Bible Commentaries
Галатам 3

стих 1

О, несмысленные Галаты. Апостол добавляет к поучению упрек, или, скорее, вставляет упрек в свое поучение. Ежели кто удивится, почему апостол не отложил его до конца своей речи, отвечу так: его подвигли к этому приведенные им важные утверждения. Неужели, слыша, как отвергается Сын Божий со всеми Своими благословениями, как сводится на нет цель Его смерти, всякая благочестивая душа не придет в негодование? Он объявляет галатов ανοητοι, то есть чуждыми разума, поскольку они позволили себе увлечься подобным богохульством. Он вменяет им не только то, что они дали себя обмануть, но и нечто более страшное: они оказались как бы околдованными чарами врага. Апостол хочет сказать, что впасть в безумие хуже, чем впасть в глупость.

Некоторые думают, что подобное суровое обращение с выходцами из варваров вызвано иудейским происхождением Павла. Однако я предпочитаю относить его суровость к существу рассматриваемого дела. Весьма красноречивый поступок: при столь ясном свете Евангелия давать место сатанинским наветам. Ведь апостол говорит, что галаты прельщены и лишились разума, не только потому, что они оказались непослушны истине, но и потому, что отпали от нее, будучи твердо, открыто и действенно в ней наставлены. Эразм предпочитает вместо слова «истина» использовать слово «вера». Я не отвергаю такого перевода, но моя версия больше согласуется с контекстом. Ибо Павел обвиняет их не в том, что они с самого начала отвергли Евангелие, а в том, что не устояли в послушании ему.

У которых перед глазами. Данная фраза направлена на отягчение их вины, о чем я уже говорил. Ибо чем более известен нам Христос, тем тяжелее грех отпадения от Него. Итак, апостол заявляет: учение его было столь ясным, что являлось не столько голой доктриной, сколько живым и ярким портретом Спасителя. Посему знание галатов можно сравнить с прямым видением. Толкование же Августина довольно натянуто и далеко от смысла апостольских слов. Он считает, что Христос был не «предначертан», а «перечеркнут», как бы лишен Своего удела. Другие читают «предписан». Это также подойдет, если слово «предписать» понимать как «открыто обнародовать». Посему таблицы, в которых записана облагаемая налогом собственность, греки называют προγραμματα, как нечто начертанное перед глазами всех. Однако причастие «предначертан» содержит меньше двусмысленности и, по моему мнению, подходит больше. Ибо Павел, чтобы показать, сколько действенности было в его проповеди, сравнивает ее с картиной, изображавшей перед ними как бы живого Христа. А потом, не довольствуясь этим сравнением, добавляет, что Христос как бы был между ними распят. Этим он хочет сказать, что в его проповедь надо вникать не меньше, чем в самый вид распятия Христова.

Некоторые понимают это так: галаты заново распяли Господа и подвергли Его осмеянию, отступив от чистого Евангелия. Или же так: галаты внимали и поверили самозванцам, распинавшим Христа заново. Но такое толкование кажется мне натянутым. Итак, давайте удержим первый смысл: из учения Павла галаты узнали о Христе так много, как если бы Он был нарисован перед ними или между ними распят. Подобное живое представление нельзя вызвать никаким красноречием, никакой цветистостью речи, если не будет действовать Сам Дух, о чем Павел и писал в обоих посланиях к Коринфянам. Посему, пусть желающие правильно исполнять евангельское служение научатся не просто говорить и декламировать, но и проникать в самую совесть слушателей. Дабы они ощущали в себе распятого Христа и чувствовали капли Его крови.
Там, где Церковь имеет таких живописцев, она не нуждается в дереве и камне, то есть в мертвых идолах; там ей не нужны никакие рукотворные рисунки. Действительно, двери храмов лишь тогда распахнулись впервые перед идолами и изображениями, когда пастыри отчасти сами онемели и стали похожи на идолов, а отчасти стали проповедовать столь холодно и формально, что совершенно лишили служение силы и действенности.

стих 2

Сие только хочу. Теперь апостол подкрепляет сказанное доводами. Первый довод исходит из опыта самих галатов. Павел напоминает им, как Евангелие начинало среди них свой путь, как они, услышав Евангелие, приняли Святого Духа. Посему не к закону, а к вере должны относить они принятие столь великого блага. Тем же самым аргументов пользуется и Петр, объясняя братьям, почему он крестил необрезанных. К такому же доводу прибегли Павел и Варнава во время обсуждения этого вопроса на Иерусалимском соборе. Отсюда явствует, сколь неблагодарны те, кто не довольствуется одной лишь проповедью веры, из-за которой и был принят Святой Дух. То же, что апостол вообще удостоивает их ответом, говорит не о сомнении, а о еще большей уверенности. Ибо они, убеждаемые собственным опытом, вынуждены были согласиться с истинностью апостольских слов.

Верою апостол метонимически называет здесь Евангелие, как и в другом месте (Romans 3:7) называет его учением веры. Поелику в Евангелии нам предлагается во Христе чистая божественная благодать без какой-либо заслуги дел. Дух же, думаю, означает здесь благодать возрождения, общую для всех верующих. Хотя если кто предпочитает понимать под Духом отдельные Его дары, коими Господь сопровождал тогда проповедь Евангелия, я не стану возражать. Если кто скажет, что Дух дан таким образом не всем верующим, отвечаю: для Павла достаточно и того, что известно галатам, а именно: вместе с его учением в церкви явилась сила Святого Духа, и верующие ради общего назидания были наделены различными дарами этого Духа. Ежели снова возразят, что эти виды благодати не были знаками несомненного усыновления, а потому и не относятся к делу, отвечаю: достаточно и того, что Господь подтвердил учение Павла видимыми дарами Своего Духа. Но еще проще тот довод, что галаты были запечатлены общим усыновлением еще до того, как самозванцы стали навязывать им свои добавления. Так апостол и говорит в Esther 1:13: Услышав о благовестии Божием вы были запечатлены Духом, и т.д.

стих 3

Так ли вы несмысленны. Здесь также возникает вопрос, что апостол понимает под Духом, и что под плотью. Толкователи разнятся между собой. Мне кажется Павел намекал на то, что уже сказал о Духе: поелику учение благовестия ниспослало вам от Духа, значит начало ваше было духовным. Теперь же вы уклонились к худшему. Словно те, кто от Духа переходит к плоти. Итак, плоть означает здесь либо внешние и тленные вещи, каковыми были обряды, отделяющие людей от Христа, либо мертвое и тленное учение. Ибо глупо, если, хорошо начав, люди не преуспевают в начатом.

стих 4

Столь многое потерпели вы. Второй аргумент состоит в следующем: вы потерпели столь многое ради Евангелия, так неужели все это погибнет в один миг? Более того, апостол в виде упрека спрашивает их, хотят ли они потерять плод столь великой брани, выдержанной ими за веру. Ведь если бы Павел не передал им правой веры, было бы неразумным столько из-за нее страдать. Но галаты твердо знали: Бог был с ними во всех выпавших на их долю гонениях. Какая же зависть отягощала лжеапостолов, пытавшихся лишить галатов столь драгоценного украшения. Впрочем, ради смягчения суровости тут же следует оговорка: «если только без пользы». Этим апостол ободряет галатов, дабы они, возымев благую надежду, пришли к раскаянию. Ибо цель всех попреков состоит не в том, чтобы внушить людям отчаяние, а в том, чтобы воодушевить их к лучшему.

