Bible Commentaries
Hébreux 1

Divine grandeur de celui par qui Dieu nous parle

Notre épître s’ouvre par l’affirmation du grand fait de la révélation, sur lequel reposait la foi des fidèles de l’ancienne comme de la nouvelle Alliance.

Dieu a parlé. Cet exorde rappelle le prologue de l’Évangile de Jean ; mais au lieu de prendre son point de départ dans les profondeurs de l’éternité et de nous présenter d’emblée « la Parole qui était au commencement avec Dieu », l’auteur de l’épître aux Hébreux se place sur le terrain de l’histoire et envisage la Parole divine telle qu’elle s’est manifestée dans les prophètes et dans le Fils. C’est ce que porte littéralement le grec : la Parole divine pénètre ses organes, habite en eux et ne les emploie pas comme des instruments passifs.

Dieu a parlé par les prophètes à plusieurs reprises et en plusieurs manières. Ces deux termes indiquent, le premier, que la révélation de l’Ancien Testament a eu un caractère morcelé et s’est produite en des occasions multiples, pendant des siècles ; le second qu’elle a présenté une grande variété, soit dans les modes de communication (Nombres 12.6-8), soit dans sa teneur (loi, prophétie, promesses, menaces), soit dans son appropriation au développement d’Israël et dans son perfectionnement graduel.

Cette variété est une richesse ; elle donne à l’Ancien Testament une grande valeur pédagogique, mais elle fait aussi son infériorité : fragmentaire et progressive, la révélation de l’ancienne Alliance est incomplète ; la révélation une et définitive n’a été donnée que dans le Fils ou dans un Fils ; l’article manque en grec, soit parce que le mot fils est assimilé à un nom propre, soit parce que l’organe de la révélation est présenté comme un être qui a la qualité de fils et qui possède les attributs énumérés dans Hébreux 1.2 et suivants.

Enfin, l’auteur fait ressortir que la parole adressée aux pères a retenti autrefois, dans une période close depuis quatre siècles par l’apparition du dernier prophète, Malachie ; tandis que la révélation dont le Fils est le porteur nous est accordée en ces derniers jours, ou plus exactement, selon le vrai texte (tous les majuscules), à la fin de ces jours : on désignait ainsi, d’après la formule usitée chez les prophètes, le temps qui devait s’écouler entre la première venue du Christ et son glorieux retour, attendu comme prochain (comparer 1 Corinthiens 10.11). On ne pouvait ouvrir l’épître par une pensée plus propre à faire impression sur ces Hébreux dont la foi chancelante hésitait entre les deux économies, entre Moïse et le Fils de Dieu.

Le Fils est héritier (Matthieu 21.38) ce terme exprime d’une part la subordination du Fils au Père, son entière dépendance de Dieu, de qui il reçoit l’héritage ; et, d’autre part, son absolue souveraineté, puisque toutes choses lui appartiennent comme sa légitime propriété. Dieu l’a établi héritier de toutes choses, quand, après son incarnation, ses souffrances, sa mort, sa résurrection, il l’a reçu dans la gloire et mis en possession du règne qu’il venait de fonder (Hébreux 2.7 ; Hébreux 2.8 ; Psaumes 2.8 ; Philippiens 2.9-11).

Plusieurs exégètes (Lünemann, Reuss, von Soden) pensent que Dieu a établi le Fils héritier, avant de « créer par lui les siècles ».

Établir héritier serait dit du décret éternel par lequel Dieu conféra ce droit au Fils et non de l’investiture par laquelle le Fils entra en possession effective de l’héritage. L’héritier (Galates 4.1 ; Romains 8.17) peut ne l’être qu’en espérance, et, d’après Hébreux 2.8, Christ n’est point encore entré en possession complète de l’héritage. Cependant, la première explication est préférable, puisque cette investiture suit et confirme la mission que le Fils a remplie comme organe de Dieu (Hébreux 1.1). Pour les conséquences qu’on peut tirer de ce passage sur la marche de la pensée apostolique, voir Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament, II, p. 397. C’est en vertu de ce droit du Sauveur que s’accomplissent tous les progrès de son règne jusqu’à ce que Dieu soit « tout en tous ».

