Bible Commentaries
Иоанна 1

стих 1

В начале было Слово. Этим вступлением апостол провозглашает вечное божество Христа, дабы мы знали: Тот, Кто явился во плоти, есть вечный Бог. Основная мысль заключается здесь в следующем: восстановление человеческого рода должно было произойти через Сына Божия, поелику все было создано Его силой. Он один дает жизнь и движение всем тварям, сохраняя их в изначальном состоянии, и особый пример Своей силы и благодати явил Он в самом человеке. Причем до такой степени, что даже после падения Адама не переставал являть благоволение и щедрость к его потомкам. Учение сие следует уразуметь прежде всего прочего. Поскольку вне Бога нельзя найти ни жизни, ни спасения, как еще мы можем возложить упование на Христа, если не уверимся твердо в том, чему учит этот отрывок? Итак, этими словами Евангелист свидетельствует о том, что, веруя во Христа, мы никак не отходим от Бога, а затем говорит, что мертвым ныне возвращается жизнь по благодеянию Того, Кто в силу неповрежденности Своей природы есть источник и причина жизни. Причина того, что зовет он Сына Божия «Словом», кажется мне весьма простой. Ведь вначале Он был вечной премудростью и волей Божией, а уже потом – ясным отпечатком Его совета. Ибо, как в человеке отпечаток мысли зовется словом, так и о Боге вполне прилично говорится, что Он через Свое Слово являет Нам Себя. Другие значения του λογου подходят меньше. Для грековλογος – это определение, основание и главный смысл. Однако я не хочу философствовать сверх понимания моей веры. Мы видим, что Дух Божий до того не одобряет подобную утонченность мысли, что, разговаривая с нами по-детски, умолчанием Своим ясно говорит, как надобно мудрствовать о таковых тайнах.

Далее, подобно тому, как Бог явил Себя чрез это Слово при создании мира, так и прежде создания мира Оно пребывало сокрытым у Бога. Таким образом говорится о двояком отношении Слова: сначала – об отношении к Богу, затем – об отношении к людям. Сервет же, этот мнительный испанский болтун, подумал, что вечное Слово возникло лишь тогда, когда было задействовано в создании мира. Словно Его не было прежде, чем сила Его стала познанной через внешнее действие. Но Евангелист учит здесь совсем другому. Он не приписывает Слову начало, но, говоря, что Оно было от начала, ставит Его прежде всех веков. Мне известно, о чем лает этот пес, и как некогда подтрунивали над этим ариане. Бог, – говорили они, – создал вначале небо и землю, которые, однако же, не вечны. Поэтому слово «начало» скорее относится здесь к порядку, нежели к вечности бытия. Но Евангелист предваряет сию клевету и говорит, что Слово было у Бога. Посему, ежели Слово начало быть, начиная с определенного времени, пусть они найдут в Боге какую-то последовательность времен. Очевидно, Иоанн словами «в начале» хотел отграничить Слово от всех сотворенных вещей. Ибо в голову может прийти множество вопросов. Где именно было это Слово? Как Оно выказывало Свою силу? Какой Оно природы? Откуда Его можно познать? Итак, апостол отрицает, что Его надобно искать в мире и сотворенных вещах, поелику Оно всегда было соединено с Богом, еще до того, как создался мир. Если же кто слово «начало» относит к созданию неба и земли, не возвращает ли он Христа в общее мироустройство, из которого Он здесь столь очевидно изымается? В таком случае он нанесет ужасное оскорбление не только Сыну Божию, но и Его вечному Отцу, лишив последнего присущей Ему Премудрости. Но если не подобает воображать Бога без Его премудрости, следует признать, что только в вечной божественной премудрости и следует искать происхождение Слова.
Сервет возражает и говорит, что Слово нельзя помыслить прежде, чем Бог, как сказано у Моисея, начал говорить. Как будто Слово не пребывало в Боге только потому, что не было высказано открыто. То есть, Его словно не было внутри Бога, доколе Оно не вышло наружу. Однако Евангелист лишает основания эти безумные бредни, утверждая без каких-либо оговорок, что Слово было у Бога. Ибо он открыто уводит нас от мысли о каких-либо моментах времени. Те же, кто заключает о вечном бытии Слова из несовершенной формы глагола «быть», основываются на слишком ненадежном доводе. Слово, – говорят они, – пребывало (erat), а это яснее отражает непрекращающуюся длительность, чем если бы Иоанн сказал просто «было» (fuit). Но при разрешении столь важных вопросов следует приводить более солидные доводы. Сказанного вполне достаточно, чтобы мы поняли: Евангелист отсылает читателей к вечным глубинам Божиим, дабы те уразумели: Слово оставалось как бы сокрытым в Боге до того, как явило Себя при создании мира.
Итак, Августин справедливо говорит, что начало, о котором здесь упоминается, само лишено начала. Ведь хотя Отец по порядку и предшествует Своей Премудрости, Его лишают славы те, кто воображает некий промежуток времени, которым бы Он ей предшествовал. Сие есть вечное порождение, которое до создания мира бесконечное время оставалось (так сказать) сокрытым в Боге, затем неясно открывалось отцам, в течение долгих лет оставаясь в тени закона, и наконец было явлено полнее в Христовой плоти. Непонятно, что подвигло латинянτον λογον перевести как verbum, ведь так скорее подобало бы перевести το ρήμα. Даже, если согласиться, что они руководствовались какими-то вескими основаниями, нельзя отрицать, что sermo подходит больше. Из чего ясно видна варварская тирания этих «богословов», столь яростно нападавших на Эразма из-за удачной замены одного слова другим.

И Слово было у Бога. Мы уже сказали, что Сын Божий возвышается над всем миром и всеми тварями, пребывая прежде всех веков. Но данный отрывок одновременно приписывает Ему и отличную от Отца ипостась. Ибо Евангелисту было бы глупо говорить, что Слово было с Богом или у Бога, если бы в Боге у Него не было бы собственной бытийности. Итак, этого места вполне достаточно для опровержения заблуждений Савеллия, поелику здесь показывается, что Сын отличается от Отца. Я уже сказал, что о таковых тайнах следует мыслить трезво и говорить умеренно. Однако можно извинить древних церковных писателей, которые были не в силах иначе утвердить правое учение вопреки изощренному краснобайству еретиков, чем придумав некоторые термины, смысл которых полностью совпадал с тем, что содержится в Писании. Они сказали, что три ипостаси или три лица существуют в одной простой божественной сущности. Слово «ипостась» употребляется в первой главе Послания к Евреям в том же смысле, что и слово субстанция, встречающееся у Илария. Τα πρόσωπα., или лицами, отцы называли отличные друг от друга свойства в божестве, доступные нашему разуму для познания. Так Григорий Назианзин говорит, что не может помыслить об одном, чтобы тут же в его уме не заблистали все трое.

И Слово было Бог. Дабы кто не оставался в сомнении по поводу божественной сущности Христа, апостол ясно утверждает, что Он – Бог. Поелику же Бог – один, отсюда следует, что Христос имеет одинаковую с Отцом сущность, и, однако же, кое в чем от Него отличается. Но о последнем уже было сказано ранее. Что же касается единства сущности, то на ум приходит великое нечестие Ария, который, не желая признать вечное божество Христа, стал болтать о незнамо каком придуманном Боге. Мы же, слыша, что Слово было Бог, понимаем, что уже нет причин спорить о Его извечной сущности.

стих 2

Оно было в начале. Евангелист, дабы глубже внедрить в наши умы сказанное, подытоживает два предыдущих положения, что Слово было всегда, и что Оно было у Бога. Он делает это, дабы под началом ты разумел нечто такое, что превосходит всякое время.

стих 3

Все чрез Него. Сказав, что Слово было Бог и провозгласив Его вечную сущность, апостол доказывает божество Слова, исходя из Его дел. И подобному практическому познанию нам в особенности полезно научиться. Ибо имя Бога, приписанное Христу, отдавало бы холодом, если бы таковым Его не почувствовала наша вера. Евангелист же проповедует о Сыне Божием то, что в собственном смысле приличествует Его божественной ипостаси. Апостол Павел иногда высказывается просто: все существует через Бога, Romans 11:36. Но всякий раз когда Сын сравнивается с Отцом, он проводит в этом отношении различие. Поэтому для Писания привычно говорить так: Отец все создал через Сына, и все существует от Бога через Того же Сына. Евангелист хочет сказать, что с самого сотворения мира Слово Божие проявлялось во внешних действиях. Ибо, будучи прежде непостижимым в Своей сущности, Оно тогда явило Свою силу в производимых Им же следствиях. Некоторые философы делают Бога творцом мира, но одновременно в деле творения присоединяют к Нему некий разум. Это верно, потому что соответствует Писанию. Но поскольку они тут же пускаются в пустые рассуждения, нам не следует усиленно доискиваться их мнений. Скорее, довольствуясь небесным речением, мы должны знать: нам уже сказано много больше того, что способен вместить наш разум.

И без Него ничто не начало быть. Хотя это место читается по-разному, я с уверенностью отношу все к одному предложению: Ничто не создано из того, что создано. И с этим согласны почти все греческие кодексы, по крайней мере, самые авторитетные. Кроме того, читать таким образом требует сам контекст. Те же, кто фразу «что было создано» отделяет от предыдущей и соединяет с последующей, делают смысл весьма натянутым: Что было создано, в том была жизнь, то есть, оно жило или поддерживалось в жизни. Однако в Писании нигде не говорится о творении таким образом. Августин, по своему обыкновению чрезмерно приверженный платоническим идеям, говорит, что Бог до создания мира имел в уме форму всех будущих тварей. Поэтому жизнь еще не существующего находилась во Христе, в Котором было предопределено создание мира. Вскоре мы увидим, сколь далеко это от мысли Евангелиста. Теперь же я возвращаюсь к предыдущему утверждению. Здесь отсутствует порочнаяπεριττολογια [избыточность; – прим. пер.], как кажется на первый взгляд. Поскольку сатана больше всего стремится лишить Христа чего-то Ему принадлежащего, Евангелист особо подчеркивает: из того, что создано, ничто не подлежит изъятию.

стих 4

В Нем была жизнь. Евангелист сказал до этого, что все сотворено Словом Божиим. Теперь же он приписывает Слову и сохранение созданного, как бы говоря: при сотворении мира сила Его явилась не на краткий лишь миг, потом быстро улетучившись; но ясно проявляется в том, что порядок природы пребывает неизменным и твердо установленным. Как и в Послании к Евреям (1:3) говорится, что Сын все содержит словом силы Своей. Впрочем, слово «жизнь» может относиться и к неодушевленным предметам (живущим в своем роде, хотя и лишенным чувств), а может ограничиваться лишь одушевленными. И неважно, какой из двух вариантов избрать, смысл все равно остается предельно простым: Слово Божие не только источник жизни для всего творения, приведшее в бытие то, чего не было раньше; Оно животворной силой Своей делает так, чтобы всякая тварь оставалась в исходном состоянии. Ведь если бы мир не поддерживало Его беспрерывное воздействие, все находящееся в мире сразу бы уничтожилось и обратилось в ничто. Наконец, то, что Павел приписывает Богу в Acts 17:28: мы Им живем и движемся и существуем, – Иоанн относит к благой работе Слова. Итак, оживляет нас Бог, но делает Он это через Свое вечное Слово.

Жизнь была свет человеков. Я сознательно опускаю те толкования, которые отходят от мысли Евангелиста. Здесь по моему мнению апостол говорит о той разновидности жизни, коей люди превосходят остальных живых существ. Он как бы говорит: людям дана не общая для всех жизнь, но та, которая соединена со светом разума. Он отделяет человека от прочих тварей, поелику мы лучше распознаем силу Божию в себе, нежели вне нас. Так и Павел учит в Деяниях, что Бога не следует искать вдали, ведь Он являет Себя внутри нас самих. Итак, Евангелист, сначала рассмотрев благодать Христову обобщенно, затем, чтобы внушить людям еще большее к ней почтение, показывает то, что особо дано именно им. Они не были созданы подобно скотам, но, наделенные разумом, занимают более высокую ступень бытия. Далее, поскольку Бог не напрасно возжег в их умах Свой свет, отсюда следует, что сотворены люди для того, чтобы признавать Его подателем Своего особого блага. И когда Он дарует нам свет, источником которого является Его Слово, этот свет должен служить нам зеркалом, в котором мы ясно созерцаем силу божественного Слова.