стих 5

Подающий вам. Здесь апостол говорит уже не о благодати возрождения, а о других дарах Духа. То, что этот довод отличается от предыдущего, показывает сам порядок рассуждения. Апостол напоминает галатам: все отличавшие их дары Святого Духа являются плодами Евангелия, того самого, которое он проповедал им собственными устами. Поэтому они лишили себя этих даров, когда, оставив благовестие, перешли к иному учению. Наоборот, ежели они ценят эти дары, то должны изо всех сил вцепиться в благовестие. К этим дарам апостол добавляет также и чудеса.

стих 6

Обличив галатов самим ходом дела и личным опытом, апостол переходит теперь к свидетельствам Писания. Вначале он приводит пример Авраама. Хотя доводы, почерпнутые из примеров, не всегда убедительны, данный довод воистину убедительнее всех прочих. Ибо не существует нескольких путей праведности. И Авраам зовется отцом всех верных как раз потому, что является общим для всех них примером. Более того, в его лице нам предписано всеобщее правило достижения праведности.
6) Так Авраам. Здесь надо подразумевать противопоставление: «не скорее ли». Ибо, вопрошая, апостол хотел устранить даже малейший повод для сомнения. Или же слово «так» относится к предыдущему предложению. Смысл таков: галаты, услышав проповедь веры, возымели проявления Духа и разные чудеса. Апостол как бы говорит: в данной галатам благодати ярко сияет их сходство с Авраамом.

Поверил Богу. Этим свидетельством как здесь, так и в четвертой главе Послания к Римлянам, апостол доказывает, что люди оправдываются верою. Поелику вера вменена была Аврааму в праведность. Во-первых, следует установить, что для Павла означает здесь слово «вера». Во-вторых, что значит для него праведность. В-третьих, почему вера считается причиной оправдания. Вера не означает здесь то или иное убеждение, которым люди уверяются в истине Божией. Ведь, хотя бы Каин стократно таким образом уверовал в Бога, грозившего ему наказанием, это не помогло бы ему обрести праведность. Авраам же потому оправдался верою, что, получив от Бога обетование отеческого благоволения, принял его с полной уверенностью. Итак, вера так относится к слову Божиему, что дает людям возможность обрести в нем покой.

Что же касается слова «праведность», то следует отметить изречение Моисея. Ибо, говоря: Аврааму вменилось в праведность то, что он уверовал, – Моисей разумеет праведным того, кто считается таковым в глазах Божиих. Ибо люди, не обладая праведностью в самих себе, получают ее через вменение. Так что Бог принимает их веру в качестве праведности. Итак, о людях говорится, что они оправдываются верою, не в том смысле, что вера внедряет в них какое-либо расположение или качество, но в том, что Бог начинает их принимать [как праведных].
Почему же подобная честь приписывается именно вере, и именно она зовется причиной нашего оправдания? Во-первых, следует знать, что вера лишь инструментальная причина. Ибо, в собственном смысле, наша праведность есть не что иное, как незаслуженное принятие со стороны Бога, на котором и основано наше спасение. Однако, поскольку Господь, свидетельствуя нам в Евангелии о Своей любви и благодати, одновременно сообщает и вышеназванную праведность, мы и принимаем ее верою. Итак, приписывая вере оправдание человека, мы ведем речь не о главной причине, но лишь отмечаем способ, коим достигают люди истинной праведности. Ибо праведность – это только дар Божий. Она не какое-либо качество, присущее людям, но принимается лишь верою. Причем не по заслуге веры, словно положенная за нее награда, а в том смысле, что верою мы принимаем даруемое Богом. Посему истинны все речения такого рода: мы оправдываемся по благодати Божией, Христос – наша праведность, милосердие Божие – причина нашей праведности, праведность обретена для нас смертью и воскресением Христовым, праведность даруется нам через благовестие, мы обретаем праведность верою.
Откуда явствует, сколь по-детски заблуждаются желающие примирить друг с другом два утверждения: мы оправдываемся по вере, и мы оправдываемся по делам. Ибо кто праведен по вере, тот лишен собственной праведности, и, будучи пустым в себе, полагается лишь на благодать Божию. Вот почему Павел в Послании к Римлянам (4:2) делает вывод: Аврааму нечем было хвалиться перед Богом, поскольку праведность он обрел верою. И говорится, что вера вменилась ему не как часть праведности, но просто в праведность. Итак, вера надежно заменила ему праведность перед Богом.
Далее, вера взирает только на милосердие Божие, а также на смерть и воскресение Христово. Значит, никакая заслуга дел не может быть причиной оправдания. Ведь причина эта целиком приписывается вере. Ибо вера, заключая в себе незаслуженное благоволение Божие, Христа со всеми Его благами, даваемое в благовестии свидетельство усыновления, – полностью противоположна закону, заслуге дел и человеческому достоинству. Утверждение же софистов о том, что вера противоположна лишь обрядам, никак не вяжется к контекстом. Итак, будем твердо помнить: оправданные по вере становятся праведными вне самих себя, а именно – во Христе. Этим опровергается нелепый домысел насмехающихся над Павлом толкователей. Моисей де зовет праведностью испытанность, и поэтому имеет в виду лишь то, что Авраам, поверив Богу, стал считаться испытанным мужем. Таких вот духовных ловкачей восставляет сегодня сатана, пытаясь обрушить библейскую уверенность своими хитрыми уловками. Павел же, зная, что Моисей не учил здесь грамоте детей, а говорил о суде Божием, обоснованно понимает слово «праведность» в богословском смысле. Не потому, что люди считают нас испытанными, мы считаемся праведными перед Богом, а потому, что выказываем совершенное послушание Его закону. Ведь праведность противоположна даже малейшему нарушению закона. И эту праведность, которой мы лишены сами, Бог дарует нам без всяких заслуг.

Но иудеи обвиняют Павла в том, что тот неподобающе исказил слова Моисея, придав им угодный ему смысл. Ведь Моисей говорил здесь не о Христе, и не о вечной жизни, а лишь о земном обетовании. От иудеев не сильно отличаются паписты. Они, не дерзая прямо обвинять Павла, полностью извращают смысл его слов. Отвечаю: Павел считает за данное то, что для христиан есть безусловная аксиома. Какие бы обетования ни давал Господь Аврааму, все они начинались со слов: Я Бог твой, награда твоя весьма велика, и в семени твоем благословятся все народы. Посему, когда Авраам услышал: и будет семя твое как песок морской, он не остановился на этих словах, но включил их в благодать усыновления, как часть в целое. Более того, какое бы обетование ему ни давалось, он принимал его не иначе, как свидетельство отеческой благодати Божией, черпая из него уверенность в спасении. Ибо дети Божии отличаются от неверных тем, что последние совместно с ними пользуются благодеяниями Божиими, но поглощают и заглатывают их подобно скотам, невзирая на горнее. Дети же Божии, зная, что все благодеяния освящены для них обетованиями, признают в них отцовство Бога. Они всегда возвышаются к надежде на вечную жизнь, поелику начинают с ее основания, то есть с веры в собственное усыновление. Итак, Авраам был оправдан не потому, что уверовал в многочисленность своего семени, но потому, что принял благодать Божию, радуясь обещанному Посреднику, в Котором все обетования Божии – «Да» и «Аминь», чему Павел и учит в другом месте (2 Corinthians 2:17).

стих 7

Познайте же. Или «вы знаете». Ибо греческую фразу можно понимать и так, и так. Однако, поскольку смысл один и тот же, выбор того или иного варианта не имеет особого значения. Разве только древний перевод, которому я здесь следовал, несет в себе большую выразительность.