Grec : « Les siècles », terme que l’on peut prendre dans le sens qu’il a proprement en grec : les périodes de l’histoire (Weiss). Mais la plupart des interprètes, se fondant sur l’emploi de ce mot dans Hébreux 11.3, le considèrent comme un hébraïsme qui signifie l’univers, « le monde », « toutes choses » (Hébreux 1.3 ; comparez : Jean 1.3 ; Jean 1.10, note ; Colossiens 1.15 ; Colossiens 1.16).

La domination du Fils sur toutes choses est la confirmation de droits qui lui appartiennent en vertu du rôle qu’il a joué dans la création de l’univers. C’est ce qu’implique l’expression : par lequel aussi.

Ces deux images sont destinées à nous faire comprendre le rapport du Fils avec le Père, autant du moins qu’un profond mystère peut être compris. « Dieu est lumière » (Jean 1.5). Or, la lumière a son rayonnement qui nous la fait percevoir. Tel est pour nous le Fils dans sa relation avec le Père, en lui parviennent jusqu’à nous les rayons de la gloire de Dieu, c’est-à-dire, l’éclat de ses perfections, de sa majesté (comparer Jean 1.14).

Mais Christ, être personnel, n’est pas une simple émanation de Dieu : la seconde image précise et complète la première. Christ est l’empreinte (grec le caractère) de celui qu’il révèle : comme l’empreinte d’un sceau montre jusque dans les moindres détails le sceau lui-même, ainsi Christ porte tous les traits de la nature du Père, il les reproduit, il en est la « forme » parfaite (Philippiens 2.6). Il lui ressemble comme la monnaie ressemble à la matrice du coin duquel elle a été frappée (Calvin).

Christ n’est donc pas seulement le révélateur de Dieu, il en est la révélation, la manifestation réelle et complète ; celui qui l’a vu a vu le Père. L’Écriture épuise tous les termes du langage humain pour exprimer cette vérité (Voir, entre autres passages, les suivants : Matthieu 11.27 ; Matthieu 1.1-18 ; Matthieu 14.9 ; Matthieu 16.15 ; 2 Corinthiens 4.4 ; 2 Corinthiens 4.6 ; Colossiens 1.15).

Mais de quoi avons-nous en Jésus-Christ l’empreinte ou le caractère ? De l’hypostase de Dieu, porte le grec. Ce mot a pris plus tard, dans le langage théologique, le sens de personne, mais ici il est pris plutôt dans son sens ancien de substance. Il désigne l’être de Dieu, ce qu’il est en lui-même.

Grec : Portant toutes choses par la parole de sa puissance. Porter signifie maintenir dans l’existence après avoir créé. Pour Dieu, ces deux actes n’en font qu’un. La conservation du monde est une création continue, elle est ici attribuée au Fils de Dieu aussi bien que la première création (Hébreux 1.2). Sa puissance est, suivant les uns, la puissance de Dieu (comme sa gloire, son être) ; suivant les autres, la puissance de Christ. La parole est l’expression de la pensée. Proférée par Dieu, elle est toujours suivie d’effet ; il dit et la chose a son être.

Il faut remarquer que, d’après notre auteur, le Fils emploie la parole comme un moyen pour porter toutes choses, tandis que, dans la conception du quatrième évangile, il est lui-même la Parole par laquelle toutes choses ont été faites (Jean 1.1-3, Jean 1.14). Le terme traduit par parole n’est du reste pas le même dans les deux écrits.

Après avoir montré ce que le Fils est dans son rapport avec Dieu et dans sa relation avec l’univers créé, notre auteur mentionne l’œuvre que Jésus a accomplie sur la terre, puis il revient à son point de départ (Hébreux 1.2) en décrivant le triomphe du Christ dans les cieux.