стих 5

И свет во тьме светит. Можно возразить, что люди во многих местах Писания зовутся слепыми, и слепота, коей они наказаны, более чем известна. Ибо люди горестно осуетились в своем разуме. Откуда еще в мире такое нагромождение заблуждений, если не оттого что люди подталкиваются собственным разумом к обману и суете? Но если в людях нет никакого света, уничтожено то свидетельство божественности Христа, о котором упоминает Евангелист. Ведь третья ступень бытия, присущая (как я сказал) человеческой жизни, значительно превосходнее простого движения и дыхания. Евангелист упреждает это возражение. Во-первых, он учит, что свет, коим люди были одарены вначале, не следует оценивать, исходя из их настоящего положения. Ведь в сей порочной и выродившейся природе свет пребывает среди тьмы. Одновременно апостол отрицает, что свет разума погас полностью, поелику в густой мгле человеческого ума еще горят отдельные искры. Пусть читатели поймут, что в этом предложении содержится два утверждения. Ибо апостол говорит, что люди теперь далеки от той целомудренной природы, коей были наделены вначале. Их разум, обязанный быть светлым во всех своих частях, погружен во мрак и горестно слепотствует. Посему слава Христова как бы затемнена в этой испорченной природе. Однако Евангелист также настаивает на том, что среди этого мрака еще пребывают остатки света, являющие неким образом божественную силу Христа. Итак, Иоанн признает, что человеческий разум ослеплен, и заслуженно зовет его объятым тьмою. Ибо он мог бы выразиться мягче и сказать, что свет затемнен или затуманен. Однако апостол предпочел ясно показать, сколь плачевно наше состояние после грехопадения первого человека. Утверждая же, что свет продолжает светить во тьме, он никак не хочет похвалить порочную природу, но скорее лишает нас повода оправдывать свое неведение.

И тьма не объяла его. Хотя Сын Божий всегда приглашал к Себе людей через сохранявшийся в них слабый свет, Евангелист говорит, что это не принесло им никакой пользы, поелику, видя, они не могли видеть. Ибо как только человек стал отчужден от Бога, невежество объяло его разум. Так что свет, еще остававшийся в нем, пребывал подавленным и бездейственным. Это доказывает наш повседневный опыт. Ибо все, не возрожденные Духом Божиим, выделяясь некоторым разумом, подтверждают собою, что человек был сотворен не только, чтобы дышать, но и чтобы думать. Впрочем, ведомые своим разумом, люди не только не приходят к Богу, но даже и не приближаются к Нему. И все их разумение есть не что иное, как чистая суета. Откуда следует, что люди не могли бы спастись, если бы Бог не подал им новую помощь. Сын изливает на них Свое сияние, однако они настолько тупы, что не понимают, откуда исходит этот свет. Наоборот, они безумствуют в своих глупых и порочных вымыслах.

В том свете, который все еще остается в нашей природе, различаются две стороны. Ибо во всех присутствует некое врожденное семя религии. Кроме того, в совести людей запечатлено различие между добрым и злым. Однако, каков результат всего этого? Религия вырождается, оплетенная тысячами суеверий, а совесть извращает всякий суд, смешивая порок с добродетелью. В итоге, природный разум никогда не направляет людей ко Христу. То, что благоразумие учит людей обустраивать свою жизнь, то, что среди них зарождаются великие искусства и науки, все это также остается бесплодным. Следует думать, что Евангелист говорит здесь только о природных дарах, не касаясь благодати возрождения. Ибо у Сына Божия имеются две силы. Одна явствует в зодчестве мироздания и порядке природы, а другая обновляет и восстанавливает эту падшую природу. Поскольку Сын есть вечное Слово Божие, именно через Него был сотворен мир, именно Его силою все сохраняет полученную однажды жизнь, и, прежде всего, именно от Него люди наделяются особым даром разума. И хотя человек после грехопадения утратил свет разума, он еще продолжает видеть и понимать, не лишившись полностью того, чем ранее по благодати Сына Божия обладала его природа. Однако, поскольку остающийся в нем свет человек затемняет своей тупостью и извращенностью, Сыну Божию прилежало принять новое служение, служение Посредника, обновляющего погибшего человека Духом возрождения. Итак, глупо и неуместно философствуют те, кто упоминаемый Евангелистом свет относит к Евангелию и спасительному учению.

стих 6

Был человек. Теперь Евангелист начинает говорить о том, каким образом явилось во плоти Слово Божие. И дабы кто не усомнился, что Христос есть вечный Сын Божий, упоминает, что провозвестником Ему послужил сам Иоанн Креститель. Ибо Христос не только явил Себя на обозрение людям, но и восхотел стать известным именно через свидетельство и учение Иоанна. Больше того, Сам Бог Отец предпослал Христу сего свидетеля, дабы другие охотнее приняли предложенное Им спасение. На первый взгляд может показаться абсурдным, что о Христе свидетельствовал кто-то еще, словно Христос в таком свидетельстве нуждался. Ведь Он Сам говорит, что не ищет свидетельства от людей. Ответ на это весьма прост: свидетель сей был послан не ради Христа, но ради нас. Если кто возразит, что для доказательства божественного сыновства Христа свидетельство человека ненадежно, то решение готово и здесь: Креститель был призван не как частное лицо, но, будучи наделенным божественной властью, служил скорее ангелом, а не человеком. Посему отличался он не собственными добродетелями, но лишь тем, что был послан от Бога. Этому не противоречит то, что проповедь Евангелия была вверена Христу, дабы Тот свидетельствовал о Себе Самом. Ведь посланничество Иоанна как раз и служило цели обратить внимание людей на учение и чудеса Христовы.

Посланный от Бога. Евангелист не обосновывает призвание Иоанна, но лишь походя упоминает о нем. Этого не достаточно для нашей уверенности, ведь многие, действуя самовольно, претендовали на то, что посланы Богом. Однако Евангелист, собираясь впоследствии многое сказать об этом свидетеле, теперь счел достаточным одного слова, дабы выразить, что пришел он лишь по поручению Божию. Потом мы увидим, как апостол утверждает божественное авторство его служения. Теперь же (как я уже говорил) надо твердо осознать: все, что здесь говорится об Иоанне, требуется и от других учителей Церкви. Они должны быть призваны Богом, дабы учительская власть основывалась только на Нем. Евангелист называет Иоанна по имени не только ради удостоверения его личности, но и потому, что он на самом деле заслуживал это имя. Ибо не подлежит сомнению, что Господь имел в виду предназначенное Иоанну служение, когда устами ангела повелел дать ему имя, из которого все признали бы его вестником божественной благодати. Хотя ρπίιτ можно понимать и в пассивном залоге. Тогда его надо относить к личности Крестителя, к тому, что Иоанн был угоден Богу. Однако я предпочел бы относить его к тому плоду, который другие получали от служения Иоанна.

стих 7

Он пришел для свидетельства. Апостол кратко говорит о цели его призвания: подготовить для Христа Церковь, – что он и делал, приглашая всех ко Христу и этим показывая, что пришел не ради самого себя. Иоанн и так был весьма известен, посему Евангелист особо подчеркивает, что сам Иоанн не был светом, дабы его сияние не затмило собой Христову славу. Ибо некоторые были настолько привержены Иоанну, что пренебрегали Христом. Они уподобились человеку, пораженному видом зари и не желающему обратить свой взор к солнцу. Мы вскоре увидим, в каком именно смысле Евангелист использует здесь слово «свет». Все благочестивые являются светом в Господе (Esther 5:8), поелику просвещены Его Духом, не только чтобы видеть самим, но и чтобы своим примером направлять других на путь спасения. В особом смысле светом зовутся апостолы (Matthew 5:14) как несущие перед собой светильник Евангелия, разгоняющий мрак мира сего. Однако Евангелист говорит здесь о вечном и единственном источнике света, что вскоре станет еще яснее.

стих 9

Был Свет истинный. Истинный Свет не противопоставляется здесь ложному. Евангелист просто хочет отличить Христа от всех прочих, дабы кто не подумал, что право называться светом обще для Него с ангелами или людьми. Различие состоит в том, что все светящее на небе и на земле заимствует свое сияние от другого, Христос же есть свет, сияющий от самого себя и озаряющий весь мир Своим сиянием. Так что у Его света нет другой причины, кроме Него Самого. Итак, Евангелист назвал истинным тот свет, природе которого свойственно светить.

Который просвещает всякого человека. Евангелист настойчиво учит нас тому, что Христос есть свет, и делает это, указывая на его последствия, которые ощущает в себе каждый из нас. Он мог бы утонченно рассуждать о том, что Христос, будучи вечным светом, светит по врожденному свойству, а не заимствует Свое сияние извне. Однако апостол предпочел сослаться на опыт, общий всем нам. Ведь несмотря на то, что Христос всех нас делает причастниками Своего сияния, надо признать, что честь зваться светом в собственном смысле подобает Ему одному. Впрочем, место сие обычно толкуется двояко. Одни слово «всякого» ограничивают теми, которые, возродившись Духом Божиим, стали причастниками животворного света. Августин приводит здесь сравнение со школьным учителем, который, владея единственной в городе школой, зовется учителем всех горожан, хотя многие и не ходят к нему учиться. Посему высказывание это они понимают в сравнительном смысле: все просвещаются Христом, поелику никто не похвалится тем, что получил жизнь и свет откуда-то еще, кроме как по Его благодати.

Однако, поскольку Евангелист говорит здесь обобщенно, имея в виду всех, кто приходит в этот мир, мне больше нравится другой смысл: весь человеческий род озаряют лучи сего великого света. Ибо мы знаем, что люди отличаются от животных тем, что наделены разумом и пониманием, нося в своей совести различение между добром и злом. Посему нет никого, кто в той или иной степени не ощущал бы в себе этот вечный свет. Однако, поскольку фанатичные люди, хватаясь за данное место, извращают его смысл и выводят отсюда, что просвещающая благодать предлагается всем без исключения, будем помнить, что здесь идет речь только об общем свете природы, который много ниже веры. Ибо никто из людей никогда не достигал Царствия Божия способностями и остротою своего разума. Только Дух Христов отверзает для избранных небесную дверь. Кроме того, мы должны помнить, что свет разума, вложенный в человека Богом, так омрачен грехом, что его искры едва блистают в густой мгле, ужасном невежестве и бездне заблуждений. Но даже эти искры полностью заглушаются людьми.

стих 10

В мире был. Евангелист обвиняет людей в неблагодарности. Ведь они как бы добровольно стали слепыми, отказываясь познать источник просвещающего их света. Это справедливо по отношению ко всем эпохам. Ведь прежде, чем Христос явился во плоти, Он уже являл повсюду Свою силу. Итак, повседневные проявления этой силы должны были стряхнуть с людей оцепенение. Абсурдно черпать воду из текущей реки и разумом не постигать существование источника, из которого река проистекает! Итак, мир, не познав Христа до Его пришествия во плоти, не может должным образом оправдать свое невежество. Оно явилось следствием лености людей и их порочного оцепенения, тех людей, среди которых Христос всегда присутствовал Своей силой и действием. Итог таков: Христос никогда не отсутствовал в мире настолько, чтобы освободить людей от обязанности взирать на Него и пробуждаться Его светом. Откуда следует, что вина за невежество полностью лежит на них.

стих 11

К своим пришел. Здесь извращенность и злоба людей представляется воистину плачевной, здесь их нечестие являет себя воистину преступным: ведь Сын Божий, явив Себя во плоти иудеям, тем самым иудеям, которых Бог избрал Себе из всех других народов в особое стадо, не был признан ими, не принят как должно. Данное место толкуют по-разному. Одни думают, что Евангелист говорит обо всем мире вообще, ведь нет такой части мира, которая не принадлежала бы по праву Сыну Божию. Итак, смысл по их мнению таков: Христос, сойдя в этот мир, не вторгся тем самым в чужие пределы, поелику весь человеческий род является Его наследием и собственностью. Однако, по моему мнению, лучше думают те, кто относит это предложение к одним иудеям. Ибо здесь присутствует скрытое сравнение, коим Евангелист еще больше подчеркивает человеческую неблагодарность. Сын Божий избрал Себе жилище в одном из народов. Но когда Он пришел к этому народу, то был отвергнут. Итак, отсюда явствует, сколь порочна человеческая слепота. Причем Евангелисту было просто необходимо сказать об этом, дабы отвратить соблазн, в который многих вводило неверие иудеев. Ведь, ежели Христос был отвергнут тем народом, которому был особо обещан, кто сочтет Его после этого Искупителем мира? Мы видим, как трудно приходилось от этого и апостолу Павлу. Впрочем, ударение присутствует здесь и в существительном, и в глаголе. Евангелист говорит, что Сын Божий пришел туда, где был прежде. Значит, он имеет в виду новый и необычный способ присутствия, коим явил Себя Сын Божий, когда позволил людям созерцать Себя земными очами. Сказав же «к своим», Иоанн сравнивает иудеев с прочими народами, поелику иудеи по особой привилегии были усыновлены и приняты в семью Божию. Итак, Христос приобрел их вначале как Своих домочадцев, по особому праву принадлежавших Его владычеству. На это же направлены жалобы Господа через пророка Исаию: Вол знает хозяина своего, и осел – ясли господина своего, а Израиль не признал Меня (Isaiah 1:3). Хотя власть Христа простиралась на весь мир, Он стал в особом смысле Господом Израиля, собрав его детей как бы в священную овчарню.

