Elle reviendra très souvent dans la suite. Le don de la vie éternelle implique non seulement le pardon, la réconciliation avec Dieu, mais la participation de l’âme sauvée à la vie de Dieu même, vie impérissable et bienheureuse. Et il faut remarquer le présent : ait la vie, qu’il l’ait dès le moment où il embrassera par une foi vivante du cœur ce Sauveur qu’il contemple sur la croix (versets 16 et 36).

Les mots : ne périsse point, mais, manquent dans Codex Sinaiticus, B, quelques versions et la plupart des critiques les suppriment, supposant qu’ils ont été copiés par mégarde du verset 16. Mais, comme le remarque M. Godet, ils pourraient avoir été écrits par l’auteur pour établir entre notre verset et le suivant ce parallélisme qui est la marque de l’exaltation du sentiment (comparez verset 11 note).

Ce verset explique le précédent (car ;) il élève la pensée au-dessus des symboles et montre dans le mystère de la croix la révélation de l’amour éternel de Dieu.

Il y a dans cette parole plus à adorer, à croire, à aimer qu’à expliquer.

Dieu a tellement aimé : cet amour est le principe et la source suprême du salut. Il a aimé le monde, ce monde déchu, pécheur, en révolte contre lui ; il a aimé notre humanité tout entière à laquelle il destinait cette manifestation de son amour. Il a donné, non seulement envoyé, mais abandonné, ce qu’il avait de plus cher, son Fils unique ; « il l’a livré pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas aussi toutes choses avec lui ? » (Romains 8.32 ; comparez 1 Jean 4.9).

Il n’exige de tout homme, pour qu’il ne périsse pas dans son péché et sa misère, que de croire en son Fils, c’est-à-dire de mettre en lui toute la confiance de son Cœur. Enfin, il ouvre aux yeux de ce croyant les immenses et bienheureuses perspectives de la vie éternelle (verset 15, note).

Plusieurs exégètes de tendances théologiques diverses se sont demandé si les versets qui nous occupent (Jean 4.16-21) sont encore la continuation de l’entretien de Jésus avec Nicodème, ou s’ils renferment une méditation que l’évangéliste y aurait ajoutée et ils se décident pour cette dernière opinion.

Si elle était fondée, nous n’aurions pas moins ici les pensées que le disciple avait puisées dans l’esprit et dans le cœur de son Maître. Mais les raisons invoquées en faveur de cette opinion ne sont pas décisives : les verbes au passé (verset 19) semblent indiquer une époque plus avancée ; mais l’attitude que les autorités avaient déjà prise son égard (Jean 2.18), comme à l’égard de Jean-Baptiste (Jean 1.19 et suivants), autorisait Jésus à s’exprimer ainsi.

Le mot de Fils unique ne se trouve pas ailleurs dans la bouche de Jésus ; il est propre à Jean (Jean 1.14-18 ; 1 Jean 4.9), mais pourquoi Jésus ne s’en serait-il pas servi, lui qui s’appelle si souvent le Fils, le Fils de Dieu ?

Enfin, on invoque le silence de Nicodème, qui paraît ôter à ce discours le caractère d’un entretien, mais combien n’était-il pas naturel que cet homme, venu auprès de Jésus pour s’instruire et de plus en plus pénétré de ses paroles, se contentât de les écouter avec une religieuse attention ?

Aussi Meyer, M. Godet et d’autres interprètes regardentils, avec raison, cette fin du discours comme prononcé par Jésus.

La cohésion de toutes les parties de l’entretien, dit M. Godet, est trop évidente pour permettre la distinction entre la part de Jésus et celle de l’évangéliste. Ou le tout est une composition libre de celui-ci, ou le tout aussi doit être envisagé comme le sommaire d’un entretien réel de Jésus.

Telle est aussi l’opinion de M. Weiss qui incline vers le premier parti, estimant que l’évangéliste, tout en relatant un entretien qui a vraiment eu lieu, prête à Jésus des pensées (versets 14 et 19) que celui-ci a dû émettre dans une situation plus avancée.

Jésus confirme dans ces paroles (car) que le but de sa venue dans le monde était bien de manifester l’amour éternel de Dieu (verset 16) et non de juger le monde.

Le dessein de cet amour est si universel, que le monde entier pourrait être sauvé par Jésus-Christ.

Cette universalité du salut est exprimée encore de la manière la plus solennelle par la triple répétition du mot monde (comparer Luc 19.10).