Un seul mot résume toute l’œuvre de notre rédemption : par le sacrifice de la croix, le Christ a fait la purification des péchés (Hébreux 2.17). Cette pensée sera abondamment développée ci-après.

Le texte reçu porte : « De nos péchés », ce pronom est omis dans Codex Sinaiticus, B, A, D, etc. Il porte encore : par lui-même, c’est-à-dire par le sacrifice de lui-même, expression qui manque dans Codex Sinaiticus, B, A et paraît être une très ancienne glose.

L’élévation de Christ à la droite de la Majesté divine n’est pas seulement destinée à glorifier le Sauveur après ses humiliations et ses souffrances ; elle lui permet de continuer son œuvre de Médiateur. Participant à la gloire et à la puissance de Dieu, il protège son Église, lui obtient les grâces et les délivrances dont elle a besoin et triomphe de tous ceux qui s’opposent à lui (comparer Psaumes 110.1 ; Matthieu 22.42-46 ; Matthieu 26.64 ; Éphésiens 1.20 ; Colossiens 3.1).

On a souvent discuté le motif qui porte notre auteur à établir entre les anges et le Christ un parallèle destiné à démontrer la supériorité du dernier sur les premiers (Hébreux 1.4-14). La plupart des interprètes en trouvent la raison dans le fait que les Juifs se glorifiaient d’avoir reçu la loi par le ministère des anges (Hébreux 2.2 ; Actes 7.53 ; Galates 3.19). Il fallait montrer combien Christ était supérieur à ces intelligences célestes pour prouver la supériorité de la révélation dont il était le porteur (Hébreux 1.1).

Mais cette idée de la médiation des anges dans la promulgation de la loi n’a pas encore été exprimée et il est plus naturel de rattacher Hébreux 1.4 à la proposition qui précède immédiatement.

Les anges sont nommés comme habitants des lieux élevés où Christ est entré et a pris la première place à la droite de la Majesté divine (Hébreux 1.3), montrant ainsi qu’il est devenu, par son élévation dans la gloire, plus excellent qu’eux. Sa supériorité sur ces êtres célestes se mesure à l’excellence unique du nom qu’il a hérité, de ce nom de Fils, qui le place au-dessus de toutes les créatures. Suivent plusieurs déclarations de l’écriture qui établissent cette supériorité infinie du Fils sur les anges (Hébreux 1.5-14).

Le Fils supérieur aux anges (5-14)

Psaumes 2.7. Ce passage est cité ici à cause du nom de Fils que Dieu donne au Messie.

La question de savoir à quel moment s’appliquent les mots : je t’ai engendré aujourd’hui, est secondaire.

Peut-être même l’auteur n’avait-il pas à ce sujet d’idée arrêtée. Si l’on tient à préciser sa pensée sur ce point, le plus naturel est d’admettre qu’il s’agit, dans notre passage comme dans Hébreux 5.5 de la glorification de Jésus-Christ après sa résurrection. Paul en fait la même application dans son discours d’Antioche de Pisidie (Actes 13.33) et dit ailleurs que Jésus-Christ a été « déclaré Fils de Dieu avec puissance par sa résurrection d’entre les morts » (Romains 1.4).

Il ne s’agit donc point, comme le pensent plusieurs interprètes, de la génération éternelle du Fils par le Père, mais de son introduction dans la royauté céleste, de son élévation, par laquelle, après s’être rendu obéissant jusqu’à la mort, il a été consommé dans la perfection, mis en possession de toutes les prérogatives divines et a été engendré, pour ainsi dire, à la vie de la gloire éternelle. Il porte un nom plus excellent que celui de tous les anges (Hébreux 1.4), le nom de Fils, qu’il possède dans un sens exclusif. On peut objecter que les anges sont aussi appelés des fils de Dieu (Job 1.6 ; Job 2.1 ; Job 38.7 ; Psaumes 89.7 ; Genèse 6.2). Mais ce nom ne leur est pas donné dans le sens absolu où il est attribué au Fils unique (voir la note suivante).