стих 12

А тем, которые приняли. Дабы кто, узнав, что иудеи презрели и отвергли Христа, не преткнулся о сей соблазн, Евангелист выше неба возносит благочестивых, уверовавших в Его имя. Ибо говорит, что верою они достигли такой славы, что стали именоваться чадами Божиими. В обобщающих словах «всем тем» скрыто противопоставление. Ведь иудеи превозносились пустой похвалой, будто Бог был как-то к ним привязан. Посему Евангелист возвещает о перемене их участи: после отвержения иудеев на их место заступили язычники. Дело обстояло так, что Бог как бы перенес права сыновства на других лиц. То есть, как говорит Павел, гибель одного народа дала жизнь всему миру (Romans 11:2). Они словно швырнули от себя Евангелие, и оно рассыпалось по всему свету. Так иудеи лишились отличавшей их привилегии. Христу же никак не помешало их нечестие. Он воздвиг Свой престол в другом месте и призвал к надежде спасения все те народы, которые прежде казались отвергнутыми Богом.

Дал власть. Слово εξουσιας, по моему мнению, означает здесь «достоинство». Так и следует переводить, чтобы опровергнуть измышление папистов. Они самым скверным образом искажают сие место, разумея, что нам дана только возможность, чтобы мы сами восхотели воспользоваться сим благодеянием. Так они, словно огонь из воды, извлекают из этих слов свободную волю. На первый взгляд это кажется разумным: Евангелист не говорит, что Христос делает людей чадами Божиими, но дает им власть стать таковыми. Отсюда они выводят, что нам лишь предлагается сия благодать, и в нашей свободной воле остается способность принять ее или отвергнуть. Однако подобное глупое толкование одного слова извращает весь контекст. Ибо сразу же после этого Евангелист добавляет, что чадами Божиими становятся не по воле плоти, но родившись от Бога. Если же нас возрождает вера, дабы мы стали чадами Божиими, а веру эту в нас влагает Сам Бог, становится ясным, что Христос не предлагает нам благодать усыновления только в смысле возможности, но дает ее нам на самом деле.

Действительно, греки повсеместно употребляют εςουσια αντι αξιωσεως, что по смыслу вполне подходит к данному месту. Ведь приведенный Евангелистом перифраз больше способствует похвале благодати, чем если бы он просто сказал: все верующие во Христа, становятся из-за Него чадами Божиими. Ведь это говорится о нечистых и мирских людях, которые, осужденные на вечное невежество, жили во мраке смерти. Но Христос в том явил пример Своей чудесной благодати, что удостоил таковых людей чести усыновления, неожиданно для всех соделав их детьми Божиими. И Евангелист заслуженно превозносит величие сего благодеяния, подобно тому, как делает Павел в Послании к Ефесянам (2:4). Если же кому больше понравится общепринятое значение слова «власть», то пусть учтет, что Евангелист имел в виду не голую возможность, отрицающую несомненность и надежность следствия, а скорее то, что Христос дал нечистым и необрезанным нечто, ранее представлявшееся невозможным. Ибо тогда произошла невероятная перемена: Христос из камней воздвиг детей Божиих. Итак, это власть в смысле ικανοτης, о которой Павел говорит в Послании к Коринфянам (1:12). В нем он воздает благодарение Богу, сделавшему нас пригодными к участию в жребии святых.

Верующим во имя Его. Апостол кратко упоминает о принятия Христа. Его принимают тогда, когда в Него веруют. Итак, верою привитые ко Христу, мы получаем право на усыновление, дабы нам быть детьми Божиими. Поелику же Христос есть единственный Сын Божий, нам никогда не принадлежала бы такая честь, если бы мы не стали Его членами. Отсюда снова опровергается лживое измышление о голой возможности. Ведь Евангелист говорит, что власть дана тем, кто уже верует. Но не подлежит сомнению, что на деле они уже и так являются сынами Божиими. Значит, утверждающие, что человек, веруя, обретает лишь право стать сыном Божиим, если того захочет, сильно оскорбляют веру, поелику вместо уже присутствующего следствия они помещают неопределенную возможность. Это противоречие станет еще явственнее из сразу же следующих слов. Евангелист говорит, что верующие уже рождены от Бога. Итак, им предлагается не только возможность выбора, они на деле получают то, о чем идет речь. Хотя для евреев слово «имя» часто означает силу и доблесть, здесь оно относится к евангельскому учению. Ибо мы тогда веруем во Христа, когда Его нам проповедуют. Я говорю об обычном порядке, которым Господь приводит нас к вере. Это следует тщательно отметить, поскольку многие глупо воображают себе веру без какого-либо доктринального знания. Подобно тому, как паписты видят веру даже там, где нет никакого евангельского знания о Христе. Итак, Христос предлагает нам Себя в Евангелии, мы же принимаем Его верою.

стих 13

Которые ни от крови. Я охотно соглашусь с мнением тех, кто думает, что здесь косвенно попрекается превратная самоуверенность иудеев. У них всегда на устах было достоинство их рода, словно родившись от святого корня, они по природе были освящены. Они бы заслуженно хвалились родом Авраама, если бы были законными сынами, а не выродившимися потомками. Но похвала веры ничего не приписывает плотскому происхождению, но всякое благо относит только к божественной благодати. Итак, Иоанн утверждает: все, кто, происходя из нечистых язычников, уверовал во Христа, не из чрева рождаются чадами Божиими, но обновляются Богом, чтобы начать истинную жизнь. Слово «кровь», кажется, употребляется здесь во множественном числе, что лучше выражает длинную череду поколений. Ибо иудеи кроме прочего гордились и тем, что непрерывной чередой поколений ведут свое происхождение от патриархов. Хотение плоти и хотение мужа, по моему мнению, означают одно и то же. Я не вижу, почему под плотью здесь надо разуметь женщину, как думают многие, включая Августина. Скорее Евангелист, разными словами выражая одну и ту же мысль, старается лучше внушить ее людскому уму. Хотя прежде всего он имеет в виду иудеев, гордящихся своей плотью, из этого места можно вывести и общее учение. То, что мы считаемся чадами Божиими, не принадлежит нашей природе и происходит не от нас, но оттого что Господь добровольно, то есть – по незаслуженной любви, соизволил нас породить. Отсюда прежде всего следует, что вера происходит не от нас, но является плодом духовного возрождения. Ибо Евангелист отрицает, что кто-то может верить, если не рожден от Бога. Значит, вера есть небесный дар. Затем, вера – это не голое и холодное знание, поелику никто не может уверовать, если не обновлен Духом Божиим.

Однако, кажется, Евангелист не удачно ставит возрождение впереди веры, ведь оно скорее следствие веры, а потому последует ей. Отвечаю: одно прекрасно согласуется с другим. Ибо верою мы принимаем нетленное семя, коим возрождаемся для новой и божественной жизни. Однако сама вера есть дело Святого Духа, обитающего только в чадах Божиих. Итак, в зависимости от того, с какой стороны посмотреть, вера является и частью нашего возрождения, и доступом в Царство Божие, причисляющим нас к семье Божиих детей. Ибо то, что Дух просвещает наш разум, относится к нашему обновлению. Таким образом, вера проистекает из возрождения, как из своего источника. Но поскольку той же самой верой мы принимаем Христа, освещающего нас Своим Духом, вера зовется также началом усыновления. Хотя можно провести и другое различение, более ясное и полезное. Ведь Господь, вдыхая в нас веру, одновременно возрождает нас таинственным и непостижимым образом. Наделенные же верой, мы живо ощущаем в своей совести не только благодать усыновления, но и, наряду с остальными дарами Святого Духа, обновление жизни. Ведь поскольку вера (как было сказано) принимает Христа, она неким образом вводит нас в обладание всеми Его благами. Значит, что касается наших чувств, мы начинаем быть чадами Божиими только после принятия веры. А поелику плодом усыновления является наследие вечной жизни, мы видим, как Евангелист все наше спасение приписывает одной лишь благодати Христовой. Действительно, люди, исследовав самих себя, непременно осознают: детей Божиих достойно лишь то, что даровал им Сам Христос.

стих 14

И Слово стало плотию. Евангелист учит здесь, как именно произошло пришествие Христово, о котором он упоминал. Он говорит, что Христос явил Себя миру, облекшись в нашу плоть. Хотя неизреченную тайну того, что Сын Божий облекся в человеческую природу, Евангелист затрагивает лишь вскользь, его краткость удивительно красноречива и прозрачна. Некоторые безумные люди смеются над этим и пускаются в глупые умствования. Они говорят: Слово потому называется ставшим плотью, что задуманного прежде в Своем разуме человека Бог послал в мир как Своего Сына. Словно это Слово было неведомо какой, смутной идеей. Но мы уже показали, что этим термином обозначается истинная, существующая в божественном естестве, ипостась. Термин «плоть» более выразительно подчеркивает мысль апостола, чем если бы он просто сказал: Слово стало человеком. Ведь Иоанн хотел показать, до какого низкого и презренного состояния соизволил снизойти Сын Божий, оставив Свою небесную славу ради нашего спасения. Писание же, говоря о человеке презрительно, обычно называет его плотью. Хотя существует огромное расстояние между духовной славой Слова Божия и гниющей нечистотой нашей плоти, Сын Божий смирил Себя до такой степени, что воспринял нашу плоть, подверженную стольким бедам и несчастьям. Впрочем, плоть ни в коем случае не разумеется здесь в качестве тленной природы (в каковом смысле это слово часто употреблял Павел), оно обозначает всего смертного человека. О его хрупкой и ничтожной природе презрительно упоминает Псалом 77:39: Вспомнил, что они плоть. А также Isaiah 40:6: Всякая плоть – трава. О том же говорят многие другие места. Одновременно стоит обратить внимание, что в данном высказывании имеется синекдоха, поелику низшая часть означает здесь всего человека. Поэтому Аполлинарий поступил глупо, вообразив себе Христа без души, облеченным лишь в человеческое тело. Ибо из множества свидетельств легко выводится, что Христос был наделен не только телом, но и душой. Также и Писание, называя человека плотью, не хочет тем самым сделать его бездушным. Итак, утверждение вполне ясно: Слово, рожденное прежде веков от Бога и всегда пребывающее у Отца, теперь сделалось человеком.

В данном артикуле веры следует твердо держаться двух положений. Первое: две природы во Христе таким образом сошлись в единое лицо, что один и тот же Христос является и истинным Богом, и истинным человеком. Второе: единство лица не мешает тому, чтобы в нем пребывали отличные друг от друга природы, так что и божество сохраняет за собой все ему свойственное, и человечество обладает тем, что ему прилично. Посему сатана, пытаясь через еретиков ниспровергнуть здравое учение различными безумствами, всегда прибегает к одному их двух заблуждений. Либо, – говорит он, – во Христе настолько смешались Сын Божий и сын человеческий, что в Нем уже не остается ни целостного божества, ни целостного человечества, либо по его вымыслу Христос был так облечен плотью, что пребывал как бы двойственным и имел два различных лица. Так некогда Несторий изящно исповедал обе природы, но одновременно измыслил двух Христов: одного – Бога, а другого – человека. Евтихий же, напротив, признавая одного Христа Сыном Божиим и сыном человеческим, не оставлял в Нем ни человеческую, ни божественную природу, но думал, что они в Нем перемешаны. А сегодня Сервет, вместе с Анабаптистами, выдумал еще одного Христа, составленного, подобно обожествленному человеку, из двойной природы. Он называет Слово Богом; но, если следовать его ядовитым измышлениям, божество на время обратилось в человеческую природу, теперь же человеческая природа снова отделена от божества. Евангелист умело опровергает оба этих богохульства. Когда он говорит, что Слово стало плотию, отсюда можно ясно вывести единство лица. Невозможно думать, что человеком стал не Тот, Кто всегда был истинным Богом, ведь сказано, что этот Бог как раз и стал человеком. И наоборот, поскольку Евангелист отчетливо называет человека Христа Словом, отсюда следует, что Христос, став человеком, не перестал быть тем, Кем был прежде, и в принявшей плоть божественной природе не произошло никакого изменения. Сын Божий так начал быть человеком, что до сих пор остается вечным Словом Божиим, не имеющим начала своего бытия.