Людьми «от веры» апостол называет тех, кто, отрекшись от упования на дела, успокаивается в одном лишь божественном обетовании. А если спросят, кто дал нам право так истолковывать, отвечаю: тот же самый автор. Ибо в Послании к Римлянам он написал так: Делающему дают не по благодати, но возвращают по долгу. Тому же, у кого нет никаких дел, поелику нет и заслуг, вменяется в праведность его вера. Итак, быть «от веры» означает основывать свою праведность и надежду на спасение на милосердии Божием. То же, что сыны Авраама именно таковы, апостол выводит из предыдущего предложения. Ведь, если Авраам был оправдан верою, всякий, желающий быть его сыном, должен так же опираться на свою веру. При этом апостол умалчивает о том, что легко выводится из его слов: в Церкви нет места никому, кроме сынов Авраама.

стих 8

И Писание, провидя. Теперь Павел конкретно применяет к язычникам сказанные им прежде общие слова. Ибо их призвание было чем-то новым и необычным. Посему образ и способ их призвания вызывал серьезные сомнения. Казалось, что от них требовалось обрезание и соблюдение закона. Иначе они были бы исключены из участия в завете. Павел показывает, что это не так. Верою язычники обретают благословение, и верою прививаются к семье Авраама. Как же он это доказывает? Используя слова: В тебе благословятся, и т.д. Слова эти без сомнения означают, что по примеру Авраама благословятся все. Ибо он общий пример и правило для всех. Авраам обрел благословение верою, значит и другие могут так же его обрести. Ударение падает здесь на слово «верующий». Апостол как бы говорит: благословение принадлежит не обрезанному вместе в Авраамом, не исполнившему дела закона, не еврею, не уповающему на собственное достоинство, – но тому, кто живет одной лишь верой. Ибо здесь учитывается не достоинство лица, а одна только вера. Слово же «благословение» имеет разные значения в Писании, но здесь употребляется вместо усыновления, обретения наследия вечной жизни.

стих 10

Все, утверждающиеся на делах. Аргумент апостола исходит из сравнения противоположностей. Ибо один и тот же источник не источает холод и тепло. Закон заключает всех смертных под проклятием. Итак, напрасным будет пытаться извлечь из него благословение. «Кто от дел закона» – апостол называет так людей, основывающих спасительное упование на делах закона. Ибо манеру речи апостола всегда следует соотносить с обсуждаемым вопросом. Мы знаем, что здесь идет речь о причине оправдания. Итак, всех, желающих оправдаться делами закона, Павел объявляет находящимися под проклятием. Но как он это доказывает? Изречением, взятым из самого закона: все, преступившие какую-либо его часть, прокляты. Теперь мы видим, может ли какой смертный удовлетворить требованиям закона. Очевидно, что до сих пор никто из таких не нашелся. Да таких и невозможно найти. Итак, все до единого осуждаются законом.

Однако здесь не достает меньшей посылки и заключения. Ведь полный силлогизм звучал бы так: Всякий, преступивший какую-либо часть закона, проклят. Но все повинны в таком преступлении. Следовательно, все прокляты. Далее, аргумент Павла не имел бы силы, если бы у нас была возможность исполнять закон. Ибо тогда отменялась бы меньшая посылка. Таким образом, или Павел рассуждал глупо, или людям невозможно исполнить закон. Ибо противник мог бы возразить: я признаю, что все преступники прокляты. Но и что из этого? Пусть отыщут тех, кто исполнил закон. Ведь люди могут свободно выбирать между добром и злом. Однако Павел считает за данное догмат, столь ненавистный сегодня папистам: все люди лишены сил соблюдать закон. Посему он уверенно заключает: прокляты все. Ведь всем было заповедано твердо блюсти закон. Однако из-за испорченности природы силы у всех иссякли. Отсюда мы заключаем: то, что закон проклинает, для него привходяще (esse accidentis), но для нас постоянно и неизбежно.
Ибо порочность нашей природы не дает нам обрести благословение, предлагаемое законом. Поэтому остается одно лишь проклятие.

стих 11

А что законом никто не оправдывается. Апостол опять аргументирует из сравнения противоположностей. Если мы оправданы верою, значит мы не оправданы законом. Но мы оправданы верою. Следовательно – не законом. Меньшую посылку апостол доказывает отрывком их Аввакума, процитированном в семнадцатом стихе первой главы Послания к Римлянам. Большую же – разницей между двумя способами оправдания. Ибо закон оправдывает лишь того, кто исполнит все им заповедуемое. Вера же оправдывает тех, кто без всяких собственных заслуг уповает на одного Христа. Эти две вещи никак не совместимы: оправдаться собственной заслугой и оправдаться заслугой другого. Поэтому одно отрицает другое. Таков общий смысл. Теперь же подробнее поговорим о некоторых частностях.

Праведный верою жив будет. Поскольку данное место мы истолковали в Послании к Римлянам, здесь нет смысла повторять все к нему относящееся. Пророк несомненно противопоставляет плотскую гордыню истинной вере. Он объявляет, что праведные будут жить этой верою. То есть хочет сказать, что они живут не только временно, готовые пасть от всякого нагрянувшего несчастья. Нет, они пребывают вечно и, даже умерев, не перестанут жить. Поэтому клеветники ничего не достигают своими уловками. Они говорили, что пророк якобы использовал слово «вера» в широком смысле. Более широком, чем это делает Павел. Однако пророк называет верою твердую уверенность совести, уповающей на одного лишь Бога. Поэтому Павел вполне уместно воспользовался этим свидетельством.

стих 12

А закон не по вере. Не подлежит сомнению, что закон не воюет против веры. Иначе Бог противоречил бы самому себе. Однако всегда следует помнить, что Павел говорит здесь так, как требуют обстоятельства защищаемого им дела. Итак, противоречие между верою и законом имеет место лишь тогда, когда речь идет о причине оправдания. Ведь легче воду соединить с огнем, чем примирить между собой эти два принципа: человек оправдывается верою, и человек оправдывается законом. Поэтому закон не по вере. То есть, он оправдывает человека совсем на иных принципах, нежели вера.

Но кто исполняет его. Различие заключается в том, что человек, исполняя закон, считается праведным праведностью по закону. Это доказывается словами Моисея. А что такое праведность по вере? Ее апостол определяет в Послании к Romans 10:9: Ежели веруем, что Христос умер за наши грехи, и далее по тексту. Однако отсюда не следует, что, либо вера является напрасной, либо верующие свободны от делания добрых дел. Ибо здесь не спрашивается: должны ли верующие соблюдать закон по мере своих сил (что не подлежит сомнению), но спрашивается: обретают ли они праведность делами, что совершенно невозможно. Далее, кто-то возразит: ежели Сам Бог обещает жизнь исполнителям закона, то почему же Павел отрицает, что они праведны? Ответ готов: никто не праведен делами закона, потому что нет никого, кто бы его исполнил. Ибо если бы существовали подлинные исполнители закона, мы допускаем, что они были бы праведны. Однако, поскольку заключенное здесь соглашение является обусловленным (conditionale), все оказываются лишенными жизни. Поелику никто не выказывает той праведности, которую должен выказать. Но следует помнить то, о чем я говорил раньше: закон исполняет не тот, кто повинуется ему лишь отчасти, а тот, кто полностью отвечает требованиям праведности. А от подобного совершенства далеки все.

стих 13

Христос искупил нас. Апостол заявляет, что все находящиеся под законом подвержены проклятию. Отсюда возникает немалая трудность. Ведь даже иудеи не могут оградить себя от клятвы закона. Но апостол, дав свой ответ, разрешает данное затруднение. Он учит, что мы избавлены через Христа. Этим он еще больше подтверждает свое первоначальное намерение. Ибо если мы потому спасены, что избавлены от проклятия закона, значит праведность исходит не от закона. Затем апостол говорит о способе нашего избавления.