2 Samuel 7.14. Ces paroles font partie de la promesse faite par Nathan à David que, lorsqu’il sera couché avec ses pères, son fils bâtira une maison à l’Éternel. « J’affermirai à toujours le trône de son royaume, ajoute l’Éternel, je lui serai Père et il me sera Fils ».

Cette promesse n’était point limitée à la personne de Salomon, mais s’étendait à la royauté dont il serait revêtu. Le prophète annonce à deux reprises que celle-ci sera perpétuelle, quand il dit de Salomon : « J’affermirai le trône de son règne à toujours » (Hébreux 1.13) et quand il répète à David : « Ainsi ta maison et ton règne seront pour toujours assurés devant tes yeux et ton trône sera pour toujours affermi ».

La parole adressée à David renfermait donc bien la promesse du Messie, du Roi éternel, du vrai Fils dont David et Salomon n’étaient que les types.

À quel événement de la vie du Sauveur font allusion les mots : quand il introduit dans le monde le Premier-né ?

À l’acte de la création du monde, que Dieu accomplit par la Parole éternelle ? Cette relation n’est pas indiquée dans le contexte, À l’incarnation ? Mais on ne voit pas pourquoi c’est à ce moment précis que les anges devaient l’adorer.

D’autres admettent qu’il s’agit de sa glorification, comme à Hébreux 1.5 et selon l’analogie de Philippiens 2.9-11 ; mais la mention du monde, ou, comme il faut plutôt traduire, de la terre habitée, exclut cette supposition. Il ne reste plus à penser qu’au retour de Christ pour le jugement du monde et l’établissement final de son règne. L’original porte du reste littéralement : « Lorsqu’il introduira ». Dans les mentions que Jésus lui-même avait faites de son retour glorieux, il se présentait environné d’anges (Matthieu 16.27 ; Matthieu 25.31).

Cette explication admise, on peut hésiter sur le sens qu’il faut donner au mot : encore, de nouveau, que nous avons traduit par : plus loin, c’est-à-dire : dans un autre passage. Plusieurs le rattachent au verbe il introduira et le traduisent par : de nouveau, pour la seconde fois. Nous préférons le premier sens, parce que ce mot est constamment employé pour introduire des citations (Hébreux 1.5 ; Hébreux 2.13).

Les mots : que tous les anges de Dieu l’adorent, se lisent Deutéronome 32.43 dans la version grecque des Septante, mais non dans le texte hébreu. Ceci n’était pas pour empêcher notre auteur de se fonder sur ce passage, car nous avons remarqué déjà (Introduction) qu’il cite régulièrement la version des Septante sans la contrôler d’après le texte hébreu.

On a eu recours aussi à un autre passage (Psaumes 97.7), où se trouvent, d’après la version grecque, ces paroles : « Adorez-le, vous tous ses anges », mais où l’hébreu porte : « Vous, tous les dieux, adorez-le ». Le contexte montre qu’il est question des faux dieux vaincus par l’Éternel. Il n’est d’ailleurs pas probable que l’auteur ait voulu citer ce passage, car il aurait changé l’impératif en subjonctif, puis, ce qui montre qu’il a pris sa citation dans le Deutéronome (Deutéronome 32.43), c’est que la conjonction qui se lit dans ce contexte et qui ne se justifie pas dans le nôtre, a été fidèlement conservée : « Et que tous les anges de Dieu l’adorent ».

Le mot : le Premier-né, emprunté probablement au Psaumes 89.28, ne se trouve qu’ici sans complément qui précise sa signification. Il paraît avoir le même sens que dans Colossiens 1.15 « Premier-né de toute création » (voir la note), celui qui préexistait à toutes choses. D’autres interprètes admettent le sens de « premier-né entre plusieurs frères » (Romains 8.29), car les chrétiens sont appelés ses « frères » dans notre épître (Hébreux 2.11). D’autres encore pensent que, par ce terme, l’auteur compare le Fils aux anges, appelés, eux aussi, « fils de Dieu » (Hébreux 1.5, 1^re note).