И обитало. Те, кто толкует это так, что плоть служила Христу как бы жилищем, не следуют за мыслью Евангелиста. Ибо он указывает здесь не на вечное пребывание Христа с нами, но говорит, что Тот (подобно гостю) жил среди нас лишь определенное время. Ведь используемое им слово εσκηνωσεν производится от слова «скиния», временное жилище. Итак, он имеет в виду лишь то, что Христос выполнил на земле возложенное на Него поручение, что Он явился не на один лишь миг, но жил среди людей до тех пор, пока не исполнил Своего долга.

С нами. Впрочем, остаются сомнения, говорит ли Евангелист о людях вообще, или только о себе и других учениках, воочию видевших то, о чем он рассказывает. Я предпочитаю второй смысл. Ибо Иоанн тут же добавляет: И мы видели славу Его. Хотя слава Христова может быть видима всеми, она все же по большей части остается сокрытой для нас из-за нашей слепоты. Лишь немногие, очи которых отверз Святой Дух, увидели эту славу. Итог следующий: Христос выглядел человеком, но так, что одновременно в Нем наблюдалось нечто более возвышенное и великое. Откуда следует, что могущество Божие не было в Нем истощено, хотя и оставалось облеченным в плоть. Оно скрывалось под смирением плоти, но так, что продолжало источать Свое сияние. Слово «как» в данном месте обозначает не что-то постороннее, но скорее говорит о твердом и надежном свидетельстве. Ведь и Павел, сказав: ходите подобно сынам света (Esther 5:8), – хочет, чтобы мы делами свидетельствовали о том, что таковыми являемся. Итак, Евангелист имеет в виду, что во Христе была видна слава, подобающая Сыну Божию и служившая твердым свидетельством Его божества. Апостол называет Сына Единородным, поелику по природе Христос есть единственный Сын, и, помещая Его над людьми и ангелами, он приписывает Ему нечто такое, что не подобает никакому творению.

Полное благодати. Подтверждение предыдущего предложения. Божество Христово явствовало и в других вещах, но Евангелист предпочел этот пример всем прочим, дабы упражнять нас больше в практическом, чем в созерцательном знании. Это следует тщательно отметить. Когда Христос, не промочив ноги, гулял по водам, когда Он изгонял бесов и являл свою силу другими чудесами, Он вполне мог быть признан Сыном Божиим. Однако Евангелист приводит лишь некоторые доказательства Его божества – те, из которых извлекает сладчайший плод наша вера: Христос на деле засвидетельствовал, что является неисчерпаемым источником благодати и истины. Полным благодати также зовется Стефан, но в другом смысле (Acts 6:8). Ибо полнота благодати во Христе есть тот источник, из которого нам всем надлежит черпать. О чем подробнее будет сказано немного ниже. Полноту здесь также можно истолковать как подлинную благодать. Или же прибегнуть к такому пониманию: Христос полон благодати, которая есть истина и совершенство. Однако, поскольку апостол тут же повторяет данное выражение, я думаю, что в обоих случаях смысл один и тот же. Действительно, Евангелист затем противопоставляет благодать и истину закону. Я толкую это так: апостолы потому признали Христа Сыном Божиим, что Он имел в Себе полноту всего, относящегося к духовному Царству Божию. А также потому, что во всем явил Себя истинным Мессией и Искупителем, каковая особенность должна в наибольшей степени отличать Его от других.

стих 15

Иоанн свидетельствует. Теперь Евангелист говорит о том, каким было возвещение Иоанна. Глагол в настоящем времени означает здесь продолжающееся действие. Действительно, это учение всегда должно процветать, и слова Иоанна всегда должны звучать в людских душах. Употребив слово «восклицая», Евангелист хочет сказать, что учение Иоанна было не темным и двусмысленным, он не шептал его лишь кучке людей, но открыто и громко проповедовал Иисуса Христа всем. Первое предложение утверждает: Иоанн был послан ради Христа. Поэтому для него было бы глупо выделяться на фоне уже пришедшего Спасителя.

Тот, о Котором я сказал. Этими словами Иоанн хочет сказать, что с самого начала его целью было возвещать о Христе, и все его речи преследовали одну лишь эту цель. Ведь он мог исполнить свое служение, только призвав своих учеников следовать за Христом.

Идущий за мною. Хотя он был несколькими месяцами старше Христа, речь здесь идет не о возрасте. Поскольку Иоанн до пришествия Христова исполнял служение пророка определенный промежуток времени, в этот промежуток он как бы делал себя первым. Посему, что касается явления народу, Христос последовал за Иоанном. То же, что идет за этой фразой, дословно звучит так: Стал впереди меня, поскольку был прежде меня. Смысл таков: Христос по праву был предпоставлен Иоанну, ибо был много его превосходней. Итак Иоанн уверовал во Христа, и (как говорится) отдал Ему светильник. Однако, поскольку по времени Христос явился позже, Иоанн учит, что это не мешает Ему превосходить других Своим достоинством. Таким образом, всем, отличающимся дарами Божиими или особой честью, надлежит довольствоваться своим положением, пропуская вперед Христа.

стих 16

И от полноты Его. Теперь Иоанн начинает говорить о служении Христовом, содержащем в себе изобилие всех благ, так что никакую часть спасения нельзя искать где-либо вне Христа. У Бога имеется источник жизни, праведности, добродетели, мудрости, но этот источник для нас закрыт и недоступен. Однако все его богатство явлено нам во Христе, у Которого нам позволено просить эти блага. Ибо Он готов сразу же придти к нам, если только мы в Него верим. В итоге: вне Христа не следует искать никакого блага, но утверждение это состоит из многих частей. Во-первых, Иоанн показывает, что все мы совершенно лишены духовных благ. Христос же щедр в том, что помогает нашим недостаткам, восполняет нашу нужду, насыщает голодных и алчущих. Во-вторых, пророк учит: как только мы отходим от Христа, напрасно будет искать хотя бы каплю блага, поелику Бог восхотел, чтобы всякое благо содержалось лишь в Нем одном. Итак, если мы захотим стать причастниками даров Божиих иначе, нежели через Христа, мы найдем ангелов и людей равнодушными к нам, землю пустынной, небо опустошенным, и все на свете обратившимся в ничто. В-третьих, Иоанн увещевает: ежели мы черпаем от полноты Христовой, нам не следует бояться никакого недостатка, поелику полнота Его настолько совершенна, что представляет из себя воистину неисчерпаемый источник. Иоанн делает себя одним из прочих не из-за скромности, а дабы показать: никто не исключается из участия в этой полноте. Однако остается сомнение: говорит ли он обобщенно, обо всем человеческом роде, или разумеет лишь тех, кто после явления Христова во плоти полнее стал участвовать в Его благах. Конечно, все благочестивые, жившие под законом, черпали из той же самой полноты. Но поскольку Иоанн вскоре скажет о различии между двумя устроениями, более вероятно, что здесь он прежде всего восхваляет то богатое сокровище, которое Христос принес нам Своим телесным пришествием. Ибо знаем мы, что во времена закона благодеяния Божии вкушали лишь немногие, по пришествии же Христа они обильно излились для нашего насыщения. Дело не в том, что кто-либо из нас несет в себе больше духовной благодати, чем нес Авраам, но в повседневном устроении Божием, в способе и сути этого устроения.

Итак, Иоанн, чтобы еще настойчивее призвать своих учеников ко Христу, возвещает: во Христе содержится сокровище тех благ, которых по природе лишены все. Хотя, если понимать слова пророка шире, в этом не будет никакой несуразности; более того, это вполне будет вязаться с контекстом. Смысл таков: какие бы дарования не имели отцы от начала мира, все это они черпали от Христа. Ведь, хотя закон и был дан через Моисея, благодать отцы получали не от закона. Однако мне больше нравится первый смысл: Иоанн сравнивает нас с отцами, чтобы путем такого сравнения еще больше возвеличить дарованное нам от Христа.

И благодать на благодать. Хорошо известно, каким образом толкует это место Августин: Все блага, подавамые нам Богом, и сама вечная жизнь, не воздаются за наши заслуги как положенная нам награда. Но лишь из щедрости Божией проистекает то, что Бог вознаграждает в нас Свою предыдущую благодать и венчает собственные дары. Сказано благочестиво и мудро, но мало подходит к настоящему месту. Смысл будет проще, если предлог αντι понимать как сравнение. Иоанн как бы говорит: какие бы дары благодати ни посылал нам Бог, все они проистекают из этого источника. Эту фразу также можно понимать как указывающую на целевую причину: мы получаем благодать теперь, чтобы Бог некогда завершил дело нашего спасения, что будет полнотой благодати. Однако я скорее соглашусь с мнением тех, кто толкует это место следующим образом: нас орошают со всех сторон изливающиеся от Христа дары благодати. Ибо то, что мы получаем от Христа, Он дарует нам не только как Бог, Он также играет роль оросительного канала, проводящего к нам дары, посылаемые от Отца. В этом и состоит полученное Им помазание, дабы вместе с Ним были помазаны и мы. Посему Он зовется Христом, а мы – христианами.

стих 17

Ибо закон дан через Моисея. Здесь апостол упреждает возможное возражение. Ведь Моисей пользовался у иудеев таким почетом, что они болезненно воспринимали все, ему противоречащее. Итак, Евангелист учит, насколько служение Моисея было ниже Христовой власти. Одновременно это сравнение немало иллюстрирует для нас Христову силу. Поскольку иудеи ни в чем не отказывали Моисею, Евангелист говорит, что по сравнению с благодатью Христовой все принесенное Моисеем совершенно ничтожно. Ибо иначе для иудеев оставалось бы великое преткновение: они думали бы, что от закона исходит то, чего можно достичь только через Христа. Впрочем, следует также отметить противопоставление: апостол противопоставляет закон благодати и истине, означая тем самым, что закон был лишен и того, и другого. Истина, по моему мнению, здесь означает твердое и неизменное устроение вещей. Под благодатью же я разумею духовную полноту того, что содержится в законе под видом голой буквы. Но эти два слова могут относиться к одному и тому же. Евангелист как бы говорит: благодать, в которой состоит истина закона, была явлена нам только во Христе. Однако поскольку смысл остается тот же, не имеет значения, разделять ли или соединять эти два слова. Несомненно одно: Евангелист утверждает, что в законе дан лишь некий образ духовных благ, во Христе же они даруются нам безошибочно и надежно. Откуда следует: если отделить закон от Христа, не останется ничего, кроме пустых образов. По этой причине Павел говорит в Послании к Колоссянам (2:17): в законе были тени, а во Христе сама суть. Но не следует воображать, что в законе что-то было изображено лживо. Ибо Христос есть душа, оживляющая мертвое в законе. Здесь же речь идет о другом: что может сделать закон сам по себе и без Христа. И Евангелист отрицает, что в нем обретается нечто надежное, пока мы не прибегнем ко Христу. Далее, истина состоит в том, что через Христа мы обретаем благодать, которую никак не мог даровать закон. Посему слово «благодать» я понимаю обобщенно, и как благодатное отпущение грехов, и как обновление сердца. Поскольку Евангелист коротко упоминает здесь о различии между ветхим и новым заветами (о чем подробнее говорится у Иеремии 31:31), в слове «благодать» вполне может заключаться все относящееся к духовной праведности. В благодати же различаются две стороны: что Бог незаслуженно примиряет нас с собою, не вменяя нам грехи; и что Он внутренне запечатлевает Свой закон в наших сердцах Духом Своим, делая людей послушными закону. Откуда явствует, что закон понимают дурно, если он мешает людям придти ко Христу и удерживает их в своей власти.