Написано: проклят всяк, висящий на древе. На древе был повешен Христос. Следовательно, проклятие пало именно на Него. Несомненно, что не ради Себя Самого подвергся Он таковой казни. Отсюда же следует, что либо Он был распят напрасно, либо на Него было возложено наше проклятие, дабы сами мы от него освободились. Апостол не говорит, что Христос был проклят. Он сказал, что Он Сам сделался клятвою. А это много больше. Ибо Павел хочет сказать, что на Христа пало проклятие всех. Если кому-то это покажется нелепым, значит он стыдится креста Христова. Того креста, исповеданием которого хвалимся мы. Ибо Бог не был в неведении о том, какой смертью собирался умереть Его Сын. Он, безусловно, знал об этом, когда объявлял: проклят всяк, висящий на древе.

Но кто-нибудь возразит, почему же Отец проклял столь возлюбленного Им Сына? Отвечаю: надо иметь в виду две вещи, относящиеся не только к личности Христа, но и к Его человечеству. С одной стороны, Он был непорочным агнцем Божиим, полным благодати и истины. С другой – Он занял наше место (personam nostram susceperat), и поэтому стал грешником и подверженным проклятию. Причем не столько в Самом Себе, сколько в нас. Так, что был вынужден умереть от нашего имени. Посему Христос и не мог лишиться благодати Божией, и, одновременно, принял на Себя Его гнев. Ибо как Он мог примирить с нами Отца, если Сам был для Него ненавистен? Значит, он всегда исполнял отчую волю. Наоборот, как Он мог избавить нас от гнева Божия, если Сам не принял его вместо нас? Значит Он поражен был за грехи наши, имея дело с Богом как с гневным судией. Вот в чем состоит юродство креста, дивное даже для ангелов. Юродство, не только превосходящее, но и совершенно изничтожающее всякую мирскую мудрость.

стих 14

Дабы благословение. Здесь апостол применяет к своей цели то, о чем говорил раньше: мы избавлены Христом от проклятия закона. Он говорит, что на этом основано обещанное Аврааму благословение, и что таким образом оно перешло на язычников. Ибо если даже иудеев надлежало избавить от закона, дабы стали они Авраамовыми наследниками, то что мешает язычникам участвовать в том же благе? Поскольку благословение это заключено в одном Христе, одна лишь вера во Христа может сделать нас его причастниками.

Чтобы получить обещанного Духа (обетование Духа). Обетование Духа я, исходя из правил еврейского языка, понимаю как обетование духовное. Ведь, хотя обетование: Изолью от Духа Моего на всякую плоть, и относится к новому завету, Павел имеет здесь в виду нечто другое. Ибо Дух, как мне кажется, противостоит здесь всем внешним вещам. И не только обрядам, но и плотскому рождению, что исключает любое лицеприятие. Поэтому апостол из природы самого обетования показывает: иудеи ничем не отличаются от язычников, поскольку, ежели существует [оправдание], то оно принимается одною верою.

стих 15

По рассуждению человеческому. Этой фразой апостол пристыжает галатов. Ибо весьма позорно, если Бог пользуется у нас меньшим авторитетом, чем смертный человек. Итак, увещевая галатов не придавать священному завету Божию меньшего авторитета, чем обычно приписывается договорам между людьми, апостол не уравнивает Бога с человеком. Он попутно дает им поразмыслить о том, сколь большая разница между людьми и Всевышним.

Даже человеком утвержденного завещания. Аргумент апостола исходит от меньшего к большему. Человеческие завещания без всяких споров считаются действительными. Насколько же больше должно сие относиться к утвержденному Богом? Далее, там, где латиняне читают «завет», у Павла на греческом стоитδιαθήκη. Этим словом греки обычно обозначают завещание, а иногда и любой другой договор. Хотя во втором смысле более употребительно множественное число. Что касается настоящего места, то неважно, толковать ли данное слово как завещание или как договор. По-другому обстоит дело в Послании к Евреям (7:22), где апостол без сомнения говорит о завещании. Здесь же я предпочитаю просто отнести это слово к заключенному Богом завету. Ибо то, на чем настаивает здесь апостол, больше подходит завету, чем завещанию. Итак, будем придерживаться следующего: апостол переходит в своем рассуждении от человеческих соглашений к тому торжественному завету, который Бог заключил с Авраамом. Ибо если первые должны пребывать незыблемыми, и к ним ничего нельзя добавлять, то насколько больше должен оставаться неизменным этот последний.

стих 16

Аврааму даны были. Прежде, чем рассуждать далее, апостол добавляет кое-что о природе данного завета. А именно: он основан на одном лишь Христе. А если Христос – основа сего завета, отсюда следует, что последний является незаслуженным. Это же апостол хочет сказать, используя слово «обетование». Ибо подобно тому, как закон взирает на людей и их дела, обетование взирает на благодать Божию и веру.

Не сказано: и потомкам. Чтобы доказать, что Бог говорил в этом месте о Христе, апостол обращает внимание на единственное число, означающее какое-то конкретное семя. Я удивляюсь тому, что христиане, видя, с каким ожесточением нападают на это место иудеи, не пытаются им должным образом ответить. Ибо все быстро пробегают его, как совершенно очевидное. Однако возражение иудеев вполне весомо. Ведь ערז или «семя» является собирательным существительным. Поэтому кажется, что Павел поступает нелепо, доказывая, что под этим словом разумеется один человек. Ведь в только что процитированном месте под ним имелось в виду все потомство Авраама. И будет семя твое как песок морской и как звезды небесные. Посему иудеи надменно попрекают нас, как бы уличая во лжи.

Тем более удивляюсь я тому, что представители нашего лагеря при этом молчат, хотя на их клевету имеется вполне основательный ответ. Ибо между самими сынами Авраама уже произошло разделение. Один из этих сыновей был изгнан из семьи. В Исааке наречется семя тебе. Поэтому Исмаил не считается за семя. Теперь пойдем дальше. Согласны ли иудеи с тем, что потомство Исава является благословенным семенем? Нет, они считают, что отец этого потомства был отвергнут, несмотря на свое первородство. А сколько вообще произошло от Авраама людей, не удостоившихся сего призвания? Двенадцать патриархов представляли собой двенадцать глав, но не потому, что произошли от потомства Авраама, а потому, что были предназначены к этому по особому божественному избранию. Ибо с того времени, как были угнаны в плен десять колен, многие тысячи из них выродились так, что даже по названию перестали быть семенем Авраама. Наконец, даже колено Иуды подверглось опасности, и благословение продолжало пребывать лишь в незначительной горстке людей. Это и было предсказано Исаией (10:21): Только остаток спасется.
До сих пор я не сказал ничего, с чем бы не согласились иудеи. Итак, пусть они ответят мне, почему тринадцать колен, произошедших от двенадцати патриархов, являются семенем Авраама, а исмаилиты и идумеи – нет? Почему одни иудеи хвалятся сегодня этим именем, отвергая прочих как незаконнорожденных? Они претендуют на то, что достигли сего своей заслугой. Однако Писание, наоборот, считает, что все зависит от призвания Божия. Ибо всегда надобно возвращаться к пророчеству: В Исааке наречется семя тебе. И это преимущество должно было передаваться по череде поколений вплоть до Христа. Ведь Господь данное Аврааму обетование позднее перенес на Давида как на промежуточное звено. Итак, Павел ссылается на единственное число вовсе не для того, чтобы доказать, что речь идет об одном человеке. Он лишь хочет показать, что имя семени переносится на кого-либо не только в силу плотского рождения от Авраама, но и в силу особого призвания к сей чести со стороны Бога. Если же иудеи этим оскорбятся, то сделают себя достойными осмеяния.
Впрочем, поелику Павел выводит из этих же слов, что завет заключен был во Христе и ради Христа, порассуждаем теперь о том, что означает фраза: в семени твоем благословятся все народы. Иудеи утверждают, что она означает сравнение: [семенем твоим]. Словно семя Авраама в будущем станет образом несчастливых знамений и безответных молитв. Как и наоборот, проклинать Содомом и Израилем означает употреблять в проклятии имя Содома и Израиля. Я признаю, что иногда такой смысл подходит, но отрицаю, что он подходит всегда. Ибо благословлять себя в Боге означает нечто иное, с чем согласятся даже иудеи. Итак, поелику выражение сие двусмысленно, иногда означая причину, а иногда – сравнение, его следует толковать, исходя из контекста. Далее, очевидно, что по природе все мы прокляты. В лице же Авраама благословение было обещано всем народам. Но все ли народы достигли этого благословения? Вовсе нет. Но лишь те, кто пришел к Мессии. Ибо тогда они становятся одним телом и одним народом под водительством Мессии, собираясь вместе под Его началом. Итак, всякий, кто, отложив спор, будет искать истину, легко признает, что здесь имеется в виду причина, а не голое сравнение. Откуда следует, что Павел вполне заслуженно говорит, что завет заключен во Христе или касательно Христа.