Mais Jésus, en proclamant ainsi le but miséricordieux de sa venue, est bien éloigné de nier, comme on l’a prétendu, le jugement dernier, qui, au contraire, lui est réservé pour la fin des temps et qu’il annonce de la manière la plus solennelle (Jean 5.28-29). Et, même pendant son séjour sur la terre et tout en annonçant la miséricorde divine, le Sauveur exerce, par la puissance de la vérité, un autre jugement actuel, intérieur, auquel nul homme n’échappe (versets 18 et 19 ; comparez Jean 9.39).

C’est donc bien à tort que nos anciennes versions rendent le mot juger par celui de condamner. Cette erreur a été commise, parce qu’on a confondu les deux jugements très distincts que nous venons de signaler.

Remarquons encore que par ce dernier développement (versets 17-21) Jésus rectifie les idées de Nicodème.

Jésus qui vient de révéler l’amour rédempteur envers le monde entier, dévoile maintenant à Nicodème la nature du vrai jugement. Et cette révélation aussi est une transformation complète de l’opinion reçue. Ce ne sera pas entre Juifs et païens, ce sera entre croyants et incrédules, quelle que soit leur nationalité, que passera la ligne de démarcation.— Godet

Puisque le Fils de Dieu est venu, non pour juger, mais pour sauver, celui qui croit en lui, qui a embrassé en lui la grâce divine, qui s’est donné à lui, n’est point jugé.

Le jugement a bien dû s’exercer dans sa conscience, par la vérité et l’amener à la repentance, mais maintenant il en est affranchi et il respire dans l’atmosphère de la grâce et de l’amour divins, il en a le témoignage au dedans de lui (1 Jean 5.10).

Jésus confirme abondamment cette précieuse parole en déclarant que le croyant est affranchi, même du jugement final (Jean 5.24), où il ne comparaîtra que pour voir constater au grand jour son état d’âme.

Mais (particule omise dans Codex Sinaiticus, B.), ajoute le Sauveur, celui qui ne croit point, qui persiste dans son incrédulité est déjà jugé, par le seul fait que le Fils unique de Dieu s’est présenté à lui, plein de grâce et de vérité et qu’il l’a repoussé en lui fermant son cœur. Il reste dans son péché, auquel il a ajouté le péché le plus grave, le mépris de la miséricorde divine.

Jésus pénètre plus profond encore dans l’âme humaine et y découvre la nature et la cause du jugement. C’est que la lumière, c’est-à-dire la vérité et la sainteté divines, sont apparues dans le monde par la venue du Sauveur et qu’en présence d’un tel Être, une décision, une crise, un jugement s’opère en toute âme : ou elle aime la lumière et se donne à Celui qui la fait resplendir, ou elle aime mieux les ténèbres, c’est-à-dire l’erreur, le mensonge, le mal et elle s’y réfugie pour se livrer à ses œuvres qui étaient mauvaises et qui le restent. Le verbe à l’imparfait montre que ces œuvres étaient déjà mauvaises avant le jugement intérieur dont il s’agit.

En rejetant Jésus l’homme se juge. L’enquête la plus rigoureuse sur toute sa vie ne constaterait pas mieux sa disposition opposée au bien, que ne le fait son incrédulité.— Godet

Ces deux versets (versets 20 et 21) confirment et développent (car) la grande vérité morale exprimée au verset 19. Quiconque se livre à des œuvres mauvaises ou fait le mal non seulement n’aime pas la lumière (verset 19), mais il la hait, parce qu’elle révèle, accuse et condamne les dispositions intimes de son cœur et il se garde bien de venir à la lumière, c’est-à-dire, de s’approcher de Jésus ; car il sait que ses œuvres seraient reprises, convaincues de culpabilité, comme devant un tribunal.

Il en est tout autrement de celui qui pratique la vérité, la vérité morale, qui, dans les écrits de Jean, est souvent à peu près synonyme de sainteté (Jean 4.23 ; Jean 8.44 ; 1 Jean 1.6) et qui, ici, est tout l’opposé des œuvres mauvaises (verset 19), ou du mal (verset 20).

Faire la vérité désigne l’effort persévérant d’élever sa conduite à la hauteur de sa connaissance morale, de réaliser l’idéal du bien perçu par la conscience.— (Romains 7) Godet

Celui qui agit ainsi vient à la lumière, s’approche avec confiance du Sauveur, ne craignant point, mais désirant, que ses œuvres soient manifestées. C’est qu’il a en lui le témoignage que ses œuvres, sa vie, les dispositions de son cœur sont faites en Dieu, en communion avec lui, en conformité avec son esprit et sa volonté.