стих 18

Бога не видел никто никогда. Эта фраза весьма уместно добавлена для подтверждения предыдущей. Ибо познание Бога есть та дверь, через которую мы входим в обладание всеми Его благами. Итак, поскольку Бог являет нам Себя только через Христа, отсюда следует, что у Христа и надобно испрашивать все. Эту сторону учения следует тщательно отметить. Весьма привычно звучит фраза, что каждый из нас принимает даруемое нам Богом по мере своей веры. Однако немногие понимают, что для веры и богопознания должен существовать сосуд, из которого мы черпаем.

Говоря, что Бога никто не видел, Евангелист имеет в виду не только внешнее видение с помощью земных очей, но и делает общее утверждение: Бога, обитающего в неприступном свете, нельзя познать иначе, кроме как во Христе, Его живом и ярком образе. Обычно это место излагают так: Поелику Божественное Величие сокрыто внутри Самого Себя, его можно постичь лишь настолько, насколько оно явило Себя во Христе. Поэтому отцы некогда познавали Бога только во Христе. Я же думаю, что Евангелист скорее продолжает развивать приведенное им сравнение: насколько наше познание лучше познания отцов, поелику Бог, прежде скрывавшийся в Своей таинственной славе, теперь некоторым образом сделался видимым. Ибо то, что Христос зовется ярким образом Божиим, особо относится к новому завету (Hebrews 1:3). Таким образом Евангелист возвещает здесь нечто новое и необычное. Он говорит, что Единородный Сын, ранее бывший в недре Отчем, явил нам то, что иначе оставалось бы сокрытым. Итак, он восхваляет данное нам через Евангелие видение Бога, отличающее нас от ветхозаветных отцов и ставящее нас выше них. Павел же говорит об этом более подробно (2 Corinthians 3:0 и 4). Он заявляет, что ныне нет никакой завесы, бывшей во времени закона, но мы открыто созерцаем Бога в лице Иисуса Христа.

Если кому-то покажется абсурдным, что отцы не имели познания Бога, хотя ветхозаветные пророки даже сегодня несут нам свет этого познания, отвечаю: они не были совершенно лишены того, что даровано нам. Здесь присутствует (как говорят) сравнение большего с меньшим. Ведь отцы обладали лишь малыми искрами живого света, сияние которого ныне озаряет нас. Если кто возразит, что Бога и тогда видели лицом к лицу (Genesis 32:30), скажу так: это видение нельзя сравнивать с тем, что видим мы. Но поскольку тогда Бог обычно являл Себя неясно и как бы издалека, те, которым Он являлся более открыто, зовутся видевшими Его лицом к лицу. Итак, это надо соотносить с тем временем, когда люди обычно видели Бога, только под покрывалом многих завес. Действительно, на горе Синай Моисей удостоился особого, превосходящего все прочие, видения (Exodus 33:23), однако же Бог ясно говорит: Лица Моего ты не сможешь видеть, увидишь же только спину Мою. Этой метафорой Он хочет сказать, что время более полного и ясного откровения еще не пришло. Также следует отметить, что отцы, желая увидеть Бога, всегда обращали Свои очи ко Христу. Я имею в виду не только то, что они созерцали Бога в Его вечном Слове, но и то, что они всем сердцем и всем разумом внимали обещанному явлению Христову. Посему Сам Христос говорит, гл. 8:56: Авраам видел день Мой. Что следует за этим, ничуть не противоречит сказанному. Итак, остается несомненным: Бог, прежде будучи невидимым, ныне явился нам во Христе. Говоря же, что Сын существовал в недре Отчем, Евангелист использует употребляемую среди людей метафору. Говорится, что люди содержат в Своем недре тех, кому поверяют все свои секреты. Ибо недро – вместилище помыслов. Итак, Евангелист учит, что Сын снизошел из тайных недр Отца, дабы мы знали, что в Евангелии нам как бы отверсто недро Божие.

стих 19

И вот свидетельство. До сих пор Евангелист передавал нам речь Иоанна, произнесенную им о Христе. Теперь же он переходит к более торжественному свидетельству, данному посланцам священников, дабы они отправились с ним в Иерусалим. Евангелист говорит, что Иоанн открыто исповедал, зачем послал его Бог. Возникает вопрос: с какой целью посланцы священников его спрашивали? Обычно говорят, что из-за ненависти ко Христу они хотели присвоить Иоанну ложную честь. Однако Христос еще не был им тогда известен. Другие говорят: Иоанн понравился священникам тем, что происходил из священнического рода. Но и это маловероятно. Священники думали, что Христос окажет им большие почести, зачем же им было сознательно измышлять ложного Христа? Посему я полагаю, что они руководствовались иными соображениями. К этому времени уже давно не было никаких пророков. Иоанн же появился неожиданно и как бы вдруг, когда души всех были исполнены ожиданием. Добавь к этому, что все лелеяли в душе чаяние скорого прихода Мессии. И священники, дабы не показаться другим ленивыми и пренебрегающими столь важным делом, послали к Иоанну с вопросом: кто же он есть на самом деле? Итак, вначале они поступали вполне искренне. Больше того, томясь желанием искупления, они страстно хотели знать: не Христос ли Иоанн, учитывая также, что он начал менять установленный в Церкви порядок. Я не отрицаю, что у них было желание сохранить за собой свои права, однако меньше всего они хотели присвоить честь Мессии кому-то другому. Кроме того, они поступали в строгом соответствии со своей должностью, поелику, управляя Церковью, им надлежало заботиться о том, чтобы никто не возвышал себя попусту, чтобы не возникали новые секты, чтобы в народе не нарушалось единство веры, чтобы в обиход не вводились новые и чуждые обряды. Итак, отсюда ясно, как далеко разошлась молва об Иоанне, возбуждая умы многих людей. Все сие было устроено по дивному провидению Божию, дабы сделать свидетельство Иоанна еще более ярким.

стих 20

Он объявил, и не отрекся. То есть, он открыто и недвусмысленно, без какого-либо притворства, сказал правду. Слово «объявил» вначале понимается обобщенно, означая, что Иоанн изложил дело так, как оно обстояло в действительности. Затем это слово повторяется для выражения формы, в которой Иоанн сделал свое признание. Итак, он ясно ответил, что не является Христом.

стих 21

Ты Илия? Почему они назвали Илию, а не Моисея? Ведь из пророчества Малахии они знали, что он будет словно зарницей грядущего Мессии (Malachi 4:5). Однако они спрашивали, руководствуясь ложными представлениями. Ибо думали, что душа человека переходит из одного тела в другое. Прочтя же у Малахии, что перед Мессией будет послан Илия, они сочли, что будет послан тот самый Илия, который жил при царе Ахаве. Посему Иоанн справедливо ответил, что он не Илия. Ибо, отвечая, он приноравливался к их понятиям. Христос же, исходя из подлинного смысла пророческих слов, ясно называет Иоанна Илией (Mark 9:13).

Пророк? Эразм неправильно отнес имя пророка ко Христу. Ибо артикль, стоящий перед словом «пророк» в оригинале, не несет в себе никакого ударения. Кроме того, посланцы из Иерусалима достаточно ясно дали понять, что имеют в виду не Христа, а другого пророка. Ведь они подводят следующий итог словам Иоанна: Ежели ты ни Христос, ни Илия, ни пророк. Значит, под «пророком» и «Христом» они разумеют разных людей. Другие думают, что посланцы выпытывали, не является ли Иоанн одним из древних пророков. Однако и такое толкование не кажется мне вероятным. Скорее словом «пророк» они означали служение Иоанна, спрашивая: является ли он пророком, поставленным от Бога? Отрицая же, что он – пророк, Иоанн не солгал, руководствуясь душевной скромностью, но искренне и вполне правдиво отделил себя от числа пророков. Причем его ответ не противоречит словам Христа. Христос, действительно, украшает Иоанна титулом пророка. Более того, добавляет, что Иоанн больше, чем пророк (Matthew 11:9). Однако этими словами Он отстаивает только правдивость и достоверность учения Иоанна, одновременно превознося выдающийся характер возложенного на него служения. Иоанн же хочет сказать нечто другое: у него нет никакого собственного поручения, какое было у других пророков, он предназначен быть лишь глашатаем Христовым.

Это станет еще яснее, если привести сравнение. Все вестники, посылаемые по поводу не очень значительных дел, носят имя и права посланцев. Таковыми были все пророки, которые, наставленные достоверными откровениями, исполняли свое пророческое служение. Если же идет речь о каком-то важном деле, посылаются два вестника, из коих первый возвещает о скором пришествии второго, имеющего полномочия изложить дело полностью. В таком случае, первая миссия будет считаться частью и преддверием второй. С Иоанном было то же самое. Бог заповедал ему только подготовить учеников для Христа. И такой смысл легко вывести из контекста настоящего отрывка. Теперь надо осмыслить вторую часть ответа Иоанна, которая сразу же следует за первой. Я, – говорит он, – не являюсь пророком, я – глас вопиющего в пустыне. Отсюда явствует следующее различение: глас, призывающий подготовить пути Господу, не есть пророк, имеющий отдельное и собственное служение; он, так сказать, запасной служитель, и его учение есть лишь подготовка к словам иного учителя. Таким образом, Иоанн, будучи превосходнее всех пророков, сам вовсе не пророк.

стих 23

Глас вопиющего. Поелику Иоанн своевольно присвоил бы себе учительские права, если бы не показал в чем именно состоит его служение, он подтверждает его свидетельством Исаии (Isaiah 40:3). Откуда следует, что поступает он лишь по божественному повелению. Исаия же говорит в том месте не об одном Иоанне, но, обещая Церкви восстановление, предрекает будущее и слышит радостные голоса, призывающие подготовить пути Господу. Хотя он прежде всего имеет в виду то пришествие Господне, когда Он вывел свой народ из вавилонского плена, истинное же исполнение его пророчества произошло тогда, когда Христос был явлен во плоти. Итак, среди вестников, возвещавших пришествие Господне, Иоанн занимал первое место. Пускаться же, как делают некоторые, в философствования по поводу слова «глас» довольно глупо. Иоанн зовется гласом, поелику на него была возложена обязанность возвещать. Исаия иносказательно называет пустынею великое опустошение Церкви, потому что оно, подобно пустыне, мешало народу вернуться в свою землю. Он как бы говорит: для пленного народа проход в свою землю закрыт, но Господь сумеет проложить путь по бездорожью. И та видимая пустыня, в которой проповедовал Иоанн, была символом или образом великого опустошения, отнимавшего всякую надежду на избавление. Если иметь в виду это подобие, можно легко увидеть, что слова пророка здесь никак не извращаются. Ибо Бог чудным образом обустроил Свои дела и перед глазами устрашенного несчастьями народа поместил зеркало сего пророчества.

стих 24

А посланные были из фарисеев. Евангелист называет посланцев фарисеями, которые как раз тогда и первенствовали в Церкви. Он делает это, дабы мы знали: они были не какими-то низкосортными выходцами из Левитов, но наделенными авторитетом людьми. Поэтому они и задали Иоанну вопрос о крещении. Обычные служители довольствовались бы любым ответом, а эти, не сумев выведать желаемое, обвинили Иоанна в своеволии, поскольку он дерзнул ввести новый обряд.

стих 25

Что же ты крестишь? Упоминая о трех ступенях достоинства, они, кажется, рассуждают вполне логично: если ты ни Христос, ни Илия, и ни пророк, [то что же ты крестишь?]. Ведь не всякому дано право устанавливать крещение. Все полномочия в будущем будут у Мессии. О грядущем же Илие думали, что с него начнется восстановление царства и Церкви. За пророками же признавали право исполнять вверенное им дело. Итак они сделали вывод, что крещение Иоанна – недопустимое новшество, поелику Бог не возложил на него никакого общественного служения. Однако они ошиблись в том, что не признали в нем Илию, упоминаемого у Малахии 4:5, хотя Иоанн и отрицал, что является в их понимании Илией.