стих 17

Закон, явившийся спустя четыреста тридцать лет. Если послушать Оригена, Иеронима и папистов, этот довод можно без труда опровергнуть. Ведь Павел рассуждает так: обетование было дано Аврааму за четыреста тридцать лет до закона. Следовательно, закон, явившись впоследствии, не может отменить данное обетование. Отсюда Павел выводит, что обряды вовсе не являются необходимыми. Но вдруг кто-нибудь возразит: таинства даны для поддержания веры. Почему же Павел отрывает их от обетования? Причем до такой степени, что пускается в жаркий спор. Однако апостол говорит о более возвышенном употреблении обрядов. А именно, о силе оправдывать, которую им приписывали лжеапостолы, и о том, что они могут связывать совесть. Более того, воспользовавшись этим поводом, апостол начал рассуждать о вере и делах вообще. Ведь если бы речь не шла об обретении праведности, о заслуге дел, об уловлении совести, то обряды вполне сочетались бы с обетованием.

Что же означает упразднение обетования, против которого выступает апостол? Самозванцы отрицали, что спасение обетовано людям даром, и что оно обретается верою. Как мы вскоре увидим, они настаивали на том, что для достижения спасения необходимы обряды. Но я возвращаюсь к словам Павла. Он говорит, что закон воспоследовал обетованию. Значит он его не упраздняет. Ибо однажды заключенный договор должен пребывать незыблемым. Повторяю снова: если не считать обетование данным даром, утверждение апостола совершенно излишне. Ведь закон и обетование не противоречат друг другу, если только речь не идет о причине оправдания. В этом отношении закон оправдывает человека заслугой его дел, а обетование дарует праведность даром. И Павел вполне истолковывает сам себя, заявляя, что завет основан на Христе.
Однако как раз здесь и восстают паписты. Ведь у них имеется способ обойти этот довод. Мы, говорят они, больше не требуем соблюдения древних обрядов. Последние совершенно утратили силу. Тем не менее, человек оправдывается соблюдением нравственного закона. Ибо нравственный закон предшествовал завету Бога с Авраамом, будучи сотворенным одновременно с человеком. Таким образом, либо аргументация Павла нелепа, либо она направлена на одни лишь обряды. Отвечаю: Павел имел в виду следующее. Делам не полагается никакая награда, кроме как по божественному завету. Поэтому, даже если признать за законом силу оправдывать, люди до закона все равно не могли заслужить спасение делами, поелику еще не было никакого завета. При этом я не утверждаю ничего, с чем бы не согласились богословы-схоласты. Ибо они учат, что дела заслуживают спасение не по своему внутреннему достоинству, а в силу принятия со стороны Бога и установленного Им завета. Значит там, где нет завета, нет и никакого свидетельства о принятии дел. Поэтому никакие дела не будут достаточны для спасения.
Таким образом, аргументация Павла вполне уместна. Он говорит, что между Богом и людьми был заключен двойственный договор. Вначале он был утвержден через Авраама, затем – через Моисея. И этот договор был основан на Христе, а потому являлся не заслуженным. Значит закон, явившись впоследствии, не мог сделать так, чтобы люди возымели спасение вне благодати. Ибо тогда обетование стало бы недействительным. Что именно это и имел в виду Павел, показывают тут же следующие слова.

стих 18

Если по закону наследство. Дабы противники не сказали в ответ, что не учат отмене и упразднению завета Божия, апостол упреждает все их уловки и говорит о противоположности двух принципов: спасение происходит от закона, и спасение происходит от обетования. Кто же дерзнет относить это к одним обрядам, имея в виду, что Павел охватывает здесь все, противоречащее незаслуженному обетованию? Так он говорит и в Послании к Romans 4:14: Если по закону наследство, то упразднена вера, отменено обетование. Почему так? Потому что спасение будет тогда зависеть от исполнения тобою закона. Посему апостол тут же заключает, что обетование, дабы быть твердым, должно опираться на веру. Итак, давайте досконально разберемся в том, почему, сравнивая обетование с законом, мы, утверждая одно, непременно упраздняем другое. Потому что обетование адресовано вере, закон же взирает на дела. Вера принимает то, что дается даром, делам же воздается положенная награда. Об этом и говорит Павел, когда тут же добавляет: Бог даровал Аврааму обетование, не требуя от него какой-либо платы, но добровольно пообещав ему нечто. Ибо если подразумевать здесь условие, слово «даровал» никак не подходит.

стих 19

Как только мы слышим, что закон не способен принести праведность, сразу же возникают разные мысли, что закон либо бесполезен, либо противен завету Божию, или что-то в этом роде. Более того, может прийти на ум следующее: Почему не сказать о законе то же, что Иеремия говорит о новом завете (31:31), что он дан после для исправления немощи предыдущего учения? Так что Павлу, желавшему удовлетворить галатов, предстояло ответить на все подобные возражения. Во-первых, он спрашивает: каково употребление закона. Ведь, поскольку закон воспоследовал обетованию, кажется, он должен был восполнить то, что недоставало последнему. Так что возникало сомнение: не оказалось бы обетование бездейственным без помощи закона. Однако следует отметить, что Павел говорит не только о законе, но и обо всем Моисеевом служении, присущем Моисею как таковому. Оно состояло в следующем: я предпишу им правило жизни и некоторые обряды, коими они будут упражняться в богопоклонении, а затем добавлю к этому обетования и угрозы. Тот же факт, что сюда были включены многочисленные обетования о незаслуженном милосердии Божием и о Христе, обетования, явно относящиеся к вере, – являлся как бы привходящим и был вызван тем, что закон сравнивался с учением о благодати. Итак, будем помнить, что вопрос по существу сводится к следующему: зачем уже после того, как дано было обетование, пришел Моисей со своим заветом, гласившим: кто исполнит сие, жить будет этим, проклят же всякий, не исполнивший всего. Принес ли тогда Моисей нечто лучшее и более совершенное?
19) По причине преступлений. Употребление закона многообразно. Однако Павел говорит здесь только о том его употреблении, которое может помочь в защите его дела. Ибо в его намерения не входило рассуждать о том, сколькими способами закон может принести пользу людям. Читателям следует непременно иметь это в виду. Ведь я вижу, как многие бредят и не признают за законом какой-либо другой пользы, кроме той, которая здесь отмечена. Но и сам Павел в другом месте (2 Timothy 3:16) приспосабливает заповеди закона к учению и увещеваниям. Итак, здесь не приводится исчерпывающий перечень употреблений закона. И негоже поступают те, кто не признает в законе ничего другого.