On peut se demander avec M. Godet, si cette expression n’est pas

bien forte pour caractériser les œuvres de l’homme sincère, avant qu’il ait trouvé Christ. Mais soit en Israël, soit même en dehors de la sphère théocratique, c’est d’une impulsion divine que provient tout bien dans la vie humaine (Jean 6.37-44). Partout où il y a docilité de la part de l’homme envers cette divine initiative s’applique cette expression d’œuvres faites en Dieu, qui comprend aussi bien les soupirs du péager humilié et du croyant repentant que les nobles aspirations d’un Jean ou d’un Nathanaël.

Ainsi, malgré la sentence générale du verset 19, Jésus reconnaît qu’il y a des hommes qui, même avant de venir a lui, la lumière parfaite, ont un cœur sincère et droit, aimant la vérité et cherchant la lumière. « Quiconque est de la vérité : écoute ma voix » (Jean 18.37).

Ce sont les âmes que le Père attire au Sauveur (Jean 6.44) et qui ne lui résistent pas. Cette parole, qui termine l’entretien, était un encouragement pour Nicodème, qui était lui-même « venu » à Jésus.

Jésus en Judée, dernier témoignage de Jean-Baptiste (22-36)

Après cela, c’est-à-dire après ce premier séjour à Jérusalem (Jean 2.13 et suivants) où eut lieu l’entretien avec Nicodème (verset 1 et suivants).

Jésus quitte la capitale, où sa manifestation dans le temple et les miracles qu’il avait accomplis n’avaient pu lui assurer l’adhésion générale ni l’approbation des autorités théocratiques. Il en a conclu que l’œuvre de préparation accomplie par Jean-Baptiste doit se poursuivre encore et il s’y associe lui-même, il se rend dans les campagnes de la Judée pour séjourner là quelque temps avec ses disciples. Là aussi, il joint à la prédication le baptême.

L’évangéliste rectifie et complète le renseignement qu’il donne ici, en disant que « ce n’était pas Jésus lui-même qui baptisait mais ses disciples » (Jean 4.2). Ce baptême était comme celui du Précurseur, un baptême administré en signe de repentance ; le baptême d’Esprit n’eût lieu qu’après la Pentecôte (Jean 7.39 ; Actes 1.5).

Dans l’Église chrétienne, ces deux baptêmes furent réunis en un seul, qui devint le sceau de la régénération (Éphésiens 5.26 ; Éphésiens 3.5).

Jean continuait son œuvre, parce qu’à ses yeux le royaume de Dieu en vue duquel il prêchait et baptisait, n’était pas encore établi. Il lui fallait, pour mettre un terme à sa mission, un ordre de Dieu ; il le reçut bientôt par le fait de son emprisonnement.

On n’a que des conjectures sur la situation précise de ces deux localités Enon et Salim. Le premier de ces noms est dérivé probablement d’un mot hébreu qui signifie les sources et le second est dans les Septante la transcription du nom hébreu de Schilchim, qui veut dire les conduites d’eau, les ruisseaux.

Cette double signification est en harmonie avec cette observation de l’évangéliste, qu’il y avait là beaucoup d’eau.

On en a conclu, avec raison, qu’alors Jean ne baptisait pas dans le Jourdain, sans quoi cette remarque eût été superflue.

Les deux noms Schilchim et Aïn se trouvent réunis dans une énumération des villes de « la contrée du midi » de Juda (Josué 15.32).

L’évangéliste explique comment l’activité de Jean-Baptiste pouvait continuer encore.

Mais pourquoi cette observation était-elle nécessaire ? Évidemment parce que le récit des deux premiers évangiles (Matthieu 4.12, Marc 1.14) qui ne suivaient point un ordre chronologique rigoureux, laissait croire que l’emprisonnement de Jean-Baptiste avait eu lieu avant le premier retour de Jésus de Judée en Galilée, immédiatement après son baptême.

Or notre évangéliste, qui rapporte (Jean 1.44) un premier voyage en Galilée et (Jean 4.3-43 et suivants) un second voyage, distinguant ainsi ces deux retours, que la tradition synoptique avait fondus en un seul, rétablit l’ordre chronologique de ces premiers temps de l’activité du Sauveur et nous apprend que la prédication du Précurseur eut lieu, quelque temps encore, simultanément avec celle de Jésus.