стих 26

Я крещу в воде. Это вполне должно было исправить их заблуждение, однако любое увещевание не достигает результата у глухих. Ведь, отсылая их ко Христу, Иоанн уже возвещает о Его присутствии. И отсюда явствует, что Иоанн не только божественно поставленный служитель Христов, но и истинный Илия, посланный для проповеди церковного обновления. Здесь не выражено открытое противопоставление, поелику духовное крещение Христово не противопоставляется внешнему крещению Иоанна. Однако последняя фраза легко может быть понята как говорящая о крещении Духом Святым. Немного спустя Евангелист говорит об обоих видах крещения. В ответе же Иоанна содержатся две части. Во-первых: Иоанн ничего не присвоил себе самовольно, ибо автор его крещения Сам Христос, в Коем кроется истина символа. Во-вторых: служение Иоанна состоит лишь во внешних символах, а сила и действенность содержатся в одном Христе. Посему Иоанн отстаивает свое крещение постольку, поскольку его истина зависит от Кого-то Другого. Кроме того, лишая себя силы Духа, он превозносит достоинство Христово, призывая людей взирать лишь на Него. Вот подлинная скромность, когда служитель так заимствует у Христа свою власть и право, что одновременно относит к Нему все, и все Ему приписывает. Впрочем, то, что многие думают, будто крещение Иоанна отлично от нашего крещения, есть результат досужего вымысла. Ибо Иоанн не говорит здесь о пользе и употреблении своего крещения, но лишь сопоставляет его с личностью Христа. Ведь иногда спрашивают: какую роль в крещении играем мы, и какую – Христос? И надобно ответить, что один Христос дарует то, что символизирует крещение. Мы же не имеем ничего кроме голого символа.

Итак, в Писании о таинствах говорится двояко. В одних местах Писание учит, что крещение – баня пакибытия, омовение грехов, привитие нас ко Христу, распятие ветхого человека, воскресение нас к новой жизни. В таком случае оно соединяет с человеческим служением силу Христову, так что служитель является здесь десницею Христа. Поэтому такого рода высказывания показывают не то, что человек делает сам от себя, но то, что через человека и сакраментальный символ, пользуясь ими как орудиями, делает Сам Христос. Однако, поскольку люди склонны впадать в суеверие, они по врожденной гордыне похищают у Бога полагающуюся Ему честь. Потому Писание, дабы обуздать богохульное непотребство, в других местах (как и в настоящем отрывке) различает между Христом и служителями. Оно делает так, чтобы мы знали: служитель сам по себе есть ничто, и от его собственных сил ничего не зависит.

Но стоит среди вас. Иоанн косвенно упрекает их за равнодушие, ибо они не знали Христа, к Которому должны были стремится всей душою. Он постоянно твердит об одном и том же: о его служении нельзя узнать ничего, если не взирать на Автора этого служения. Он говорит, что Христос стоит среди них, дабы побудить их познать Христа. Итог таков: Иоанн уничижает себя до предела, дабы честь, несправедливо ему воздаваемая, не затмила собой Христово величие. Вероятно, он всегда говорил таким образом, когда видел, что порочные люди неумеренно его превозносят.

стих 27

Идущий за мною. Здесь Иоанн утверждает две вещи. Первое: по времени Христос ему последует. Второе: по степени Своего достоинства Он является первым, поелику Отец сделал Его начальником всего. Немного спустя он добавляет: Христос потому первенствует над всеми, что по праву всех превосходит.

стих 28

Это происходило в Вифаваре. Упоминание места помещено здесь не только для придания истории достоверности, оно дает нам понять, что Иоанн отвечал посланцам на торжественном людском собрании. Ибо многие стекались к Иоанну за крещением, и в Вифаваре как раз и находилось место, где он обычно крестил. Думают, что там был переход через Иордан. Посему и считают, что название места происходит от слова «переход». Хотя, возможно, более справедливо мнение тех, кто относит это название к достопамятному переходу народа, когда Бог, раздвинув воды, явил Иисусу Навину путь по дну реки (Иис.Н.3:13). Другие думают, что скорее следует читать Вифарава. А третьи по незнанию разумеют здесь Вифанию. Мы увидим вскоре, как близко к Иерусалиму располагалась Вифания. Местоположение же Вефавары, описываемое топографами, прекрасно согласуется со словами Евангелиста. Хотя я не доволен приведенным вариантом произношения.

стих 29

На другой день. Нет сомнения, что Иоанн еще прежде говорил о явлении Мессии, но, когда Христос действительно появился, Иоанн сразу же захотел о Нем возвестить. Уже настало время, чтобы Христос положил конец его служению, подобно тому, как по восхождении солнца проходит утренняя заря. Итак, ранее сказав посланцам священников о том, что Тот, от Кого проистекает истина и сила крещения, уже присутствует и живет среди народа, он открыто показывает Его всем на следующий день. То, что эти два события непосредственно последовали одно за другим, еще больше умиляет наши души. В этом и кроется причина того, почему Христос явился перед Иоанном.

Вот Агнец Божий. Иоанн кратко, но ясно указывает здесь на основное служение Христа: Он примиряет людей с Богом, изглаживая грехи мира через Свою жертву. Христос принес нам и другие благословения, но это – самое важное, от которого зависят все остальные: утихомирив гнев Божий, Христос сделал так, чтобы мы считались праведными и чистыми. Из этого источника проистекают все реки божественных благ, ведь Бог, не вменяя нам грехи, принимает нас в Свою благодать. Поэтому Иоанн, чтобы привести нас ко Христу, начинает с незаслуженного прощения грехов, которое мы через Него получаем. Далее, в слове «Агнец» содержится намек на жертвоприношения ветхого завета. Ведь Иоанн говорил с иудеями, которые, привыкнув к жертвоприношениям, могли поверить в отпущение грехов только если бы им указали на какую-то жертву. Вероятно Иоанн имел здесь в виду пасхального агнца. В итоге, надо отметить: Иоанн употребил те самые слова, которые скорее всего и могли бы убедить иудеев, будучи самыми выразительными. Подобно этому и сегодня при совершении крещения мы лучше понимаем, в чем состоит отпущение грехов в крови Христовой, когда слышим, что очищены и омыты от наших скверн.

Между тем, поелику иудеи мыслили о жертвоприношениях суеверно, Иоанн попутно исправляет их заблуждение и говорит, на что были направлены все жертвы. Самым худшим злоупотреблением в жертвоприношении было то, что иудеи возлагали свое упование на символы. Посему Иоанн, предлагая им Христа, свидетельствует, что Он-то и есть Агнец Божий. Этим он хочет сказать, что все жертвы, приносимые иудеями во времена закона, ни в коем случае не могли отпускать грехи, но были лишь символами, истина которых явлена во Христе.
«Грех», стоящий в единственном числе, означает здесь любую неправедность. Иоанн как бы говорит: всякая неправедность, отчуждающая Бога от людей, устраняется Христом. Говоря же о грехе «мира», он распространяет эту благодать на весь человеческий род, дабы иудеи не думали, что Спаситель послан для них одних. Но отсюда мы также заключаем, что весь мир одинаково виновен, и поскольку все смертные без исключения повинны перед Богом в неправедности, все они нуждаются в примирении. Итак, Иоанн, говоря о грехе мира обобщенно, хочет внушить нам ощущение собственной беды и побудить к поиску надлежащего врачевства. Ныне же, когда благословение предлагается всем, принятие его зависит от нас. Так что каждому в отдельности ничто не помешает обрести во Христе отпущение, если только он придет к Нему под водительством веры.
Кроме того, Иоанн указывает здесь на единственную причину отпущения грехов. Мы знаем, что от начала мира все люди, обличаемые собственной совестью, упорно стремились заслужить прощение. Отсюда и произошло столько видов умилостивлений, коими люди думали угодить Богу. Я признаю, что все незаконные обряды умилостивления ведут свое происхождение от одного священного принципа. Ведь Бог установил жертвы, дабы вести людей ко Христу. Однако каждый измыслил свой способ умилостивления Бога. Иоанн же призывает нас к единому Христу, и учит, что Бог милостив к нам только в силу Его жертвы, поелику Он один понес на Себе грех. Так что грешникам не остается ничего другого, кроме как прибегнуть ко Христу, и тем самым опровергаются все человеческие жертвоприношения, все очищения и искупления, которые суть нечестивые измышления, внушенные дьяволом.

Слово «берет» можно истолковать двояко. Или так, что Христос принял на Себя бремя, которым все мы были отягощены, как, например, говорится, что Он вознес наши грехи на древо (1 Peter 2:24), и Исаия заявляет, что исправление мира нашего было возложено на Него (Isaiah 53:5). Или же так, что Христос изглаживает всякие грехи. Однако, поскольку последнее зависит от первого, я охотно принимаю оба смысла. Христос изгладил наши грехи, взяв их на Себя. Хотя грех постоянно в нас пребывает, для суда Божия его как будто нет. Поелику, изглаженный по благодати Христовой, он более нам не вменяется. И вполне уместно замечание Златоуста о том, что глагол «берет» поставлен в настоящем времени, дабы обозначить постоянное действие. Ибо умилостивление, ради которого Христос однажды умер, остается всегда действенным. Впрочем, Иоанн не просто учит тому, что Христос берет грех, но и указывает на способ, которым Он это делает: Христос умилостивляет Отца Своей жертвенной смертью. Ибо это и разумеется в названии «Агнец». Итак, будем знать, что мы лишь тогда благодатью Христовой примиряемся с Богом, когда прямо соотносим себя с Его смертью и веруем, что Он, распятый на кресте, есть единственная умилостивительная жертва, коей изглаживается наша вина.

стих 30

Сей есть Тот, о Котором я сказал. Иоанн кратко подводит итог сказанному, заявляя, что это тот Самый Христос, Которого он ранее называл поставленным впереди себя. Отсюда следует, что Иоанн есть только вестник, посланный ради Христа. А отсюда в свою очередь следует, что Христос является Мессией. Далее, здесь говорится о трех вещах. Сказав, что за ним идет Муж, Иоанн имеет в виду, что по времени Он – первый, и его цель – приготовить путь для Христа согласно пророчеству Малахии: Вот я посылаю ангела Моего пред лицом Моим (Malachi 3:1). Говоря же, что Христос поставлен впереди него, Иоанн имеет в виду славу, коей Бог украсил Собственного Сына, послав Его в мир для совершения искупления. И добавляется причина, почему Христос по достоинству несравненно выше Иоанна. Это не привходящая честь, коей удостоил Его Отец, а честь, положенная Его вечному божественному величию. Впрочем, о выражении «поставлен передо мною, потому что был прежде меня» я говорил ранее.

стих 31

Я не знал Его. Иоанн, чтобы не заподозрили, будто его свидетельство вызвано обычной дружбой и лицеприятием, упреждает сие подозрение и говорит, что имел о Христе лишь то знание, которое сообщил ему Бог. Итог таков: Иоанн говорит не по собственному разумению, не ради угождения человеку, а по внушению Духа и заповеди Божией. Я пришел, – говорит он, – крестя в воде. То есть, я был призван и поставлен с той целью, что явить Христа Израилю. Потом Евангелист еще яснее подтверждает этот смысл, когда упоминает о словах Иоанна, что Христос был признан им в силу раздавшегося с неба божественного гласа. Что же касается настоящих слов: Я пришел ради крещения, то в них он открыто свидетельствует о своем посланничестве. Ибо лишь призвание со стороны Бога делает людей законными служителями Церкви. Так что всякий, преступающий это правило, какой бы ученостью и плодовитостью он ни отличался, не имеет никакого авторитета, потому что основывает его не на Боге. Из того, что Иоанну, дабы законно крестить, надлежало быть посланным от Бога, можно заключить, что право устанавливать таинства принадлежит не какому-либо человеку, а одному лишь Богу, как и Христос в другом месте, чтобы подтвердить крещение Иоанна, спрашивает: с неба ли оно, или от людей (Matthew 21:25).

стих 32

Я видел Духа, сходящего на Него, как голубя. Здесь присутствует косвенная, или образная, речь. Ибо, какими очами можно узреть Святого Духа? Однако, поскольку голубь был надежным и необманчивым символом присутствия Духа, он иносказательно называется здесь Духом, и не потому что таков на самом деле, а потому что являет собой Духа, насколько может Его воспринять человек. И подобное перенесение имен обычно для таинств. Почему Христос называет хлеб Своим телом? Потому что надлежащим образом переносит на символ имя самой вещи, особенно когда символ истинен и действен, одновременно являясь залогом, убеждающим нас в присутствии той самой вещи, которую он означает. Однако не думай, что Дух, наполняющий небо и землю, был заключен в голубя. Он присутствовал в нем Своей силой, дабы Иоанн знал: не напрасно его очам предстало подобное видение. Так, мы знаем, что тело Христово не привязано к хлебу, но одновременно [через хлеб] наслаждаемся причащением этого тела.