Что же означает фраза «по причине преступлений»? Так выражаются и философы, говоря, что закон установлен для сдерживания злых поступков. Однако Павел имеет в виду нечто более возвышенное, чем кажется из его слов. Он намекает на то, что закон был установлен с целью выявления людских преступлений, и тем самым вынуждает людей признать свою вину. Ибо совесть людей спит, с естественной легкостью прощая себе все, в чем ее не уличает закон. Отсюда и слова Павла: И до закона грех был в мире, однако он не вменялся (Romans 5:13). Итак, закон пришел для того, чтобы пробудить спящих. В этом и состоит должное приготовление ко Христу. Через закон, говорит апостол в Послании к Romans 3:20, происходит познание греха. Для чего? Чтобы сделать грех еще более греховным. Так утверждает апостол в 7:13 того же послания. Закон был установлен по причине преступлений для их выявления, или (как сказано в Послании к Romans 5:20), чтобы умножилось преступление.

Ориген пытался извратить данное место, но напрасно. Разве абсурдно, если Бог призывает совесть к Своему суду, смиряя ее осознанием своей вины, совесть, которая в ином случае потакала бы себе в своих преступлениях? Если Он снимает оцепенение, заглушавшее всякое ощущение Его суда? Если выводит на свет грех, скрывавшийся подобно вору в пещерах лицемерия? Кто-нибудь возразит: ежели закон есть правило благочестивой и правильной жизни, то почему говорится, что он дан по причине преступлений, а не по причине послушания? Отвечаю: какую бы праведность ни являл закон людям, в нашей испорченной природе его учение способно лишь умножать преступления. Умножать до тех пор, покуда не придет Дух возрождения и не начертает эту праведность на людских сердцах. Но последнее дается не законом, а верою. Итак, пусть читатели помнят, что данные слова Павла несут не философский и не политический смысл. Они указывают на ту цель закона, о которой мир никогда не смог бы сам догадаться.

До времени пришествия семени. Если закон имеет отношение к семени, на Котором основано благословение, значит он ничего не отнимает от обетований. Ибо слова «до времени» означают то же, как если бы было сказано: в то время, когда ожидалось семя. Откуда следует, что закон должен служить, а не первенствовать. Ведь он был установлен именно для того, чтобы пробудить в людях желание Спасителя. Но спрашивается, разве не должен был он длиться лишь до пришествия Христова? Если так, значит теперь он уже отменен. Отвечаю: все служение закона было временным, поелику дан он был для того, чтобы удерживать древний народ в Христовой вере. Однако я не согласен с тем, что с приходом Христа отменяется весь закон. И не это хотел сказать апостол. Но во Христе, исполнении всех обетований, должен был окончиться лишь установленный на время способ правления, о чем вскоре будет сказано подробнее.

Преподан через Ангелов. Эта фраза об ангелах вставлена к похвале закона. То же самое утверждает и Стефан, Acts 7:53. Ибо мнение некоторых, разумеющих под ангелами Моисея и Аарона, скорее утонченно, нежели доказательно. Кроме того, не удивительно, что свидетельство о законе было поручено именно ангелам, через которых Бог ниспосылает нам многие даже не столь значимые благословения.

Рукою посредника. Вполне привычно под рукою разуметь служение. Однако, поскольку служителями, распространявшими закон, были ангелы, под рукою посредника я разумею первенство в данном служении. Ведь здесь присутствовал какой-то главный законодатель. Ангелы же были его товарищами и помощниками. Некоторые считают, что это сказано о Моисее с целью сравнения Моисея и Христа. Я же скорее согласен с древними, относящими эту фразу ко Христу. Ведь сразу бросается в глаза, что этот смысл больше соответствует контексту. Хотя, с другой стороны, я не согласен с древними в отношении смысла слова «посредник». Ибо здесь посредник не означает, как они думали, примирителя, в каковом смысле он назван так в Первом Послании к Тимофею (2:5). Он означает вестника, распространяющего закон. Следует понимать так, что от начала мира Бог сообщался с людьми только посредством Своей вечной премудрости или Своего Сына. Посему и Петр говорит, что святые пророки говорили Духом Христовым (Acts 4:26), и Павел называет Христа вождем народа в пустыне (1 Corinthians 10:4). Действительно, явившийся Моисею ангел не мог быть ни кем иным, поскольку присваивал себе имя Божие, присущее и полагающееся лишь Богу. И имя это никогда не переносится на творения. Поэтому, как Христос есть Посредник нашего примирения, посредством которого мы принимаемся Богом, как Он является Посредником в ходатайстве, коим дается нам возможность призывать Отчее имя, так Он был некогда и Посредником в преподавании учения. Поелику именно через Него Бог всегда являл Себя людям. Апостол особо подчеркнул эту мысль, чтобы галаты осознали: Тот, Кто является ныне основой завета благодати, первенствовал и в распространении закона.

стих 20

Но посредник при одном не бывает. Хотя некоторые начинают здесь философствовать о двойственной природе Христа, как будто Павел во фразе «при одном» имел в виду одну сущность, никто из здравомыслящих не усомнится в том, что апостол говорит здесь о заключающих соглашение сторонах. Обычно толкуют это место так: посредник нужен только там, где одна сторона заключает сделку с другой. Однако, зачем конкретно апостол вставил здесь это предложение, они оставляют без ответа, хотя место сие достойно особо пристального внимания. Здесь может содержаться некое упреждение, коим Павел предваряет нечестивую мысль о перемене божественного совета. Ибо кто-то мог бы сказать про себя: значит Бог поступает подобно людям, отменяющим заключенные между ними соглашения, если в них раскаиваются.

Если следовать этому смыслу, то Павел в первой части предложения говорит, что люди, будучи непостоянными и переменчивыми, заключая между собой соглашение, приходят к единству, но Бог и так остается одним, то есть тождественным Самому Себе, и не меняется из-за людского непостоянства. Впрочем, приняв во внимание все сопутствующее, я скорее думаю, что здесь сказано о различии между иудеями и язычниками. Христос не Посредник при одном, поскольку положение тех, с кем Бог заключает через Него соглашение, также различно в отношении внешних обстоятельств. Однако Павел отрицает, что завет Божий следует оценивать с этих позиций, словно тот внутренне противоречив и разнится для людей разного положения. Тогда слова его становятся совершенно ясными. Подобно тому, как Христос некогда примирил с Богом иудеев посредством заключения завета, так и теперь Он служит Посредником для язычников. Большая разница пролегает между иудеями и язычниками. Преграду составляют обрезание и обряды закона. Иудеи были близки к Богу, а язычники далеки от Него. Однако Бог не перестал быть из-за этого единым. Это проявилось в том, что Христос, приведя к Богу ранее разобщенных людей, сделал из них единое тело. Итак, Бог един, поелику всегда остается подобным Самому Себе, и постановленное Им однажды всегда считает имеющим силу.

стих 21

Итак закон. Хотя, узнав о постоянстве божественного намерения, тут же следовало заключить о непротиворечивости того, что из него вытекает; этот узел предстояло развязать отдельно из-за кажущегося противоречия между законом и заветом благодати. Кроме того, здесь может содержаться восклицание, коим Павел, устранив подозрения в противоречии, провозглашает несомненный факт: кто дерзнет говорить теперь о разногласии между законом и обетованием? Вопросительная форма не противоречит тому, что Павел отвечает здесь на возможные возражения. Ведь прежде чем ответить на вопрос, он по своему обыкновению отвергает его как нелепый, дабы научить благочестивых удерживать свой слух от всего оскорбляющего Бога. Однако здесь имеется также некий полемический прием, достойный пристального внимания. Апостол обвиняет своих противников в том, что они делают Бога противоречащим Самому Себе. Ибо очевидно, что и закон, и обетование происходят именно от Него. Поэтому всякий видящий между ними противоречие богохульствует. Однако противоречие действительно возникнет, ежели закон будет оправдывать. Так Павел обращает на своих противников то же самое обвинение, которое они клеветнически возводили на него самого.