Psaumes 104.6. L’hébreu porte : « Il fait des vents ses anges et des flammes de feu ses ministres », c’est-à-dire que Dieu se sert même de ces éléments de la nature pour exécuter ses volontés.

Mais les Septante ont compris ces paroles autrement et leur ont donné un sens qui convient à l’argumentation de notre auteur. On ne voit point, en effet, pourquoi il exprimerait ici la pensée que Dieu se sert des forces de la nature pour accomplir ses desseins. Il veut dire, au contraire, que Dieu fait des anges ses serviteurs, leur donnant la vitesse des vents et l’ardeur du feu pour exécuter sa volonté. Elles sont grandes, sans doute, ces pures intelligences qui assistent devant lui, mais pourtant ce sont des envoyés et des serviteurs (Hébreux 1.14), tandis que le Fils est le Maître souverain et l’Écriture lui donne les noms et les attributs de Dieu même (Hébreux 1.8).

D’autres, considérant que, dans les deux citations suivantes, c’est l’immutabilité du Fils et l’éternité de son règne qui sont mises en relief, pensent que l’auteur relève la nature changeante des anges : ce sont des êtres qui n’ont pas d’existence propre, ils sont à chaque moment ce que Dieu veut qu’ils soient. Les deux explications ne s’excluent pas d’ailleurs : aux anges, serviteurs et sujets aux transformations, est opposé le Fils souverain et immuable.

Psaumes 45.7-8

Nous ne pouvons nier que ce psaume n’ait été composé de Salomon pour ce que là est célébré son mariage avec la fille du roi d’Égypte ; mais aussi il faut confesser que ce qui est ici dit est si excellent qu’il ne peut se trouver en Salomon. Quiconque lira ce verset d’esprit rassis et sans chercher à débattre, il ne niera point que le Messie ne soit appelé Dieu. Et ne faut point qu’on réplique qu’il y a ici un nom qui est aussi commun aux anges et aux juges, car on ne trouvera en lieu quelconque qu’il soit attribué à un seul et simplement, sinon à Dieu. D’avantage, afin que je ne débatte point du mot, où sera le trône qu’on puisse dire être ferme et stable à perpétuité, sinon le seul trône de Dieu ? La perpétuité donc de règne est un témoignage de divinité. Puis après, le sceptre du royaume de Christ est appelé sceptre de droiture, de laquelle chose il y a bien quelques traits en Salomon mais obscurs : à savoir en tant qu’il s’est montré roi juste et amateur d’équité. Mais l’équité et droiture au royaume de Christ s’étend plus avant : à savoir d’autant que par son Évangile (qui est un sceptre spirituel) il nous réforme en la justice de Dieu, car pour ce qu’il aime la justice, il fait aussi qu’elle règne dans les siens.— Calvin

Tout le passage est cité d’après la version des Septante. L’auteur introduit seulement entre les deux propositions de Hébreux 1.8 une conjonction qui ne se lit pas dans la version grecque : et le sceptre… De plus Codex Sinaiticus, B introduisent une variante : « Et le sceptre de son règne ». Westcott et Hort, Weiss, Nestle préfèrent cette leçon : l’auteur, disent-ils, a modifié le texte des Septante, c’est pourquoi il a ajouté le et qui sépare la seconde proposition, modifiée, de la première, qui est citée textuellement ; les copistes ont corrigé son règne en ton règne pour conformer la citation au texte des Septante. Cependant Tischendorf et la plupart des exégètes conservent ton règne.

Le mot Dieu (Hébreux 1.9), deux fois répété dans le texte hébreu peut se rendre par un vocatif, comme l’ont fait les Septante et l’auteur de notre épître, mais on peut traduire aussi : « C’est pourquoi Dieu, ton Dieu, t’a oint » (Comparez La Bible annotée, N.D.E. Ancien Testament). Mais à Hébreux 1.7, l’appellation : ô Dieu ! Est appliquée incontestablement au héros du Psaume. Le nom de Dieu lui est donné parce que le psalmiste considère comme divine, non la personne du roi, mais la royauté perpétuelle et sainte dont il est revêtu (Hébreux 1.5, note). Le titre qu’il donne au prince n’est que l’expression d’une foi vivante en la promesse de Dieu (2 Samuel 7.16).