Спрашивается, почему Дух явился тогда в образе голубя? Ответ: всегда надо помнить о соотношении символов с означаемой истиной. Когда Дух подавался апостолам, им привиделись огненные языки (Acts 2:3). Этим означалось, что проповедь Евангелия будет произноситься на всех языках, обладая при этом огненной силой. Однако здесь Бог хотел изобразить ту Христову кротость, о которой говорил Исаия: Льна курящегося не угасит, и трости надломленной не переломит (Isaiah 42:3). Ибо когда Дух впервые явился сходящим на Христа, это не значило, что Христос прежде был лишен Духа, но отображало торжественный обряд Его посвящения. Мы знаем, что Христос тридцать лет скрывался ото всех, потому что тогда еще не пришло время Его явления народу. Восхотев же явить Себя миру, Он начал с крещения. Итак, во время крещения Он принял Духа не столько ради Себя, сколько ради Своих людей. И Дух сошел на Него видимым образом, дабы мы знали: во Христе содержится изобилие всего того, чего лишены мы сами. Это непосредственно следует из слов Иоанна Крестителя. Ибо сказав: На кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом, – он имел в виду следующее: Дух с той целью был явлен видимым образом и почил на Христе, чтобы Христос напитал Его полнотою всех, кто Ему принадлежит. Что же значит «крестить Духом», я уже говорил. Это означает: придавать действенность крещению, дабы совершаемое силою Христова Духа не оставалось тщетным.

стих 33

На Кого увидишь. Здесь возникает сложный вопрос. Если Иоанн не знал Христа, почему он не захотел Его крестить? Ведь он вполне осознанно сказал: Я скорее должен креститься от Тебя (Matthew 3:14). На это отвечают: Иоанн знал Христа настолько, чтобы считать Его великим пророком, не ведая, что Он – Сын Божий. Но такое решение неприемлемо. Ведь каждый должен без лицеприятия повиноваться призванию Божию. Посему никакое достоинство и превосходство других не должно мешать нашему долгу по отношению к этим людям. Значит Иоанн оскорбил бы Бога и Его крещение, если бы сказал так кому-либо еще кроме Сына Божия. Итак, он должен был знать Христа прежде. Во-первых, следует отметить, что здесь идет речь о знании, возникающем из-за взаимного общения. Значит, хотя Иоанн и узнал Христа, когда Его увидел, они не были знакомы друг другу в понимании людей, поелику знание в данном случае исходило от самого Бога. Однако вопрос еще не кажется окончательно разрешенным. Ибо он говорит, что в качестве знака видел сходящего на Него Духа. Но Иоанн еще не видел сходящего Духа, когда назвал Иисуса Сыном Божиим. Я охотно соглашусь с мнением тех, кто думает, что этот знак добавлен здесь как подтверждение. Причем не столько для Иоанна, сколько для нас. Увидел один только Иоанн, но скорее для других, нежели для себя. Буцер уместно цитирует здесь место из Моисея (Exodus 3:12): Сие будет вам знаком: после трехдневного пути принесете Мне жертву на горе. Конечно же, оправляясь у путь, они уже знали, что Бог – вождь и предводитель их избавления, и данное подтверждение было, как говорят, «от последующего». Таким же образом, к предыдущему откровению, данному Иоанну, прибавилось новое знамение.

стих 34

И я видел и засвидетельствовал. Этим он хочет сказать, что не говорит ничего сомнительного, поелику Бог полностью открыл ему все, свидетелем чего ему предназначалось быть. Достойно внимания, что Иоанн засвидетельствовал, что Христос есть Сын Божий. Ведь Подателем Святого Духа надлежало быть только Христу, потому что никому другому не приличествовало служение примирения людей с Богом.

стих 35

Вот Агнец Божий. Отсюда явствует то, о чем я уже прежде говорил: Иоанн, чувствуя, что приближается конец его миссии, настойчиво заботится о том, чтобы передать светильник Христу. Постоянство еще больше укрепляет свидетельство веры. Однако то, что Иоанн столь упорно на протяжении нескольких дней указывает на Христа, говорит о том, что его путь близится к завершению. Кроме того, мы видим здесь, сколь смиренным и невзрачным было начало Церкви. Иоанн и прежде готовил учеников для Христа, но Христос только теперь начинает собирать Церковь. Далее, у Христа было тогда только двое необразованных и незнатных людей, но это еще больше являет нам Его славу. Ибо за короткий промежуток времени, не человеческими усилиями и не пользуясь покровительством сильных мира сего, Христос чудесным образом сумел распространить Свое Царство. Кроме того, следует отметить, к чему Христос, главным образом, приводит людей, а именно – к отпущению грехов. Как тогда Христос сознательно явил Себя ученикам, дабы те к Нему пришли, так и теперь Он по-дружески ободряет приходящих к Нему людей. Он не ждал, когда эти двое начнут говорить, но спросил Сам у них: Что вы ищете? Это ласковое и дружеское приглашение, однажды сделанное двум ученикам, сегодня относится ко всем людям. Поэтому не следует бояться того, что Христос отойдет от нас или откажет нам в доступе, если увидит, что мы к Нему стремимся. Скорее Он, протянув руку, подкрепит наши усилия. И как не поможет приходящим Тот, Кто ищет заблуждающихся и странствующих, дабы поставить их на правильный путь?

стих 38

Учитель. Это имя принадлежит всем выдающимся людям, наделенным некоторым достоинством. Однако здесь Евангелист имеет в виду иное его значение, характерное для того времени. А именно: этим именем приветствовали учителей и толкователей Слова Божия. Итак, хотя они еще не признали Христа единственным учителем Церкви, но, подвигнутые словами Иоанна, стали относиться к Нему как к пророку и учителю, что является первым шагом к подлинному ученичеству. Где живешь? Этот пример учит нас, что первое знакомство со Христом должно подвигнуть нас к дальнейшим успехам в обучении. Кроме того, мы не должны довольствоваться праздным Его лицезрением, но спросить о Его местопребывании, дабы Он пригласил нас в гости. Ибо многие лишь издалека обоняют благоухание Евангелия, позволяя Христу внезапно исчезнуть и забывая о том, чему выучились прежде. Хотя тогда эти двое еще не стали Его постоянными учениками, не подлежит сомнению, что Он многому научил их в ту ночь, дабы позднее полностью привязать к Себе.

стих 39

Было около десятого часа. То есть, наступал вечер, поелику оставалось только два часа до захода солнца. День тогда разделялся на двенадцать частей, летом – более длинных, зимой – более коротких. Из приведенных обстоятельств мы узнаем: эти двое учеников столь сильно желали послушать и поучиться у Христа, что даже не заботились о ночном пристанище. Мы же во многом на них не походим, без конца откладывая приход ко Христу, поскольку следовать за ним для нас всегда тягостно.

стих 40

Был Андрей. Цель Евангелиста до конца этой главы состоит в том, чтобы поведать нам, как постепенно приходили ко Христу Его ученики. Здесь он говорит о Петре, затем о Филиппе и Нафанаиле. То, что Андрей сразу же привел своего брата, свидетельствует о природе веры, которая не подавляет сияющий внутри нее свет, но скорее рассеивает его повсюду. Едва Андрей возымел искорку этого света, как тут же озарил ею своего брата. Итак, горе нашей лености, если сами, просветившись в большей мере, мы не пытаемся сделать других причастниками той же благодати. Более того, в Андрее заметны два качества, которые Исаия требует от всех детей Божиих (Isaiah 2:3): чтобы каждый взял за руку ближнего своего и сказал: Придите, поднимемся на гору Господню, и Он будет учить нас. Андрей протянул руку своему брату, но с той лишь целью, чтобы вместе с ним стать учеником в Христовой школе. Кроме того, надо отметить замысел Божий: Он восхотел Петра, впоследствии значительно более знаменитого, привести к познанию Христову через служение Андрея, дабы никто из нас, какими бы достоинствами ни выделялся, не отказывался учиться у меньших. Ибо жестоко будет наказан за свою медлительность, а точнее – за свою гордыню, тот, кто из-за презрения к определенному человеку не соизволит придти ко Христу.

стих 41

Мы нашли Мессию. Евангелист написал по-гречески слово «Мессия», дабы поведать всему миру то, что раньше было тайной иудеев. Кроме того, этот титул обычно давался царям, одновременно с торжественным помазанием на царство. Однако иудеи знали о том, что будет помазан некий царь, от царства которого надо ожидать совершенного и вечного счастья. Они поняли это в особенности тогда, когда обнаружили, что земное царство Давида не столь уж незыблемо. Бог же, отягощая их разнообразными бедами и несчастьями, одновременно пробуждал в них ожидание Мессии, ясно возвещая скорый Его приход. Ярче всего в этом отношении пророчество Даниила, говорящее о Христе (Daniel 9:0). В отличие от предыдущих пророков он присвоил это имя не царям, а одному лишь Искупителю. Отсюда возникла привычка при всяком упоминании Мессии или Христа понимать под ним одного только Искупителя. Так ниже в четвертой главе самарянская женщина говорит о приходе Мессии. Тем более удивительно, что лишь немногие иудеи приняли Того, Кто столь пламенно ожидался всеми и был у всех на устах.

стих 42

Ты Симон. Христос присваивает Симону имя не так, как обычно происходит среди людей: не от какого-либо прошедшего события, не на основании того, что уже видно в человеке, но исходя из того, что Сам собирался сделать его камнем. Вначале Он говорит: Ты Симон, сын Ионин. Имя отца здесь приведено в сокращенной форме, что вполне обычно, когда имена переводятся на другие языки. Ибо в последней главе станет ясно, что Петр был сыном человека по имени Иоанн. Слова Христа означают, что Симон в будущем станет совсем не таким, каков он сейчас. Ибо Он упоминает об отце не с целью его почтить. Поскольку Симон был незнатного рода и не пользовался почетом людей, Христос говорит, что это обстоятельство не помешает Ему сделать из Симона мужа непобедимой доблести. Итак, о присвоении Симону нового прозвища Евангелист говорит как о пророчестве. Я называю это пророчеством не только потому, что Христос предвидел будущее постоянство Петра в вере, но и потому, что Христос предсказал: Оно Сам даст Симону это постоянство. Итак, Христос указывает на благодать, которую Сам решил дать ему впоследствии. Посему Христос не говорит, что такое имя уже сейчас имеется у Симона, но относит его к будущему, говоря: Ты наречешься.

И всем благочестивым подобает походить в этом на Петра, тем, которые, основываясь на Христе, готовятся стать камнями в храме Божием. Однако здесь вследствие особого преимущества так называется один человек. Паписты же достойны всяческого осмеяния. Ведь они ставят Петра на место Христово и делают из Петра основание Церкви, как будто сам он не утвержден вместе с остальными на едином Христе. Они дважды достойны осмеяния, потому что из камня делают главу. Ибо в декретах Грациана имеется втиснутый туда якобы Анаклетом канон, в котором еврейское слово смешивается с греческим. Не различая между κεφαλην и Кифой, этот канон утверждает, что, получив свое имя, Петр был поставлен главою Церкви. Далее, Кифа скорее халдейское, чем еврейское имя, но вошедшее в употребление после вавилонского плена. Посему в словах Христовых нет никакой двусмысленности. Он обещал Петру то, на что тот никак не мог надеяться, и в его лице на все века прославил Свою благодать. И дабы Симону не помешало его прежнее положение, этот титул ясно свидетельствует о создании из него нового человека.

стих 43

Иди за Мною. Из одной этой фразы, возжегшей в душе Филиппа желание следовать за Христом, мы заключаем, сколь сильным может быть действенность Слова. Однако она проявляется не во всех подряд. Ибо Бог многих приглашает без какого-либо результата, как будто впустую крича им в уши. Итак, внешняя проповедь Слова сама по себе бесплодна. Она лишь смертельно ранит отверженных, лишая их оправдания перед Богом. Однако, когда проповедь оживляет тайная благодать Духа, чувства неизбежно затрагиваются так, что человек готов идти туда, куда его позовет Бог. Итак, надлежит молить Христа о том, чтобы и в нас была явлена та же самая сила благовестия. Впрочем, у Филиппа был особый повод последовать за Христом. Ему повелели следовать не так, как велят каждому из нас, а в качестве спутника и сотоварища. И все же это призвание было примером всякого призвания вообще.