Ибо если бы дан был закон. Это, как говорится, непрямой ответ на вопрос. Он еще не говорит ясно о согласии между законом и обетованием, но содержит в себе все, необходимое для устранения кажущихся противоречий. На первый взгляд данное предложение отходит от общего контекста и не способно никак разрешить вопрос. Но это не так. Ибо закон будет лишь тогда противоречить обетованиям, когда возымеет силу оправдывать. Ведь тогда существовало бы два взаимоисключающих основания для оправдания человека, и было бы два различных пути достижения праведности. Павел же отрицает за законом эту силу. Поэтому всякое противоречие устраняется. Я, говорит он, согласился бы признать, что законом достигается праведность, если бы в нем обреталось спасение. Но что дальше?

стих 22

Но Писание всех заключило. Под Писанием апостол скорее всего разумеет сам закон. Он заключает всех смертных под ощущением вины. Поэтому скорее лишает их праведности, нежели дарует ее. Весьма уместный довод. Ты ищешь праведности в законе? Но ведь сам закон, наряду с прочим Писанием, не оставляет человеку ничего, кроме осуждения. Он осуждает в неправедности всех людей вместе со всеми их делами. Итак, кто же сможет жить через закон? Апостол намекает на изречение: исполнивший сие, жить будет этим. Так вот, мы напрасно ищем в законе спасение, будучи отторгнутыми от жизни по своей вине. Говоря же, «всех» в среднем роде (omnia), апостол более выразителен, чем если бы поставил это слово в мужском роде (omnes). Ибо здесь имеются в виду не только люди, но и все, что они имеют и приносят Богу.

Дабы обетование. Итак, не остается иного средства, кроме того, чтобы, отрекшись от праведности по делам, мы прибегли к вере во Христа. Ведь неоспорим вывод: если наши дела придут на суд, все мы окажемся осужденными. Поэтому незаслуженную праведность мы обретаем только верою во Христа. Кроме того, эта фраза наполнена великим утешением. Апостол увещевает нас, чтобы мы всякий раз, как читаем в Писании о своем осуждении, вспоминали о готовой во Христе помощи. Лишь бы мы постарались придти к Нему. Но мы были бы погибшими и в том случае, если бы Бог об этом умолчал. Почему же Он столько раз говорит о нашей погибели? Чтобы мы не погибли навечно, но, пораженные столь ужасным приговором, верою взыскали Иисуса Христа, через Которого переходим от смерти в жизнь. В слове «обетование» кроется метонимия, ибо содержащее обозначает здесь содержимое.

стих 23

А до пришествия веры. Здесь мы видим более полное раскрытие предложенного вопроса. Ибо апостол ясно говорит не только о том, каково употребление закона, но и о том, почему надлежало ему править в качестве временной меры. Поелику иначе показалось бы странным, почему иудеям был передан закон, а язычники остались от него свободны. Ведь ежели из иудеев и язычников составляется одна Церковь, почему у них столь разный способ правления? Откуда и по какому праву возникла эта новая свобода, в то время как отцы пребывали в покорности закону? Итак, апостол учит: различие это таково, что не мешает единству и согласию Церкви. Читатели снова должны понять: Павел говорит не только об обрядах, и не только о нравственном законе, но охватывает все устроение, с помощью которого Господь управлял Своим народом во времена Ветхого Завета. Ведь вопрос заключался в следующем: способна ли установленная Моисеем форма правления ниспослать праведность. И этот закон Павел сравнивает вначале с темницей или стражей, а затем с детоводителем. Причем оба этих сравнения ясно показывают: природа закона такова, что действие его должно продолжаться лишь строго ограниченное время.

Вера. Апостол означает этим полное откровение того, что некогда скрывалось под тенью закона. Однако он не лишает веры живших под законом отцов. Вначале внимание обращается на веру Авраама. Остальные примеры упоминает автор Послания к Евреям. Наконец, учение веры засвидетельствовано Моисеем и всеми пророками; но поскольку тогда вера не представала еще во всей ясности, временем веры названо время нового завета, причем в сравнительном, а не в абсолютном смысле. И то, что он имел в виду именно это, апостол показывает, говоря, что мы находились под стражей веры, которой надлежало открыться. Этими словами Павел свидетельствует: люди, жившие под стражею закона, также были причастниками веры. Ибо закон удерживал их не от веры, но от того, чтобы выходить за установленные верою рамки.

Здесь имеется изящный намек на сказанное ранее: Писание всех заключило под грехом. Итак, поскольку людям отовсюду угрожало проклятие, у них была и защита, ограждавшая их от этого проклятия. Поэтому апостол говорит, что стража закона по духу была весьма либеральной. Ведь вера тогда еще не была открыта. И не потому, что у отцов вовсе не было никакого света, а потому, что имели они меньше света, нежели мы. Тогда обряды оттеняли Христа, как еще не пришедшего, а теперь представляют Его нам, как уже пришедшего. Таким образом, вместо зеркала, имевшегося у них, у нас сегодня имеется сама суть. Итак, как бы ни был темен закон, отцы все равно знали, по какому пути следует идти. Ведь хотя заря и не дает такого света, какой дает полдень, путники не будут ожидать полного восхода солнца, поскольку, чтобы видеть путь, утреннего света вполне достаточно. Таким образом, для отцов часть выпавшего им света была подобна заре, способной устеречь их от всякого заблуждения и привести к вечному блаженству.

стих 24

Итак закон был детоводителем. Второе сравнение, яснее изъясняющее мысль Павла. Ибо детоводитель не поставляется над человеком на всю жизнь. Он, как явствует из самого определения, предназначен лишь для отроков. Кроме того, воспитуя открока, детоводитель готовит его к возмужалости, используя при этом то, что относится к отрочеству. И то, и другое вполне подходит закону. Ибо он руководил людьми лишь ограниченное время. Затем ученики его должны были возвыситься настолько, чтобы, усвоив азы, преуспевать достойно возраста своей возмужалости. Поэтому апостол и говорит «во Христе». Ведь подобно тому, как грамматик передает воспитанного им мальчика в руки того, кто научит его более высоким дисциплинам, так и закон уподобился такому грамматику, передавшему своих учеников для усовершения богословию веры.

Таким образом, Павел сравнивает иудеев с отроками, а нам приписывает возмужалость. Однако встает вопрос: каким было воспитание или учение подобного детоводителя. Во-первых, закон, являя справедливость Божию, обличал их в собственной неправедности. Ибо в заповедях Божиих словно в зеркале иудеи видели, сколь далеки они от истинной праведности. Так их научали тому, что праведность надо искать в другом месте. Ту же самую роль играли и обетования закона. Иудеи должны были рассуждать так: если жизнь нельзя обрести делами без исполнения закона, значит надобно искать иной способ ее обретения. Ибо твоя немощь никогда не позволит тебе забраться так высоко. Более того, как бы сильно ты ни желал и ни стремился, ты все равно будешь далеко от намеченной цели. Наоборот, угрозы закона побуждали их искать убежища от гнева и проклятия Божия. Они не позволяли им успокоиться до тех пор, пока те не стали молить о Христовой благодати. На это же были направлены все обряды. Ибо зачем еще жертвоприношения и омовения, если не для того, чтобы постоянно упражнять людей в размышлениях о собственной порочности и собственном осуждении? Тот, кто воочию видит свою нечистоту, кому в жертве невинного животного преподносится образ собственной смерти, как сумеет потом спокойно спать? Неужели он не подвигнется желанием исцелиться?
Действительно, обряды могли не только устрашать и смирять совесть, но и пробуждать в людях веру в грядущего Искупителя. Все предстоящее людским очам в пышности и помпезности обрядов несло в себе некий отпечаток Христа. В конце концов, закон был не чем иным, как неким родом упражнения, коим его почитателей за руку вели ко Христу.