L’onction avec une huile d’allégresse est l’acte par lequel le Sauveur est investi de la dignité royale et qui lui vaut son titre de Christ. Ce sens est commandé par les derniers mots du verset et n’est point exclu par l’expression spéciale « huile d’allégresse », qui marque la joie et la félicité dont la royauté du Messie sera environnée.

Ceux qui sont appelés ses collègues, ou ses compagnons, sont les autres rois. Quelle que soit leur élévation, aucun d’eux ne l’égale, son onction le met au-dessus de tous et tous s’empresseront de jeter leurs couronnes à ses pieds. D’autres voient dans ces collègues du Christ les anges (Hébreux 1.5 et suivants) d’autres, avec Calvin, les chrétiens (Hébreux 2.11 et suivants).

Psaumes 102.26-28. Ce Psaume commence par une prière ardente qu’un affligé adresse à Jéhova. Bientôt il entrevoit la délivrance et se tourne vers le grand Libérateur : il chante sa fidélité et son immuable amour, qui subsistera lorsque les magnificences des cieux auront vieilli comme un vêtement.

Cette foi en l’avenir du règne de Dieu est inséparable des espérances messianiques, en sorte que l’auteur de notre épître, selon sa manière de comprendre et de citer l’Ancien Testament, pouvait appliquer au Sauveur des paroles qui, dans le Psaume, s’adressaient à Dieu. Qui pourrait contester, d’ailleurs, qu’elles ne soient applicables à Celui par qui Dieu a « fondé les siècles et qui porte toutes choses par sa Parole puissante » (Hébreux 1.2 ; Hébreux 1.3) ?

Les manuscrits de notre épître comme ceux des Septante, présentent ici une variante. Au lieu de : tu les rouleras qui se lit dans B, A, la plupart des majuscules et des versions, Codex Sinaiticus, D et l’Itala portent : tu les changeras. Cette dernière leçon est conforme à l’hébreu.

Avant les mots : et ils seront changés, Codex Sinaiticus, B, A, D portent : comme un vêtement. Ces derniers mots, qui ne se lisent pas dans les Septante, sont considérés par Tischendorf comme une glose. Nestle Westcott et Hort, Weiss, les tiennent pour authentiques : l’auteur les aurait introduits dans sa citation pour que le troisième verbe aussi fût accompagné d’un complément faisant image.

Psaumes 110.1. L’interprétation messianique de ce Psaume se fonde sur l’autorité même de Jésus-Christ (Matthieu 22.43-45. Voir aussi Actes 2.35 ; 1 Corinthiens 15.25 et ci-dessus Hébreux 1.3, 4^e note).

L’auteur empruntera encore (Hébreux 5.6 ; Hébreux 7.17, etc.) au Psaume 110 d’autres arguments sur la royauté et la sacrificature du Fils de Dieu.

Jamais, conclut-il ici, Dieu n’a assigné un tel rang à aucun des anges, à aucune des plus excellentes de ses créatures.

Telle est la réponse de l’auteur à sa question de Hébreux 1.13.

Bien loin d’être assis à la droite de Dieu, d’occuper auprès de lui la place d’honneur, de l’autorité, de la puissance, qui n’appartient qu’au Fils, les anges sont des esprits au service de Dieu, comme célébrant un culte (grec esprits liturgiques, Romains 12.1, 3^e note.)

De plus, ils sont envoyés pour un service (de Dieu) à cause de, ou en faveur de ceux qui doivent hériter le salut.

Cet emploi des anges comme serviteurs se voit en mille occasions dans l’histoire du règne de Dieu, tant de l’ancienne que de la nouvelle Alliance. Leur position est donc bien inférieure à celle du Fils de Dieu !