Selon le texte reçu, cette dispute des disciples de Jean aurait eu lieu avec des Juifs, mais la plupart des documents sont en faveur du singulier, un Juif.

Le pluriel se lit dans plusieurs anciennes versions et chez Origène, mais parmi les manuscrits il n’a pour lui que le Codex Sinaiticus et des minuscules.

L’évangéliste ne dit pas qui était ce Juif.

Cette discussion avait pour objet la purification, c’est-à-dire le baptême. Il s’agissait probablement d’après le contexte, de décider lequel des deux baptêmes, celui de Jean ou celui de Jésus, était le plus efficace.

De là une sorte d’irritation chez les disciples de Jean et leur démarche auprès de leur Maître (verset 26).

Ces paroles respirent la jalousie : Celui à qui tu as rendu témoignage, que tu as recommandé avec un désintéressement si généreux (grec), voici, celui-là baptise !

Il cherche à te supplanter par une concurrence directe ! Et ils ajoutent avec l’exagération du dépit : et tous vont à lui !

On comprend ces sentiments chez des hommes sincères mais peu éclairés vivement attachés à leur maître et qui n’avaient pas cru en Jésus. Mais quel contraste entre de telles dispositions et l’admirable humilité qui ressort de chaque mot de la réponse de Jean !

Jean exprime en ces mots une vérité générale, absolue (comparer Jacques 1.17).

Mais à qui l’applique-t-il ?

Les uns répondent : À lui-même ; il n’a aucune prétention à avoir ou à être rien de plus que ce qui lui a été départi (Bengel, Lücke, Hengstenberg, Godet).

D’autres, à Jésus ; il n’aurait pas les succès dont les disciples de Jean étaient jaloux, si ceux-ci ne lui avaient été donnés du ciel (De Wette Meyer, Astié, Weiss, Holtzmann). D’autres enfin, à Jean et à Jésus tout ensemble, chacun d’eux devant remplir la mission qui lui a été assignée de Dieu (Tholuck, Luthardt, Keil).

Il nous semble que la première de ces explications est le plus en harmonie avec le verset 28 où Jean continue à parler de lui-même et de ce qui ne lui a pas été donné.

Les disciples de Jean ne pouvaient pas ignorer les déclarations si positives de leur maître (Jean 1.20-34) sur son rapport avec le Messie.

Eux-mêmes viennent de faire allusion (verset 26) au témoignage rendu par Jean. Aussi se contente-t-il de leur dire : Vous-mêmes m’êtes témoins.

Le Précurseur montre encore, par une belle et touchante image, quelle est sa position subordonnée à l’égard du Sauveur : Lui est l’époux, à qui appartient l’épouse, c’est-à-dire l’Église qu’il a rachetée. Jean n’est que l’ami de l’époux, mais cela suffit pleinement à sa joie.

Cette image, Jean l’avait trouvée dans l’Ancien Testament (Ésaïe 54.5 ; Ésaïe 62.5 ; Osée 2.16 et suivants) ; mais quelle vue profonde fallait-il qu’il eût et de l’Écriture et du Messie, pour appliquer à ce dernier ce que les prophètes avaient dit de l’union de l’Éternel avec son peuple !

Jésus lui-même se sert de cette image qui peint si vivement son amour pour l’Église (Matthieu 9.15 ; Matthieu 25.1 et suivants) et ses disciples, après lui, se sont bien gardés de l’oublier (Éphésiens 5.25 et suivants ; Apocalypse 19.7 ; Apocalypse 21.2).

La position que Jean s’attribue par cette comparaison est celle d’ami de l’époux, son intermédiaire auprès de l’épouse, chargé de demander la main de celle-ci et enfin de préparer les noces.

C’est ce beau rôle que Jean décrit par ces détails : L’ami de l’époux se tient là, à sa disposition, il l’écoute, il est ravi de joie (grec se réjouit de joie) d’entendre sa voix, pendant la fête des noces (Jérémie 7.34).

Puis Jean ajoute que cette joie qui est la sienne est parfaite, parvenue à son plein accomplissement (Le même mot qui se retrouve Jean 15.11 ; Jean 16.24 ; Jean 17.13).

Quel contraste entre cette joie du maître et la jalousie des disciples ! (verset 26).