стих 44

Из Вифсаиды. Кажется, что здесь умышленно приводится название города, дабы на примере трех апостолов яснее явить благость Божию. Мы знаем, сколь сурово грозит Христос в другом месте этому городу и как проклинает его. Посему то, что из столь нечестивого и преступного народа Бог некоторых принял в Свою благодать, подобно тому, как если бы Он вывел их из самой преисподней. Христос же исхищенных из такой бездны людей удостаивает чести стать Его апостолами – великая и примечательная милость.

стих 45

Филипп находит Нафанаила. Как бы ни презирали гордецы время младенчества Церкви, мы должны понимать: в этом невзрачном младенчестве слава Божия проявилась больше, чем если бы царство Христово с самого начала было величественным и во всех отношениях блестящим. Мы знаем, какой богатый урожай вскоре дало это малое семя. Кроме того, в лице Филиппа нам предлагается такой же пример для назидания, какой прежде предлагался в лице Андрея. Здесь отмечается его скромность. Ведь он желал только того, чтобы и другие учились вместе с ним у общего Учителя всех.

Мы нашли [...] Иисуса. Отсюда явствует, сколь немощной была вера Филиппа. Ведь он не смог сказать и четырех слов о Христе, чтобы не совершить при этом в две грубые ошибки. Он делает из Иисуса сына Иосифа, и ложно зовет Его родиной Назарет. Однако же, поелику он искренне хотел показать своему брату Христа и принести ему таким образом пользу, Бог одобрил его усилия и увенчал их успехом. Надо стремиться к тому, чтобы каждый занимался только положенным ему делом. И Евангелист, сообщая, как Филипп дважды ошибся в отношении Христа, не упоминает об этом, как о чем-то достойном похвалы, он лишь говорит, что его поучение, как бы ни было оно ущербно и ошибочно, все-таки принесло пользу. Ведь цель его состояла в том, чтобы Нафанаил воистину познал Христа. Филипп глупо называет Иисуса сыном Иосифа, опрометчиво зовет Его Назаретянином, но при этом приводит человека к Сыну Божию, рожденному в Вифлееме. Он не измышляет никакого лжехриста, но хочет узнать Его таким, как Он изображен у Моисея и пророков. Итак, мы видим: главным в учении является то, чтобы слушающие нас тем или иным образом приходили ко Христу.

Многие изощренно рассуждают об Иисусе, однако настолько затемняют Его образ своими тонкостями, что Христа после этого никак нельзя отыскать. Так и паписты не говорят, что Христос был сыном Иосифа. Они четко исповедуют то, что относится к Его имени. Но при этом они лишают Христа Его силы, показывая вместо Христа какую-то пародию на Него. Разве не лучше глупо болтать вместе с Филиппом, удерживая при этом истинного Христа, нежели красноречиво и искусно выдумывать себе другого? Так и сегодня произносится множество неученых, неопытных и грубых речей, которые, однако, учат о Христе много вернее всех папских богословов со всеми их тонкими спекуляциями. Посему данный отрывок учит нас не оскорбляться тем, что простые и неученые люди иногда говорят о Христе нечто неуместное. Лишь бы они вели других ко Христу, а не куда-то еще. Однако, чтобы нам не отвращаться от Христа из-за ложных людских выдумок, пусть у нас под рукой всегда будут средства черпать чистое знание о Христе из закона и пророков.

стих 46

Из Назарета. Вначале Нафанаил отпрянул, смущенный мнимой родиной Христа, о которой сказал Филипп. Однако его обманула необдуманная речь Филиппа. Ибо то, что тот по глупости предположил, Нафанаил счел несомненным и достоверным. Затем последовало неправое осуждение, вызванное нелюбовью к упомянутому месту. И то, и другое нам следует тщательно взвесить. Немного недоставало до того, чтобы сей святой муж полностью закрыл себе доступ ко Христу. И почему? Потому что поспешно поверил в то, что ошибочно сказал о Нем Филипп. Кроме того, в его душе гнездилось предубеждение, утверждавшее, что из Назарета не может быть ничего доброго. И мы также не избежим подобной опасности, если не будем тщательно ее остерегаться. Сатана ежедневно стремится подобными препятствиями задержать наш приход ко Христу. Он старается повсюду сеять разные заблуждения, делающие Евангелие ненавистным и подозрительным. Так что мы не решаемся даже немного Его вкусить. Он не прекращает стремиться к тому, чтобы сделать Христа презренным в наших глазах. Мы видим, каким преткновением является для многих смирение креста, проявившееся и во Христе, и в членах Его тела. Впрочем, поелику едва ли мы можем быть столь осторожными, чтобы вообще избежать искушений сатаны, пусть, по крайней мере, нам помогут слова: «пойди и посмотри».Нафанаил послушался Филиппа и оставил свое заблуждение. Посему станем же и мы по его примеру обучаемыми и кроткими. Не будем прекращать поиски, если Сам Христос готов рассеять мучащие нас сомнения. Те же, кто воспринимает сии слова утвердительно, сильно заблуждаются. Сколь холодно звучало бы тогда это предложение! И потом мы знаем, что город Назарет не был тогда в чести, и ответ Филиппа ясно говорит о его колебаниях и неуверенности.

стих 47

Вот подлинно Израильтянин. То, что Христос похвалил Нафанаила, сделано не ради него самого, но чтобы в его лице представить общее учение. Поскольку многие присваивают себе имя верных, не будучи таковыми, необходимо знать знаки, коими истинные верующие отличаются от ложных. Нам известно, сколь суеверно хвалились иудеи своим отцом Авраамом, сколь самоуверенно они претендовали на святость своего рода. Между тем едва ли можно было найти одного человека из ста, который бы не отпал от веры отцов. Итак, Христос, дабы сорвать с лицемеров маску, кратко говорит, что такое истинный израильтянин, и одновременно устраняет соблазн, вскоре возникший из-за нечестивого превозношения своим родом. Ведь те, кто хотел считаться сынами Авраама и святым народом Божиим, вскоре стали яростными врагами Евангелия. И дабы общее почти для всех сословий нечестие не привело кого-либо в уныние, Христос своевременно учит, что из тех многих, претендующих на имя израильтян, лишь немногие являются истинными израильтянами.

Далее, поскольку здесь также присутствует определение истинного христианства, данный отрывок следует читать весьма внимательно. Чтобы понемногу выявить подлинную мысль Христа, давайте отметим, что обман здесь противопоставляется искренности. Итак, лживыми Христос зовет здесь тех, которые в других местах Писания зовутся двоедушными. Причем обличается не только грубое внешнее лицемерие, когда сознающие за собой зло изображают из себя добрых мужей. Обличается и лицемерие внутреннее, когда люди настолько ослепли в собственных пороках, что обманывают не только других, но и самих себя. Итак, правота сердца перед Богом и его же правота перед людьми делает человека христианином. Но Христос имеет в виду прежде всего тот обман, о котором идет речь в Psalms 31:2. Αληθώς здесь означает больше, чем «подлинно и несомненно». На греческом это слово часто означает простое утверждение, но поскольку здесь подразумевается противопоставление между истиной и притязанием, подлинно израильтянином называется тот, кто на деле таков, каким себя выдает.

стих 48

Почему Ты знаешь меня? Хотя Христос не хотел льстить Нафанаилу, Он хотел быть услышанным им, дабы вызвать с его стороны другой вопрос, отвечая на который, мог бы показать, что является Сыном Божиим. Не напрасно Нафанаил спрашивает, откуда его знает Христос. Ведь редко встречаются люди столь искренние, что лишены всякого обмана. И знать искренность сердца принадлежит одному Богу. Впрочем, ответ Христа кажется немного неуместным. Ведь из того, что Он видел Нафанаила под смоковницей, не следует, что Он может проникать в тайники сердца. Однако здесь иной ход мысли. Бог как способен знать того, кого не видел, так и способен видеть то, что не явно очам. Итак, Нафанаил, узнав, что Христос видел его не так, как видят люди, но воистину божественным видением, заключил, что и говорит Он не по человеческому обычаю. Это доказательство от равночестного. Ибо Богу не меньше приличествует видеть находящееся вне поля зрения, чем выносить суждение о чистоте сердца. Кроме того, из этого отрывка можно вывести полезное учение: когда мы еще не думаем о Христе, Он уже видит нас. И это необходимо должно произойти прежде, чем Он нас, заблудших, приведет к Себе.

стих 49

Ты Сын Божий. Не удивительно, что Нафанаил, видя божественную силу, признал в Нем Сына Божия. Однако, почему он зовет Его Царем Израиля? Кажется эти вещи не связаны друг с другом, но Нафанаил заглядывает глубже. Он уже слышал, что Христос – Мессия. Сейчас он получил доказательство этому. Но он придерживается и другого принципа: Сын Божий, придя, непременно должен явить Себя царем народу Божию. Посему, Тот, кто есть Сын Божий, заслуженно зовется Царем Израиля. Действительно, вера должна опираться не только на голую сущность Христа, но и на Его силу и служение. Ибо немного дает знание о том, кто таков Христос, если не придет на помощь другое знание: каким Он восхотел стать ради нас, и с какой целью был послан Отцом. Отсюда следует, что паписты обладают лишь тенью Христа, поелику заботятся только о том, чтобы познать Его сущность. Царство же, происходящее от Его силы, они презирают.

Далее, Нафанаил, возвещая, что Христос – Царь Израиля, сделал исповедание по мере данной ему веры. Ведь Царство Христово простирается на весь мир до крайних пределов земли. Нафанаил еще не настолько преуспел в вере, чтобы знать: Христу предназначено быть Царем всего мира, и сыны Авраама будут собраны отовсюду, чтобы весь мир стал Израилем Божиим. Нам же, кому известно величие царства Христова, подобает переступить эти узкие рамки. Но давайте будем по примеру Нафанаила упражнять нашу веру в слушании Слова, и подкреплять ее всеми возможными способами, дабы она не оставалась в нас немой, но выливалась в открытое исповедание.

стих 50

Иисус сказал ему в ответ. Христос не упрекнул Нафанаила в излишнем легковерии, но скорее, одобрив Его веру, обещает предоставить еще большие доказательства в подтверждение сказанному. Заметь: лишь с одним человеком произошло так, что Христос, будучи еще далеко, увидел его под смоковницей; ныне же Христос предлагает иное доказательство, относящееся ко всем, и потому неожиданно от одного человека переходит ко всем людям.

стих 51

Будете видеть небо отверстым. По моему мнению премного заблуждаются те, кто упорно выведывает о месте и времени, о том, где и когда Нафанаил и остальные увидели небо отверстым. Скорее Христос имеет в виду нечто продолжающееся, всегда имеющее место в Его Царстве. Признаю, что некогда ученики видели ангелов, сегодня больше не являющих себя людям. Признаю, что, когда Христос восходил на небо, небесная слава Его являла себя ярче, чем теперь. Однако, если хорошо подумать: то, что происходило тогда, происходит и сегодня. Ибо прежде Царство Божие было закрыто для нас, теперь же оно воистину отверсто нам во Христе. Видимый образ его был явлен Стефану и трем ученикам на горе Фавор, а также другим ученикам во время вознесения Христова. Однако все символы, коими Бог показывает нам Свое присутствие, относятся к открытию небес. Особенно когда Он сообщает нам Себя в повседневной жизни.

Затем следует вторая часть предложения: об ангелах. Сказано, что они будут восходить и нисходить, будучи служителями божественного к нам благоволения. Итак, здесь имеется в виду взаимное общение между Богом и людьми. Это благословение подобало даровать через Христа, поскольку без Него ангелы скорее враждовали бы с нами, а не по-семейному о нас заботились. Посему говорится, что они восходят и нисходят ко Христу. Не потому что служат лишь Ему одному, а потому что из почтения к Нему и во славу Его объемлют попечением своим всю Церковь. Я не сомневаюсь, что Христос намекает здесь на лестницу, явившуюся во сне патриарху Иакову (Genesis 28:12). Ибо все то, что предызображало сие видение, даруется нам во Иисусе Христе. Итог сего отрывка таков: ранее весь человеческий род был чужд царствия Божия, теперь же нам отверста дверь на небеса. Так что мы становимся согражданами святым и общниками ангелов, а ангелы, поставленные стражами нашего спасения, покинув свой блаженный покой, пособляют нам в наших бедах.