Дабы нам оправдаться верою. Апостол уже отказал закону в совершенстве, назвав его подобным детоводителю. Он усовершал бы людей, если бы приносил им праведность. Что же еще остается вере, как не заступить на его место? Она и приходит на помощь, облекая нас, лишенных собственной праведности, в праведность Христову. Так исполняется написанное: алчущие насыщайтесь благ.

стих 25

По пришествии же веры. Что именно означает приход веры, уже было сказано ранее. Под ним разумеется более ясное откровение благодати, как бы разодравшее завесу храма. А мы знаем, что это произошло при явлении Христа. Посему апостол отрицает, что во времена Христа еще продолжается отрочество, находящееся под властью детоводителя. Так что закон уже закончил свое служение, о чем также говорит сравнение апостола. Ведь Павел хочет доказать две вещи: закон являлся приготовлением ко Христу, и закон был дан лишь на время. Однако снова можно спросить: отменен ли закон таким образом, что нам уже нет до него никакого дела? Отвечаю: закон, поскольку он есть правило доброй жизни, узда, удерживающая нас в страхе Господнем и стрекало для исправления лености нашей плоти; поскольку он полезен для научения, исправления и обличения, дабы приготовлять верных ко всякому доброму делу, – сегодня действителен не меньше, чем был тогда, пребывая в этом отношении неизменным.

Итак, каким же образом он упразднен? Мы уже сказали, что Павел рассматривает закон в его особых качествах. Эти качества следующие: закон устанавливает награду и наказание за те или иные поступки, то есть обещает своим блюстителям жизнь, проклиная при этом всех нарушителей. Кроме того, закон требует от человека наивысшего совершенства и выказывания полного послушания. Он не прощает ничего, не отпускает никакой грех, но призывает на суд даже за малейшие проступки. Он не открывает Христа и Его благодать достаточно ясно, но являет ее лишь косвенно, сокрытую словно покрывалом тенью обрядов. Так вот, Павел учит, что упразднены именно эти качества закона. Они упразднены по окончанию служения Моисея, отличавшегося по внешнему виду от завета благодати.

стих 26

Ибо все вы сыны Божии. Апостол и другим способом доказывает утверждение, что закону не подобает удерживать верных в своем рабстве. Ведь все верные – чада Божии. Иначе сказанное им об оставлении младенческого возраста не было бы достаточным. Надо было непременно добавить, что по положению мы также являемся свободными. Ведь в рабах перемена возраста не производит никакой другой перемены. Свободу же нашу апостол доказывает, исходя из того, что мы сыны Божии. Каким же образом? Через веру во Христа, ибо всем верующим в Него дается право быть чадами Божиими. Одновременно он доказывает, что освобождаемся мы по вере, переходя через нее в состояние усыновления.

стих 27

Во Христа крестившиеся. Чем более возвышенна мысль о том, что мы дети Божии, тем дальше она от нашего разумения, и тем труднее в ней убедить. Посему апостол вкратце говорит о том, какую связь или, скорее, единство имеем мы с Сыном Божиим. Дабы мы не сомневались: То, что Ему принадлежит, Он сообщает и нам. Говоря, что галаты облеклись во Христа, Павел пользуется образом внешнего одеяния, но разумеет под этим, что они так привиты ко Христу, что представляют в глазах Божиих самого Спасителя, нося Его имя и личные регалии. Так что они считаются пребывающими в Нем так же, как в самих себе. Метафора же сия, почерпнутая из сравнения с одеждой, весьма привычна для Писания, о чем было сказано в другом месте.

Впрочем, довод апостола кажется неубедительным: галаты облеклись во Христа, потому что в Него крестились. Ведь далеко не во всех крещеных крещение обладает какой-либо действенностью. Так что абсурдно привязывать благодать Святого Духа к внешнему символу. Итак, текущее учение Писания и сам опыт кажется опровергают аргумент апостола. Отвечаю: у Павла есть обыкновение говорить о таинствах двойственным образом. Имея дело с лицемерами, надмевающимися внешними знаками, апостол убеждает, сколь пуст и бесполезен внешний символ, яростно набрасываясь на их тщетное упование. Почему он так поступает? Потому что имеет в виду не установление Божие, а искажение его нечестивыми людьми. Обращаясь же к верным, законно пользующимся символами, апостол соединяет знаки с означаемой ими истиной. Почему? Потому что [Бог] не являет в таинствах обманчивую помпу, а одновременно с ними подает и саму вещь. Поэтому истина установления Божия оказывается соединенной с внешними символами.
Но кто-нибудь скажет: значит, человеческий порок может помешать таинству подать изображаемую им вещь? Ответ готов: нечестивые не могут нанести ущерб таинствам, сохраняющим за собой свою природу и силу, хотя эти люди и не ощущают никакого их воздействия. Ибо таинства предлагают благодать Божию и добрым и злым, не ложно обещая им милость Святого Духа.
Верные принимают предложенное, а нечестивые отвергают, и сами делают таинство бесполезным для себя. Но они не могут сделать Бога неверным, а Его таинство – ложным знаком. Поэтому Павел, обращаясь к верным, вполне уместно говорит, что в крещении они облеклись во Христа. Так же и в Послании к Римлянам (6:5) апостол говорит, что мы привились к смерти Христовой, дабы участвовать и в Его воскресении. Утверждая это, Павел не переносит на символ то, что принадлежит одному Богу. Однако при этом он сохраняет за таинствами их силу, дабы они не казались пустыми и холодными подобиями. Отсюда мы научаемся тому, сколь преступна неблагодарность тех, кто спасительные божественные установления не только делает бесполезными, но обращает к собственной погибели.

стих 28

Нет уже Иудея. Смысл таков: здесь нет никакого лицеприятия. Поэтому нет разницы, кто к какому народу или сословию принадлежит. И обрезание значит здесь не больше, чем пол и гражданское положение. Почему? Потому что Христос из многих сделал одно. Посему, каким бы ни были прочие различия, для соединения всех достаточно одного Христа. Поэтому апостол говорит: «все вы одно», означая, тем самым, что нет больше различия. Цель его речи – показать, что благодать, усыновление и надежда на спасение не зависят от закона, но находятся в одном лишь Христе. Итак, один Христос является всем. Слово же «Еллины» по обычаю обозначает здесь язычников, и вид ставится здесь вместо рода (specistrong pro genere).

стих 29

Семя Авраамово. Апостол добавляет это не потому, что сыном Авраама быть лучше, чем членом Христова тела, но говорит таким образом, дабы усмирить гордыню иудеев, хвалившихся своим преимуществом, словно они одни были народом Божиим. Ведь у иудеев не было ничего более выдающегося, чем принадлежность к роду Авраама. Поэтому апостол делает это качество общим для всех верующих во Христа. Довод его опирается на следующее: Христос есть то благословенное семя, в коем, как было сказано, соединяются все сыны Авраама. Это доказывается из того, что им всем предлагается общее наследие. Отсюда следует, что люди причисляются к сынам по обетованию. Заметь, что веру апостол всегда соединяет с обетованием.