Admirable conclusion de la similitude qui précède ! Expression d’humilité la plus touchante qui soit sortie de la bouche d’un serviteur de Dieu !

Jésus grandira en effet, son règne s’étendra sur le monde entier, toute-puissance lui sera donnée au ciel et sur la terre ! Et Jean va bientôt voir diminuer sa mission, son influence, sa vie même, qui ira s’éteindre dans un cachot.

Il faut, dit-il ; telle est, envers Jésus et envers lui-même, la souveraine volonté de Dieu !

La plupart des interprètes considèrent cette belle conclusion comme la fin du discours de Jean-Baptiste et estiment que les versets suivants (versets 31-36) renferment des développements de sa pensée, ajoutés par l’évangéliste. Ils se fondent d’abord sur ce que les idées exprimées dans ces versets sur la nature divine du Sauveur dépassent, selon eux, le point de vue où se trouvait le Précurseur et ensuite, sur le fait que le style de ce morceau est décidément celui de Jean.

Ces raisons ne sont pas sans importance et il n’y aurait rien à perdre pour la foi, si ce magnifique témoignage rendu au Sauveur était sorti de la plume de Jean, au lieu de venir de la bouche du Précurseur.

Cependant, d’éminents exégètes, Meyer et M. Godet entre autres, voient dans ces versets la continuation du discours de Jean-Baptiste, rien n’indiquant que celui-ci se soit terminé avec le verset 30. Et, en effet, pourquoi Jean-Baptiste, qui a appelé Jésus « Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde », qui vient de nous montrer en lui le céleste époux de l’Église, n’exprimerait-il pas encore, à son sujet, les grandes pensées qui vont suivre ?

Jean-Baptiste dit Meyer, parle réellement dans le cercle intime de ses disciples, avec l’enthousiasme croissant du dernier des prophètes, il dévoile encore toute la grandeur divine de Jésus et couronne ainsi ses témoignages avant de disparaître de l’histoire.

Et si l’on ne peut méconnaître dans la forme de son enseignement les caractères du style de l’évangéliste, il ne faut pas oublier que celui-ci a dû reproduire en grec un discours tenu en araméen.

Jean-Baptiste confirme et généralise le contraste absolu qu’il vient d’établir entre le Sauveur et lui.

Celui qui vient d’en haut, le Fils de Dieu, est au-dessus de tous, de tous les hommes de ses serviteurs les plus éminents, fusent-ils prophètes ou apôtres.

C’est ce que confirme abondamment l’expérience ; aucun des plus excellents serviteurs ne supporte la moindre comparaison avec le Maître. Jean exprime cette vérité en opposant à Celui qui vient d’en haut celui qui est de la terre : il en émane, il appartient à notre pauvre humanité déchue, il est et reste de la terre, il en porte les caractères, les infirmités ; et quand il parle, il ne peut le faire que comme étant de la terre. Le grec porte littéralement : il parle de la terre ; les mots de la terre se rapportent proprement au contenu des discours : ils ne traitent que de choses terrestres (comparez verset 12). Voir l’opposé au verset 31.

Ces paroles malgré ce qu’elles ont d’absolu, n’excluent ni la vocation d’en haut que peut avoir reçue un serviteur de Dieu (Luc 3.2), ni les révélations ou les secours de l’Esprit de Dieu qui font de sa parole une parole divine (Jean 1.33-34). Mais la propre expérience de Jean-Baptiste (Matthieu 11.2) montra bientôt que ce jugement sévère n’était que trop fondé.

Une variante, adoptée par Tischendorf d’après Codex Sinaiticus, D, supprime les mots : est au-dessus de tous, en sorte que la phrase serait celle-ci : « Celui qui vient du ciel témoigne ce qu’il a vu et entendu ».

Celui qui vient du ciel et parle de ce qu’il a vu et entendu a une connaissance immédiate et parfaite de ce qu’il affirme (comparez verset 11 et 13, note).

Grand contraste avec « celui qui est de la terre ! »

Comment Jean peut-il ajouter cette réflexion attristée : mais personne ne reçoit son témoignage. On venait de lui dire : « Tous vont à lui » (verset 26), lui-même a exprimé toute sa joie de voir les prémices de l’Église se réunir autour du céleste époux (verset 29).

C’est que Jean pas plus que l’évangéliste (Jean 1.10-11), pas plus que Jésus lui-même (verset 11), ne se faisait d’illusions sur les dispositions du cœur de l’homme ; il reste vrai que, auprès de la masse des incrédules et des indifférents, le nombre de ceux qui se donnent à Jésus est infiniment petit.

« Ce mot : personne, est l’hyperbole d’une profonde douleur » (Meyer) ; et Jean-Baptiste lui-même va en modifier l’expression en parlant (verset 33) de ceux qui reçoivent le Sauveur.

Celui qui a reçu dans son cœur par une foi vivante, le témoignage rendu par Jésus-Christ (grec) a par là même scellé, certifié au moment de son sceau, le fait que Dieu est vrai ou véridique.

C’est ce qu’explique (car) le verset 34, en affirmant que le témoignage de Jésus est celui de Dieu même : Celui que Dieu a envoyé parle les paroles de Dieu lui-même.

La foi, la confiance du cœur est en elle-même, de la part du croyant, une attestation de la véracité de Dieu, tandis que celui qui ne croit pas Dieu, « le fait menteur » (1 Jean 5.10).

Le verbe sceller, employé dans un sens figuré et spirituel, revient souvent dans le Nouveau Testament (Jean 6.27 ; 1 Corinthiens 9.2 ; 2 Corinthiens 1.22, etc.).

Grec : Car Dieu (ce mot manque dans Codex Sinaiticus, B, C, il est probablement une glose) ne donne pas l’Esprit avec mesure.

Ce qui n’est pas donné avec mesure, est donné sans mesure, avec une abondance infinie, comme Dieu donne.

Mais à qui le donne-t-il ainsi ? Évidemment à Celui qu’il a envoyé (verset 34), à son Fils qu’il aime et à qui il a remis toutes choses (verset 35).

Aussi est-ce avec raison que toutes nos versions suppléent le pronom lui, qui n’est pas dans le grec et sans lequel cette phrase générale « n’aurait aucun sens » (De Wette).

En effet aucun prophète n’a reçu l’Esprit de Dieu d’une manière infinie et permanente. Chaque croyant le reçoit dans la mesure que Dieu lui dispense, le Fils de Dieu seul en a toute la plénitude (Colossiens 1.19).

En parlant de ce don de l’Esprit, Jean-Baptiste pense sans doute à ce dont il a été témoin au baptême de Jésus (Jean 1.32).

Grec : a donné tout dans sa main, l’a mis en sa puissance.

C’est dans cet ineffable rapport d’amour qui l’unit au Père, que le Fils possède non seulement la plénitude de l’Esprit, mais toutes choses.

« Tout ce qui est à moi, est à toi et ce qui est à toi, est à moi » (Jean 17.10 ; Jean 13.3 ; Jean 17.2 ; Matthieu 11.27 ; Matthieu 28.18 ; 1 Corinthiens 15.27 ; Éphésiens 1.22).

Telle est la conclusion pratique de tout ce qui vient d’être dit du Fils de Dieu, la foi en lui ou l’incrédulité à son égard ont des conséquences qui se prolongent jusque dans l’éternité.

Croire en lui c’est avoir actuellement la vie éternelle (A et non aura).

Lui-même est la vie (Jean 14.6) ; être avec lui, par la foi, dans une communion vivante, c’est posséder, en lui, cette vie impérissable qui, un jour, s’épanouira pleinement dans le ciel (Jean 5.24).

Mais quels contrastes entre cette déclaration et la sentence qui suit !

1. On s’attendait à ce qu’à ces mots : croire au Fils, seraient opposés ceux-ci : ne pas croire ; au lieu de cela, nous lisons : désobéit au Fils. C’est que, comme la foi est un acte moral de la conscience et du cœur qui constitue l’obéissance même, l’incrédulité est une révolte morale de l’homme pécheur contre Celui qui lui offre le salut.
2. À ce verbe au présent : a la vie, se trouve opposé un verbe au futur : ne verra point la vie, ni maintenant, ni plus tard.
3. D’une part, la vie éternelle ; d’autre part, la colère de Dieu, qui est l’indignation de la sainteté contre le péché et l’ingratitude. Cette colère demeure sur l’incrédule ; elle était donc déjà sur lui par l’effet du péché héréditaire (Éphésiens 2.3), elle reste sur lui et s’accroît par le fait du mépris de la grâce offerte.

Ces paroles sont la conclusion vraiment prophétique du discours et de tout le témoignage du Précurseur. C’est comme s’il avait dit, avec Moïse : « Voici j’ai mis devant toi la vie et la mort ! » (Deutéronome 30.15).